Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@lenta.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 16.12.03
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
Интерпрессервис Книжный Дом Минск 2002
УДК 1.038 ББК 87.я2 И90
Серия "Мир энциклопедий' основана в 2000 году
Исключительное право публикации энциклопедии "История философии" принадлежит издательству "Интерпрессервис". Выпуск произведения, а также использование его отдельных частей без разрешения издательства является противоправным и преследуется по закону.
Составитель и главный научный редактор
А.А. Грицанов
Научные редакторы: Т.Г. Румянцева, М.А. Можейко Ответственный секретарь и редактор А.И. Мерцалова Е.М. Бабосов -И.И. Жбанкова
Рецензенты:
- доктор философских наук, А.Г. Егоров - доктор философских наук,
- доктор философских наук, С.В. Синяков - доктор философских наук, А.В. Славин - доктор философских наук
И90 История философии: Энциклопедия. - Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. - 1376 с. - (Мир энциклопедий).
ISBN 985-6656-20-6. ISBN 985-428-461-1.
Энциклопедия "История философии" предлагает читателю комплексное аналитическое рассмотрение историко-философской традиции в ее классической, неклассической и постнеклассической версиях. Издание включает в себя более семисот статей, посвященных ключевым понятиям, традициям, персоналиям и текстам, определившим собою как философский канон, так и современные направления философской мысли. Адресуется специалистам-философам, а также аспирантам и студентам гуманитарных и естественно-научных специальностей.
ISBN 985-6656-20-6 ISBN 985-428-461-1
УДК 1.038 ББК 87.я2
© Серия "Мир энциклопедий". "Книжный Дом", 2000
© Составление. Грицанов А.А., 2002 © Издательство "Интерпрессервис", 2002
АБЕЛЯР Пьер - см. ПЕТР АБЕЛЯР.
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист.
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий философ, социолог, экономист.
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса.
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра.
АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 до н.э.) - древнегреческий философ и ученый-энциклопедист.
АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905- 1983) - французский философ, социолог, публицист.
АТЕИЗМ (от греч. atheos - безбожный)
АЦЕНТРИЗМ - фундаментальная установка постмодернистской философии
БАРТ (Barth) Карл (1886-1968) - швейцарский теолог.
БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) - французский литературовед, философ-структуралист.
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962) - французский философ, методолог, культуролог, психолог.
"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) - сочинение Делеза
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874- 1948) - русский философ и публицист
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685-1753) - британский теолог и философ
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) - французский философ, социолог,
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903-1991) - немецкий философ
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781-1848) - чешский философ, теолог, математик, логик
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274) - средневековый схоласт
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психолог
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ
"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943-1951, опубликована в 1951) - книга Камю
БУРБАКИ НИКОЛЯ (Bourbaki Nicolas) (1936)
БЫКОВ Василь (р. в 1924) - белорусский писатель, общественный деятель.
"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) - основная работа Хайдеггера.
БЭКОН Роджер - см. РОДЖЕР БЭКОН.
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. - omnipraesentia) - понятие философской системы Фомы Аквинского,
"ВЕЩЬ В СЕБЕ" - одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - итальянский философ
ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894-1964) - математик, основатель кибернетики (США)
"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" - текст Ясперса (1951-1952).
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - немецкий философ
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655) - французский философ и математик
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930- 1992) - французский психоаналитик и философ.
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) - немецкий философ-просветитель
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ
ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - английский государственный деятель и философ.
ГУМАНИЗМ (лат. humanitas - человечность) - мировоззрение антропоцентризма
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321) - итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба
ДАОСИЗМ - учение о дао или "пути вещей".
ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий.
ДЕКОНСТРУКЦИЯ - направление постмодернистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ.
ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера.
ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842- 1910) - американский психолог и философ
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ - самообозначение диалектической философии объективистского типа,
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.) - древнегреческий историк философии,
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ - базовый термин концепции означивания Кристевой,
ДРУГОЙ - понятие современной философии,
ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный)
ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833-1921) - немецкий философ и экономист, профессор механики.
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) - философ, уроженец Словении.
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модернизма.
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.) - древнегреческий философ (из Китиона на Кипре).
ЗНАК - традиционно - материальный, чувственно воспринимаемый предмет
ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna)
ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом
ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - термин философии Платона
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (лат. intentio - стремление, внимание) - основное понятие феноменологии Гуссерля.
ИНТЕРНЕТ (InterNet) (англ. взаимо-сеть или сеть сетей) - феномен культуры,
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ - особая общность между познающими субъектами, условие взаимодействия и передачи
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887) - средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии
"ИСПОВЕДЬ" - центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400).
"ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" - произведение Гадамера (1960),
KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism - от греч. kritike - искусство судить)
КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568- 1639) - итальянский философ, поэт, политический деятель.
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) - французский философ, публицист, писатель, драматург.
КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804) - немецкий философ и естествоиспытатель,
КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891-1970) - немецко-американский философ и логик
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) - русский философ. Окончил Петербургский университет,
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - немецкий философ и культуролог.
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (лат. imperativus - повелительный) - базовое понятие этики Канта,
КИНИКИ - см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ.
КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА - исторические типы философствования,
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) - датский философ и писатель
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач.
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995;
ЛОГОС (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла,
ЛОГОФОБИЯ - понятие постмодернистской философии,
ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное постмодернистской философией
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк культуры, писатель;
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernité) - современность.
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ.
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА - направление в русле неокантианства,
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - французский философ, крупнейший представитель неотомизма.
МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист.
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный) - философское миропонимание, мировоззрение
МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философская категория, которая в материалистической традиции
МАХ (Mach) Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860).
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859-1933) - французский философ и химик польского происхождения.
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853-1920) - австрийский философ и психолог, ученик Брентано.
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии,
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта.
МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, прослеживание, исследование) - способ достижения цели,
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философствования,
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - философский термин, с помощью которого в 17-18 вв.
"МОНАДОЛОГИЯ" - очерк философской системы Лейбница, написанный в
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) - французский мыслитель, юрист, политик
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689- 1755)
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ.
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма.
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) - работа Фуко.
НАРРАТИВ (лат. narrare - языковой акт, т.е. вербальное изложение - в отличие от представления)
"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacré". Paris, 1972) - книга Жирара,
НАСТОЯЩЕЕ - понятие постмодернистской философии
НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura - природа) - философская концепция природы,
"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") - центральная работа Гегеля,
"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) - одна из наиболее значимых работ Риккерта,
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. - Wissenschatslehre) - 1. Термин, используемый
"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) - книга Адорно,
НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Иоганн) (1903-1957) - математик, философ (США).
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" - основное философское произведение Маркса и Энгельса
НЕОКАНТИАНСТВО - философское течение в Германии, развивавшее учение Канта
НЕОПЛАТОНИЗМ - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв.,
НЕОПОЗИТИВИЗМ - см. ПОЗИТИВИЗМ.
НЕОПРАГМАТИЗМ - ретроспективная философская интерпретация прагматизма,
"НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ" ("Das Unbehangen in der Kultur", 1930) - книга Фрейда,
НЕ-Я - противополагаемый "Я" один из членов второго основоположения наукоучения Фихте
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (настоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464)
"НИКОМАХОВА ЭТИКА" - сочинение Аристотеля (время написания не установлено).
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) - немецкий мыслитель,
"НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" - работа Лейбница (написана в 1704, опубликована в 1765).
НОМАДОЛОГИЯ (от общеевропейск. nomad - кочевник)
НОМИНАЛИЗМ (лат. nomina - имена, nominalis - относящийся к названиям
НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643-1727) - английский физик, математик, философ и теолог,
ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория - социально-философская концепция, трактующая гражданское общество
ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) - российско-белорусский философ, социолог, историк и психолог
"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" - одно из важнейших сочинений Августина Блаженного (датировка написания: 413-427).
ОЗНАЧАЮЩЕЕ - чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения.
ОЗНАЧИВАНИЕ - базовое понятие постмодернистской концепции текстовой семантики,
ОККАМ Уильям - см. УИЛЬЯМ ОККАМ.
"ОКО И ДУХ" ("L'Œil et l'esprit". Paris, 1964) - последняя изданная при жизни работа Мерло-Понти
ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение) - учение о бытии:
ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой
ОРИГЕН (ок. 185-254) - христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики.
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883- 1955) - испанский философ.
ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos - правильный, doxa - мнение)
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" ("Die Grundbegriffe der Metaphysik") - работа Хайдеггера.
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО - понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932
ПАРАДИГМА (греч. paradeigma - пример, образец)
ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918-1991) - итальянский философ.
ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 - начало 5 в. до н.э.)
ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) - американский философ и логик.
ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) - сочинение Бодрийяра.
ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я" - произведение Фрейда (1921), посвященное
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Différence et Repetition", 1969) - книга Делеза.
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" - программное произведение Декарта,
"РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) - сочинение Конта.
"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ" - сочинение Руссо (1755).
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio - разум)
РЕАЛИЗМ (лат. realis - действительный, вещественный)
РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis - вещественный, действительный)
РЕИЗМ (от лат. res - вещь) - 1) (в широком смысле
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 - после 1294)
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ" ("Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik", 1872)
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) - немецкий философ-диалогист.
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973)
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) - американский философ, автор концепции неоконтрактуализма
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ.
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание)
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688- 1772) - шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик.
СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафорический концепт,
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях
СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов,
СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегреческий врач и философ.
СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике;
СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760-1825
"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) - одна из первых работ Бодрийяра,
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт.
СКОТИЗМ - схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв.,
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведение Ясперса.
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)
СОКРАТ (около 470-399 до н.э.) - античный мыслитель,
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ.
СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) - британский философ и социолог.
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - качественно своеобычный этап в истории философии.
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) - российско-белорусский философ и организатор науки.
СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas - этовость и quidditas - чтойность) и ЯВЛЕНИЕ - философские категории
"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution créatrice", 1907) - работа Бергсона.
ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков.
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции
ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость)
"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) - работа Кроче,
ТОЖДЕСТВО и РАЗЛИЧИЕ - две взаимосвязанные категории философии и логики.
"ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ" ("Die Traumdeutung". Вена, 1900) - работа Фрейда,
"ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" - сочинение Локка (1690).
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА - часть трансцендентальной логики Канта,
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (логика иллюзии) - второй отдел трансцендентальной логики Канта,
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы)
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик.
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, методолог.
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия.
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804- 1872) - немецкий философ.
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") - первая из крупных работ Гегеля,
"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) - работа Рорти.
"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904).
"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опубликована в 1821).
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в.,
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса,
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский философ.
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог.
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в.
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895- 1973) - немецкий философ и социолог.
ХЮБРИС (франц. l'hubris - от греч. ubris - необузданность, невоздержанность, бесчинство) - термин
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор.
ЧТЕНИЕ - совокупность практик, методик и процедур работы с текстом.
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий философ, богослов и филолог.
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед.
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковываю)
ЭОН (греч. aion - век) - понятие древнегреческой и современной философии.
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, характер, образ мысли)
ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения.
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - направление в европейской философии,
ПРИЛОЖЕНИЕ К СТАТЬЕ "АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ".
ПРЕДИСЛОВИЕ
Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл.
Вильгельм Дильтей
Эффекты событий обретают смысл лишь в интерпретации.
Жиль Делез
Энциклопедия "История философии" предлагает читателю комплексное ана-литическое рассмотрение историко-философской традиции и включает в себя бо-лее семисот статей, посвященных феноменам классической, неклассической и пост-неклассической философии.
Предметная специфика данного издания обусловила и особенности его струк-туры: прежде всего, в словник энциклопедии вошли номинации, отражающие имена, понятия и тексты, определившие собою как те или иные эпохи в истории философской мысли, так и поворотные моменты ее развития. Несмотря на необ-ходимость селекции материала (вызванной объемом однотомного издания), в эн-циклопедии особенно подробно представлены те феномены философской тради-ции, которые находились в фокусе философского интереса на протяжении и клас-сического, и неклассического, и современного (постнеклассического) периодов ее истории, т.е. те, которые могут быть обозначены как сквозные по отношению к исторической эволюции философии как таковой.
Важнейшими презумпциями редакторской концепции данного издания явля-ются:
1) презумпция предметной целостности: энциклопедия ставит перед собой за-дачу не только фиксации как можно более полной и подробной - тезауруса фи-лософской традиции, но и рассмотрения последней в качестве целостного фено-мена, обнаружения основных тенденций его исторической динамики и социо-культурной детерминации (см., например, статьи "Классика - Неклассика - Постнеклассика", "Лингвистический поворот", "Модернизм", "Постмодер-низм" и др.);
2) презумпция актуальности: редакционная коллегия издания придерживалась той точки зрения, что в современных условиях необходимо ориентироваться не только на воспроизведение классического философского канона, но и на демонст-рацию тех тенденций его переосмысления, которые характерны для культуры постмодерна: так, особое место в структуре энциклопедии занимает блок статей, посвященных феноменам философской традиции, которые, относясь к предшест-вующим периодам развития культуры (вплоть до античности) и будучи, казалось бы, сугубо периферийными феноменами в культурном пространстве прошлого, в контексте постмодернистской философии получают "второе дыхание", актуали-зируясь в ином, подчас совершенно неожиданном качестве. Например, парадигма
5
стоицизма в принципиально нетрадиционном ключе переосмыслена в филосо-фии постмодернизма; понятие "эон" получило новаторскую интерпретацию в рамках концепции "переоткрытия времени" (см. Эон, Событийность, Переот-крытие времени); традиционные формы юмизма радикально трансформированы в методологии "трансцендентального эмпиризма" Ж.Делеза (см. Юм, "Транс-цендентальный эмпиризм"); идея логоса вновь оказалась в фокусе философско-го интереса в контексте постмодернистской критики логоцентризма европейской культуры; понятие интенциональности (см. Интенциональность, Логос, Лого-центризм, Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), разрабо-танное в свое время средневековой схоластикой, обрело новое звучание в филосо-фии 20 в. (см. Схоластика, Брентано, Гуссерль); деизму как явлению культуры западного образца дается сегодня совершенно новое объяснение в свете идей со-временного неодетерминизма (Неодетерминизм); ницшеанская парадигмальная фигура "воли к власти" вновь актуализируется (и воспринимается иначе) в свете постмодернистской концепции "воли к истине" (Воля к власти, Истина); фено-мен телесности радикально по-новому трактуется в методологии шизоанализа (Тело, Телесность, Шизоанализ) и т.д.
3) презумпция плюрализма: как в плане вариабельности предложенных интер-претаций, так и с точки зрения широты представленного материала (энциклопедия существенно расширяет диапазон аналитики философии 20 столетия, делая пред-метом философского осмысления те феномены современной ментальной традиции, которые до настоящего времени не рассматривались с точки зрения их философ-ской размерности, а также вводит в философский оборот многие до настоящего вре-мени системно не анализировавшиеся феномены восточно-славянской и латиноа-мериканской философских традиций, в известной мере восполняя тот имеющийся в энциклопедических изданиях пробел в рассмотрении неклассической и постне-классической философии, который определяется ее осмыслением на материале су-губо западно-европейской культуры: см., например, статьи Быков, Дуссель и др.);
4) презумпция концептуальной системности: при авторском характере статей энциклопедии и достаточно широкой вариабельности интерпретационных пози-ций, нашедшей свое отражение в содержании конкретных статей, редакционная коллегия, тем не менее, ориентировалась на необходимость концептуального и методологического единства издания в целом;
5) презумпция академизма, предполагающая отказ от каких бы то ни было форм политико-аксиологической ангажированности.
Создание книги осуществлено в рамках энциклопедического проекта, инициированного директором издательства "Интерпрессервис" И.С. Фалько и директором издательства "Книжный Дом", кандидатом философских наук С.В. Кузьминым. В свет уже вышли энциклопедия "Постмодернизм" и "Новейший философский словарь", а к выпуску готовятся еще семь оригинальных энциклопедических изданий.
Тексты энциклопедии не содержат сокращений, помимо общеупотребитель-ных; отсутствие инициала перед фамилией означает отсылку к соответствующей статье энциклопедии.
Научные редакторы выражают благодарность Е.А. Завадской и Б.Л. Рубин-штейну за помощь в создании энциклопедии "История философии".
6
А
AFTER-POSTMODERNISM - современная (по-здняя) версия развития постмодернистской философии-в от-личие от постмодернистской классики деконструктивизма
AFTER-POSTMODERNISM - современная (по-здняя) версия развития постмодернистской философии-в от-личие от постмодернистской классики деконструктивизма (см. Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Деконструкция, Означивание, "Смерть субъекта", Номадология). В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как "кризис идентификации", и содержательно разворачивается как генерирование про-грамм преодоления последнего (см. Воскрешение субъ-екта). В этом контексте может быть выделено два фун-даментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т.е. "культурного классицизма в постмодернистском прост-ранстве" (М.Готдингер), предполагающий существен-ное смягчение критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от радикальной элими-нации феномена означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики (см. Означивание); указанная ус-тановка инспирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значения" (Дж.Уард) или "возврат утра-ченных значений" - как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М.Готдинер), что при-водит к оформлению (восстановлению) соответствую-щих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и рефе-ренции, условия возможности стабильной языковой се-мантики, проблема понимания как реконструкции ис-ходного смысла текста и т.п.); 2) коммуникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реаль-ности на реальность коммуникативную и центрирую-щийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Совре-менная культура обозначается Бодрийяром как культура "экстаза коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философской традиции, зафик-сированный в динамике названий фундаментальных для соответствующих периодов философской эволюции
трудов: от "Бытия и времени" Хайдеггера к "Бытию и Другому" Левинаса). Если в классическом постмодер-низме Другой интерпретировался как внешнее (социо-культурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как "голос Другого"), то А.-Р. задает концепту "Другой" новую (коммуникационную) интер-претацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве водораздела между классичес-ким постмодернизмом и современным может быть оце-нена концепция Апеля, - в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не мо-гут быть сведены к передаче сообщений. - Язык вы-ступает в этом контексте не столько механизмом объек-тивации информации или экспрессивным средством (что означало бы - соответственно - объективист-скую или субъективистскую его акцентировку), сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки - на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой - истинность высказывания, - то Апель трак-тует языковую игру как субъект-объектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Это задает осо-бую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского "судьбоносного означа-ющего" над означаемым, восстанавливая в правах клас-сическую для философской герменевтики и генетичес-ки восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, вы-
7
ступающего у Апеля презентацией содержания комму-никативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская оп-ределенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает ау-тентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконст-рукции смысла не конституируется как коммуникаци-онный партнер. - Ставкой в игре оказывается не исти-на объектного, но подлинность субъектного.
АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901-1990) - итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма".
АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901-1990) - итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма". Основные сочинения А., посвященные данной концепции: "Струк-тура экзистенции" (1939), "Введение в экзистенциализм" (1942), "Позитивный экзистенциализм" (1948), "Воз-можность и свобода" (1956), а также ряд статей, напи-санных им в 1940-1950-е. Уже в ранних работах "Исто-ки иррациональной мысли" (1924), "Проблема искусст-ва" (1925), "Новый английский и американский идеа-лизм" (1928) А. приходит к отрицанию автономной диа-лектики мысли, предполагая действие скрытой силы, господствующей над ней. Мысль выступает у него как символ движений, противоречий, ситуаций самой жиз-ни. Как, по А., символ не является самостоятельным, а черпает свою ценность и значение из того, что являет и выражает, так и мысль, представленная на уровне логич-ности, не может быть абсолютно чистой, автономной. В "Принципе метафизики" (1936) А. пишет: "Если сердце имеет доводы, которые не понимает разум, значит, необ-ходимо найти разум, который использовал бы, как свои, доводы сердца". Именно экзистенциализм, по мнению А., устраняет отчужденность между мыслью и жизнью. Выводы относительно человеческого существования в мире, осуществленные немецким экзистенциализмом, подтолкнули А., а также А.Карлини, Парейсона, Ф.Ломбарди к спецификации тематики итальянского экзистен-циализма с акцентом на ценностном характере бытия че-ловека ("Принцип философии бытия" - Э.Пачи, "Структура экзистенции" - А.). С целью популяриза-ции основных тем экзистенциализма в 1943 журналом "Primato" проводится опрос крупнейших итальянских мыслителей и постепенно вырабатывается новый угол зрения, более оптимистичный, чем в немецком экзистен-циализме, который позже был охарактеризован Н.Казине в статье "Отступление и падение экзистенциализма" в "Saturday Review" (1959) таким образом: "Мы считаем, что причину краха экзистенциализма следует искать в нигилистическом повороте, который он принял. Челове-
ческая личность не нигилистична. Может быть, в некото-рых обстоятельствах и на какой-то ограниченный период человек может принять добродетель пораженчества, но со временем его чувство меры заявит о себе и он будет жаждать вдохновения и позитивной ценности". Экзис-тенциализм, делает вывод А., оставил человека на поги-бель, так как отказался предложить ему какое-то средст-во, инструмент, установку, способную противостоять не-устойчивости человеческих начинаний, позволить смот-реть в будущее с разумной, хотя и осмотрительной ве-рой. В связи с этим А. пересматривает назначение фило-софии, анализирует экзистенцию в различных формах ее проявления, формирует новый категориальный аппарат, хотя при этом активно использует ряд терминов Хайдег-гера, Ясперса и Сартра. Исходной посылкой учения А. является то, что философия призвана рассматривать че-ловека не как объект или же растворяться в его субъек-тивности, а в проблематичности его собственного суще-ствования. Философия должна бороться за свою собст-венную жизнь, доказывая ее непреложную возмож-ность, тем самым разрешая собственную проблему, но не устраняя ее. А. отрицает божественное познание ми-ра, т.е. полное обладание всем возможным знанием. Он различает необходимое знание, которое характеризует бесконечную мыслительную жизнь, и проблематичное - как выбор и решение проблемы существования конечно-го человека, которое в качестве своей нормы и высшей категории рассматривает "возможность". Таким обра-зом, проблематичный характер отношения между фило-софией и реальностью, т.е. "возможность", не может формироваться как незаинтересованное самопознание (как это репрезентирует феноменология); поэтому фило-софия не является, по мнению А., познанием или наукой. Привнося ценностный момент в существование отдель-ного конечного человека, а не абстрактного индивида, выступив с призывом, требующим ответственности за свое решение в выяснении отношения с миром, самим собой и другими людьми, Аббаньяно провозглашает фи-лософию экзистенцией, экзистенциальным актом: "Если существует философия как доктрина, должна существо-вать философия как человеческий акт, как момент или природа человеческой экзистенции. И в этом философст-вовании всякая доктрина должна находить свои основа-ния...". В данном случае взгляд на природу философии у А. совпадает с точкой зрения Ясперса, согласно которо-му философия призвана "сообщать" себя людям, давать им путь для понимания себя. (Но если А. предлагает ва-риант гуманистического оптимизма, веры в возможнос-ти человека, то Ясперс проявлял в этом отношении опре-деленный пессимизм, делая упор на жизненных ситуа-циях, которые остаются неизменными в своем существо-вании: смерть, страдание, предоставленность человека
8
воле случая, неизбывная виновность Я.) В работе "Структура экзистенции" А. подчеркивает, что экзистен-циальный акт - это акт проблематичной неопределен-ности, с одной стороны, и подлинного решения - с дру-гой. Иногда человек, указывает А., не принимает ника-ких решений, рассеян, не владеет собой и не владеет по-настоящему своими возможностями. А. выявляет движе-ние экзистенции как самоопределение человека. Он ука-зывает, что структура экзистенции - это призыв к реше-нию, движение, но не само решение. Не услышать при-зыв - возможность греха, погружение в жизнь такую, как она есть, расслабленность. Альтернативой экзистен-ции выступает, согласно А., вовлеченность: вовлекаться в экзистенцию - значит выбирать собственное предназ-начение и оставаться ему верным. Только в силу вовле-ченности экзистенциализм может укорениться в своей возможности. Как уже отмечалось, категория "возмож-ного" является одной из основополагающих в концепции А., хотя первым придавшим этому понятию особое зна-чение был Кьеркегор, подчеркнувший негативную пер-спективу возможного, показавший, как оно разрушает всякое человеческое ожидание. У А. категория возмож-ного выступает как метод - очерчивает всюду возмож-ное быть, которое является возможным не быть. Возмож-ность как отношение с бытием подтверждается замеча-тельной ссылкой А. на Платона в "Софисте": "Я утверж-даю теперь, что все обладающее по своей природе /свойством - Т.К./ либо воздействовать на что-то дру-гое, либо испытывать хоть малейшее воздействие от че-го-то незначительного и только один раз - все это дей-ствительно существует. Я даю такое определение суще-ствующего: оно есть не что иное, как возможность". Эта же категория является определяющей и в характеристи-ке А. "негативного" экзистенциализма, проявляющегося в различных человеческих ситуациях. Первая ситуация, в которой присутствует равнозначность всех возможнос-тей, где каждый выбор оправдан, описывается филосо-фией Сартра и Камю. Каждый человек, будучи абсолют-но свободным, проектирует свой мир, будучи ответст-венным за свой выбор. Но всякий проект, будучи ограни-ченным отдельно взятым сознанием, наталкивается на реальность и, следовательно, обречен на неудачу. "Неиз-бежная судьба делает равнозначными все виды человече-ской деятельности", - пишет А. в работе о Сартре под названием "Человек - несостоявшийся творец собст-венной судьбы". Выбор, считает А., который не поддер-живается верой в ценность того, что выбирают, - невоз-можен: это отказ от выбора, невозможность возможнос-ти. Другая ситуация, согласно А., возникает, когда суще-ствует равнозначность всех возможностей, за исключени-ем одной - возможности смерти. В статье "Существова-ние человека в мире" А. характеризует взгляд Хайдегге-
ра на существование человека, как способного строить проекты на будущее ("проект смысла бытия вообще мо-жет быть сделан в горизонте времени"), но посредством выбора возможностей, которые он унаследовал от про-шлого. В силу этого человеку достается один выбор - "бытие-для-смерти" - единственный и в силу этого не-обходимый. Превратить ли свою жизнь в непрерывный похоронный обряд или же отнестись к смерти как к фак-ту среди прочих? Ни позиция Хайдеггера, ни Сартра не удовлетворяют А. Как сгнившее яблоко отсыхает и пада-ет, но дерево остается плодоносным, так и смерть, по его мысли, заставляет нас жить, открывая новые возможно-сти в их прозрачности, отвлекая от всего, что рассеивает человеческую личность, устраняя наносное. Рождение и смерть, считает А., раскрывают нашу связь с другими людьми. А. предлагает третий путь, представляющий возможность в качестве поиска, направленного на уста-новление границ и условий самой возможности. Он на-зывает ее трансцендентальной возможностью, выража-ющей вовлеченность человека по отношению к бытию; трансцендентальная возможность прикрепляет его к Бы-тию, вводит в коэкзистенциальное сообщество, в долж-ное в смысле верности самому себе и судьбе. Осуществ-ляется выбор самого себя в соединении прошлого с бу-дущим: решение решать не имеет оттенка предоопределенности и находится в руках человека - "человека вы-бирающего". С точки зрения А., человеку нужно решить-ся на судьбу в силу временности своего существования, прикрепиться к Бытию, которое находится за пределами этой временности. Но это решение относительно себя не является у А. ницшеанским мотивом "любви к дальне-му" и разрывом с "ближними", или же противопоставле-нием толпе отдельного индивида, остро ощущающего обезличенность своего существования (Ясперс). Выбор человека, пишет А., вовлекает его в отношения с други-ми людьми, которые гарантируются нормой собственной возможности: мы понимаем других людей и даем дру-гим способ понять нас лишь в той мере, в какой мы по-нимаем себя. Одновременно происходит включение че-ловека в мир. Бытие трансцендирует экзистенцию и в то же время формирует индивидуальность человека, вклю-чает экзистенцию как свою составную часть, становясь местом встречи и общения человека с другими людьми. Принятие мира как акт самовключения в мир означает принятие чувственного опыта и выступает у А. в форме исследования, где чувственный опыт, с одной стороны, упорядочивается и контролируется, с другой же - вы-ступает как система объективной детерминации. Основ-ной характеристикой природы мира, по мнению А., явля-ется телесность, и поэтому, постигая мир, человек иссле-дует телесность как таковую в пространстве и времени. Таким образом, в частности, выявляет себя наука как на-
9
чало принятия мира и связанность с подлинной приро-дой человека. Человеческий выбор, как полагал А., осу-ществляется в мире на фоне свободы, которая имеет тройственный смысл: 1) признание возможности как от-ношение с бытием, упрочение его в реализации Я и сво-его предназначения; 2) единство Я и предназначения оп-ределяет единство мира; 3) Я способно реализовать се-бя лишь в сообществе людей на основе солидарности, дружбы, любви. Экзистенциализм не постулирует креа-тивной свободы, человек не является центром мира. Мир не устроен и не предопределен для целей человека, иначе бы утратился смысл человеческого существова-ния, его проблематичность. Принятие мира в свойствен-ном ему бытии, в его порядке - необходимое условие самореализации. Человеческая свобода, пишет А., это реальная, ужасная свобода, поэтому экзистенциализм едва ли можно представить как философию, превозно-сящую человека и его судьбу, дающую полные гарантии. Тем не менее концепция "позитивного экзистенциализ-ма" А., подтверждая проблематичность человеческого существования в мире, содержит конструктивный мо-мент, освещая возможность отношения человека с Бы-тием как подлинную. А. также автор книг "История фило-софии" (в трех томах, 1946-1950) и "Философия, рели-гия, наука" (1947). [См. также "Введение в экзистенциа-лизм" (Аббаньяно), "Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно).]
Т.В. Комиссарова
АБЕЛЯР Пьер - см. ПЕТР АБЕЛЯР.
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ - основополагающее по-нятие гегелевской философии, выражающее безуслов-ную полноту всего сущего и в то же время само являю-щееся этим единственно подлинно сущим.
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ - основополагающее по-нятие гегелевской философии, выражающее безуслов-ную полноту всего сущего и в то же время само являю-щееся этим единственно подлинно сущим. А.И. - это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманент-ного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абст-рактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных сторо-ны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противо-речий, благодаря чему и осуществляется переход к бо-лее высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключитель-но в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. - это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпус-тившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же са-
мой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. По-знав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме че-ловеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о., она превращается в абсолют-ный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" - завершающее зве-но, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Со-блюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом - природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чи-сто временному прохождению абсолютным одной сту-пени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что аб-солютное одновременно существует в различных фор-мах, ни одна из которых не выражает всю его суть цели-ком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключитель-ной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой исто-рию абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о "переходе" абсолютной логи-ческой идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к филосо-фии природы и философии духа.
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430) - христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест-венное влияние как на развитие христианского бого-словского канона
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430) - христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест-венное влияние как на развитие христианского бого-словского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию куль-туры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадол-го до смерти - 370 - принял крещение и не без влия-ния которой А. обратился к христианскому вероуче-нию). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности ис-пытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к
10
манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой ака-демии (Афинской школы философии - см. Скепти-цизм). Однако наиболее серьезным увлечением в исто-рии дохристианской духовной эволюции А. стал нео-платонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (ис-ходно - с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское ве-роучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонив-шее его к принятию нового вероучения (согласно ле-генде, побудительным мотивом, заставившим А. на-угад развернуть Послания Павла, явилось мистичес-кое "видение" А., связанное с услышанным им голо-сом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте трид-цати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Осно-вал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридца-ти пяти лет был епископом Гиппона, превратив мона-стырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестя-ще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспу-тах с манихейцами (после диспута 404 манихей Фе-ликс признал себя обращенным в христианство); при-нимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после приня-тия им христианства, считаются в богословской тра-диции образцом христианского образа жизни и служе-ния. В православии признан блаженным, а в католи-цизме - святым и Учителем Церкви. А. считается ав-тором устава, которым руководствуются ряд монашес-ких орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден от-шельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд жен-ских монашеских конгрегации августинок. Литератур-ное наследие А. поистине необъятно: в своей ретро-спективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некоррект-ностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его пись-ма и более 500 текстов проповедей. Философская ком-понента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведе-ния: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве ду-ши" (388-389), "Об учителе" (388-389), "О музыке"
(388-389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388-395), "Против послания Мани, именуемого Ос-новоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благо-дати" (415) и др. Наиболее значительными произведе-ниями А., оказавшими влияние не только на формиро-вание христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413-426). Уче-ние А. сыграло значительную роль как в развитии хри-стианской теологии, так и в разворачивании европей-ской историко-философской традиции. Идеи А. оказа-ли огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теоло-гии и философии был тотальным - вплоть до консти-туирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституиро-вав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологи-ческие векторы последующего философского разви-тия Европы. А. может быть оценен как один из осно-воположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399-419) представ-ляют собой согласованное и систематическое изложе-ние многочисленных текстов Св. Писания, на базе ко-торых конституирован Никейский Символ веры. Важ-нейшим моментом теологической концепции А. и важ-нейшим его вкладом в эволюцию европейской бого-словской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (со-отношения Божественных ипостасей) лежит такой фе-номен, как имманентный внутренний диалог самосо-зерцания, самопознания, общения и любви, - сущ-ность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс раз-вития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в ев-ропейской культуре как традиции имманентизма в ин-терпретации субъективной сферы (см. Экзистенциа-лизм), так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции пат-ристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель бу-дет стараться объяснить темные места у Вергилия, если
11
прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Ос-новываясь на библейской презумпции "покуда не уверу-ете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы по-нимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соот-ношения веры с рациональной критикой (см. Ортодок-сия). Полемические сочинения А., направленные про-тив манихеев, пелагианцев и др., являются важной ве-хой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в пло-скость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, ко-торые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппо-нентами (см. Экзегетика). Трактат в 12 книгах "О Кни-ге Бытия дословно" (401-414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, до-полнен в 426), целевым образом адресованный в качест-ве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом эк-зегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разрабо-танная им обширная типология знаков (см. Знак). А. из-вестен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой зако-на и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления чело-веческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины пра-ведности, с которых прежде спустился", и исцеление че-ловеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое раз-личение "поп posse peccare" ("неспособности согре-шать") и "posse non peccare" ("способности не согре-шать"): именно "способностью не согрешать", основан-ной на презумпции свободы воли, согласно А., был из-начально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособ-ностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", - именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте со-
териологии А. разработана системная концепция свобо-ды воли, основанная на дифференциации таких феноме-нов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно по-зиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, че-го не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", - свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к фило-софии: "истина" интерпретируется им как один из инст-рументов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. мо-делируется как учение о Боге как "совершенном Бы-тии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверно-сти человеческого мышления (в то время как примени-тельно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая осно-вополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов со-временной философии языка и постмодернистской се-миологии (в частности, в рамках концепции "диссеми-нации" Деррида - см. Рассеивание). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли су-щественную роль в оформлении христианского понима-ния предопределения и конституировании христианско-го провиденциализма. А. разрабатывает концепцию ис-торического процесса как учение о двух "градах" - зем-ном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью ко-торого является достижение "вечного мира в Боге", ког-да "церковь воинствующая" превратится в "церковь тор-жествующую". В соответствии с этим, моральное уче-ние А. основано на евангельской презумпции милосерд-ной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единст-венно способной придать подлинный смысл всем выра-зительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смыс-ле этого слова) не только для христиански артикулиро-ванной традиции европейской культуры, - основные
12
сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам евро-пейской культуры, резонанс которых оказал конституи-рующее влияние на формирование глубинных основа-ний культурной традиции западного образца: так, имен-но "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утон-ченной интроспекции и интеллектуального самоанали-за, ставшие для европейского менталитета фундамен-тальными и смыслообразующими.
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896) - швейцарский философ, один из основателей эмпирио-критицизма
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896) - швейцарский философ, один из основателей эмпирио-критицизма. С 1876 - совместно с Вундтом - начал издавать в Германии "Трехмесячник научной филосо-фии". Преподавал "индуктивную философию" в уни-верситете Цюриха (1877-1896). Основные сочинения: "Философия как мышление о мире по принципу наи-меньшей траты сил. Пролегомены к критике чистого опыта" (1876), "Критика чистого опыта" (в 2-х томах, 1888-1890), "Человеческое понятие о мире" (1891), "О предмете психологии" (1894-1895) и др. Собст-венную философскую позицию А. именовал "эмпирио-критицизмом" - "надпартийным" философским под-ходом, критически рассматривающим все, якобы про-веренные, истины. Целью А. являлась разработка фи-лософии как строгой науки наподобие позитивных при-родоведческих дисциплин. Согласно А., "любая область нашей среды устроена так, что индивиды на определен-ном этапе познания говорят: "Это следует проверить". Если же, по мысли А., "среда - предпосылка утвержде-ния, то последнее полагается как опыт". Содержанием утверждения в таком контексте выступает "испытан-ное". Критикуя "чистый опыт", А. призывает вернуться к "естественному понятию мира", постулирующему су-ществование индивидов, элементов окружающей среды, а также - множественность актуальных отношений между всеми ними ("закон жизненного ряда"). По вер-сии А., содержание опыта "естественного понятия ми-ра" включает в себя то, что есть данное из меня, из со-ответствующей среды и из зависимостей между фраг-ментами опыта. Сопряженная же с данным опытом ги-потеза наделяет движения моих близких определенным значением - точнее, трактует их /движения - А.Г./ как высказывания. Это у А. - "основное эмпириокритическое допущение принципиального человеческого равен-ства". Началом исследования, его исходным пунктом, А. именует "ближнего", "не затронутого никакой - ни ди-кой, ни цивилизованной философией". Под опытом
подразумеваются лишь мысли, находимые ближним данными, но лишь "такими, какими он находит их дан-ными". Поэтому естественное понятие о мире, согласно А., искажается интроекцией - истинным бичом, по версии А., истории философии. Свою, нетрадиционную, трактовку интроекции А. обозначил так: "В то время как я оставляю дерево предо мною, как виденное, в том же самом отношении ко мне, в каком оно найдено, как дан-ное, - господствующая же психология вкладывает де-рево, как "виденное", в человека (т.е. в его мозг). Это вкладывание "виденного" внутрь и т.д. в человека и есть то, что мы обозначаем словом интроекция". А. разрабо-тал учение об "эмпириокритической принципиальной координации", уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин ис-следуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о "принципиальной координации" должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, от-рыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эф-фект воздействия познавательных субъекта, средств на-блюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. По А., индивид и среда противопоставлены, но они оба как ре-альности принадлежат одному опыту - то, что описы-вает критик, суть интеракция или взаимодействие среды и нервной системы индивида. "Исходный ближний" и "близкий ближний", по схеме А., принимают некоторую составную часть окружающей среды за количественно единую для них обоих и называют ее "киноварью". Как писал А.: "Я называю человеческого индивидуума, как (относительно) постоянного члена некоторой эмпирио-критической принципиальной координации, централь-ным членом последней; а составную часть окружающей среды - безразлично, будет ли она опять-таки челове-ком или деревом, - называю противоположным чле-ном... Некоторая же составная часть моей окружающей среды - ближний - есть центральный член некоторой принципиальной эмпириокритической координации". Различие между физическим и психическим оказыва-лось не принципиальным. Познание, в конечном счете, может интерпретироваться как адаптационный процесс биологического порядка, как процедура "восстановле-ния равновесия", как субъективная окраска элементов среды. Наше "Я", согласно А., отнюдь не наделено кате-гориальными структурами (в отличие от мнения Канта): комплекс наших представлений суть результат нашей успешной адаптации к среде. Основанием адекватного теоретического объяснения А. считал принцип "эконо-мии мышления", обусловленный: а) природой мышле-ния как продукта прогрессивного приспособления к среде ("мышление как максимальный результат при на-именьшей мере силы"); б) функцией философии как
13
"критики чистого опыта" - элиминирование из куль-турной сферы излишних ее фрагментов типа материа-лизма или спиритуализма. Исходный принцип учения А. - нерасторжимое единство "системы С" или централь-ного члена, и "системы R" или противочлена, т.е. субъ-екта и объекта ("без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта"). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие - это "ощущение". В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Учение А. о "принципиальной координации" не смогло войти в теоретическое основа-ние естественных наук того времени, поскольку не при-знавало независимого существования объективной ре-альности, а также излагалось (как и вся философия А.) избыточно тяжеловесным и запутанным языком. Мах предлагал даже создать специальный толковый словарь философии А.
АВТОНОМИЯ (греч. autos - собственный и nomos - закон) - понятие философии истории, соци-альной философии и социологии, фиксирующее в сво-ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста.
АВТОНОМИЯ (греч. autos - собственный и nomos - закон) - понятие философии истории, соци-альной философии и социологии, фиксирующее в сво-ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за-фиксировать: 1) исходное выделение человека из при-роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собствен-но А.); 2) формирование в рамках традиционного об-щества парадигмы автаркии (autarkia - независи-мость, самоудовлетворение), основанной на импли-цитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституи-рования А. может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в контексте вос-точной культуры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от соци-ального контекста в условиях растворенности челове-ка в природных (космических) циклах, то примени-тельно к Европе, где отношение к природе конституи-руется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, конституируется в экстремальном своем варианте - А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не консти-туирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, - напротив, в культурном пространстве доми-нирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший своей пози-ции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только содержательно, но и с той точ-
ки зрения, что демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общества); 3) оформление в рам-ках христианской традиции (особенно после "Испове-ди" Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулезной морально-психологической рефлексии, культивация рафиниро-ванного интеллектуального самоанализа. Христианст-во, в целом, существенно сдвигает культурные акцен-ты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеоб-щего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане отношения к на-личному социальному контексту. Интерпретация по-следнего в свете презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной темпорально-сти) с настоящего к будущему, что задает в христиан-стве парадигму А. как радикального дистанцирования от социального контекста как воплощения несправед-ливости и источника страданий: "не имеем здесь по-стоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13-14). Согласно позиции Тертуллиана, хри-стиане есть "одиночные частные лица", признающие над собой лишь "божественную Божью власть", - именно в раннем христианстве закладываются экспли-цитно конституированные идейные основы А. инди-видуального субъекта по отношению к светской влас-ти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государствен-ные", и "для всех только одно государство - мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно транс-формируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ высту-пал именно в функции регулятора сферы повседневно-сти, то христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В целом, христианство фор-мирует культурную ориентацию на А., понятую в кон-кретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от ми-ра сего". Таким образом, ядром христианства как осо-бого типа культуры является его центрация на лично-сти особого типа, ориентированной на сохранение са-мотождественности и духовной А. в социально-поли-тических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственного видения", "личной точ-ки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в
14
противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интег-рация человечества в условиях индустриальной систе-мы хозяйствования отнюдь не предполагает содержа-тельного духовного единения, которое бы делало до-ступным для индивида переживание своей принад-лежности к общности, что вызывает к жизни такие фе-номены, как знаковая демонстрация принадлежности к виртуальной группе; неизменно обреченные на не-удачу модернизационные попытки реанимации экста-тических технологий переживания единства, свойст-венных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом [см. "Иметь или быть?" (Фромм)] и т.п. - Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно ар-тикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается ут-рата чувства общности, последняя начинает рефлек-сивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она высту-пала как данность и в силу этого не подвергалась экс-плицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шка-лы культурных ценностей индустриализма обуслови-ло не подвергаемую ни малейшему сомнению готов-ность человечества заплатить эту цену: в системе от-счета субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным мерилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." бы-ло не только аксиологически актуализировано в но-вом культурном контексте, но и получило радикально новое содержательное развитие в неклассической фи-лософской традиции, а именно - в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем, что, органично впитывая в свое со-держание идеи гуманизации и гуманитаризации куль-туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в качестве "значимого маргинала". Концепция экспер-тократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственно-стью, но является прямо пропорциональным интел-лектуально-творческому потенциалу. В центре кон-цепции экспертократии стоит, таким образом, не тех-нический специалист и не менеджер, но эксперт - специалист-ученый. И если неоконсервативное на-правление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в каче-стве класса ("класс экспертов"), объединенного
общностью образования, стиля мышления и ценност-ных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направле-ние данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Так, Гоулднером показа-но, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур-ным потенциалом, но и "культурой критического дис-курса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержатель-но переосмыслен в рамках данного направления и по-лучает свою расширительную трактовку, которая осно-вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю-щей самоценное обсуждение (проговаривание) и ин-терпретацию всех значимых для участников коммуни-кации ее аспектов. Это создает своего рода коммуника-тивную реальность, не совпадающую с реальным со-циальным фоном ее протекания: последний и не при-нимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, - он просто дистанцируется, освобождая место для "комму-никативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-ак-сиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне-нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существо-вания интеллигенции как "нового класса", а дискурс выступает средством ее, А., достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанциро-ван от нормативной социальной структуры, а с дру-гой - критически ориентирован по отношению к по-следней, означает конституирование не просто марги-нальной, но дестабилизирующей социальной силы, по-скольку в рамках критического дискурса как средства достижения А. интеллектуалами проговариваются дес-труктивно-критические интерпретации наличной со-циальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономиза-ции), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции - во имя все той же возможнос-ти А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а ре-шающее значение "критической свободной мысли ин-теллектуалов" (Гоулднер) в истории позволяет гово-рить о реальной экспертократии, целью которой ока-зывается А. интеллектуалов.
15
АВТОР - парадигмальная фигура отнесения ре-зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея-тельности с определенным (индивидуальным или кол-лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos - сам);
АВТОР - парадигмальная фигура отнесения ре-зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея-тельности с определенным (индивидуальным или кол-лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos - сам); характерна для культурных тради-ций определенного типа, а именно: с выраженной доми-нантой ориентации на инновации (лат. augere - расти, приумножаться). Максимальное свое проявление об-ретает в культурах западного образца - начиная с ан-тичности, - в силу акцентирования в ней субъектной составляющей деятельности в целом и фокусировки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком фор-муле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческо-го "Зевс дождит" - до современного английского "it is raining", - в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе струк-турирования философских моделей мироздания, предполагающих фиксацию изначального субъекта - инициатора и устроителя космогенеза, трактуемо-го в данном случае в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта (см. Античная философия), - даже при условии оче-видной эволюционистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" - до парадигмальных установок де-изма. Дифференцируясь в различных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта при-своения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную семантику англ. author - как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизированной средневековой Европы до тоталитарных режимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, выступая га-рантом концептуальной и социальной адаптивности идеи. В качестве философской - проблема А. консти-туируется уже в поздней античности (в неоплатониз-ме) - как проблема идентификации письменных тек-стов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христиан-ской экзегетики, где разрабатывается каноническая система правил авторской идентификации текста, ос-
нованная на таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое соответствие иденти-фицируемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непроти-воречие этого текста общей концепции А., которому приписывается данный текст; темпоральное совпаде-ние возможного хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адресации данного текста (Иероним). В рам-ках герменевтической традиции А. обретает статус ключевой семантической фигуры в процессе интер-претации текста: понимание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного авторского замысла, т.е. воспро-изведения в индивидуальном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурного опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции философской герменевтики данная уста-новка эволюционирует - в режиме crescendo - от выделения специального "психологического аспекта интерпретации" в концепции Дильтея - до обоснова-ния "биографического анализа" как тотально исчер-пывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По по-следнему критерию А. радикально отличается от дру-гого выделяемого в контексте нарратива субъекта - его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о выраженном в приеме непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения повествования от первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как выражающего позицию А. как содержательно объек-тивированную, - в отличие от позиций персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ин-гарден о деятельности историка как авторского "вне-сения фабулы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фундаментальном для наррации "смысле завер-шения" и т.п. - ср. с платоновским сравнением не ви-дящего конца своего пути человека с марионеткой в руках всевидящих богов, играющих с ним и по своему усмотрению моделирующих финал игры). Сопряже-ние с фигурой А. такой функции, как предвидение фи-нала, проявляется в различных областях европейской культуры - как в очевидно телеологически артикули-
16
рованных (христианская идея Провидения), так и предельно далеких от телеологии (например, идея А.Смита о "невидимой руке", ведущей меновой ры-нок к определенному состоянию). В философии постмодернизма понятие "А." переосмыслено в пла-не смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологических аспектов его содержа-ния - на аспекты дискурсивно-текстологические. В границах такого подхода имя А. обретает совершенно особый статус: при сохранении всех параметров инди-видуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристи-ки имени собственного), имя А., тем не менее, не сов-падает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопря-гает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персоне текстовым массивом, поме-щая в фокус внимания не биографию индивида, а спо-соб бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно подписавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована дале-ко не любому тексту (например, деловой контракт, то-варный реестр или запись о назначенной встрече) и - более того - не любому произведению (ибо само по-нятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связанной со сложнос-тью определения и выделения произведения как тако-вого в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике). В данном контексте фигу-ра А. мыслится постмодернизмом как не фиксируе-мая в спонтанной атрибуции текстов некоему со-здавшему их субъекту, но требующая для своего кон-ституирования особой процедуры (экзегетической по своей природе и компаративной по своим механиз-мам), предполагающей анализ текстов в качестве свое-го рода дискурсивных практик. А., таким образом, по-нимается "не как говорящий индивид, который произ-нес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор - это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "ха-рактерна для способа существования, обращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функциями А., понятого подобным образом, выступают для пост-модернизма: 1) классификация (разграничения и группировки) текстов, 2) установление отношений (со-отношений) между текстовыми массивами, 3) выявле-ние посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже - в том смысле, в ко-тором можно было бы сказать о Бальзаке, что он суще-ствовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя,
означает, что между ними устанавливаемо отношение гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов через другие, или отноше-ние взаимного разъяснения, или сопутствующего упо-требления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсив-ную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", - с дру-гой. Последний характеризуется тем, что не только вы-ступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачина-телем определенного (нового по отношению к налич-ным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. - istraurateur (учредитель, установитель) - в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей - на всем протяжении своего развития - сохранение доктри-нальной идентичности. Istraurateur же не только созда-ет своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах кон-ституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраня-ющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рам-ках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не просто игра по сформулированным их осново-положниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого слова, предполагающая - при радикаль-ной трансформации исходных содержательных осно-ваний - регулярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискурсу, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наря-ду с подобным переосмыслением, фигура А. в контекс-те философии постмодернизма подвергается также ра-дикальной критике. В рамках парадигмальных устано-вок постмодернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онто-логически заданного) источника смысла и содержа-ния письма, как парафраз фигуры Отца в его классичес-кой психоаналитической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация авторитета, предполагаю-щего наличие избранного дискурса легитимации и не до-пускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосредственно социально-политическом понима-нии. - Таким образом фигура А. фактически оказыва-ется символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступа-ют для философии эпохи постмодерна предметом эли-
17
минирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируемой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. также "Смерть субъекта").
АГНОСТИЦИЗМ (греч. а - отрицание, gnosis - знание) - философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна-ния действительности, а следовательно, выстроить ис-тинную всеобъемлющую систему знания.
АГНОСТИЦИЗМ (греч. а - отрицание, gnosis - знание) - философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна-ния действительности, а следовательно, выстроить ис-тинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скептицизма и средневекового номина-лизма. Термин введен в середине 19 в. английским ес-тествоиспытателем Т.Гексли для обозначения непозна-ваемости того, что не может быть обнаружено непо-средственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего ин-теллигибельного. (Следует отличать А. от античного скептицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неважно, сенсибельное или интеллиги-бельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции "все течет", предлагают упо-треблять вместо "существует" слово "кажется". Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном.) Традиция А. берет начало в философии Беркли, полагающего, что человеку не-возможно выйти из своего опыта, чтобы решить во-прос об отношении этого опыта к фактам действитель-ности. Вслед за ним Юм выступает с последователь-ным отрицанием истинного познания, начиная с крити-ки основополагающего закона познания - причиннос-ти, который, с его точки зрения, лишь представление, характеризующее восприятие мира человеком. Челове-ческое познание, с этой точки зрения, - цепь субъек-тивных опытов и примысливаемых к ним предположе-ний, причем ставится цель свести последние к мини-муму (идеал - математическое естествознание). Юм насчитывал три "ряда опыта": "впечатление", "вера в существование предмета", "идея". Впечатления возни-кают из чувственного опыта. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в существование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто миро-воззренческие вопросы, оказываются лишенными смысла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибельных предметов выходит за пределы чувст-венного опыта, поэтому "спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно". Немецкая трансценден-тально-критическая философия преодолевает пози-цию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках по-знания. Так, по утверждению Канта, познающий субъ-
ект не может выйти не только за границы чувственно-го опыта, но также и за пределы мира интеллигибель-ных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэто-му имманентное знание необходимо дополнять знани-ем трансцендентным. По сути, работа Канта по описа-нию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло "открытие" сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности - воля или бессознательное, интуиция). А. развивается в по-зитивизме, неопозитивизме и постпозитивизме как конвенциализм - признание, что невозможно "прове-рить" понятие на практике, оно - функция от согла-шения сообщества познающих, а не от факта действи-тельности. Традиция позитивизма, порывая с метафи-зикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом ис-тинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологичес-кую ценность интеллигибельных объектов. Прагмати-ческая философия и критический реализм рассматри-вают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной филосо-фии, призывающей отказаться вообще от понятия ре-альности и рассматривать только различные модифи-кации человеческого сознания и языка в их относи-тельности.
АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus - приравненный) - соразмерный, соответствующий, согласующийся, рав-ный, эквивалентный
АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus - приравненный) - соразмерный, соответствующий, согласующийся, рав-ный, эквивалентный. Представление, образ, знание счи-таются А., если они соответствуют вещи, оригиналу, объекту, к которому относятся, если они "правильны", носят характер объективных истин. В этом контексте истина есть адекватность мышления бытию. (Фома Ак-винский: "истина есть соответствие предмета и пред-ставления".) Противоположность А. - неадекватный, инадекватный.
АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) - немец-кий философ, социолог, музыковед, композитор.
АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) - немец-кий философ, социолог, музыковед, композитор. Один из ведущих представителей Франкфуртской школы, внес крупный вклад в эстетику модернизма. Творческую деятельность А. начал уже в 17-летнем возрасте с опуб-ликования первой критической статьи "Экспрессионизм и художественная правдивость" (1920), в которой речь шла об экспрессионистской драме. Следом появляются полемические и критические статьи преимущественно о музыке. В них предметом рассмотрения А. становятся
18
музыкальные направления, формирующие образ "музы-кального ландшафта" 1920-х. При этом метод анализа А. феноменов передачи музыкального содержания ха-рактеризуется акцентированием не художественной вы-разительности, а когнитивного потенциала музыки, что свидетельствует о рациональном осмыслении музы-кального материала. С начала 1920-х вовлечен в интел-лектуальную орбиту Франкфуртского института соци-альных исследований, вокруг которого стала склады-ваться так называемая Франкфуртская школа. Филосо-фия А. строилась на исходном мотиве о необходимости подвергать критике любые теории общества по мере ис-торического изменения последнего. Ранние философ-ские работы А. были посвящены критическому разбору философских систем Гуссерля (1924) и Кьеркегора (1930), которые критиковались им за пренебрежение факторами социальной реальности и приоритетную трактовку субъекта. В этот же период ярче всего сказа-лись симпатии А. по отношению к марксизму, - марк-сизму неортодоксальному, разработанному Лукачем и Коршем, некоторые установки которого А. будет разде-лять в течение всей жизни. Наиболее значимой для фи-лософии А. была марксистская концепция товарного фе-тишизма, интегрированная с идеей Лукача об "овеще-ствлении". В 1934 А. эмигрировал из фашистской Гер-мании в Великобританию, с 1938 жил в США. В эмигра-ции связи А. с институтом особенно укрепились, обер-нувшись интенсивным интеллектуальным сотрудниче-ством. Результатом стала одна из важнейших работ А. "Диалектика просвещения" (1947), написанная им сов-местно с Хоркхаймером. В ней авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая составляла не-зыблемый потенциал марксистской традиции. История общества интерпретирована в книге как универсальная история просвещения. Показано, что в ходе борьбы за выживание человек вынужден постоянно совершенст-воваться в управлении миром в своих собственных субъективных целях. Эта постоянная ориентация на гос-подство изменяет сущность человеческого мышления, делая его несостоятельным в осуществлении своей соб-ственной саморефлексии, низводя разум до значения не-изменного во всех ситуациях инструмента. Так процесс просвещения оборачивается последовательной рацио-нализацией мира в субъективно-инструментальном смысле. В ходе ее человеческий разум опускается до слепой процедуры формального автоматизма, осуществ-ляемой им исключительно в поле действия самого себя. Логическая и техническая "аппаратура подавления" внешней природы, созданная человеком с помощью на-уки и техники, через господство и разделение труда по-давляет и природу самого человека. Он все меньше рас-поряжается созданной аппаратурой, которая все более
обособляется от него. Опасность медленного дрейфа че-ловеческого миропонимания в сторону укрепления пус-того автоматизма сложившихся стереотипов, действований по правилам, узаконенным лишь силой привычки, еще острее будет обозначена в следующей совместной работе А. и Хоркхаймера "Авторитарная личность" (1950). Люди, считают авторы, сплющиваясь в ходе ра-ционализации в "узловые пункты установившихся реак-ций и укрепившихся представлений", обнаруживают за-вуалированные склонности к авторитаризму. На основе проведенных в 1940-е социологических исследований А. выявил весьма симптоматичное для антидемократи-ческой структуры сочетание таких личностных черт, как конвенциальность, покорность власти, деструктивность и цинизм. В "авторитарной личности" А. усматривал проявление недуга позитивистской цивилизации, ре-зультат действия ее тоталитарных тенденций. Вместе с тем франкфуртские теоретики не утверждали, что про-свещение было полностью репрессивным или что инст-рументальный разум будет полностью отвергнут. Своей критикой прогрессивного историзма они надеялись под-готовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества. В 1950-1960-е А. продолжал входить в число ведущих мыслителей Франкфуртской школы. Это был наиболее плодотвор-ный период творческой деятельности А. Были написа-ны, в частности, весьма значительные философские произведения: "К метакритике эпистемологии" (1956), "Негативная диалектика" (1966), "Эстетическая теория" (1970). В них получила дальнейшее развитие разверну-тая им ранее совместно с Хоркхаймером теория рацио-нальности. В этих же работах А. разрабатывает свою не-гативную диалектику как диалектический способ про-тиворечиво мыслить о противоречиях. Неудовлетворен-ность А. формально-логическим мышлением была вы-звана его глубокой убежденностью в том, что между ве-щами и их понятиями имеет место конфронтация, в ус-ловиях которой угнетается "нетождественное", т.е. "то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия". Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как ин-струментов формально-логического мышления, А. ос-новным принципом своей "негативной диалектики" де-лает принцип отрицания "тождества". В ее рамках А. от-клоняет категорию диалектического снятия, которая вме-нялась Гегелем в качестве непременного условия осуще-ствления философской системы. А. переосмысливает ге-гелевскую категорию "определенного" (bestimmte) отри-цания, придавая отрицанию другое значение. Если по Ге-гелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то А. поворачивает его как "твердое", "непоко-
19
лебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не долж-но приступать к снятию. Принимая во внимание руково-дящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпре-тации логики движения мышления, возможно подчерк-нуть, что и в негативной диалектике А. выражается ре-акция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. А. не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкци-онирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению А., оказывается "недостаточно отрицае-мым". В таком истолковании отрицания содержится ре-шающий момент, отделяющий негативную дилектику А. от диалектики Гегеля. Важнейшую часть теоретичес-кого наследия А. составляет философская критика куль-туры, в сферу которой входят все его многочисленные музыкально-критические работы. Среди них "Филосо-фия новой музыки" (1949), "Опыт о Вагнере" (1952), "Призмы. Критика культуры и общество" (1955), "Дис-сонансы. Музыка в управляемом мире" (1956), "Введе-ние в социологию музыки" (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика "массового" коммерчес-кого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоин-дивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критичес-кому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только "аутентичное" искусст-во, под которым у него подразумевалось искусство сти-ля "модерн". Искусство, которое сознательно разоблача-ет собственные притязания на целостность и самодоста-точность, по мнению А., более способно к продуктивно-му отрицанию общественной реальности, нежели то, ко-торое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию "но-вой музыки", отстаивая позиции эстетического модер-низма и протестуя против призывов вернуться к класси-ческой или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х. [См. также "Негативная диалекти-ка" (Адорно), "Диалектика Просвещения" (Хоркхай-мер, Адорно).]
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) - бри-танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) - бри-танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма. Получил образование в Итоне и Крайст-Чёрч-колледже Оксфордского университета.
Окончив обучение в 1932, А. отправился в Вену, где по-знакомился с новой формой позитивизма, которая разра-батывалась "Венским кружком". С 1933 - лектор в Крайст-Чёрч-колледже. Профессор Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959-1978) университе-тов. В 1952 избран членом Британской академии, в 1959 получил звание заслуженного профессора, в 1970 возве-ден в рыцарское достоинство. Основные сочинения: "Язык, истина и логика" (1936), "Основания эмпириче-ского знания" (1940), "Проблема знания" (1956), "Поня-тие личности и другие эссе" (1963), "Человек как пред-мет научного исследования" (1964), "Бертран Рассел: философ века" (1967), "Происхождение прагматизма" (1968), "Рассел и Мур: наследие аналитической филосо-фии" (1971), "Центральные вопросы философии" (1973), "Философия в 20 веке" (1983), "Свобода и мо-раль и другие эссе" (1984), "Витгенштейн" (1985) и др. В 1977 и 1984 вышли в свет два тома автобиографии А.: "Часть моей жизни" и "Вторая половина жизни". Фило-софские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе "Язык, истина и логика" А. дал классиче-ское феноменалистское изложение доктрины логическо-го позитивизма, которую стремился приспособить к тра-диции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и от-делял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации "метафизики", т.е. традиционных философских про-блем и мировоззренческих вопросов. По А., философия не в состоянии конкурировать с естествознанием, ибо не располагает спекулятивными истинами, сопоставимы-ми с научными гипотезами. Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции язы-ка последней вкупе с переводом соответствующих поня-тий в систему логически ясной и непротиворечивой тер-минологии. Объяснение значения какого-либо эмпири-ческого высказывания сводимо, согласно воззрениям А., к его перефразированию посредством соответствующе-го контекстуального (денотативного либо экстенсио-нального плана) определения так, чтобы стала достижи-мой его проверка в терминах чувственного опыта. По мысли А., "философ не интересуется непосредственно физическими свойствами вещей. Он имеет дело только с тем способом, каким мы говорим о них... Философия есть отдел логики, ибо... характерная черта чисто логи-ческого исследования состоит в том, что оно имеет дело с формальными следствиями наших определений, а не с эмпирическими фактами". Предложения "метафизики" для А. "научно-неосмысленны", поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипо-тезами, представляя собой следствия логических и
20
лингвистических ошибок. Претензии философии на ге-нерирование метафизических истин должны быть от-вергнуты. По мнению А., в избавлении от "метафизиче-ских" суждений нет ничего страшного: "безмозглому высокомерию не место в философии". При этом фило-софия, по А., никогда не должна заниматься "разбиени-ем" объектов Вселенной на элементарные, атомарные сущности: допущение существования последних - ме-тафизическая чепуха. Философский анализ суть анализ лингвистический. Согласно А., "мы можем определить метафизическое предложение как предложение, которое имеет назначением выразить подлинное высказывание, но на деле не выражает ни тавтологии, ни эмпирической гипотезы. Поскольку же тавтологии и эмпирические ги-потезы образуют весь класс значимых высказываний, мы вправе заключить, что все метафизические утверж-дения бессмысленны". По версии А., аналитичный ста-тус философских высказываний снимает как таковую проблему существования разнообразных философских направлений и сопряженное с ним наличие философ-ских споров. В книге "Основания эмпирического зна-ния" А. отвергал версию британских эмпиристов, со-гласно которой выражения "чувственное данное", "идея" и т.п. являют собой некие "имена объектов", чьи свойства аналогичны свойствам иных объектов. Отсюда и некорректность проблемы: обладают ли чувственные данные свойствами, которые мы не воспринимаем? С точки зрения А., поскольку мы можем здраво и непроти-воречиво судить о мире и на языке "материальных объ-ектов", и на языке "чувственных данных", нам достаточ-но установить, какой язык с большей легкостью слетает с наших губ. По формулировке А., феноменализм пред-полагает следующее: повседневные предложения о ма-териальных объектах можно перевести в предложения, отсылающие исключительно к чувственным данным, в разряд последних входят и гипотетические предложе-ния вида "если бы я сделал то-то и то-то, я бы имел та-кие-то чувственные данные". Мы вправе считать, что утверждения о чувственных данных никогда не могут "точно определить" материальный объект; в итоге мы не в состоянии разложить предложение о материальном объекте на множество предложений о чувственных дан-ных. А. активно использовал метод лингвистического анализа выражений естественного языка, ибо, по его мнению, позитивная функция философии сводима к дисциплинарному анализу "категориальных понятий". Главное в анализе языка, по мысли А., - устранение двусмысленных символов, тождественных по своей уст-ной или письменной форме, но имеющих различный смысл. (Ср.: предложения "он /есть/ хозяин дома" и "со-бака /есть/ млекопитающее" включают связку "есть", обладающую в первом случае смыслом эквивалентнос-
ти, а во втором - смыслом включения в класс.) В отли-чие от аналогичных рассуждений Рассела, А. идет да-лее: по его мнению, поскольку символ не есть система знаков, т.к. знаки не являются частью символа, постоль-ку символы суть некие логические конструкции, состав-ленные из чувственных содержаний. Символизм А. ос-новывался, таким образом, на допущении существова-ния вещей (особенного) и их свойств и отношений, ко-торые могут принадлежать также и классам вещей. (Так, по А., британское общество - логическая конструкция из индивидов, стул - логическая конструкция из опре-деленного количества "чувственных содержаний" и т.д.) При этом, согласно утверждению А., словесные конвен-ции, равно как и язык, неизбывно выступают пределами человеческого познания: немыслимо когда-либо "цели-ком выйти за рамки языка и с этой выгодной позиции рассматривать мир для того, чтобы понять, какая систе-ма лучше всего описывает его". В то же время сам А. от-давал явное предпочтение так называемому феноменалистическому языку, базирующемуся на терминологи-ческих рядах, сопряженных с "чувственными данными" (sense-data). Разграничение же "чувственных данных" и материальных объектов, по А., - удел языка, а не фак-та. Согласно схеме А., предложение "А воспринимает вещь М, имеющую свойство X", должно быть транс-формировано в форму "А воспринимает чувственное данное С, которое имеет свойство X и принадлежит М". С точки зрения А., "критерием, по которому мы опреде-ляем, что материальная вещь существует, состоит в ис-тинности различных гипотетических высказываний, ут-верждающих, что если будут выполнены определенные условия, то мы воспримем ее"; физические тела тем са-мым определяются А. как "постоянная возможность ощущений". Тем более, по утверждению А., "...в то вре-мя как ситуация, которая непосредственно устанавлива-ет существование чувственных данных, осуществляет это решающим образом, нет таких ситуаций, которые могли бы решающим образом установить существова-ние материальной вещи". В отличие от Карнапа, видев-шего истинность предложения в формальной возможно-сти его включения в данную систему языка, А. утверж-дал, что неинтерпретированная совокупность высказы-ваний может стать языком лишь в том случае, когда "по меньшей мере некоторые из выражений, которые она со-держит, приобрели значение. А это осуществляется с помощью метода остенсивного определения (ostensive definition), т.е. путем корреляции этих выражений не с другими выражениями, но с тем, что действительно на-блюдается". В центре внимания раннего А. попала так-же концепция "сильной" и "слабой" (вероятностной) ве-рификации: "высказывание считается верифицируемым в сильном смысле термина только и если только его ис-
21
тинность может быть решающим образом установлена на опыте. Но оно верифицируемо в слабом смысле, если опыт может сделать его вероятным". Его (как и позже) особенно беспокоила проблема - что же подлежит ве-рификации. В предисловии ко второму изданию "Языка, истины и логики" (1946) - под воздействием критики - А. стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмыслен-ности предложений. А. поддержал введение семантиче-ского определения истины в принцип верификации (ут-верждение истинности положения в метафизике эквива-лентно факту принятия этого предложения в предмет-ном языке). Тем самым верификация в "слабом" смысле выступала как допустимость операции написания пред-ложения, заменяющей чувственную верификацию опе-рациями фиксации предложения. (По А., "признаком подлинного фактического высказывания является не то, что оно должно быть эквивалентно некоторому опытно-му высказыванию или какому-либо конечному числу опытных высказываний, но просто то, что из него, в конъюнкции с определенными иными посылками, мо-гут быть выведены некоторые опытные высказывания, не дедуцируемые из одних только этих иных посылок".) А. предложил собственную вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждени-ях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми други-ми посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны вклю-чать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в каче-стве непосредственно верифицируемого. Фактически эта "поправка" А. была равнозначна отказу от классиче-ской редукционистской схемы верификации и переходу к гипотетико-дедуктивной концепции построения науч-ного знания. Последняя предполагала выдвижение ги-потез с последующим подтверждением их через эмпи-рически проверяемые следствия (т.е. было снято требо-вание возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). В общем плане А. ввел третьего кандида-та на "верификацию" - "утверждение" (в дополнение к "предложению" и "высказыванию"). По его схеме "предложение" суть грамматически значимый набор слов; "утверждение" суть то, что такие наборы выража-ют; "высказывание" - подкласс, содержащий только "утверждения", выраженные "строго осмысленными" предложениями. По А., тем самым, "высказывание" как таковое не может быть "бессмысленным". Только пред-ложения являются "строго осмысленными". Только "ут-верждения", таким образом, подлежат верификации. В издании "Проблема познания" А. рассматривал особен-
ности восприятия, памяти, тождества личности, воз-можности познания "других сознаний", а физические объекты трактовал как логические конструкции из "чув-ственных данных". Объектом полемики в этой работе выступил для А. скептицизм. А. отказался от признания существования "базисных высказываний", т.е. оконча-тельных верификаторов, неподверженных переосмыс-лению (его позиция вплоть до 1946). Он был вынужден констатировать, что "программа феноменализма не мо-жет быть выполнена. Утверждения о физических объек-тах непереводимы в общем и целом в утверждения о чувственных данных... Прежде допускалось, что, по-скольку утверждения о физических объектах могут быть верифицированы или фальсифицированы только с помощью чувственных данных, они должны быть как-то сводимы к утверждениям о чувственных данных. Сделать такое допущение естественно, но сейчас я ду-маю, что оно ложно. Здесь налицо параллель с научны-ми теориями, которые относятся к таким вещам, как ато-марные частицы... Наличную стоимость таких теорий следует искать в утверждениях более низкого уровня, от истинности или ложности которых зависит их ценность; в то же время утверждения такой теории - это не про-сто иная формулировка этих утверждений более низко-го уровня... утверждения о физических объектах теоре-тичны относительно утверждений о чувственных дан-ных. Отношения между ними не строго дедуктивны; сказать же, что они индуктивны - значит оставить их точную природу подлежащей объяснению". (А. полагал проблему индукции псевдопроблемой.) В работе "Цент-ральные вопросы философии" А. квалифицирует свою философию как "усовершенствованный реализм", при-чем приверженность последнему он объясняет как ре-зультат выбора с точки зрения "удобства". Обращая вни-мание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логи-ческой формализации и унификации языковых выраже-ний. (По А., знать - это не просто быть уверенным, а иметь "право быть уверенным" на основании фактов.) А. также известен как один из основателей доктрины эмотивизма, отрицающей научную значимость утверж-дений теоретической и нормативной этики. Осмыслен-ность признавалась им только за утверждениями описа-тельной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретичес-кая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воз-действия на поведение людей через навязывание им со-ответствующих воззрений. По мнению А., мировоззре-ние неопозитивизма исключает саму возможность рели-гиозного знания в контексте "нашей трактовки метафи-
22
зики". Хотя, согласно А., поскольку "утверждение, что Бог существует, является бессмысленным, то и утверж-дение атеиста, что Бога нет, равно бессмысленно, ибо осмысленно противоречить можно только осмысленно-му высказыванию". В целом "линия А." в логическом позитивизме (известный отход к эпистемологии, близ-кой британскому эмпиризму) не совпадала с соответст-вующей "линией Карнапа", ориентировавшегося на ре-алистическое объяснение восприятия и физикалистскую трактовку сознания. (См. Карнап, Венский кру-жок.)
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia - случай, случай-ность) - философское понятие, обозначающее времен-ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай-ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб-станциального),
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia - случай, случай-ность) - философское понятие, обозначающее времен-ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай-ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб-станциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в "Метафизике" и "Физике", затем - Порфирием, разде-лившим А. на "отделимые" (человеческий сон) и "неот-делимые" (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трак-товались как "реальные А.", существующие сами по се-бе вне субстанций, которым они, как правило, прису-щи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сто-ронниками идеи "реальных А." Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия "модус" (единичное про-явление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизиро-ванный аналог - Alanus ab Insulius) (1120/1128- 1202/1203) - французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis".
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизиро-ванный аналог - Alanus ab Insulius) (1120/1128- 1202/1203) - французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Пари-же, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат "О католической вере против еретиков", трактат "Правила теологии" (134 "правила" или "теологические максимы"), библейский словарь ("сумма") "Словоразличия" (разбор библейских понятий по трем уровням смысла), "Плач природы" (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах), гекзаме-трическая аллегорическая эпопея "Антиклавдиан" (1183-1184) - энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического ха-рактера. Богословие стремился фундировать на рацио-нальные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: "У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэто-
му следует подкрепить его разумными доводами". Ис-точник порождения природы, который она не ведает, - в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание "верит, чтобы познавать", природное позна-ние - "познает, чтобы верить".
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист.
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист. Родился в Австралии, переехал в Англию в 1877. Профессор университета в Манчестере (1893-1923). Один из авторов теории "эмерджентной эволюции". Основные работы: "Мо-ральный порядок и прогресс" (1889), "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" (1909), "Ощущения и образы" (1910), "Основание реа-лизма" (1914), "Пространство, Время и Божество" (в че-тырех книгах, 1920), "Несколько разъяснений" (1921), "Красота и другие формы ценности" (1933), "Историч-ность вещей" (1936) и др. Пафосом творчества А. было "дать ясное описание" мира, в котором мы живем, пере-двигаемся и мыслим. Философия, с его точки зрения, "...жива описанием: она использует аргументы только как подспорье для понимания фактов, так же как бота-ник использует микроскоп". Свой метод А. характеризо-вал как "попытку исключить философские предпосылки и описать то, что действительно присутствует в конкрет-ном опыте". В статье "Птолемеевский и коперникан-ский взгляды на место духа во Вселенной" А. подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно А., "коперниканская революция" Канта, поме-стившая субъекта в фокус системы эмпирической реаль-ности и познания, по сути явила собой "птолемеевскую контрреволюцию": дух превратился в центр действи-тельности. Дух же, по мнению А., - лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей. Утверждая собственный "новый реа-лизм", А. писал: "Реализм избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физи-ческие вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавли-вает их границы с сознаниями, исходя из меры их собст-венного существования". Для подобного реализма при-сущ натурализм, трактующий человека как лишь одну из конечных вещей (а не как господина универсума). Стре-мясь преодолеть присущие натурализму установки на "обеднение" и "обесценивание" сознания, А. использо-вал идею "эмерджентной эволюции", восходящую к Дж.Г.Льюису ("Проблемы жизни и сознание" - 1875) и впоследствии эволюционистски интерпретированную Ч.Л.Морганом ("Инстинкт и опыт" - 1912). В соответ-
23
ствии с моделью "эмерджентной эволюции" А., мате-рия, как и жизнь, как и психика - "эмерджентно" ("внезапно", "скачкообразно") возникли из "простран-ства-времени" А.Эйнштейна - Г.Минковского. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом - "низусом" (лат. nisus, т.е. по-рыв - термин, встречавшийся уже у Лейбница и Геге-ля), устремленным к новому. Согласно А., "многие удов-летворяются, сказав, что это /возникновение нового - А.Г./ есть дело Божества. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом". ("Вселенная, по А., насквозь исторична, она - сцена движения".) Общность пространственно-временных то-чек, образующих действительность, породила, по А., не только вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, "ангелов", но и самого Бога. Онтология А. элиминирует из "объема" "эмерджентной эволюции" все содержа-тельные наполнения: в "сухом остатке" у А. обнаружи-вается лишь "нераздельные" "пространство-время". (По мысли А., "не будет преувеличением сказать, что реше-ние всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и време-ни и, конкретнее, об их соотношении друг с другом".) Вещи, по мнению А., начинаются в пространстве и вре-мени и всегда остаются "конфигурациями" пространст-ва и времени. Анализу "категорий" как всепроникаю-щих и вездесущих свойств вещей, как определений пер-вичного материала - пространства-времени, А. посвя-тил вторую часть ("О категориях") книги "Пространст-во, Время и Божество". Категории как признаки прост-ранства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, - субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. - А. обозначал как "тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселен-ной". По А., нет "конкретных сущих" и "универсалий" - всякое сущее есть "индивидуальное", т.е. сразу "кон-кретное" и "универсалия". Оно является "конкретным сущим", поскольку отлично от других вещей с таким же "общим планом строения", и "универсальным", ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катя-щийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части ("Порядок и проблемы эмпирического существования") книги "Пространство, Время и Божество" вопрос о "со-отношении" эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, А. выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении созна-ния и тела. (См. Тело.) Последнее отношение, по мне-нию А., состоит в том, что тот самый процесс, который
воспринимается изнутри, или переживается как мен-тальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, "объяснения" возникновения новых ка-честв у нас нет - по А., он "просто имеет место". (По мысли А., "живое тело является также физическим и хи-мическим... Но новое качество жизни, которым оно об-ладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окраше-на; они материальны, но жизнь не материальна; матери-ально лишь тело, которое живет".) Выяснение последо-вательности и количества стадий генерирования новых качеств - удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием "уровня существо-вания". Реальность у А. распадается на множество уров-ней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающего" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаждение" собою; "созерца-ние" низших уровней действительности; "осведомлен-ность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познающий" более низкого ранга может у А. лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время, по мне-нию А., постижимы лишь посредством априорной инту-иции, выступающей основой и условием всякого ощу-щения; без нее невозможен никакой опыт. Одновремен-но, по схеме А., интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения А., избыточная субъективизация реляти-визма, порожденного теорией относительности, невер-на: "... метафизически позиция релятивиста есть пози-ция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Материальность по-стигается у А. посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждаю-щего нас в материальном аспекте последней. По А., та-кое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "...существова-ние возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяс-нения". По сути идеалистически интерпретируя теорию относительности, А. утверждал, что "пространство-вре-мя есть система движений, и могли бы назвать прост-ранство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, ес-
24
ли простительно явное противоречие, они - идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть конеч-ные единицы пространства-времени.) Гносеология А. фундировалась предположением о том, что "представле-ние об объекте не есть умственная картина, произведен-ная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". Сознание таким образом выступает свойством оп-ределенных органических структур: дерево не находит-ся внутри нашего сознания, но предстоит ему как объект "сопребывающий" с носителем сознания. Материал ми-ра, согласно мнению А., нейтрален по отношению к со-знанию и реальности. Акт сознания у А. суть волевое движение, реакция на объект. Последний постигается именно движением воли - "содержание" ментального акта не является бледной копией его объекта. Этому со-держанию присущи психологические свойства, харак-терные для ментального акта как процесса (а именно: интенсивность и направленность). Познание (свойст-венное, по А., и "психической" компоненте вещей: "ма-териальности" в неорганической природе; "качеству жизни" - в органической; "божественности" - в мире в целом) сводимо к соприсутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны сознанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается сознанием непосредственно - в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто воображаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал А., "истина, руководи-мая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтверждения или опровержения мнений". А. не допускал существования степеней исти-ны, но полагал возможность ее эволюции. Умозаключе-ние трактуется А. как предмет логики и оно, по его вер-сии, "делает совершенно очевидным, что истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознани-ем, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реально-сти не как таковой, но лишь в отношении к сознанию". Общий ключ к пониманию философского мировоззре-ния А. правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела "эмерджентной эволю-ции", Бога как "бесконечного мира с его стремлением к божеству". ("Бог, с точки зрения А., это целый мир как обладающий качеством божественности. Целый мир яв-ляется "телом" такого существа, а "божественность" его душой".) А. не допускал придания Божественного ста-туса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклонять-ся невозможно и немыслимо. Философия может устано-вить, что Бог как особая метафизическая сущность не
существует. Но, полагал А., философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. "Я верю, - писал А., - что теистическая концепция Бога в конеч-ном счете требуется фактами природы". Согласно А., "философия, которая оставляет одну часть человеческо-го опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения".
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий фи-лософ, социолог, экономист.
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий фи-лософ, социолог, экономист. Представитель "критичес-кого рационализма", который трактовал в духе необхо-димости развития самокритики собственных основа-ний, принятия принципов плюральности и конструктив-ности научных теорий, усиления в нем критической со-ставляющей. Отстаивал тезис о неизбежности технологизации современного социального (по)знания, являю-щегося основой ответственных социально-политичес-ких решений. Считается разработчиком политической философии "критического рационализма". Кроме идей Поппера (А. считали даже "ортодоксальным попперианцем") в его концепции заметно влияние Г.Динглера (раз-работавшего своего рода рационалистическую версию операционализма - децизионизм), а в социальной фи-лософии и социологии - М.Вебера, Т.Гейгера и перво-го учителя А.Г.Вайсера (философа неокантианской ори-ентации и идеолога СДПГ - Социал-демократической партии Германии). Философское становление А. прихо-дится на послевоенное время, так как с 1939 он находил-ся в действующей армии, а затем в американском плену. Учился в Кельнском университете, изучал экономику и социальные науки. С 1952 - научный сотрудник Инсти-тута социальных наук Кельнского университета, затем приват-доцент этого университета. С конца 1950-х - последователь Поппера. В 1963 возглавил кафедру со-циологии и теории науки Мангеймского университета. В 1964 активно включился в "спор о позитивизме", ини-циированный Адорно и Поппером. Основную полемику вел с Хабермасом. Являлся одним из авторов (наряду с З.Бжезинским, Ароном и др.) труда "198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970-1980 гг.". За-вершил научную карьеру ординарным профессором Гейдельбергского университета. Основные работы А.: "Экономическая идеология и политическая теория" (1954); "Трактат о критическом разуме" (1968, про-граммная работа); "В защиту критического рационализ-ма" (1971); "Конструкция и критика. Очерки философии критического рационализма" (1972); "Просвещение и управление" (1976); "Трактат о критической практике" (1978, программная работа); "Наука и погрешности ра-зума" (1982) и др. В идеях Поппера А. увидел "опровер-жение классического рационализма" с его априорными
25
претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении "критическим ра-ционализмом" - с другой. Основная проблема методо-логии для А. - обоснование притязаний научного разу-ма. Став на точку зрения фаллибилизма, он отстаивает тезис о принципиальной "погрешимости" человеческо-го разума, о неизбежности и непреодолимости ошибоч-ности любых идей и теорий, о небесспорности любых предлагаемых решений той или иной проблемы (оспа-ривая последним пунктом и правомерность прагматиче-ской версии обоснования знания, в которой впервые и была предложена Пирсом сама идея фаллибилизма). А. трактует фаллибилизм как теорию "способностей чело-веческого разума ошибаться". В то же время, соглаша-ясь с идеей Динглера о невозможности рационального обоснования какого-либо знания внутри него самого, он ставит под сомнение предлагаемое Динглером волевое "фундаментальное решение" как методологический по-стулат обоснования науки. Новая методология науки должна исходить из признания нереализуемости любых попыток разыскать незыблемые конечные и достовер-ные основания для принятия как исходных положений научной теории, так и практических решений (на осно-ве рационалистического анализа исходных проблемных ситуаций). Каждый раз мы имеем дело не более чем с теоретическими конструкциями разума, а в этом качест-ве они всегда уязвимы, как в силу отсутствия "достаточ-ного основания", собственной относительности, так и в силу своей "частичности" - ведь наряду с данным кон-структом всегда (потенциально) может быть "положен" другой конструкт. Принцип же достаточного основания классической философии, вводя "оправдание" чего-ли-бо через указание на его позитивную причину и призна-ние возможности редукции к ней, блокирует критику оснований (по)знания, а тем самым так или иначе ведет к его догматизации. В результате порождается фунда-менталистский тип (по)знания, начало которому было положено Аристотелем. В рамках такого рода доктрин методолог попадает в ситуацию "трилеммы Мюнхаузена" (барон, как известно, пытался вытащить себя из бо-лота за собственную косицу). Методолог вынужден вы-бирать из трех равным образом неприемлемых страте-гий: 1) регресса обоснований в бесконечность, так как каждое вновь обнаруженное основание в свою очередь требует собственного обоснования; 2) логического кру-га, когда одно обосновывается через другое, а автоном-ный фундамент познания принципиально не может быть обнаружен; 3) произвольной остановки процесса в некоем определенном пункте, который и кладется в ос-нование (т. е. подвергается действию механизма догма-тизации в силу своей исходной произвольности). По-
следний случай, с точки зрения А., особенно показате-лен в научном познании, так как порождает "догматиче-ский рационализм" и "стратегии иммунитизирования", основанные на произвольно (в смысле исходя из част-ных интересов) сделанных ценностных выборах, мас-кируемых совокупностью суждений о фактах. Это и есть путь фундаментализма, всегда исходящего из при-знания необходимости обосновывающего абсолюта. Тем самым открывается возможность для подмены на-уки идеологией, достоверного ложным. В силу сказан-ного, А. считает необходимым положить в основание современной методологии принцип критической про-верки, а саму эпистемологию строить как "аппроксимационную теорию знания" (как концепцию "правдоподо-бия"). В познавательных процедурах следует тогда раз-личать: 1) ориентацию на знание как достигаемый ре-зультат, когда его наделяют статусом достоверного для данной проблемной (познавательной) ситуации; 2) ори-ентацию на знание как процесс беспрерывного движе-ния к истине, что предполагает постоянную критику знания как достигнутого результата, подлежащего дис-кредитации (фальсификации). При этом, согласно А., всегда есть (потенциальная) возможность опроверже-ния научного знания. Надежность научного (по)знания, таким образом, "фабрикуется" и контролируется в са-мих познавательных практиках, которые движутся как бы между двумя своими полюсами - конструктивизма и критицизма. Познание как определенная практика все-гда продуцирует необходимость того или иного крити-чески обоснованного рационального выбора, что указы-вает на невозможность ограничения (замыкания) знания только в "чистом познании" и на его принципиальную плюралистичность. Согласно А., "никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надеж-на даже тогда, когда кажется, что она разрешила постав-ленные перед ней проблемы". (По)знание всегда гипоте-тично и проблемно. Во всех познавательных ситуациях следует ориентироваться на поиск иных - альтернатив-ных - теорий, которые могут оказаться обладающими большей объяснительной силой. Ориентация на плюра-листичность познания позволяет институционализировать его критицистическую составляющую и исходно пытаться блокировать стремление к догматизации полу-ченного знания, так как эта ориентация предполагает методологическую критику любых систем воззрений, их понимание не более как "правдоподобными". Отсю-да, с одной стороны, распространение принципа крити-ки А. на основания самого "критического рационализ-ма", а с другой - анализ проблемы перехода от одних знаниевых систем и практик к другим, возможностей их трансформационного преобразования. Сколь бы (по)знание ни стремилось к идеалу нейтральности, оно
26
всегда содержит в себе нормативный компонент, за кото-рым рано или поздно обнаружатся ценностные основа-ния, точно так же, как то, что оно соотнесено с нормированностью конкретных социально-знаниевых прак-тик. Обнаруживать и преодолевать нормативно-ценно-стную зависимость (по)знания - задача критики, кон-структивистская же часть программы А., оставляя воз-можность и доступность для критики, имеет целью так продуцировать элементы (по)знания, чтобы они способ-ствовали преодолению обнаруженных разрывов (демар-каций). "С точки зрения критицизма, важной считается не проблема отграничения одной области от другой, но, скорее, вопрос о том, как результаты, полученные в од-ной области... могут быть применены к критике данных, полученных в других областях, и к усовершенствова-нию процесса решения проблем в этих областях" (А.). Путь к решению этого круга задач лежит через технологизацию знания, основанную на шеститактовой страте-гии: 1) анализ наличной проблемной ситуации и выдви-жение первоначальных гипотетических предположений по ее разрешению; 2) критическая проверка всех выяв-ленных возможных решений с точки зрения их эвристи-ческой силы-слабости; 3) конструирование возможных альтернативных решений и критическая оценка того, что они могут дать; 4) акт выбора и принятие решения; 5) пошаговая реализация выбранного решения; 6) про-верка всего замысла с точки зрения общих "регулятив-ных идей" (истины, справедливости, красоты). Общая стратегия познания строится в конечном итоге как технологизируемая "программа теоретического объяснения на основе закономерностей" - выявленных инвариан-тов (на данный момент познания), которые кладутся в основание рационального действования в социокуль-турных и жизненных ситуациях. С точки зрения А.: "Из-мерение, калькулирование, управление, программиро-вание и прогнозирование - это виды деятельности, ста-новящиеся все более важными для существования циви-лизации". В последней наука превращается в "централь-ную институциональную сферу" общества, без исполь-зования результатов которой невозможна никакая стра-тегия действования, адекватная современному постин-дустриальному обществу, построенному на принципах рациональности (носителями последних все больше яв-ляются "новые средние слои"). Владея техниками про-свещения (образования) и управления, субъекты пост-индустриального общества ориентированы на критику и контроль происходящего с ними, а тем самым они втя-гиваются в социально-политическую жизнь (придавая своему обществу статус "открытого общества"). Но тем самым и эпистемология "критического рационализма", согласно А., должна быть достроена (или перестроена) как философия политики: "Исследование имеющихся
взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политичес-кой теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в оп-ределенной степени можно также рассматривать как об-разец для рационального анализа и решения социаль-ных проблем". В основу социальной доктрины А. были положены идеи, восходящие к социальной философии Поппера, но значительно переинтерпретированные А.: 1) идея критики "тотальности" идеологий; 2) идея "от-крытого общества"; 3) идея действования "в границах возможного". В философии политики А. продолжает свою критику "догматического рационализма", но уже как критику идеологий, как критику "стратегий иммунитизирования". Задача критики при этом трояка. Это: 1) защита науки от ложного сознания, продуцируемого догматизацией ценностных суждений, мимикрирующих под суждения о фактах; 2) преодоление "идеологичес-кой пропаганды господствующей власти", игнорирую-щей принципы социальных технологий (техник) и неинституционализирующей социальную критику; 3) уход от катастрофизма идеологического мышления либо догматизирующего неизменность традиции (консерва-тивный догматизм фашистского или клерикального ти-пов), либо исходящего из политической теологии (уто-пический догматизм - прежде всего марксизм). По-следний и является основным объектом критики в по-литической философии А. Вместо того, чтобы исходить из "границ возможного", марксизм настаивает на то-тальности отрицания во имя принципиально не вери-фицируемой и не фальсифицируемой идеи ("как учит нас опыт, мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична", точно так же, как "не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех"). К тому же, на-стаивает А., общество может быть реформировано, но не может быть создано заново. Отсюда он определяет марксизм как "мышление по партийной линии", как "радикальное, тотальное мышление в альтернативах", важнейшей из которых является оппозиция "свой - чу-жой". "Мышление по схеме "друг - враг" связано с идеей привилегированного доступа к истине для опре-деленных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную термино-логию, в которой речь идет об определении сознания че-рез классовое положение, следовательно, о невозмож-ности правильного познания и представления без экзи-стенциального соучастия...". Поэтому, согласно А., марксистская доктрина принципиально строится как рассчитанная на теократию, а любые "криптонормативные идеологические представления" ориентированы на
27
идеал "закрытого общества". Инструмент построения "открытого общества" - рациональная политика "кри-тического рационализма", противодействующая догма-тизации (идеологизации) как постоянной угрозе мышле-нию "вследствие постоянно действующего принципа инерции". Рациональная политика, будучи технологизируемой программой критики идеологий, не порождает в то же время "ценностный вакуум". "Технологическая система, как бы то ни было, ценностно свободна в том смысле, что она не содержит оценок, рекомендаций, ценностных суждений и т. д. Она показывает только, что человеческие действия могут вызывать определенные эффекты" (А.). Но она же не вольна выйти за установ-ленные самим типом культуры границы возможных дей-ствий и практик, которые обнаруживаемы благодаря способности к рефлексии критического стиля мышле-ния, формируемого в процессах просвещения (образо-вания), и усвоению конструктивно-технических спосо-бов работы в процессах управления. В этом смысле в со-временных типах общества, согласно А.: "Сама теорети-ческая работа является частью социальной жизни, кото-рую она делает своей темой. Существование свободной социальной науки, которая сама может выбирать свои темы и которая не связана в своих результатах, имеет в политике большое значение". (См. также Критический рационализм.)
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207-1280) - немецкий философ, доминикан-ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор").
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207-1280) - немецкий философ, доминикан-ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском универси-тете с 1245. В 1931 канонизирован католической церко-вью. Преподавал в доминиканском университете в Кель-не, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристо-телизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочи-нение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богосло-вие и науку, полагал первую сверхъестественным опы-том, а вторую - опытом естественным, низшей ступе-нью первого, конституирующихся в целом в единое уни-версальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристо-теля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре "со-вечных" сущности: материя, вре-мя, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существо-вание составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы - бессмертные части любой челове-ческой души). Различал "простое", сущность которого
совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным мето-дом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., - наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мы-шления. Высшее доступное человеку состояние - рас-творение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуще-ствимо через отрешение от мира путем очищения наше-го видения Его от чувственных образов, логических ка-тегорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека - продукт не его рас-судка, а совести, относящейся к практическому разуму.
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918-1990) - французский философ, крупнейший представитель нео-марксизма.
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918-1990) - французский философ, крупнейший представитель нео-марксизма. Член ФКП (1948-1980), участник войны в Испании и Движения Сопротивления. Ученик Башляра. Более 30 лет (до 1981) преподавал в парижской Эколь Нормаль. Основные сочинения: "За Маркса" (1965), "Чи-тать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965), "Философия и житейская философия выдающихся ученых" (1967, опубликована в 1974), "Ленин и филосо-фия" (1969), "Идеология и идеологические аппараты го-сударства" (1970), "Элементы автократии" (1973), "Пози-ции" (1976), "Почему я не могу оставаться в Коммунис-тической партии Франции" (1978), "Заметки о психоана-лизе" (1993), "О философии" (1994) и др. Смысл творче-ства А. обусловливался политическими (осуждение Ста-лина на XX съезде КПСС, раскол в комдвижении ввиду конфликта между китайскими и советскими коммуниста-ми) и теоретическими истоками. Во времена А. неомарк-сизм в его экзистенциалистской версии исполнял функ-ции своеобычной философии истории, стремясь устано-вить связь между наличным порядком вещей и пережива-емыми субъективностями индивидов. Марксистская дог-матика в условиях демократической Западной Европы могла воспроизводиться лишь деформированным миро-восприятием отдельных людей. А именно: оценкой отно-шения "эксплуататоры - эксплуатируемые" в качестве экзистенциального и, как следствие, осознанным выбо-ром социальной модели, исключающей мировоззренчес-кий плюрализм. (По мысли А., "невежды", превратившие "Капитал" в свою Библию, оказались прозорливее подав-ляющего большинства ученых мужей. Причина этого в том, что "вопреки буржуазной и мелкобуржуазной идео-логии, которая оказывает на них страшное давление, они /эксплуатируемые - А.Г., А.Ф./ не могут не видеть этой эксплуатации, поскольку она составляет их повседнев-ную жизнь".) В контексте осмысления того, что данная
28
мифологема стремительно утрачивала популярность и маргинализировалась, А. определил идеологию как некое "выражение пережитого отношения человека к условиям его существования". Данное выражение, по А., всегда фундировано чем-то воображаемым и в принципе не име-ет отношения к познанию истины. Согласно А., основа-ние марксизма необходимо отыскивать не в философии свободы, но в соображениях эпистемологического поряд-ка. А. стремился трактовать Маркса с позиций структура-лизма, рассматривая его как первого философа, предло-жившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшест-венников, не обращается к ранним работам Маркса, со-держащим элементы гуманизма, а делает акцент на по-здних произведениях. А. усматривает радикальный раз-рыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предла-гаемом в "Капитале". Им подчеркивается новизна мето-да Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта но-визна, по мысли А., заключается в отказе от гегелевско-го сведения философских проблем к субъекту как еди-ному центру антропологической каузальности. Как по-лагал А., марксизм не диалектичен, метод Маркса кар-динально нов. Опережая свое время, Маркс был вынуж-ден, за неимением адекватных языковых средств, упо-треблять гегелевскую терминологию. Правильнее же, согласно А., элиминировать слово "диалектика" из про-фессиональных словарей как преждевременный проект. По схеме А., науки - это теоретические практики, превращающие в "познания" (суть в научные истины) идеологические результаты существующих эмпиричес-ких практик (всевозможных видов деятельности лю-дей). Диалектика (как и философия) является общей те-орией практики как таковой (практику в целом А. трак-товал как эквивалент "единства человека и природы"). Основана эта общая теория на теории научных практик (или эпистемологии). Как отмечал А., в диалектике "те-оретически выражена сущность теоретической практи-ки вообще, а через нее - сущность практики вообще, а через нее - сущность изменений, "становления" вещей вообще". А. стремится к обоснованию марксизма в ка-честве строгой научной теории, направленной на выяв-ление структур социальной реальности с помощью ис-торического материализма (науки - учения о социаль-ных формациях) и диалектического материализма (фи-лософии - теории научной практики). По мысли А., ис-торический материализм был изложен Марксом в "Ка-питале". Эту книгу А. рассматривал как крупнейшее со-бытие в истории науки, сопоставимое с основанием ма-тематики Фалесом или физики Галилеем ("Ленин и фи-лософия"). Философия Маркса, по А., содержится в ло-гике "Капитала"; ее больше "нигде" ("Читать "Капи-
тал") невозможно обнаружить. А. использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропо-логическую тематику. Как отмечал А., "не с конкретны-ми людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала... В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, ин-дивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры". Теоретический антигуманизм Маркса, по А., - основание как познания, так и практической трансформации мира: "нельзя что-то знать о людях, ес-ли только не испепелить философский миф о человеке. Любая философия, пытающаяся так или иначе рестав-рировать марксистскую антропологию или философ-ский гуманизм, будет в теоретическом смысле собира-нием пыли". (В 1967 А. выступает с курсом лекций, кри-тикующих так называемый "шардено-марксизм", соеди-няющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, рели-гию и некоторые марксистские принципы.) Согласно А., осмысление соотношения исторического и диалектиче-ского материализмов (как, соответственно, науки об ис-тории и философии этой науки) правомерно осуществ-лять в рамках категориально-понятийного комплекса, включающего ряд базовых терминов: 1. "Практика" (или "трансформация без субъекта"), включающая ис-ходный материал, средства производства, конечный продукт. 2. Сопряженная с ней (практическая и теорети-ческая) идеология - единство реальных и воображае-мых отношений к наличным условиям существования людей; по А., "идеология окликает индивидов как субъек-тов", тем самым конституируя их. "Узнавание/неузнавание", "интерпелляция" ("запрос", "призыв") конституи-руют основания теории идеологии А. По его мысли, функция идеологического узнавания суть "одна из двух функций идеологии как таковой (ее обратная сторона - это функция неузнавания)". Как отмечал А., "идеология "действует", или "функционирует" так, что среди инди-видов она "рекрутирует" субъектов (она рекрутирует их всех); или "трансформирует" индивидов в субъектов (она трансформирует их всех). Происходит это в той са-мой операции, которую я называю интерпелляцией, или окликанием. Эта операция стоит даже за самыми обыч-ными действиями, например, когда полицейский (или кто-нибудь другой) окликает тебя: "Эй, ты!"...Индивид, которого только что окликнули на улице, обернулся. В результате этого "психологического поворота на 180 градусов" он превратился в субъекта. Почему? Потому что он распознал, что оклик был "действительно" адре-сован ему и что "окликнули действительно его" (а не ко-го-то другого)... И вы, и я всегда уже субъекты и как та-ковые постоянно исполняем ритуалы идеологического уз-
29
навания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и, ес-тественно, незаменимые субъекты". 3. Структурирован-ное целое ("всегда заранее заданное"). Согласно А., комплексирование социального процесса не есть итог раз-ворачивания исходного противоречия, а изначально обусловлено; общественное бытие, по мнению А., исто-рически выступает в качестве совокупности всевозмож-ных (экономической, политической, идеологической и теоретической) практик (марксово-гегельянские схемы "центрированной тотальности" А. акцентированно за-мещает рассеянной топикой равноправных и разнокачественных инстанций). 4. Сюр-детерминация или "сверх-детерминированное противоречие". 5. "Эпистемологи-ческий перелом", связанный с созданием диалектичес-кого материализма, по мысли А., был осуществлен Марксом вне контекста предшествующих социальных теорий). Согласно схеме А., марксова теория - наука о научности науки - центрирована на механизмах проду-цирования знаний. По мысли А.: а) наука есть знание происхождения (посредством "эпистемологического разрыва" - термин Башляра) идеологии; б) наука явля-ет собой это самое знание вследствие изменения этого идеологического продукта ("Читать "Капитал"). А. весь-ма точно отметил, что познавательная процедура суть конструирование мышлением постигаемого объекта ("мыслительное присвоение находящегося вне мышле-ния реального объекта"). В 1970-е, в эпоху спада попу-лярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов: он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве те-ории политической борьбы. (Маркс, с точки зрения А., "основал не новую философию практики, а новую прак-тику философии".) По убеждению А., на разных этапах своего существования марксизм реализовывал: а) апо-логетическую функцию (обосновывая конкретные поли-тики и практики); б) экзегетическую функцию (коммен-тируя тексты, полагавшиеся до этого непреложной ис-тиной); в) практическую функцию (раскалывая социум и науку на "буржуазную" и "пролетарскую" компонен-ты). Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, ко-торой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карь-еры. В 1980, в состоянии шизофренического расстрой-ства, он убил свою жену Элен Леготье и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Не-многочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, во-круг которых начиналось формирование постструктура-лизма. Его влияние определяется также многолетней ра-
ботой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Деррида.
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) - французский средневековый философ-мистик.
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) - французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось, в основном, благодаря работам его оппо-нента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселен-ная - эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент те-ла Христова, в то время как Бог постоянно присутству-ет в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в люб-ви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснув-шаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почи-таем. Идеи А. были трансформированы его последова-телями (амальриканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскрешение и Страшный Суд по-этому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последовате-ли его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.
АНАКСАГОР (500-428 до н.э.) - древнегречес-кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око-ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож-ник афинской философской школы.
АНАКСАГОР (500-428 до н.э.) - древнегречес-кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око-ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож-ник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Из-вестное нам сочинение - "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Мно-гообразие тел в природе А. сводит к различным неиз-менным, неисчислимо многим и бесконечно малым эле-ментам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), кото-рые вначале были в беспорядке смешаны и образовыва-ли хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относитель-ность малого и большого, допускал бесконечную дели-мость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчеза-ет, а образуется лишь из трансформации уже существу-ющих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея
30
А. "все во всем" получает оригинальную интерпрета-цию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещест-во, содержащее, по А., полное знание обо всем и обла-дающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая евро-пейская философская версия модели мира, где деятель-ное начало - определительная характеристика всякой сущности.) Анаксагорическая концепция "ума" ("нуса") как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели кос-мологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристи-ки (см. Античная философия). Будучи заключен в ма-терии, в которой он творит, "нус" несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституи-руемой и рефлексивно-осмысленной традиции европей-ского интеллектуализма, в рамках которой духовная ав-тономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции. Целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии). А. высту-пал как один из главных идеологов афинской демокра-тии. Отношения А. с Периклом персонифицируют со-бой первую в европейской истории модель влияния фи-лософов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвине-ния А. противниками Перикла послужили его астроно-мические взгляды (в частности, ему было инкриминиро-вано отрицание божественной природы Солнца). Сочи-нения А. после его казни были запрещены, и их распро-странение среди афинской интеллигенции (круги Геро-дота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофа-на) может быть оценено как первый европейский преце-дент феномена нелегальной литературы (по свидетель-ству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди не-многих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса.
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение ("О природе"). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений, и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнеч-
ные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономи-ей, пытался сравнить величину Земли с другими извест-ными тогда планетами. А. был первым среди филосо-фов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон - как нечто материальное, качественно неопределен-ное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорив-шими о каком-то одном и обязательно конкретном, каче-ственном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и не-уничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово "апейрон" у всех античных мыс-лителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного.) А. можно счи-тать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуж-дая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состоя-ний. Влажное, согласно А,, может высохнуть, сухое - увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и воз-можности взаимопереходов между различными состоя-ниями материального, более того, противоположные со-стояния, по А., имеют под собой какую-то общую осно-ву, будучи сосредоточены в этом едином - апейроне - из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проло-жили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, - идее единства и борьбы противоположностей. А. при-писывают одну из первых в интеллектуальной тради-ции Запада формулировок закона сохранения материи ("из тех же вещей, из которых рождаются все сущие ве-щи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению"). Порождение оформленного Космо-са у А. осуществляется через этап вычленения из "все-объемлющего мирового зародыша", этап "разделения" влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаи-модействия и борьбы последних. А. ввел термин "за-кон", апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обус-ловлено испаряемой солнцем влагой и поэтому проис-хождение людей можно объяснить изменением "живот-ных другого вида", напоминающих рыб.
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра.
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра. А. мож-но рассматривать и как продолжателя линии последне-го, и как прямого последователя Фалеса. В качестве ма-териального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как
31
конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало - апейрон). Воздух у А. - это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных теле-сных качеств. При этом воздух - это качественное пер-воначало, хотя во многом и являющееся образом всеоб-щей стихийности, наполненным обобщенно-абстракт-ным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению - ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма ос-нован выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринципа и актуальной жизненной основы космо-са: "подобно тому как воздух в виде нашей души скреп-ляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю". Постулирование "сгущения" и "разрежения" единой праматерии предполагало шаг к разработке первых уче-ний о качественных изменениях в мире.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - в узком смысле доминирующее направление в англо-американ-ской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - в узком смысле доминирующее направление в англо-американ-ской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период. В широком плане - А.Ф. - это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наря-ду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респекта-бельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эписте-мологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как неко-ей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли 20 в. в ран-ге специфической метафилософской дисциплины. Тра-диционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином "неопозитивизм" нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее за-метное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение "позитивизм-неопозитивизм" допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (см. Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были ак-центированно антипозитивистски ориентированы. Ги-
потеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в изве-стном смысле соответствует реалиям только такой дис-циплины, как философия науки. Общими установками, присущими всей А.Ф., правомерно полагать: лингвисти-ческий поворот, семантический акцент - особое вни-мание ею уделяется проблематике значения, постулиро-вание метода анализа в качестве фундирующего фило-софскую рефлексию с целью организации философии как "строгого знания", отрицание жесткого водораздела между собственно философскими проблемами и вопро-сами логики, лингвистики, методологии. К теоретичес-ким и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платонов-скую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплици-рующие формальные структуры мышления и рассужде-ния; семантические изыскания софистов и стоиков; логи-ко-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Ско-та; идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в ре-чевой коммуникации из-за различных смыслов употреб-ляемых людьми словосочетаний; концепцию образова-ния понятий Локка; понимание Юмом сферы перцепту-ального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигналь-ной функции слова; философию мышления Декарта; ги-потезу о процедурах концептуализации опыта и констру-ирования объектов научного познания Канта. А.Ф. оче-видно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и на-работкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий професси-ональный статус, принято относить творчество ряда мыс-лителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также "Principia Mathematica" Рассела и Уайтхеда проде-монстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики. В раз-витие этого подхода Фреге в статье "О смысле и значе-нии" ("Смысл и денотат") (1892) положил начало стрем-лениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал "синтетических" (А=Б), согласно Канту, и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание по-рождается благодаря первым, но при этом остается от-крытым вопрос о том, на чем реально фундируется их ис-тинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А и выражения Б.
32
По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обо-значения) - элементы синтетических суждений - отож-дествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направ-лены). Значение этих "имен" и сводимо к указанию на не-кий объект (к "референции"). Обозначение значения име-нами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстрапо-лируя подход на совокупность повествовательных пред-ложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них, являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значе-ние. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает пости-жения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой "логики кванторов") подходы для конституирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на со-ответствующий референт, а истинная ценность предло-жений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концеп-ций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунк-том в ее истории (именно этот этап трактуют как исход-ный большинство ее адептов) связан с творчеством Рас-села и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистичес-кой Вселенной (т.е. таковой, когда действительность су-ществует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочнос-тью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив рефе-ренциальную теорию значения Фреге, Рассел стал рас-сматривать язык как "картину", отражающую атомар-ные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали сле-дующие типовые процедуры логико-философского ана-лиза: противопоставление "глубинного" логического анализа языка традиционалистскому и "поверхностно-му", придание математической логике статуса универ-сального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в си-нонимичные и более ясные. С Мура начинается посте-пенный переход от анализа математических и логичес-ких структур к исследованию реального функциониро-вания обыденного языка. С середины 1930-х позити-вистская программа редукции языка постепенно утра-чивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма - предста-вителями Венского кружка и Витгенштейном. В 1940- 1950-е позитивистские методы в А.Ф. сменяются мето-дами лингвистического исследования, которые отказы-ваются от использования математической логики и
принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традицион-ным философским проблемам и включать в поле собст-венных интересов принципы других течений, сближа-ясь с установками прагматизма, герменевтики и струк-турализма. Сохраняя критический пафос по отноше-нию к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказы-вается от идеи устранения метафизических предпосы-лок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафи-зика - не бессмыслица, она не является информатив-ной дисциплиной, но задает некое специфически-пара-доксальное видение мира ("как в первое утро его рож-дения"), призывает к нетрадиционному взгляду на ми-роздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; мета-физика пронизывает религию и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях, как и остальное знание людей, поэтому постижение "глубинной грамматики" ее - во-все не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические систе-мы, необходимо помнить о потенциальной возможнос-ти их взаимной конвертации в рамках научно-интеллек-туальных сообществ. Этико-юридические изыски пред-ставителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипос-тась ценностей; эмотивизма (Ч.Стивенсон и др.), посту-лировавшего наличие двойного смысла - дескриптив-ного (намерение дать другому некое знание) и эмотив-ного (обоюдные стимулы для соответствующего диало-га) - в этических суждениях и терминах; прескриптивизма (Р.Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П.Стросона, Куайна, М.Даммита, Д.Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм", задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяет-ся анализом "грамматики", которая меняется в зависи-мости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозитивизм и лингвистический анализ отказыва-ются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвис-тики и психологии, а также многих течений континен-
33
тальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким об-разом, современная А.Ф. представляет собой крайне не-однородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимо-противоречащие подходы. При этом, несмотря на срав-нительно небольшое количество общих базовых пред-посылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эврис-тическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исход-ным теоретическим основаниям данной интеллектуаль-ной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей те-ории языка). С другой стороны, осуществили (напри-мер, П.Хакер и Г.Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жест-кого водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыс-лителей прошлых эпох). На первый план в рамках А.Ф. начинает выходить социально-политическая проблема-тика (теоретические работы Ролса и Нозика). (См. также Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн, Лингвистический поворот.)
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК-ТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) - произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо-го феномена.
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК-ТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) - произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо-го феномена. Фромм вводит разделение агрессии "доб-рокачественной" - филогенетически заложенного им-пульса к атаке (или бегству) в ситуации, когда возника-ет угроза жизни, и агрессии "злокачественной" (де-структивности и жестокости). "Доброкачественно-обо-ронительная" агрессия необходима для выживания ин-дивида и рода, имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. "Злокачест-венно-деструктивная" агрессия присуща только челове-ку и практически не наблюдается у других млекопитаю-щих; по Фромму, этот вид агрессии не имеет филогене-тической программы и служит биологическому приспо-соблению. Фромм подвергает критике понимание агрес-сивности в инстинктивизме (отдельные положения уче-ния Фрейда, К.Лоренца и др.) и бихевиоризма (Б.Скиннер и др.). Инстинктивистские концепции трактуют аг-рессивность как постоянный фактор психической жиз-ни, заданный биологически и имеющий тенденцию на-
капливаться и искать разрядки в деструктивных пове-денческих актах ("гидравлическая концепция агрессив-ности"). Бихевиоризм, по мысли Фромма, рассматрива-ет агрессивность только в контексте визуально наблюда-емого поведения, исключая из анализа целостную чело-веческую личность. Как результат, бихевиористские концепции не могут объяснить психические явления, не обусловленные вызовами среды, и учесть мотивирую-щие поведение импульсы. Фромм считает, что и инстинктивизм, и бихевиоризм являются формами редукционизма, сводящими понимание человека соответст-венно либо к унаследованным из прошлого моделям, либо к некритическому воспроизведению сегодняшних социальных схем. В качестве альтернативы этим моде-лям Фромм предлагает реформированный психоанализ как учение о характере и о конфликтах между характе-рологическими страстями, органично присущими лич-ности, и необходимостью самоограничения. Фромм стремится опровергнуть представление о присущих че-ловеку от рождения деструктивных наклонностях, ис-пользуя для этого данные нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии. Так, нейро-физиология показывает, что при отсутствии внутренних или внешних раздражителей импульсы зон мозга, акти-визирующие и сдерживающие агрессивность, находятся в состоянии подвижного равновесия (т.е. агрессивность не действует постоянно, а возникает ситуативно). Сам нейрофизиологический механизм обеспечения защиты жизни демонстрирует неочевидность значимости агрес-сивности, поскольку в физиологии мозга (и в поведе-нии) не меньшую значимость имеет рефлекс бегства (нервные волокна и центры нападения и бегства распо-ложены очень близко). При этом "инструментальная" агрессивность хищников нейрологически отлична от за-щитной агрессивности и у других животных не встреча-ется; человек же в своем филогенезе не являлся хищни-ком. Характерно, что в неволе животные значительно чаще проявляют агрессивность, чем в естественных ус-ловиях обитания. Причиной этого является сокращение жизненного пространства и разрушение структуры вну-тривидовых контактов. Однако аналогичные явления в человеческом обществе (аномия), по Фромму, имеют иную природу и связаны не столько с плотностью насе-ления, сколько с ущербностью социальной структуры, утратой настоящих человеческих связей и жизненных интересов. Если решение проблем, связанных с перена-селением, у животных имеет биологические основания, то у человека - социальные и политические. Антропо-логические данные не подтверждают наличие деструк-тивности и жестокости у примитивных народов в про-цессе охоты, а также опровергают тезис о присущем че-ловеку стремлении к господству (социальные отноше-
34
ния таких народов не определяются командно-подчи-ненной психологией). Войны первобытных народов не имеют характера массовых организованных действий, их эскалация экономически невыгодна. В целом, по Фромму, воинственность является функцией цивилиза-ционного развития. Агрессивность в обществе тем вы-ше, чем выше степень разделения труда. Самыми агрес-сивными являются социальные системы, которым уже присуще деление на классы. Фромм полагает, что осно-вой превращения человека в эксплуататора и разруши-теля стала "революция городов" 4-3 тысячелетий до н.э. Рост производительности и разделение труда, пре-вращение прибыли в капитал, необходимость централи-зованного учета готовой продукции обусловили классо-вое расслоение общества. В этот же период возникает собственно институт войн, направленных на захват цен-ностей и на преодоление политической и династической раздробленности. Возникшая социальная система изна-чально являлась эксплуататорской; власть в ней опира-лась исключительно на силу, страх и подчинение. Город-ская цивилизация становится источником жажды власти (садизма) и страсти к разрушению жизни (некрофилии). Таким образом, деструктивность и жестокость не явля-ются сущностными чертами человеческой натуры, одна-ко могут достигать значительной силы и распространен-ности. Фромм считает, что их объяснение следует ис-кать не в унаследованном от животных предков разру-шительном инстинкте, а в тех факторах, которые отно-сятся к специфически человеческим условиям сущест-вования. Так, даже в форме защитной реакции агрессив-ность у людей встречается значительно чаще, чем у жи-вотных. Фромм рассматривает ряд видов этой формы аг-рессивности, "собственно человеческих вариантов ее проявления"; их объединяют понятия псевдоагрессии и оборонительной агрессии. Псевдоагрессия (в виде не-преднамеренной агрессии, игровой агрессии и агрес-сии-самоутверждения) обозначает "действия, в резуль-тате которых может быть причинен ущерб, но которым не предшествовали злые намерения". Оборонительная агрессия связана у человека с ответными реакциями на угрозы свободе, индивидуальному или групповому нар-циссизму, на попытку лишения человека иллюзий, а так-же с конформистским, или "инструментальным", пове-дением. В силу специфики человеческого существова-ния она проявляется сильнее, чем у животного: человек реагирует не только на наличную, но и на возможную угрозу; он подвержен манипуляции, руководству, убеж-дению; человек нуждается не только в физических, но и в психических условиях выживания - прежде всего в "системе координат" и в объектах почитания. Главным условием снижения оборонительной агрессии, в силу невозможности изменения ее биологической основы,
является, по мысли Фромма, устранение из жизни как индивидов, так и групп взаимных угроз. Это предпола-гает в первую очередь создание системы производства и распределения, обеспечивающей людям достойные ус-ловия бытия и исключающей или делающей непривле-кательным стремление к господству одной группы над другими. В отличие от оборонительной, "злокачествен-ная" агрессия не порождается инстинктами и присуща только человеку. Фромм утверждает, что она не нужна для физиологического выживания, но в то же время представляет собой важную составную часть человече-ской психики. Деструктивность рассматривается им как возможная реакция на психические потребности, глубо-ко укорененные в человеческой жизни, как результат взаимодействия различных социальных условий и экзи-стенциальных потребностей человека. Фромм опреде-ляет человека как примата, начинающего свое развитие в момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Соответственно у человека воз-никают специфически человеческие (экзистенциаль-ные) потребности, общие для всех людей и ориентиро-ванные на преодоление своего страха, изолированности, беспомощности, заброшенности, на поиск новых форм связи с миром. По Фромму, различные способы удовле-творения экзистенциальных потребностей проявляются в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности, нарциссизме. Именно страсти являются стержнем мотивационной сферы человека. Таким образом, "злокачественная" аг-рессия, по Фромму, является иррациональным (неконст-руктивным) вариантом ответа на экзистенциальные по-требности. При этом Фромм различает "кажущуюся" деструктивность (необусловленные страстью к разру-шению деструктивные действия, например ритуаль-ные), "спонтанные" формы деструктивности (активиза-ция деструктивных импульсов при чрезвычайных об-стоятельствах, например деструктивность в состоянии экстаза, деструктивность как идеальная цель) и укоре-ненную в характере деструктивность (садизм и некро-филия). Садизм Фромм определяет как страстное влече-ние к неограниченной власти над другим живым суще-ством; развитию садизма способствует эксплуататор-ская социальная система и ситуация отсутствия "поло-жительных стимулов" (в качестве "клинического случая анально-накопительского садизма" Фромм рассматрива-ет Г.Гиммлера, "клинического случая не-сексуального садизма" - И.Сталина). Некрофилия, по Фромму, есть страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, механическому. Одним из симптомов некрофилии Фромм считает присущее тех-
35
ногенному обществу вытеснение интереса к живому ин-тересом к артефактам. Развитие некрофилии связывает-ся им с определенными генетическими предпосылками; однако собственно некрофильский характер формирует-ся под влиянием гнетущей, лишенной радости атмосфе-ры в семье и - в первую очередь - "злокачественны-ми" кровосмесительными узами. Примером "клиничес-кого случая некрофилии" Фромм считал А.Гитлера. "А.Ч.Д.", выступив одним из прецедентов многомерно-го психоаналитического подхода к анализу социальной проблематики, содействовала дальнейшей отработке методологии социологического психологизма.
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033-1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Ан-глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле-ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати-ке" и др.
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033-1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Ан-глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле-ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати-ке" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем ари-стотелевскую, традицию в философии, поэтому его уче-ние не являлось схоластическим в полной мере. Пробле-ма соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусст-ва диалектики должен прояснить истину, которая содер-жится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональ-ному доказательству доступны все "истины открове-ния". Диалектика оказывается, таким образом, своеоб-разным орудием веры: христианское вероучение, с од-ной стороны, обусловливает исходные посылки диалек-тического рассуждения, а с другой - предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосно-вать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концепту-альной основе философского "реализма". А.К. выдви-нул так называемое онтологическое доказательство су-ществования Бога. Он постулировал необходимость су-ществования такого объекта, выше которого ничто по-мыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального со-вершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отож-дествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтоло-гию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств - он вечен, всеве-дущ, всеблаг, бесконечен и т.д., - то он должен обла-дать и предикатом существования, иначе все совершен-ства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существо-ванию. А.К. уделял также внимание этическим вопро-
сам (например, свобода воли и свобода выбора), предло-жил свою концепцию истины (учение о референциаль-ной, препозициональной и актуальной истинах) на ос-нове изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Те-ория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Плато-на и "Verbum" Августина (речь Бога - это точный об-раз природы вещей, соответственно, слова человека - неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайне-го реализма" А.К. многократно подвергалась философ-ской критике, начиная от его современников и до Канта Однако значение его учения определяется, с одной сто-роны, рационализацией августинианства, а с другой, - разработкой концептуальной основы схоластической философии.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме как высшей познавательной способности доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его "судьба", по мысли Канта, состоит в том, что эти универсальные целокупности разум неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следую-
36
щим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ог-раничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве". 2) "Всякая сложная суб-станция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". 3) "Причинность по законам природы есть не единст-венная причинность, из которой можно вывести все яв-ления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам при-роды". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность / Ни-где нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно от-метить, что антиномиями Кант считает отнюдь не лю-бые, уже противоречащие друг другу суждения. К их числу могут быть отнесены только те, истинность ко-торых не может быть проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие над опы-том знания", касающиеся мироздания в целом, а также обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказыва-ет тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом так называемой логикой от противного. Лишь по-сле этого он разрешает антиномии. При этом сама про-цедура "разрешения космологической диалектики" по-нимается им как ее радикальное устранение из "мета-физики", прошедшей через горнило "критического ис-следования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе беско-нечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось анало-гичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (динамических), то, по мысли Канта, и те-зисы и антитезисы здесь могут быть одновременно ис-тинными, хотя и в разных отношениях, так как они представляют собой "синтез разнородного" - феноме-нов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляю-щая собой учение о противоречиях человеческого ра-зума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем пе-ред его непосредственными последователями, и явив-шись, таким образом, мощным импульсом для собст-венно диалектических размышлений всех представите-лей немецкой философии. [См. также "Критика чис-того разума" (Кант).]
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ - парадигмальная уста-новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ - парадигмальная уста-новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодернизм), которая заключается в программной элиминации субъ-ективного фактора при интерпретации феноменов куль-туры. Традиция А.-П. исходно конституируется в сфере методологии и теории познания. В отличие от классиче-ской философии, фундированной презумпцией объек-тивности содержания адекватного знания о мире, осно-ванного на эмпирических данных чувственного опыта (идея "отражения"), философия 20 в. подвергает этот "психологизм" радикальному сомнению - по меньшей мере, по трем основаниям: 1) трансцендентализм семан-тически сопрягает психологизм с когнитивным натура-лизмом, в силу чего теория познания, отвечающая тре-бованиям анти-натурализма, мыслится как базирующа-яся на парадигме А.-П. (от Марбургской школы неокан-тианства в модернизме - до "трансцендентального эм-пиризма" Делеза); 2) принцип А.-П. ставится во главу угла в программно не(анти)-психологической концеп-ции субъективности Гуссерля (гуссерлианская програм-ма де-натурализации и де-психологизации не только по-знания, но и культуры в целом); 3) неопозитивистский эмпиризм (парадигма sense data) также преодолевает психологизм эмпириокритицизма (программа дистанци-рования методологии от "психологии научного откры-тия" у Г.Рейхенбаха и др.). Традиция А.-П. в современ-ной ее артикуляции программной ориентации и художе-ственной практики модернизма в искусстве, например, позднего экспрессионизма, осуществившего радикаль-ную переориентацию с презумпции выражения субъек-тивного состояния художника на презумпцию выраже-ния сущности объекта "как он есть" (Э.Л.Кирхнер) - вплоть до стратегии "деформации формы" как средства проникновения за феноменологическую видимость к ноуменальной сущности объекта (от Дж.Энсора - к Э.Хеккелю, Э.Х.Нольде, В.Кандинскому и К.Шмидту-Ротлуффу). Классическими произведениями А.-П. этого периода могут рассматриваться: серия "Портреты горо-дов" О.Кокошки, визуальный ряд которой фундирован не презумпцией чувственно-эмоционального их воспри-ятия, но, напротив, рациональным знанием о специфике их истории, культуры и традиций; офорты М.Бекмана, понятые как "наборы визуальных шифров" и др. Тен-денция А.-П. находит свое содержательное развитие в контексте кубизма, опирающегося на определенные идеи Платона, Канта и Гегеля (по оценке Рейнгардта, "сын пармского крестьянина Жюль Брак усвоил фило-софию в застольных разговорах начала века") и про-граммно ставящего своей целью моделирование воз-можных миров: искусство предстает не как изобрази-тельная, но как конструктивная деятельность. В рефлек-
37
сивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ представления вещей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912), кубистское произведение есть концеп-ция мира, созданная посредством знаковых кодов. (В этом отношении эволюция художественной програм-мы кубизма претерпевает ту же эволюцию, что и экс-прессионистская: от "бунта против вещей" и презумп-ции "выразить то, что было в нас самих" у раннего П.Пикассо - до его же программного требования "слиться с объектом", т.е. "скорее изображать вещи та-кими, какими их знают, чем такими, какими их ви-дят".) В контексте данной установки интенция кубиз-ма на А.-П. объективируется в программе антивизуализма: принципиальное "отрицание наивного реализ-ма" предполагало в кубизме "отказ от зрения" как тра-диционной основы живописи с ее презумпцией пер-спективы и ракурса видения объекта. Призыв П.Пикас-со "уважайте объект!" предполагает восприятие по-следнего вне каких бы то ни было сиюминутных ассо-циаций, имеющих субъективно-психологическую по-доплеку. Согласно кубистской концепции творчества, художник должен быть "чист" и независим от собст-венного, личного и личностного видения объекта, - в позднем кубизме конституируется так называемая "сек-та чистых" или "пуризм" (не случайно А.Сальмон срав-нивал кубизм с религией гугенотов). В контексте разви-тия А.-П. кубистская "война против зрения" (П.Пикас-со) может быть рассмотрена как выражение идеи элими-нации субъекта - в данном случае субъективной точки зрения - в предельно простом, оптико-топографичес-ком ее понимании. По оценке Г.Аполлинера, в кубизме "художники, не будучи более ограниченными чем-то че-ловеческим, представляют нам произведения более умо-зрительные, нежели чувственные". Своего апогея в рам-ках модернизма стратегия А.-П. достигает в таком на-правлении, как футуризм с его сформулированным Ма-ринетти программным требованием "заменить психо-логию человека, отныне исчерпанную, лирическим за-владением материалом". Традиционный психологизм не просто отрицается в футуризме, но заменяется па-фосным механицистским объективизмом - вплоть до сформулированной в "Манифесте футуристической живописи" (1910) идеи "создания механического чело-века с заменимыми частями". Следует, однако, заме-тить, что в полемике кубизма с футуризмом в 1912 ку-бизм обвинял последний в сюжетности и литературно-сти, а тем самым - в уступке психологизму, конкретно имея в виду такие направления футуристической живо-писи, как динамизм и симультанизм, могущие быть от-несенными к неоимпрессионизму (например, тезис Дж.Баллы о том, что "у бегущих лошадей не по четыре ноги, а по двадцать"). Финальная дискредитация психо-
логизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к дадаистскому периоду его творчества, "я ... стремился изобретать, вместо того, чтобы выражать себя" (см. Дадаизм). Своего апогея в рамках модернизма традиция А.-П. достигает в контек-сте эстетической концепции "невозможного искусства", фокусирующего внимание не на эмоциональной сфере человека, но на "свойствах материалов" и пафосно про-возгласившего программу конституирования "микроэмо-ционального искусства". В неклассической философии А.-П. Находит свое развитие не только в философии ис-кусства (например, в анализе "дегуманизации искусст-ва" у Ортеги-и-Гассета), но и во многих иных предмет-ных областях. Так, например, в контексте проблемы ин-терпретации А.-П. проявляет себя как ориентация на от-каз от традиционного видения интерпретации текста (понимания) как реконструкции исходного авторского замысла (эволюционное движение от "биографического анализа" Г.Миша к структурализму, ориентированному на трактовку интерпретационной процедуры как осно-ванной на выявлении объективных гештально-организационных характеристик текста - см. Интерпретация). В структурном психоанализе субъект характеризуется как "децентрированный", растворенный в формах язы-кового порядка (см. Лакан). В целом, современная фи-лософия констатирует парадигмальный поворот в ин-терпретации самого феномена субъекта: не только пси-хологически артикулированный (так называемый "вож-делеющий") субъект фрейдистского типа, но и рацио-нальный субъект типа декартовского уступают место деперсонифицированной презентации культурных смыс-лов (языка): по оценке Деррида, неклассическая фило-софия практически осуществила деструкцию таких фундирующих саму идею субъективности феноменов, как "самодостаточность и самоналичие". Идущая от философского и художественного модернизма (от структурного анализа и дадаизма - прежде всего), ли-ния А.-П. как растворения субъективности в семиоти-ческом пространстве языка находит свое развитие в фи-лософии постмодернизма. Свою цель в данной сфере постмодернизм формулирует следующим образом: "взломать ... пока еще столь герметическую преграду, которой удерживает вопрос о письме ... под опекой пси-хоанализа" (Деррида). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик письма и чтения, по-следние задают семиотическое пространство, в рамках которого "производимое действие совпадает с пережи-ваемым воздействием; пишущий пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность... а как непосредственный участник действия" (Р.Барт). Ут-рата субъектом психологической артикуляции приводит к тому, что он не только теряет личностные качества и
38
деперсонифицируется (становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом - как явление: "он - ничто и никто ... он становится ... зиянием, про-белом" (Кристева). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Трансцендентальный эмпи-ризм".)
АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миро-представления эсхатологического толка - оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос
АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миро-представления эсхатологического толка - оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос. Предполагает-ся, что А. неизбежно будет побежден после того, как восстанет против Иисуса на исходе мирского времени. Апокалиптическая традиция иудеев в качестве одного из главных субъектов мирового процесса видела про-тивника Мессии. В эпoxy раннего христианства разно-образные влиятельные враги этого вероучения (от Наву-ходоносора до Домициана и Нерона) трактовались как воплощенный А. Фигура А. - карикатура-гротеск на Агнца, закланного в начале мира, эго тень Христа, паро-дия на Него. Торжество Римской империи, оценивавшей себя самое гордо и богохульно, воспринималось первы-ми христианами торжеством сатанинских, антихристо-вых сил истории, но не Божьей истины: на головах "зве-ря" на царских коронах - имена кощунственные (слово "август" - титул династии императоров Рима - по-гречески "сибастрнс" - "священный", "дающий благо-словение"). По свидетельству Иоанна Богослова: "И ди-вилась вся земля, следя за зверем; и поклонились драко-ну, который дал власть зверю, и поклонились зверю, го-воря: кто подобен зверю сему?.. И дана ему власть дей-ствовать сорок два месяца". (Тем самым устанавлива-лось, что есть некое определенное время торжества А., срок гонения.) Согласно наиболее емким и развернутым характеристикам, А. - человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называе-мого Богом или святынею, так что в храме Божием ся-дет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Люди будут само-любивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недру-желюбны, непримирительны, клеветники, невоздерж-ны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, на-пыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся... А. персонифицировался с системным отвержением хрис-тианства. В текстах Нового Завета любой, не разделяю-щий тезис о телесном воплощении логоса в посюсто-роннем мире, выступает как А.: "...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...". В последующей истории христианства образ А. служил безотказным и эффективным оружием в борьбе различных его течений:
протестанты именовали А. римского папу, католики ус-мотрели А. в Лютере. (2) Центральный фигурант пред-последней работы Ницше "Антихрист. Проклятие хрис-тианству" ("Der Antichrist"; первое издание - в 1895, окончательная редакция - 1956). Персонаж, именуе-мый "А.", был недвусмысленно авторизован самим Ницше. Он отмечал в письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 3-4 апреля 1883: "Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует та-ковое: я есмь... Антихрист" (замечание К.А.Свасьяна). Позиция Ницше была не совместима с традиционалист-ским атеизмом. Последний есть именно отрицание су-ществования Бога, что же касается Ницше, то он при-знавался, что "еще ребенком узрел Бога во всем блеске''. Скорее позиция Ницше напоминает бунт, преодоление, а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше именует "ядовитыми пауками на древе жизни", "парази-тическим типом человека". И в то же время Ницше по-лагает, что именно христианство и отчеканило самые, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе. Цер-ковь для Ницше - смертельный враг всего благородно-го на земле, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако и тут Ницше признает в ней особого рода власть: церковь более благородное учреждение, нежели государство. Эту двойственность можно объяснить тем, что Ницше родился в семье протестантских священни-ков, и эта близость к христианству для него была очень важной, тем более что, но его убеждению, большинство христиан - христиане несовершенные. (Как писал Яс-перс в работе "Ницше и христианство", расхождение между притязанием, требованием и действительностью испокон веков было движущей силой христианства". Ясперс полагал, что главная особенность страстной не-нависти Ницше в том, что "его вражда к христианству как действительность была неотделима от его связи с христианством как требованием". Это привело к тому, что Ницше призывает не просто отделаться от христиан-ства, но преодолеть его через сверххристианство. Он хо-чет преодолеть его, опираясь на те самые силы, которые и принесли христианство в мир.) Говоря "Бог умер", Ниц-ше ставил диагноз современной действительности. Отче-го умер Бог? Ответов у Ницше несколько, но только один развит до конца: причина смерти Бога - христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо Ницше; он признает в нем лишь человеческую истину в символи-ческой форме. Христианство для Ницше - это сущест-вование навыворот, испорченность: "...оно создало иде-ал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-силь-ных натур, т.к. оно научило их чувствовать высшие ду-ховные ценности как греховные, ведущие к заблужде-
39
нию, как искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: "где недостает воли к власти, там упадок". Христианст-во, согласно Ницше, религия сострадания. Противопос-тавление страдания и со-страдания является одним из центральных положений мировоззрения Ницше. По его мысли, страдание способствует самопреодолению, рос-ту власти над самим собой; высшее здоровье заключает-ся в способности преодолевать болезнь и боль. Со-страдание, напротив, расслабляет, уменьшает "волю к влас-ти". Христианство есть религия милосердия, сострада-ния; собственное дионисийство Ницше провозглашает как религию страдания и жизнеутверждения. По убеж-дению Ницше, христианство на место человеческих ис-тин поставило фикции - Бог, искупление, милость, до-бродетель и т. д., придав им характер безличности и все-общности: "самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное; чтобы каждый находил се-бе свою добродетель, свой категорический императив". С иронией относился Ницше и к идее "чистого духа". Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказа-тельством высшего происхождения человека, его боже-ственности. Если мы отбросим нервную систему, чувст-ва (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше, мы "обсчитаемся". Христианство, по Ницше, - это отказ от действительности, ее оклеветание. Народ, который верит в себя, имеет также и своего собственного Бога. В нем он чтит свои добродетели. Основой такой религии является благодарность народа за свое существование. Такое божество, по Ницше, проявляется как в добре, так и во зле. Христианский бог - бог только добра, которо-му не знакомы ни сила, ни победа, ни гнев. Если народ погибает, если исчезает его вера в будущее, его надежда на свободу, то меняется и Бог, превращаясь в доброго и скромного, советующего "душевный мир", "осторож-ность", "любовь к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у бо-гов нет иной альтернативы: "или они есть воля и власть... или же они есть бессилие к власти - и тогда они по необходимости делаются добрыми...". Христиан-ское понятие о божестве ("Бог как Бог больных. Бог как паук, Бог как дух"), с точки зрения Ницше, есть одно из самых извращенных понятий о божестве, какие только существовали. Это Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий "ничто". Источник христи-анства для Ницше - это античность. Уже первоначаль-ная апостольская община представляла собой, по Ниц-ше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди по-всюду встречали родственные души, т.к. в язычестве давно уже росло антиязычество - уродливые и боль-ные религиозные формы. И вот христианство усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской им-перии, порождения больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгар-ны потребности, которые оно должно было удовлетво-рить". Сократ и Платон для Ницше - провозвестники этого явления. Античность сама породила христианст-во. Христианство вобрало в себя все проявления ущерб-ной и угасающей жизни: жертвенность, аскетизм, фило-софию мироотрицания и т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням - иуда-изму: "Евреи - это самый замечательный народ миро-вой истории, потому что они, поставленные перед во-просом: быть или не быть, со внушающей ужас созна-тельностью предпочли быть какою бы то ни было це-ною: и этою ценою было радикальное извращение всей природы...". Как подчеркивал Ницше, они оградили се-бя от всех условий, в которых народ только и мог жить... они извратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые - до тех пор, пока в них верят, - превращают их немощь в мощь, а их ничтожество - в ценность... Именно здесь и проявился инстинкт ressentiment, из ко-торого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от ми-ра действительности, от реальности, что привело к по-нижению воли к власти и явилось причиной физиологи-ческого спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит слово "ressentiment" - это злопамятст-во и мстительность, ненависть, злоба, но это все сопро-вождается чувством бессилия. Яркий пример ressenti-ment - это распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме того, что человек - это не он (Бог). Под ressenti-ment Ницше понимает и основу христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реаль-ность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории хрис-тианства никакого отношения. Иисус для Ницше - это некий человеческий тип, которому нужно дать психоло-гическую характеристику. Иисус несет в мир новую жизненную практику, а не новое знание. Эта практика имеет своей целью блаженство, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя дома в том мире, который не может потревожить никакая реальность, - в мире внутреннем. Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше проти-вопоставляет понятиям "герой" и "гений". Христос - это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он - противоположность борьбе; неспособность к противо-действию делается здесь моралью; блаженство в мире, в кротости, в неспособности быть врагом. Что же касает-ся слова "гений", то Ницше пишет: "Говоря со строгостью физиолога, здесь было уместно совершенно иное слово - слово "идиот". Для Ницше не Ренан, а Досто-
40
евский был тем, кто угадал Христа, поэтому "идиот" ра-вен здесь "святому", что доказывается соединением: "святой идиот". Все это имеет своей причиной крайнюю восприимчивость к страданию и раздражению, "ин-стинкт ненависти против всякой реальности". Ницше считал, что христианство с самого начала есть опасное извращение того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, "в сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте". Христос, по Ницше, - не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его средств. Прежде всего, на место действи-тельного Христа поставили выдуманный образ: борца и фанатика, образ Спасителя, в котором важны были лишь смерть и воскресение. Главным же заблуждением, на ко-торое делает упор Ницше, было обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса - дать образец новой жизни, нового поведения. "Новое поведение, но не новая вера...", - комментирует Ницше. Только внут-ренние реальности Христос принимал как реальности. Он лишь символ. "Ничего нет более не христианского, как грубые церковные понятия о Боге как личности, о грядущем "Царстве Божьем", о потустороннем "Царст-ве Небесном", о "Сыне Божьем", втором лице св. Трои-цы - это... всемирно-исторический цинизм в поруга-нии символа". Христос, по Ницше, умер не для спасе-ния людей, но чтобы показать, как нужно жить. Здесь Евангелие против Христа или, наоборот, Христос про-тив Евангелия. "До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христи-анская практика, т.е. такая жизнь, какой жил тот, кто умер на кресте...". Как же получилось так, спрашивает Ницше, что Христос стал Сыном Божьим? Не выдержа-ла идея равенства всех как детей Божьих, которому учил Иисус; местью человека было неумеренно поднять Ии-суса, отделить его от себя: совершенно так, как некогда "иудеи из мести к своим врагам отделились от своего Бога и подняли его на высоту". Один Бог и один Сын Божий: оба - порождение ressentiment. Воскрешение, вера в личное бессмертие разрушают ''всякую естест-венность в инстинктах", т.е. все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни, ручается за буду-щее, - возбуждает теперь недоверие. "Жить так, чтобы не было более смысла жить, - это становится теперь "смыслом" жизни...". Истинность христианства для Ницше заключается в том, что оно не исторично, но ежечасно; не церковь основа христианства, а сам чело-век, и идея Вечного Возвращения связана с пониманием Христа, как возникающего ежемгновенно. Ницше про-тивопоставляет Иисусу Павла в образе первого огрубителя и губителя христианства. (Как предупреждал К.Свасьян в комментариях к "Антихристу", две послед-
ние книги Ницше - "Антихрист" и "Ессе Homo" - требуют особенно осторожного и критического подхо-да: "элемент невменяемости и распада Я свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо...".) Для Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем ис-тории, исказившим смысл учения Христа. Противопо-ставляя друг другу Христа и Павла, Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий апостола. Теоло-гическим обоснованием разрыва с католической церко-вью служили учения Лютера о предопределении и об "оправдании верою". Именно Лютер довел до предела противопоставление разума и веры, что дало Ницше возможность говорить об изначальной враждебности христианства разуму. Несмотря на слова Павла: "А те-перь пребывают... три: вера, надежда, любовь; но лю-бовь из них больше", Ницше, вслед за Лютером, считал Павла проповедником спасения "только верою". Ницше не увидел, что Павел по своей сути близок ему, Ницше, что он поборник свободного самоопределения в новом опыте. Тема Ницше "бытие в становлении", тема свобо-ды, вседозволенности, подлинности звучат и у Павла. И самое главное - тема песни и танца у Павла: "...буду петь духом, буду петь и умом". Такая ситуация, при ко-торой Ницше еще пишет: "Павел был величайшим из всех апостолов мести...", может быть объяснена сквозь призму лютеранства и, возможно, надвигающейся тени безумия на лицо Ницше. В "Антихристе" затронут и буддизм. Ницше осуждает и христианство, и буддизм за принадлежность к нигилистическим религиям, при этом он видит в них серьезные различия. "Осуждая христиан-ство, - писал Ницше, - я не хотел бы быть несправед-ливым по отношению к родственной религии... к буд-дизму". Он находит буддизм "в сто раз реальнее христи-анства", "в сто раз холоднее, правдивее и объективнее". Главное для Ницше в буддизме - это отказ от понятия "Бог", замена "борьбы против греха" на "борьбу против страдания", отказ от аскетического идеала и в то же вре-мя умеренность в потребностях, немстительный харак-тер буддистского учения. Если в христианстве, по Ниц-ше, ищут спасения низшие сословия и поэтому "христи-анству нужны были варварские понятия и оценки, что-бы господствовать над варварами", то буддизм, по мыс-ли философа, - религия "цивилизации", близящейся к концу, приведшей к усталости, религия для "добрых, нежных рас, достигших высшей степени духовности". В этом смысле буддизм также стоит выше христианства. Сравнение Иисуса с Буддой имеет весьма неожиданное продолжение, т.е. аутентичное христианство, христиан-ство самого Христа могло бы стать чем-то вроде евро-пейской формы буддизма. Буддизм используется Ницше прежде всего как средство полемики с христианством. Отношение к "Законам Ману" у Ницше такое же двой-
41
ственное, как и к буддизму. В "Антихристе" достоинст-во "Законов Ману" видится им как раз в том, что знат-ные сословия, философы и воины с их помощью дер-жат в руках массы. Ложь не отрицается, но упор сделан на цели этой лжи, и здесь Ницше говорит о том, что христианству как раз и недостает святых целей. В вину буддизму Ницше ставит пессимизм, жизнеотрицание. В противоположность этому Ницше ставит Диониса, "учителя вечного возвращения", - Дионис против Буд-ды. Еще одна причина отрицательного отношения Ниц-ше к христианству связана с понятием "тело". Тело в христианстве презирается, оно на последнем месте. Вершина отвращения и презрения к телу - это аске-тизм, т.е. ressentiment, направленный на себя, это и рас-пятие, т.е. ressentiment, направленный на другого. Тело для Ницше имеет первостепенное значение. Его фило-софия - это танец не как движение души, а как движе-ние тела. (См. Тело.) Метафора - это основной элемент языка тела, тела как становления. Становление и есть преодоление языка. В танце тела рождается мысль. Мыслить у Ницше - это возвращать понятиям их пер-воначальный смысл, метафоричность, уже стертую в понятийном языке. Дионис и есть образ этого тела, ко-торое собирается по кусочкам до полного воскрешения, это вечное становление. Вместе с понятием "тело" Ниц-ше раскрывает понятие "свет". Точнее, тело и свет у не-го неразделимы. Ницше призывает полдень, когда ис-чезнут все тени, заглушающие тело иллюзорной двой-ной реальностью, когда тело и свет будут не разделены. Что же касается христианства, то это время полумрака, это сумерки: нет тела и нет света, есть только одна ил-люзия реальности. Свет и есть то условие, при котором тело может выйти за пределы самого себя. Ницше пи-сал, что человек есть "еще не установившееся живот-ное" с неопределенными возможностями. Однако имен-но этот "недостаток" человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть, но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не хочет, чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть опреде-ленным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип. Совсем наоборот, подлинная сущность человека за-ключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти за свои пределы. (См. Сверхчело-век.) Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше никаких противоположностей. Это значит, что Христос и Дионис, Бог и Человек, Христианин и А. - это одно - лабиринт. В вечном становлении человека снимаются все противоположности.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ - комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ - комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э. и характеризующихся определенным проблемно-содер-жательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на дина-мичном социальном развитии и формировании критиче-ского мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное переос-мысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление ми-фологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем харак-терная для нетрадиционных культур установка на плю-ральность знания делает возможным параллельное со-существование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом фи-лософствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе та-кие предметные области, которые в будущем конституи-руются как самостоятельные теоретические дисципли-ны (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом истори-ческой динамики предмета философского познания, сы-грав принципиальную роль в разворачивании проблем-ных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия исто-рии и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в Таблице 1 (см. в конце книги). Развитие досократической философии представляет со-бой процесс формирования натурфилософских космоло-гических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единст-вом: проблемы архэ (греч. arhe - начало) - единой ос-новы мироздания (старшие физики) и проблемы интег-рального единства множественных миров (младшие фи-зики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древне-греческой натурфилософии двух различных стилей фило-софского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ори-ентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии - греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующе-го внимание на формальных и числовых закономернос-тях (южно-италийские и сицилийские колонии - гречес-кий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования
42
модели бытия, но и осуществила деонтологизацию зна-ния (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специ-альным предметом философского анализа. В атомистиче-ской теории, являющейся вершиной и завершением на-турфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства кос-моса в логике понятий, выявляется вопрос об адекватно-сти философского видения мира самому миру. Становле-ние классической аттической философии знаменует со-бой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и ант-ропологической проблематике. Этот поворот связан, прежде всего, с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропей-ской философии импульс раскрытия рефлексивного по-тенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абст-рактно-теоретических философских концепций, задаю-щих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексив-ного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культу-ры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском со-держании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном пла-не: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические мо-дели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философ-ских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии - вопрос о сущности и устройстве мира - высвечивается в ракурсе вопроса о его проис-хождении.) Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия кон-ституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к гене-тическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схемати-ка. Поскольку досократическая натурфилософия сохра-няет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оп-позиций ("горячее - холодное" и "сухое - влажное" в милетской школе, "Филия - Раздор" у Эмпедокла, "бес-
предельность - предел" в пифагореизме, "пустота - атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифо-логии на философию античности в плане методологиче-ском: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках ан-тичной философии, могут быть типологизированы сле-дующим образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон бо-гов" до концепции космоса как живого организма в пла-тоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристо-теля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis - зарождение и порождение). Та-кой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной - Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегречес-кой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами лю-бого генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возра-стает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку". Отцовское начало выступает но-сителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будуще-го творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, по-скольку семантически сопряжен с мужской инициати-вой. Доминирование идеальных образов над материаль-ным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В бо-лее поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" уни-версума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыс-лится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет так-же более архаический семантический аспект, восходя-щий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", - ср. русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой под-ход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у
43
Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир - мир человека) и makrokosmos (большой мир - Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша - "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитай-ской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре ча-сти света, плоть - почву, кровь - водоемы, дыхание - ветер, глаза - луну и солнце, кости - камни, голос - гром, волосы - растения, пот - росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающе-го благоустройства не только космического (голова - небо, ноги - земля, пупок - воздух), но и социально-го пространства (рот - брахманы, руки - кшатрии, бе-дра - вайшьи, ступни - шудра). Философская концеп-ция единства микро- и макрокосма интерпретирует все-ленский и человеческий миры как структурно и семан-тически изоморфные, и любой феномен рассматривает-ся через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако указанный па-раллелизм характеризуется очевидной амбивалентнос-тью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргу-ментация от микрокосма и, соответственно, альтерна-тивная - от макро-). Это обстоятельство задает две спе-цифические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космичес-кой души по аналогии с сознанием человека) и - как обратный вектор - интерпретация человека в свете на-туралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Посколь-ку как в том, так и в другом контексте человек мыслит-ся как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопо-знании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2. Техноморфная модель космического процесса рассма-тривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотво-ренный. Разумеется, в рамках такого подхода централь-ным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот спе-циальный термин для общего и абстрактного его обо-значения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos - мастер, ремес-ленник). Первичная этимология понятия полностью со-
хранена в философском контексте: творение мира пони-мается как его оформление (организация, космизация хаоса), где, наряду с действующим субъектом, необхо-димым компонентом процесса выступает исходный пре-образуемый материал (центральная для греческой фило-софии оппозиция материи и формы). Более того, струк-тура деятельностного акта (субъект и цель деятельнос-ти, орудие, предмет деятельности и продукт) практичес-ки в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовско-го логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксаго-ра синкретично репрезентируют и действующее, и целе-полагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуще-ствляется в соответствии с универсальной закономерно-стью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В ранне-философских системах античности эта космическая со-размерность осмысливалась как важный аспект актив-ного (действующего) начала: "мерность" гераклитовско-го логоса или правильный ритм пульсаций во взаимо-смене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых фило-софских концепциях указанная закономерность фикси-руется в специальных терминах от мифологически по-граничных ("ананка") до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-пер-вых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближне-восточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного про-цесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концеп-цию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" - "цзы-жань", объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыс-лится как навязанное и остается на аксиологической пе-риферии.) Форсированный креационный аспект антич-ных космологии обусловлен причинами социокультур-ного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объек-тивных результатов спонтанных процессов, то для ре-
44
месленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, на-против, характерен культурный пафос активного преоб-разования (при строительстве дороги мастера не "обхо-дили" гору, но прорубали ее насквозь или делали сту-пеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой - на субъектную (целеполагающий субъект). Соответст-венно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке - имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксио-логических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны, даосский принцип не-деяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна во-де. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управле-ние, следуя недеянию... Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой - активная жизненная позиция как нормативное требование клас-сической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение граж-данских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хо-тя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведени-ем обиженного). В рамках техноморфных моделей кос-мического процесса целеполагающе действующее нача-ло не просто занимает семантически выделенную пози-цию, - эта позиция внутренне противоречива: акценти-рованное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы из-лишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus - ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" миро-здания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причи-нам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формули-ровка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Струк-тура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как
носитель целей деятельности, способный еще до их реа-лизации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как prax-is); раб же трактуется лишь как орудие, но - по Аристо-телю - "орудие говорящее", т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовы-вать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то госпо-дам не нужны были бы рабы". В силу примата свобод-ного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объ-ективных процессов последние трактуются как деятель-ность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция - "Зевс дождит". Однако, после формулировки приказа, процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодоста-точным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. Аналогично, "за-мысел", "запуск", целеполагающая инициация космиче-ского процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморфная модель кос-мического процесса делает акцент на его закономернос-ти, трактуя космос по аналогии с государством, упоря-доченным в соответствии с законом и на основе спра-ведливости. Уже в самых ранних вариантах философ-ских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический при-мер - апейронизация в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и воз-врату в аморфное состояние в наказание за преступле-ние меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства высту-пает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эмпедокла законом и мыслится как своего рода юриди-ческая тяжба. Подобная юридическая окрашенность ан-тичного социоморфизма связана с особенностями ос-мысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости - с другой. В период гос-подства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущества и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы
45
как мойры (moira) происходит от греч. moirao - разде-ляю и meiromai - получать по жребию. Однако исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям. В связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизнен-ной участи конкретного индивида и независимая от че-ловеческих воли и желания закономерность - неумоли-мый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздейство-вать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как "своя мой-ра" или айса (греч. aisa - участь, доля, жребий). Одна-ко, жесткое предопределение участи, которую можно уз-нать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изме-нить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смыс-ла жизненную активность: для грека сознание испол-ненного рока, достойное несение своего жребия причис-ляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. Завер-шенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros - судьба, участь, кончина); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека соци-альные силы (греч. ananke - судьба, принуждение, под-невольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий ас-пект их содержания: выступая по отношению к индиви-ду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимо-сти), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зре-ния своего внутреннего содержания. Индетерминиро-ванная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в до-эпической культуре в мифологеме слепой случайности
- тюхе (греч. tuhe - судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упроче-ния полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. В антич-ной культуре формируется тенденция толкования соци-ально окрашенной судьбы не только и не столько в каче-стве сопряженной с подневольностью и насилием анан-ке, сколько в качестве персонифицированной Дике, оли-цетворяющей справедливость и законность (греч. Dike - право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике вы-ступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуж-дый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни раци-ональная обоснованность индивидуальной судьбы обо-рачивается справедливостью, а именно: справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливос-тью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место зани-мает Эвномия - благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "доля", "удел", но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распреде-ляю) употреблялось только применительно к определе-нию прав на пользование пастбищем, что не определя-лось жеребьевкой, но регулировалось посредством фик-сированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о не-разумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомернос-тью и справедливостью (см. Таблицу 2 в конце книги). Этот синкретизм представлений об объективной законо-мерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономер-ности - как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстите-лей соблюдения космосом своей меры ("солнце не пре-ступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" - у Гераклита, парменидовская трактовка, "пути исти-ны" как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социо-морфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга, нередко семантически перекрываясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогаща-ют авторские модели. Так, например, у Платона био-морфная модель (порождение мира как результат взаи-модействия и соединения материального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как "обра-зец образцов"), что задает культурный вектор, во мно-гом инспирировавший оформление в европейском мен-талитете модели божественной креации мира "по обра-зу и подобию своему". В логико-хронологической раз-вертке философской проблематики в рамках А.Ф. прояв-
46
ляют себя общие закономерности развития познаватель-ного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. выра-батывает своего рода общие представления о мире, со-фисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые фи-лософские системы античной классики (Платон и Арис-тотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично и в масштабах каждого из назван-ных этапов: например, внутри натурфилософского кру-га старшие физики концептуализируют общее представ-ление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической миро-вой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской пробле-матики в исторической динамике предмета философско-го знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. высту-пает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориаль-ного аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских по-нятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий антич-ной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс фор-мирования философских категорий осуществляется по-этапно. Глубинные мировоззренческие основания (уни-версалии) эксплицируются из фонда культуры посред-ством фиксации и сведения в единую систему смысло-вых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифо-логических сюжетов и др.). С фундаментальными уни-версалиями древнегреческой культуры ("начало" и "судьба") коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии ("субстанция" и "закономерность"), реализующиеся в многообразии ча-стных своих проявлений в конкретных философских учениях ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий ан-тичной культуры, послужившие материалом переос-мысления для формирования категорий древнегречес-кой философии, отражены в таблице 2. Однако катего-рии философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культу-ры. Между универсалиями античной культуры и катего-риями древнегреческой философии в качестве опосре-дующего звена может быть обнаружен пласт специфи-ческих понятийных структур: если развитая, оформив-шаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то та-кие характерные для античной натурфилософии поня-тийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пус-тота" и т.п. есть еще не что иное, как единичные опреде-ления сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных при-знаков, а подчас и данные в форме простого указания: "вода", "воздух" и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального нача-ла, фиксирующее лишь один из возможных его параме-тров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной фор-мой от прилагательного к существительному, т.е. грам-матическая субстантивация представлена в данном слу-чае не сильной, но слабой своей формой. Максималь-ный уровень абстрагирования признака - абстрактное субстанциализированное качество - слишком высок для досократической философии, где качество выступа-ет еще неотчуждаемой характеристикой носителя дан-ного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксиро-ванному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом - начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных понятийных структур в процессе становления категориального аппарата фи-лософии состоит в возможности создания ряда фило-софских моделей мира путем оперирования этими ис-ходными понятийными структурами, погружая их в раз-личные системы отношений друг к другу. Их функцио-нирование в контексте различных философских постро-ений обусловливает проявление и появление новых ас-пектов их содержания, фиксация которых дает возмож-ность создать систему разносторонних дефиниций отра-женного в той или иной категории десигната. Это позво-ляет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно форми-рование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответ-ствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основыва-лись на принципе исономии (греч. isonomia - равнове-
47
сие, равномерность, равное распределение), классичес-кая формулировка которого - "не более так, чем ина-че". Исходно этот принцип выражал основы гармонич-но равновесного состояния мироздания (у Анаксимандра: "то, что находится посередине и занимает одинако-вое положение относительно всех концов, должно ни-чуть не более двигаться вверх, чем вниз или в сторо-ны"). Не случайно и неподвижное бытие элеатов шаро-видно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого миро-здания у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолю-та: тотальная однородность бытия исключает возмож-ность выделения какого бы то ни было избранного на-правления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие
- культурный аналог идеи буриданова осла (см. Жан Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие
- лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте беско-нечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма ва-жен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответ-ствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой эон (греч. aion - век в смысле со-бытийно свершившейся судьбы; ср. русск.- "на своем веку"). Каждый эон - лишь один из возможных рожда-ющихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый эон, возникнув, существует в течение оп-ределенного времени, а затем деструктурируется и, те-ряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляет-ся новый эон. По Аристотелю, "свершение, отнимаю-щее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется эон". Соответ-ственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как эон, существенно модифицирует-ся трактовка первоначала - последнее начинает интер-претироваться как вечно пребывающее основание пре-ходящих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслится в качестве одной из ипостасей начала, харак-теризуемого как айдион (греч. to aidion - вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Беско-нечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознан-ного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айди-он имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Та-
ким образом, фиксация временного аспекта формирую-щейся категории "субстанция" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существо-ванием", то на каждый конкретный момент времени айдионом уже практически порождены все возможные эо-ны, и возникновение чего бы то ни было в принципе не-возможно. В силу этого, в учениях младших физиков по-пытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеатов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Ана-ксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысле-ния и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает даль-нейшее содержательное обогащение категории "суб-станция". Таким образом, базисные для А.Ф. категории "субстанция" и "закономерность" непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные гра-ни которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстракт-ности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно созда-ние абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты ми-роустройства, не имеющие аналогов в наличном опы-те. Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюраль-ность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства буду-щих возможных миров. Генерирование А.Ф. логичес-ки фундированных моделей возможных миров факти-чески знаменует собою становление и развитие прогно-стического потенциала философии. Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулиро-ванных древнегреческими мыслителями, можно поста-вить в соответствие феномены, обнаруженные естест-вознанием многие века спустя (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомео-мериям, и модель фридмонного пространства, предло-женная физиками в 20 в.; зеноновская апория "стрела" и модель движения элементарной частицы без траек-тории в современной квантовой механике и т.д.). Важ-ны, однако, не только и не столько подобные реализо-
48
ванные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориаль-ного аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закла-дываются основы философской аргументации как дока-зательства, т.е. теоретического обоснования знания. Ан-тидогматический стиль мышления нетрадиционной ан-тичной культуры порождает систему логики, где аргу-мент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с тра-диционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы - Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и вос-приятия суждений авторитета в логике Ньяя - "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет - "агамэ" - в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса де-лает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое ус-тройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на перед-ний план необходимость чисто логической аргумента-ции сформулированного тезиса - искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто ар-гументированного, доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Ин-тенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правиль-ности построения гипотезы (доказывается тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена соци-окультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспек-тиве законопроектов. Аналогично в греческой филосо-фии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе, не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Дви-женья нет", - сказал мудрец брадатый, // Другой смол-чал, но стал пред ним ходить..." - описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой проце-дуры доказательства к обоснованию формально-логиче-ской правильности построения гипотезы является то об-стоятельство, что отделение умственного (интеллекту-ально-прогнозирующего) труда от физического (испол-нительского, рабского) сделало первым образцом теоре-тического построения приказ: в этом случае правиль-ность последнего - дело свободного, но реализация, предметная верификация - забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело
свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в кото-рой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако и здесь оба названные этапа дозна-ния истины разделены по субъекту, как вообще разделе-на практическая и теоретическая деятельность в услови-ях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непро-тиворечивость, что было достаточно адекватно зафикси-ровано в логических системах античности. При этом, в силу синкретичности мышления древних греков, они не различали еще достаточно четко объективного и логиче-ского противоречий. Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на осно-вании противоречивости фиксирующих его теоретичес-ких конструкций (например, негативная диалектика Зе-нона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в каче-стве разворачивания именно теоретической - фило-софской - традиции. В целом, развитие А.Ф. - уни-кальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направле-ний дальнейшей исторической динамики предмета фи-лософского познания, осуществляется становление ис-ходного базисного категориального аппарата филосо-фии, оформляются все векторы разворачивания про-блемных полей философского знания. В философии ан-тичности закладываются фактически все модусы суще-ствования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические фор-мы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, - и смерти). Филосо-фией античности положено начало развитию самостоя-тельных традиций онтологии, гносеологии, логики, пси-хологии, этики, эстетики, философии истории, филосо-фии духа. В процессе развития А.Ф. происходит консти-туирование фактически всех жанров философствова-ния, типичных для европейской традиции: первая, тяго-теющая к позитивному знанию, натурфилософия (Ми-летская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистичес-кого философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культу-ру античной классики невозможно переоценить. С пла-тоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но
49
и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификаци-онным схемам. А.Ф., таким образом, во многом опреде-лила важнейшие тенденции развития не только европей-ской философской мысли, но и западной культуры в це-лом.
АНТИ-ЭДИП - парадигмальная фигура постмо-дернистской философии, фиксирующая отказ послед-ней - в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) - от презумп-ции принудительной каузальности
АНТИ-ЭДИП - парадигмальная фигура постмо-дернистской философии, фиксирующая отказ послед-ней - в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) - от презумп-ции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту измене-ний) причины как фактора внешнего причинения. Вве-дена Делезом и Гваттари в контексте методологии ши-зоанализа. В отличие от психоаналитической (см. Пси-хоанализ) интерпретации бессознательного как трав-мирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свобод-ного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, что влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понима-нии и интенцию на разрушение Эдипова комплекса как базового символа классической традиции. В данном ас-пекте установка шизоанализа во многом совпадает с ус-тановкой структурного психоанализа Лакана, усматри-вающего в деспотизме "символического порядка" языка символизацию отцовской доминанты (см. Лакан). В об-рисованном контексте шизоанализ обозначает свою рез-ко критическую позицию по отношению к психоанали-зу, радикально дистанцируясь от последнего. Основани-ем указанной критики выступает то обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает учас-тие в буржуазном угнетении в самом общем виде" (Де-лез, Гваттари). Сущность этого участия заключается, по мнению Делеза и Гваттари, в педалировании психоана-лизом идеи детерминированности (травмированности - причем, с точки зрения шизоанализа, параноидаль-ной) бессознательного со стороны внешних по отноше-нию к нему социальных структур - вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером в данном случае может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм", интерпретационно погружающий функциониро-вание бессознательного в детерминационную зависи-
мость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бес-сознательного, сознания и культуры в целом: "паранои-дальный отец эдипизирует сына". Таким образом, со-гласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только в теории, но и на практике подчиняет бессозна-тельное древовидным структурам, иерархическим гра-фикам, резюмирующей памяти, центральным органам". Сама психоаналитическая процедура, по мнению Деле-за и Гваттари, имеет своим результатом усугубление то-го калькирования отцовской доминанты, которое явля-ется неизбежным следствием фамилиализма, в то время как бессознательное - в свободном своем проявлении
- должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных прочтений "кар-той" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов): "Фрейд заведомо принимал в расчет кар-тографию /автохтонного для пациента бессознательно-го - M.M./... но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика пси-хоанализа оценивается в шизоанализе как травмирую-щая: "Задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском психоанализе: его ризому безжалост-но крушили, пачкали его карту, куда-то прятали ее, бло-кировали все выходы до тех пор, пока не удалось вну-шить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство ви-ны не укоренились в нем". В противоположность этому, шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные за-дачи, "добивается совсем другого состояния бессозна-тельного": для данной методологии главная цель за-ключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бес-сознательное", но, напротив, в том, чтобы его "создать"
- на основе (и, в свою очередь, как основу) "новых вы-сказываний, других желаний". Пафос шизоанализа за-ключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоана-лиза: обнаружение у каждого машин желания, незави-симо от любой интерпретации". Бессознательное трак-туется шизоанализом в качестве самодетерминирую-щейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым бастионом психоана-лиза, на который обрушивается шквал шизоаналитиче-ской критики, выступает "фамилиализм", постольку са-мый разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для психоанализа мета-фора Эдипа становится для шизоанализа олицетворе-нием однозначно линейной внешней каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в за-главие первого тома "Капитализма и шизофрении" мо-жет быть истолковано как фиксация антилинейной ори-
50
ентации шизоаналитической методологии. Фигура Эди-па интерпретируется шизоанализом как принципиально альтернативная свободной ("сингулярной", "молекуляр-ной", "шизофренической") форме бессознательного, противопоставляющая ей презумпции связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и подчинен-ности центру этого агрегата, олицетворенному в струк-туре семьи Отцом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза и Гваттари, "функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотделима от на-силия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессознательного", а лозунгом - "шизофреническое - вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подверга-ется в шизоанализе остракизму: по образному выраже-нию Делеза и Гваттари, "бессознательное - изначально сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения - Пара-нойя" (см. Шизоанализ) Эдипов комплекс локализуется на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется невротизации. Имя Отца к нему не прилипает", а потому он фактически персони-фицирует собою свободу, выступая носителем бессозна-тельного, прорвавшегося сквозь ограничения "социаль-ных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в первую очередь - семьи: "желание - сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой А.-Э. фундаментальный для постмодернистской интерпрета-ции детерминизма отказ от идеи внешней причины на-ходит свое выражение в серии аналогичных парадиг-мальных фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми-нанты текста (см. "Смерть Автора"), применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия) и номадологии (см. Но-мадология) - фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога"). Семантический изоморфизм данных фигур на-ходит свое выражение в их параллельном употреблении многими авторами: так, например, по Р.Барту, если клас-сически понятое "произведение включено в процесс фи-лиации", то постмодернистски понятый текст не пред-полагает наличия внешней по отношению к нему (вне-вербальной) причины, ибо он есть не что иное, как пре-ходящее состояние самодостаточной процессуальности письма, - по выражению Р.Барта, "что же касается Тек-ста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Нео-детерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ.)
АПЕЙРОН (греч. α - отрицательная частица, peiron - предел, конец) - понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное".
АПЕЙРОН (греч. α - отрицательная частица, peiron - предел, конец) - понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное". В ранних мифологических картинах мира (Веды, школа орфиков и т.д.) "беспредельное" исполняло роль значимого кос-могонического принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось как признаку нереальности объекта - носителя этого свойства (Парменид, Зенон Элейский, Аристотель), так и атрибутивной характеристике космо-са в целом (Мелисс Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей философ-ской традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники трактовали А. как некий онтологиче-ский принцип. При этом большинство (включая Анаксимандра) описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе) некоей космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и призванной поглотить его после гибели последнего. Отсюда тезис Аристотеля о том, что Анаксимандр пони-мал А. в качестве "первоначала" мира как принцип всех принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и материальном и, одновре-менно, качественно неопределенном, предвосхищая бу-дущее развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. - результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: если существуют различные сти-хии, то нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в ранг этого первоначала, предпочитая ее всем другим. Анаксимандр решительно отказался от провоз-глашения в качестве первоначала воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит) или всех четырех стихий вместе, совершив "прорыв" к А. - абстрактному, неопределенно-бескачественному, материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг вперед по сравнению с предшественниками (и даже последовате-лями), шаг на пути к абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной качественной стихией. Платоновско-пифагорейская традиция, исполь-зуя термин А. сам по себе, полагала его в статусе элемен-та оппозиции "беспредельное - предел". Одновременно А. "гипостазировался" и, в конечном счете, как член упомянутой оппозиции "предел - А." предшествовал аристотелевской модели "форма - материя", выступая прообразом понятия "материя, материал" у Аристотеля.
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) - немецкий философ, один из основоположников современной вер-сии философии постмодерна.
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) - немецкий философ, один из основоположников современной вер-сии философии постмодерна. Окончил Гётевский уни-верситет (Франкфурт-на-Майне), где в 1972 стал про-фессором философии. Ученик Э. Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Дж. Остина, Хабермаса, Дж. Серля. Основ-ные сочинения: "Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико" (1963), "Трансформация философии"
51
(1973), "Идея трансцендентальной грамматики" (1974), "Идейная эволюция Ч.С. Пирса: Введение в американ-ский прагматизм" (1975), "Теория языка и трансценден-тальная грамматика в свете вопроса этических норм" (1976), "Новые попытки объяснения и понимания" (1978), "Контроверза "Объяснение - Понимание" в свете трансцендентального прагматизма" (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является пре-зумпция "лингвистического поворота" в философии, по-нятого в качестве "трансформации prima philosophia в философию языка" (А.) и ориентирующего философ-ское исследование на анализ языка как исходной реаль-ности человеческого бытия (в этом контексте А. солида-ризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: "мы есть, начиная с разговора"). По определению А., "фило-софия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образова-ния понятий и теорий и своих собственных высказыва-ний, а это значит - осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще". Философия, таким образом, не является более ни моделированием "бытия", "сущего" или "природы", т.е. онтологией, ни рефлексией над "сознанием" или "разумом", т.е. гносео-логией, становясь отныне реакцией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом языка"). В ка-честве основных лейтмотивов современной философии А. выделяет следующие: 1) "первый лейтмотив обуслов-лен ориентацией на форму языка", 2) второй - "интуи-цией контекстуальности предпонимания феноменов, контекстуальности, в свою очередь обусловленной сре-ди прочего также и языком: ведь он позволяет оценить то искусственное и случайное, что оказывает влияние на исторически обусловленную подоснову жизненных ми-ров". Согласно А., названные лейтмотивы задают в со-временной философии языка новую традицию, которая по своей природе является одновременно и постметафи-зической, и постфеноменологической: "оба эти лейтмо-тива почти полностью дискредитировали в наши дни гуссерлианскую претензию на обоснование философии в качестве строгой и беспредпосылочной науки, апелли-ровавшую к аподиктической очевидности усмотрения категорий или интуитивного постижения сущностей" (см. Постметафизическое мышление). Согласно апелевской рефлексии, разрешение сложившейся в совре-менной философии языка ситуации может быть опреде-лено как конституирование "трансцендентальной семи-отики, которая в качестве трансцендентальной прагма-тики языка преодолевает недостатки семантического анализа языка, благодаря чему она и включает в себя фе-номенологическую очевидность". Конституируемую им философскую концепцию языка А. артикулирует в этом контексте как "попытку снятия феноменологии транс-
цендентальной семиотикой". Стремясь избежать пара-дигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит "трансцендентально-герменевтическую" кон-цепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на при-знании того, что "язык является трансцендентальной ве-личиной", а с другой - фиксируя своего рода виртуаль-ность его статуса как "условия возможности диалогиче-ского взаимопонимания и понимания самого себя". В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах "понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия", протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но - в первую очередь - в контексте субъ-ект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая, в принципе, "не может быть сведена к языковой передаче информации", но "является одновременно процессом достижения согласия". Язык выступает в этом контекс-те не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого яв-ляется "языковой консенсус", т.е. "согласованное пони-мание смысла в неограниченном коммуникативном со-обществе". А., таким образом, дистанцируется от трак-товки языка в классической философии, в рамках кото-рой процессуальное понимание "уже выражено, отчуж-дено и установлено на долгий срок" в логически артику-лированных структурах (наподобие гегелевского "объ-ективного духа"); от обыденного языка, который тракту-ется А. в духе Хомского - как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной язы-ковой практики; от искусственных языков, представля-ющих собою, по А., "лишь приватную актуализацию не-изменной системы формализма". Оригинальная концеп-ция языковой коммуникации А. конституируется в кон-тексте его трактовки языковых практик в качестве язы-ковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи за-висимой от лексического дискурса и связанная необхо-димостью следовать грамматической организации язы-ка, изначально построена на презумпции "следования правилу", а во-вторых, порождает внутри ограниченно-го правилами пространства бесконечное число вариан-тов своего разворачивания (вариативность "семантичес-ких каркасов"). В этой связи акты речевой коммуника-ции представляют собой, по А., языковые игры. Знак в данном контексте может быть, по А., функционально использован по следующим регистрам: а) "в смысле ка-тегории первичности: иконическое использование зна-ка, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в хо-
52
де скрещивания-называния данного феномена"; б) "в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к си-туации объекта именования, существующего и причин-но обусловливающего чувственное восприятие"; в) "в смысле категории третичности: символическое исполь-зование языка для опосредования первичности и вто-ричности, - в частности, для определения экстенсио-нального значения данного имени (что уже начато опре-делением через индикаторы) и установления связи с ин-тенциональной детерминацией соответствующего поня-тия (детерминацией еще ожидаемой, но принципиально возможной)". Концепция языковых игр А. знаменует со-бой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную комму-никацию, участники которой являют друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герме-невтическую подоплеку языковой игры, но и задает осо-бую артикуляцию проблематики понимания как взаимо-понимания ее участников. В парадигме доапелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернист-ская классика, текст понимался как "децентрирован-ный" и подлежащий "деконструкции" (Деррида), как принципиально аструктурная "ризома" (Делез и Гватта-ри), допускающая любые возможности своего "означи-вания" (Кристева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного "означающего" над "означае-мым" (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский ради-кализм, отчасти восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходя-щую к экзегетике презумпцию понимания как реконст-рукции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникатив-ной программы партнера в контексте языковых игр, ко-торые реализуются, таким образом, как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания". Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семан-тического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный парт-
нер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, тре-бует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкции имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформлен-ное "языковое понимание в коммуникативном сообще-стве" выступает необходимым "регулятивным принци-пом" коммуникации, предотвращая возможность ее об-рыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не толь-ко партнера и себя в качестве партнера, но и саму воз-можность обретения смысла. В этом отношении, по са-моопределению А., осуществленная им "трансценден-тально-герменевтическая рефлексия условий возможно-сти языкового взаимопонимания в неограниченном ком-муникативном сообществе обосновывает единство prima philosophia как единство теоретического и практи-ческого разума", а фигура А. выступает рубежной фигу-рой перехода от классического постмодерна к современ-ному (см. After-postmodernism).
АПОКАТАСТАСИС (греч. - возвращение в преж-нее состояние, восстановление) - понятие, посредст-вом которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье.
АПОКАТАСТАСИС (греч. - возвращение в преж-нее состояние, восстановление) - понятие, посредст-вом которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в каждый новый мир вещей, живых существ (идея реин-карнации) и событий, присущих миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время, когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об утверждении Цар-ства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А. коррелировалась с апокалиптичес-кими представлениями о судьбе мира. Ориген не исклю-чал из процедуры полного "спасения", просветления и соединения с Богом (независимо от их воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал, вследствие этого, временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли ересью, что не помеша-ло им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скот-та Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла, которое, по его мнению, существует лишь как собствен-ное отрицание, как "ничто".
АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ - философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олице-творения сущности бога Аполлона
АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ - философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олице-творения сущности бога Аполлона в отличие от разру-
53
шающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, "в человеке... мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит ос-мысленная, себя ограничивающая и формирующая, таким образом, собственно управляющая сила... Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым - в этом за-ключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийско-го". Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе Гегель и Ницше. В своей ранней работе "Рож-дение трагедии из духа музыки" (1872) Ницше на мате-риалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р.Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рациональ-ного, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулиро-вал идею двух сопряженных типов культуры и, соответ-ственно, двух начал бытия. Усматривая культурный иде-ал в равновесии этих начал, Ницше, тем не менее, скло-нялся к Д. ипостаси культуры.
АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв. - из по-следующего) - философский термин, означающий зна-ние, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию).
АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв. - из по-следующего) - философский термин, означающий зна-ние, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластов. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или "истины фак-та" в отличие от "истин разума", т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, но-сит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобре-тения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело все-общий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.
АПРИОРИ (лат. a priori, букв. - из предшествую-щего) - философский термин, имеющий важное значе-ние в теории познания, в частности, в философии Кан-та.
АПРИОРИ (лат. a priori, букв. - из предшествую-щего) - философский термин, имеющий важное значе-ние в теории познания, в частности, в философии Кан-та. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание про-тивоположно апостериорному. Уже Аристотель разли-чал познание вещей из их причин: из тех, которые со-ставляют их предпосылку (целевая, формальная причи-на) - это познание А. и познание причины из ее дейст-вия - апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина "априорное", предположив, что позна-
ние вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл "вечными истинами" и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самооче-видному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кан-том. Так, уже во введении к "Критике чистого разума", говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: "...хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно це-ликом происходит из опыта". Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновре-менно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание "складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатле-ний, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) да-ет от себя самой...". Проявлением этой активности по-знания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое по-знание Кант и называет априорным. В дальнейшем Кант будет считать априорными только те знания, которые, безусловно, не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех апри-орных знаний Кант выделит "чистые априорные" - те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпи-рическое; более того - те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнитель-но большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и зада-чей человеческого познания вообще - законы, принци-пы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: "все", "вся" и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных клас-сов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным - доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась, таким образом, в акцентировании того факта, что каждый чело-век, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, кото-рые и придают его знанию характер искомого идеала - необходимости и всеобщности. Кант различал априор-ные формы чувственности - пространство и время и ап-риорные формы рассудка - чистые рассудочные поня-тия или категории, разделенные им на 4 класса: количе-ства, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, по-лученному из опыта с помощью чувств. В современной
54
методологии науки к априорным формам знания отно-сятся исходные постулаты науки, хотя при этом призна-ется в их выборе момент условности и конвенциальнос-ти.
АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕ-НИЯ - в "Критике чистого разума" Канта - одна из групп в совокупности априорного знания; разновид-ность априорных суждений
АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕ-НИЯ - в "Критике чистого разума" Канта - одна из групп в совокупности априорного знания; разновид-ность априорных суждений, в которых (в отличие от аналитических суждений) устанавливаемое предикатом знание является новым, по сравнению со знанием, за-ключенном в субъекте. В суждениях данной разновид-ности имеет место, по Канту, новое соединение, новый синтез знаний, поэтому он и называет их синтетически-ми, "расширяющими" суждениями. Роль А.С.С. в позна-нии, по Канту, чрезвычайно важна. Так, если аналитиче-ские суждения (а они своим предикатом ничего не при-соединяют к понятию субъекта, а только разлагают его на части путем анализа, которые уже мыслились в нем) необходимы для познания в том плане, что придают "требующуюся для уверенного и широкого синтеза" от-четливость нашим понятиям, то А.С.С. являют собой, согласно Канту, конечную цель всего нашего познания, действительно выстраивая все его новое здание и требуя непрестанного обращения к опыту. Кант акцентирует внимание на А.С.С. еще и потому, что в них находит свое выражение такая способность человеческого по-знания, как приобретение не просто новых, но и облада-ющих статусом всеобщности и необходимости знаний, воплощающих в себе по сути цель любого познаватель-ного процесса. Эти всеобщность и необходимость до-стигаются, однако, не посредством апелляции к опыту, который, в принципе, не способен дать такого знания, а благодаря особым познавательным способностям чело-века. Наивысшего воплощения эти способности дости-гают в науке, истины которой, как считает Кант, и явля-ют собой постоянно добываемые и обновляемые А.С.С. Такие суждения уже существуют, т.е. возможны. Главной проблемой всей "Критики чистого разума" становится вопрос о том, как они возможны. Как вообще возможно новое, истинное знание, обладающее непререкаемой все-общностью и необходимостью? Вся архитектоника глав-ной кантовской работы представляет собой последова-тельную конкретизацию этой центральной проблемы, которая оформляется в три тесно связанных между со-бой вопроса: а) как возможны априорные суждения в ма-тематике? б) как возможны априорные суждения в есте-ствознании? в) как возможны априорные суждения в ме-тафизике? Отвечая на них, Кант одновременно исследу-ет присущие всем людям познавательные способности, или формы познания, применяемые в этих областях зна-
ния, - чувственность, рассудок и разум. Постепенно Кантом выдвигается на первый план вопрос о возмож-ности А.С.С. в метафизике; последний, в свою очередь, трансформируется в проблему ее (метафизики) возмож-ности как науки вообще со своим специфическим пред-метом, проблематикой, языком и т.п. [См. также "Кри-тика чистого разума" (Кант).]
АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 до н.э.) - древнегрече-ский философ и ученый-энциклопедист.
АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 до н.э.) - древнегрече-ский философ и ученый-энциклопедист. Обобщил до-стижения современной ему физики, астрономии, биоло-гии и ряда других дисциплин. Явился основоположни-ком формальной логики, предложив модально-времен-ную логику и систему силлогистики, а также нефор-мальной логики, разработав теорию аргументации. Ро-дился в Стагире, во Фракии. Отец А. - Никомах - был представителем рода Асклепидов, в котором врачебное искусство было наследственным. В 15 лет А. осиротел. В 367 до н.э. А. переехал в Афины и стал учеником Пла-тона. В 343 Филипп Македонский предложил А. быть наставником своего сына Александра. После восшест-вия Александра на престол (336 до н.э.) А. возвращает-ся в Афины. При материальной поддержке со стороны Филиппа и Александра А. собирал в Македонии натура-листические материалы для "Истории животных". В 335 до н.э. А. основал собственную школу, названную пери-патетической, или Ликеем. Из-за обвинения в неуваже-нии к богам был вынужден в 323 покинуть Афины, "чтобы афиняне еще раз не погрешили против филосо-фии" (см. Сократ). (Формальным предлогом обвинения послужил один из гимнов, в котором А. восхвалял доб-родетель как наивысшее божественное состояние. Дей-ствительной же причиной явилось происхождение А.: афиняне стремились противостоять македонской геге-монии.) Скончался вследствие болезни желудка, от ко-торой страдал всю жизнь. По свидетельствам, А. любил изысканно одеваться, носил кольца и обувь на высоких каблуках; вел свободный образ жизни и был "привержен к наложницам". Свои рукописи и большую библиотеку он завещал своему преемнику по школе - Теофрасту. Последний, в свою очередь, завещал их некоему Нелею, наследники которого хранили их в погребе около ста тридцати лет; в результате этого рукописи оказались сильно поврежденными. Римский полководец Сулла, за-хватив Афины, переправил их в Рим. Впоследствии грек по имени Тираннио получил право издать тексты. До-шедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: "Категории", "Об истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических опровержениях", "Риторика". Физи-ко-астрономические сочинения: "Физика", "О небе", "О
55
возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии": "Метафизика". Биоло-гические трактаты: "О душе", "История животных", "О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных". Этические сочинения: "Никомахова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика". Соци-ально-политические и исторические сочинения: "Поли-тика", "Афинская политая". Эстетический трактат: "По-этика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает фи-лософию научной, осуществляя умозрение в форме спе-кулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы "заимст-вуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения науки", представленного гегелев-ским методом, у А. мы находим "целостную спекулятив-ную философию". Предметом "первой философии" как науки особого рода А. выделял то, что называется "су-щим как таковым", - сущее в аспекте его четырех при-чин: формы, материи, начала движения (движущей при-чины) и цели. Перечисленные четыре начала определя-ются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возмож-ности, а форма и цель - понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения - конкретное. Исходя из но-вого понимания предмета "первой философии", А. под-верг критике платоновскую теорию идей как явно нена-учную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. пока-зал, что идеи - либо действительность без возможнос-ти, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в се-бе материального начала, они не могут быть и формаль-ной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного ми-ра). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи - это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раз-дваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех при-чинах, А. решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии, поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплете-ны. Основное понятие А. - "перводвигатель". Бог или "последняя форма". Следует отметить, что эта "форма без материи" представляет собой не чистую формаль-ную причину, как позднее полагала схоластика, а свое-
образное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность "последней формы" - вечная акту-альность и чистая деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В "перводвигателе" дей-ствительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. "Последней форме" противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (хо-лодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четы-рех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невоз-никшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен мате-рии. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследст-вие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения выделяют-ся еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля - центр Вселенной), и пря-молинейное к периферии (вверх). Прямолинейное дви-жение есть чистая целевая причина. Движение по пря-мой осуществляется через стремление элементов к их "естественным местам". Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух - вверх. Этому движению соответствуют возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причи-ны) образует остальные виды движения - движения не-равномерные, в них целевая причина не совпадает с дви-жущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувст-венного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого пред-мета. Вещи с более выраженной целевой причиной де-лятся на те, которые существуют по природе, - это оду-шевленные тела, и те, которые существуют вопреки при-роде, - это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вто-рые создаются из цели (замысла) творца, для них движу-щая причина - форма как эталон изделия. Одушевлен-ное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа - форма тела, потенциально обладающего в воз-
56
можности жизнью). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоян-но. "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел". Ис-кусственный предмет обладает только формальной при-чиной. Например, "топор" - это не душа, а форма, по-тому что в самом топоре нет целевой и движущей при-чины. Психологические феномены А. рассматривал от-дельно логическим и физиологическим способом. На-пример, "гнев", с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической - вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целе-вой причины из растительной (питающей) души разви-вается животная (ощущающая) душа, а из нее - чело-веческая (разумная). Бессмертна только разумная часть души, т.е. ум. По мысли А., для того чтобы восприни-мать формы окружающих вещей, ум должен быть та-ким, каково постигаемое мышлением в возможности. Если божественный ум, "перводвигатель" или "деми-ург" есть непрестанная деятельность по оформлению предметов, то человеческий ум - это, согласно А., "воз-можность предметов без материи". Ум бога вечно акту-ален, так как он все производит. Человеческий же ум всегда потенциален, поскольку он лишь становится всем. Сквозной темой "Метафизики" - собрания че-тырнадцати книг А. разнородного содержания, традици-онно располагавшихся после (meta-) его "Физики" (physika), - явилась критика различных взглядов пред-шествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией и какие ее по-нятия должны быть исходными. По утверждению А., су-ществует три вида умозрительного знания: физика, ма-тематика и первая философия. Физика изучает сущее, ко-торое способно двигаться. Исследует она его посредст-вом определений, не мыслимых отдельно от материи. На-пример, сущность "вогнутого" может мыслиться отдель-но от материи, а сущность "курносого" - нет. Предмет математики - сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдель-но от материи, но в большинстве случаев, как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая филосо-фия изучает неподвижное и самостоятельно существую-щее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "Наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое - одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда, по А., следует, что философия есть наука о едином: "так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего,
и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каж-дый род, будучи воспринимаем одним чувством, изуча-ется одной наукой. В первой философии постигают вме-сте с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому все частные науки составляют часть первой философии. Далее, поскольку противоположности от-носятся к одному роду, а значит изучаются одной на-укой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Раскрывая сущность, фило-соф должен сперва "исследовать начала умозаключе-ния". В соответствии с этим изучению сущего как тако-вого должно предшествовать указание достоверного на-чала для всего. Таким началом, по А., выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому зако-ну, если мыслится что-то одно, то ему должно соответ-ствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. От-сюда истинное никогда не может быть ложным; следо-вательно, нечто одно необходимо или утверждать, или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смеша-но во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изре-чения других философов расходятся с этим началом. За-блуждение же этих философов коренится, по мысли А., в том, что они в качестве сущего признавали исключи-тельно чувственно-воспринимаемое. Однако в действи-тельности сущее - это суть бытия, или определение. Итак, философия должна исследовать то, что составля-ет сопутствующие свойства сущего как такового и про-тивоположности его как сущего. Диалектика и софисти-ка, также имея дело с сопутствующими свойствами ве-щей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. опре-деления, выполняющие роль первых посылок аподикти-ческого доказательства. Сущее как таковое имеет пер-вые причины, которые должен постигать философ, рас-крывая суть бытия вещей. К первым причинам относят-ся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения - строительное искусство и строитель, цель - сооружение, материя - земля и кам-ни, форма - замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно-воспринимаемых вещей как дей-ствительных. Материя - это сущность чувственно-вос-принимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполага-ет материю как субстрат различных альтернатив. Состо-ит материя из элементов - предельных частей, на кото-рые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воз-дух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность, противоречащая их
57
круговому движению, отсутствует, а значит они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность назы-вается природой. Природа, по А., - это то, из чего и со-образно с чем нечто возникает. Возникновение происхо-дит из состояния лишенности. Поэтому для возникаю-щих сущностей основными считаются три причины или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут, соответственно, поверхность, белое и чер-ное, для дня и ночи - воздух, свет и тьма. Основное на-чало для вечных сущностей - деятельность. Этой сущ-ностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, кото-рое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное нача-ло самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании имен-но движение светил представляет собой цель всякого движения. Платоновскую философию А. критикует за то, что в соответствии с ней эйдосов должно быть боль-ше, чем самих вещей. Например, возможен эйдос не-человека, эйдос чего-либо привходящего, эйдос эйдоса и т.д. Познавать же вещи посредством того, что превосхо-дит их по числу, есть невыполнимая задача. Пифагоре-изм А. критикует за то, что, по его словам, нет смысла вводить наравне с обычными числами также само-по-себе-одно, саму-по-себе-двойку и т.д. Например, "стран-но, если сама-по-себе-тройка не есть большее число, чем сама-по-себе-двойка; если же оно большее число, то ясно, что в нем содержится и число, равное двойке, а значит, что последнее неотличимо от самой-по-себе-двойки". В "Метафизике" А. также проясняется значе-ние многих понятий: тождество, качество, соотнесен-ное, часть, целое и т.д. По используемой лексике и об-щему содержанию книги "Метафизики" примыкают ко "Второй аналитике" (входящей в "Органон"). Большин-ство ее книг - это отдельные части из различных несо-хранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "Метафизике" первая философия рас-сматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представля-ют собой общие для всех наук начала или определения. В европейской традиции общее название собрания книг стало употребляться как синоним слову "философия" - "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Для этических воззрений А. характерно пони-мание природы добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Опре-
деление понятия добродетели следующее. Добродетель - это "порыв к прекрасному, соединенный с рассуждени-ем". Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование добропоря-дочной цели - правильному предмету желания. А. под-верг критике этику Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств. Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее чле-нов, для этого граждане должны быть добродетельны-ми. Правосудие и дружба - основа нормального госу-дарственного устройства. Рабство, по А., является эти-чески оправданным. "Всякое рабство противно приро-де", но поскольку рабу не свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, выполняя роль инстру-мента. Творческое наследие А. оказало значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии. [См. "Метафизи-ка" (Аристотель).]
АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905- 1983) - французский философ, социолог, публицист.
АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905- 1983) - французский философ, социолог, публицист. Учился в Высшей нормальной школе вместе с Сартром (1924-1928). С 1930 - профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После прихода Гитлера к власти возвратился во Францию, преподавал в Гаврском лицее, Тулузском университете. В 1955-1968 - зав. кафедрой социологии Сорбонны, с 1970 - зав. кафед-рой современной цивилизации в "Коллеж де Франс". С 1962 - вице-президент Всемирной социологической ассоциации. С 1963 - член Французской академии мо-ральных и политических наук. Почетный доктор Базельского, Брюссельского, Гарвардского университетов. В ранний период творчества испытал влияние баденской школы неокантианства, особенно своего учителя Л. Брюневиля, а затем - М.Вебера и Гуссерля. Опублико-вал более 60 крупных монографических исследований, в которых философская рефлексия органично взаимопереплетается с теоретическими социологическими изыс-каниями, а также с исследованиями эписгемологических и методологических проблем исторического позна-ния. Основные собственно философские работы А.: "Критическая философия истории" (1935), "Измерения исторического сознания" (1961), "Разочарование в про-грессе" (1963), "Эссе о свободах" (1965), "От одного
58
святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах" (1969), "В защиту упадочной Европы" (1977) и др. К А. вполне применима оценка, данная им Конту: философ в социологии, социолог в философии. Социальная действительность и процесс ее историчес-кого развития, согласно А., в своих основных структу-рах надындивидуальны и подвластны строго научному анализу. Однако это не отвергает микроанализа, раскры-вающего намерения, ожидания, мотивы поведения дей-ствующих в исторических процессах лиц. Такой подход позволяет постигнуть все области социального целого в их связи между переменными величинами. А. - один из авторов концепции деидеологизации, которая, по его утверждению, дает возможность построить единствен-но верную "неидеологическую" теорию общества, изу-чающую "то, что есть в действительности". В 1963 А. опубликовал курс лекций, прочитанный им в Сорбонне в 1955-1956 под названием "Восемнадцать лекций об индустриальном обществе". Эту публикацию правомер-но считать исходным пунктом широко распространен-ной в 1960-1970-х на Западе теории индустриального общества. Теоретико-методологической основой этой теории явилась концепция технологического детерми-низма, базирующегося на постулате об определяющей роли техники (и технологии) в общественном развитии. Понятие техники А. трактовал как воплощение рацио-нальной деятельности человека, его активного отноше-ния к окружающей природной и социальной действи-тельности. Понятие "индустриального общества" дало А. возможность установить связь экономического роста, определяемого статистически-математическим путем, с общественными отношениями и возможными иными видами роста - культурного, цивилизационного, поли-тического. Поэтому максимизация роста - производст-ва или потребления, с точки зрения А., не является абсо-лютным благом, и общественное развитие не следует понимать как "бег на скорость". Согласно А., в границах индустриального общества утратил остроту и обосно-ванность исторический конфликт между капитализмом и социализмом, ибо они выступают как две разновидно-сти одного и того же типа социума. Тем не менее, вопре-ки широко распространенной точке зрения, А. никогда не являлся апологетом теории конвергенции: он еще в 1966 предвещал неизбежное поглощение социализма капитализмом (а не их слияние) ввиду более высокой эффективности экономики Запада. Отмирание тотали-тарных политических систем и идеологий, опиравших-ся, в частности, на марксову концепцию исторического закона, обусловливается, по А., исторической обречен-ностью марксистско-ленинской теории общественного прогресса. А. утверждал, что "только либералы, песси-мисты и, быть может, мудрецы призывают человечество
брать на себя лишь те задачи, которые оно может выпол-нить. Поэтому они не делают историю и довольствуют-ся тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со свои-ми силами, а со своими мечтами". В контексте обсужде-ния проблемы смысла и ценностей эволюции человече-ской цивилизации симпатии А. на стороне гуманистиче-ской направленности социального знания, его "челове-ческого измерения". Такой теоретико-методологический подход, в его понимании, позволяет философско-социологическим концепциям углубляться в сложную сеть че-ловеческих поступков. Основными компонентами и од-новременно стержневой линией развертывания послед-них являются: связь "средства-цели", мотивации пове-дения, система ценностей, побуждающая людей совер-шать те или иные действия, а также ситуации, к которым действующий субъект адаптируется и в зависимости от изменения которых он определяет свои цели. История, по А., не может быть полностью обыденным знанием, поскольку это элиминирует ощущение свободы в исто-рии: исторический макроанализ призван раскрывать на-мерения действующих в исторических событиях лиц. Только определенная философская система, по мнению А., может обеспечить историческую реконструкцию су-щественных связей между разнообразными данными о прошлом.
"АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ" ("L'archeologie du savoir", 1969) - работа Фуко, завершающая первый, так называемый "археологический период"
"АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ" ("L'archeologie du savoir", 1969) - работа Фуко, завершающая первый, так называемый "археологический период" в его творчестве и составляющая своеобразный триптих с работами "Рождение клиники. Археологический взгляд медика" (1963) и "Слова и вещи. Археология гуманитарных на-ук" (1966). Может быть рассмотрена как рефлексия структуралистских подходов и методов исследования знания над самими собой. Концептуально оформляет "А.З." как особую дисциплину и метод исследования документально зафиксированных дискурсивных прак-тик, а также взаимосвязи последних с социокультурны-ми обстоятельствами их конституирования и практикования. Подход Фуко акцентированно противопоставлен традиции "истории идей", что вызвало необходимость радикальной ревизии понятийно-концептуального аппа-рата истории и философии науки и сопредельных дис-циплинарностей. Фуко выводит возможности "А.З." как метода за пределы узкой дисциплинарной специфика-ции, считая, что он, восстанавливая генеалогию знания, позволяет реконструировать целые культурно-интеллек-туальные исторически маркированные эпохи, выражае-мые через понятие "эпистема" в работе "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук", но практически не ис-
59
пользуемом в "А.З." Тем самым "А.З." не только подво-дит черту под первым периодом творчества автора, фик-сируя его определенную концептуальную завершен-ность, но и намечает разрыв с ним, открывая перспекти-ву движения Фуко в новый (постструктуралистский) пе-риод его творчества. Понятие концептуальных (эпистомологических) разрывов (как переинтерпретация анало-гичного понятия Башляра), примененное Фуко для ана-лиза продуцирования целостностей дисциплинарных дискурсов, оказалось способным зафиксировать и пере-ориентацию его собственного философского подхода. Этот последний, отличаясь цельностью, методологичес-ки развивал те же идеи, которые автор высказал в своих ранних работах, но концептуально строился далее на других основаниях (термины "археология знания", а тем более "эпистема" после работы "А.З." практически не употреблялись), фокусируясь вокруг концепта "власти-знания". Что же касается собственно "А.З.", то эта рабо-та сместила анализ Фуко с проблематики рефлексии пределов, в которых люди того или иного историческо-го периода только и способны мыслить, понимать, оце-нивать, а следовательно, и действовать, на рефлексию механизмов, позволяющих тематически концептуализи-ровать возможные в этих пределах (эпистемах как об-щих пространствах знания, как способах фиксации "бы-тия порядков", как скрытых от непосредственного на-блюдателя и действующих на бессознательном уровне сетей отношений, сложившихся между "словами" и "ве-щами") дискурсивные практики. Одна из ключевых ме-тодологических задач работы - окончательное развен-чание представления классического рационализма о прозрачности сознания для самого себя, а мира - для человеческого (как трансцендентального) сознания. Ни сознание (в своем "подсознательном"), ни мир (в своей социокультурности) "непрозрачны", они сокрыты в ис-торических дискурсивных практиках, выявить исход-ные основания которых и есть задача А.З. как дисципли-ны и метода. Вторая ключевая методологическая уста-новка работы - избегание модернизирующей ретро-спекции, что требует рассмотрения выявленных про-шлых состояний культуры и знания при максимально возможном приближении к их аутентичному своеобра-зию и специфике. Третья - избавление в анализе от всякой антропологической зависимости, но вместе с тем обнаружение и понимание принципов формирования такой зависимости. В соответствии с заявленными уста-новками и тематизмами и строится структура работы. "А.З.", кроме введения и заключения, подразделяется на три части: "Дискурсивные закономерности" (7 парагра-фов), "Высказывание и архив" (5 параграфов) и "Архео-логическое описание" (6 параграфов). Первая часть ра-боты рассматривает прежде всего специфику дискур-
сивных анализов как формы организации (по)знания. "Поначалу, - указывает Фуко, - нам требуется прове-сти сугубо негативную работу: освободиться от хаоса тех понятий, которые (каждое по-своему) затемняют по-нятие прерывности". Это такие традиционно применяе-мые в анализах понятия, как традиция, развитие и эво-люция, "ментальность" или "дух", т.е. те, которые ис-ходно предполагают встраивание "единичностей" в не-кие предзаданные целостные ряды с нерефлексируемыми основаниями и принципами их конструирования. Все они - "неосознанные непрерывности, которые зад-ним числом организуют дискурс, составляющий пред-мет нашего анализа". Тем же операциям необходимо подвергнуть и те целостные культурные формы, в кото-рых принято фиксировать целостность и неизменность определенных содержаний. Речь идет прежде всего о та-ких кажущихся очевидно-однозначными понятиях, как "книга" и "произведение". Однако внимательный взгляд исследователя обнаруживает, что "границы книги ни-когда не очерчены достаточно строго", а "единство кни-ги, понимаемое как средоточие связей, не может быть описано как тождественное". Еще неоднозначнее, со-гласно Фуко, понятие "произведение", которое не может быть исследовано "ни как непосредственная, ни как оп-ределенная, ни как однородная общность". "Мы допус-каем, что должен существовать такой уровень (глубокий настолько, насколько это необходимо), на котором про-изведение раскрывается во всем множестве своих со-ставляющих, будь то используемая лексика, опыт, вооб-ражение, бессознательное автора или исторические ус-ловия, в которых он существует. Но тотчас становится очевидным, что такого рода единства отнюдь не являют-ся непосредственно данными, - они установлены опе-рацией, которую можно было бы назвать интерпретативной (поскольку она дешифрует в тексте то, что по-следний скрывает и манифестирует одновременно)". Нужно признать многоуровневость и разрывность в ор-ганизации дискурса, наличие в нем "глубинных струк-тур" и "осадочных пластов" и прервать тем самым нерефлексируемую игру "постоянно исчезающего присутст-вия и возвращающегося отсутствия", проблематизировать все наличные "квазиочевидности". При этом нет необходимости "отсылать дискурс к присутствию отда-ленного первоначала", а необходимо понять, "как взаи-модействуют его инстанции". Во имя методологической строгости необходимо уяснить, что можно иметь дело только с общностью рассеянных в поле дискурса собы-тий как с горизонтом для установления единств, которые формируются в нем. "Поле дискурсивных событий ... яв-ляется конечным набором совокупностей, ограничен-ным уже сформулированными лингвистическими по-следовательностями...". В отличие от анализа истории
60
мысли, двигающегося из прошлого к настоящему, в дис-курсивных анализах мы двигаемся в обратном направ-лении, пытаясь выяснить, "почему такие высказывания возникают именно здесь, а не где-либо еще?" Речь идет о том, "чтобы заново восстановить другой дискурс, оты-скать безгласные, шепчущие, неиссякаемые слова, кото-рые оживляются доносящимся до наших ушей внутрен-ним голосом". В этом смысле анализ мысли "всегда ал-легоричен по отношению к тому дискурсу, который он использует". Фуко же интересует проблема условий са-мой возможности того или иного типа дискурса (как связанной определенным образом совокупности выска-зываний) в том виде, в каком он есть, и на том месте, на котором он есть. "Основной вопрос такого анализа мож-но сформулировать так: в чем состоит тот особый вид существования, которое раскрывается в сказанном и ни-где более?" В этом ключе Фуко рассматривает ряд гипо-тез, пытающихся объяснить сложившиеся дисципли-нарные общности (медицины, грамматики, политичес-кой экономии), и показывает их несостоятельность. Это гипотезы, видящие общность, как образованную: 1) со-вокупностью высказываний, соотносящихся с одним и тем же объектом (обнаруживается изменение объекта в истории и в разных аспектах дисциплинарных дискур-сов); 2) единством формы и типов сцепления высказы-ваний, их стилем (выявляется наличие разных типов вы-сказываний в дисциплинарном дискурсе); 3) группой высказываний внутри определенной системы постоян-ных и устойчивых концептов, концептуальной архитек-тоникой дисциплины (фиксируются эпистемологичес-кие разрывы в развитии любого знания); 4) тождествен-ностью тем (наличествуют случаи присутствия одной и той же темы в разных дискурсах). Учитывая неудачи всех этих попыток, Фуко предлагает "попытаться уста-новить рассеивание точек выбора и определить, прене-брегая любыми мнениями, тематические предпочтения поля стратегических возможностей". С его точки зре-ния, речь в этом случае идет об условиях возможности "дискурсивных формаций". Дискурсивные данные пе-рераспределяются внутри них в соответствии с правила-ми формации. Внутри дискурсивных формаций разли-чаются объекты, модальности высказываний, концепты и тематические выборы. Все они подлежат специально-му анализу. Так, объекты дискурсов задаются: 1) по-верхностью их проявления, различной для различных обществ, эпох и форм дискурса; 2) инстанциями разгра-ничения; 3) решетками спецификации. Однако план вы-явления (1), инстанции разграничения (2), формы специ-фикации (3) не формируют полностью установленные объекты, которые в дискурсе инвентаризируются, клас-сифицируются, называются, выбираются, покрывают-ся решеткой слов и высказываний. "Дискурс - это не-
что большее, нежели просто место, где должны распола-гаться и накладываться друг на друга - как слова на ли-сте бумаги - объекты, которые могли бы быть установ-лены только впоследствии". Кроме того, появляется не-сколько планов различий, в которых могут возникать объекты дискурса, что ставит вопрос о связи между ни-ми. Таким образом, дискурс характеризуется не сущест-вованием в нем неких привилегированных объектов, а тем, как он формирует свои объекты, которые остаются при этом рассеянными, т.е. установленными отношени-ями между инстанциями появления, разграничения и спецификаций (в которых любой объект исследуемого дискурса обретает свое место). Отсюда: 1) объект суще-ствует в позитивных условиях сложного пучка связей; 2) отношения, внутри которых появляется объект, не представлены в объекте, не определяют его внутренней конституции; 3) сама система отношений имеет не-сколько уровней, они как связывают дискурс с условия-ми его появления, так и формируются внутри самого дискурса (вторичные, рефлексивные, собственно дис-курсивные отношения); 4) дискурсивные отношения ха-рактеризуют "не язык, который использует дискурс, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а самый дискурс, понятый как чистая практика". Объекты связы-ваются тем самым не с "сутью вещей", а с совокупнос-тью продуцирующих их правил. Они суть "не вещи", а дискурсивные объекты. Как таковые они не могут быть поняты вне дискурсивных практик и не могут быть ре-дуцированы к их словарю (они - "не слова"). "Безус-ловно, дискурс - событие знака, но то, что он делает, есть нечто большее, нежели просто использование зна-ков для обозначения вещей. Именно это "нечто боль-шее" и позволяет ему быть несводимым к языку и речи". В то же время способ сцепления высказываний между собой должен стать предметом специального рассмотре-ния в аспекте выяснения того, "почему появляются именно эти высказывания, а не какие-либо другие?" В этой связи возникает ряд вопросов, требующих ответов: 1) кто говорит, хранит данный вид языка и в силу каких своих характеристик; 2) исходя из какой институциона-лизированной области разворачивается тот или иной дискурс; 3) какова позиция субъекта относительно раз-личных областей и групп объектов (вопрошание осуще-ствляется в соответствии с определенной решеткой ис-следования, даже если она не эксплицирована). Обнов-ление дисциплинарных точек зрения в рассматриваемом ракурсе выступает как обновление модальностей, уста-новление новых отношений между различными элемен-тами в дискурсе. "Но ведь если существует общность, если модальность высказываний, которые в ней исполь-зуются и в которых она раскрывается, не является про-стым совпадением исторически случайных последова-
61
тельностей, то, таким образом, устойчивые пучки свя-зей решительно вводятся в обиход". В этом дискурсив-ном анализе, указывает Фуко, различные модальности высказываний манифестируют рассеяние, отсылая к различным статусам, местам и позициям субъекта в хо-де поддерживаемого им дискурса, "к различным планам прерывности, "из которых" он говорит". Связь между этими планами устанавливается складывающимися в специфике дискурсивной практики отношениями. Дис-курс не есть феномен выражения. Скорее он есть "поле регулярности различных позиций субъективности". Та-ким образом, "дискурс - это внешнее пространство, в котором размещается сеть различных мест". Следова-тельно, как строй объектов дискурсивной формации нельзя определить через "слова" или "вещи", так и по-рядок высказываний субъекта нельзя понять ни с пози-ции трансцендентального субъекта, ни с позиции психо-логической субъективности. Следующая задача, кото-рую ставит перед собой Фуко, - описание поля выска-зываний, в котором появляются и циркулируют концеп-ты дискурсивной формации. Это предполагает выявле-ние рельефа поля высказываний: 1) последовательнос-тей и прежде всего возможных распределений рядов вы-сказываний, их типов зависимостей, риторических схем; 2) форм сосуществования, которые, в свою оче-редь, намечают: а) поле присутствия (совокупность всех спродуцированных высказываний независимо от их ста-туса, но в соответствии с ним); б) поле совпадений (кон-центрации высказываний разной дискурсивной приро-ды вокруг областей объектов); в) область памяти (вы-сказывания, уже не присутствующие в дискурсах акту-ально, но по отношению к которым устанавливаются родственные связи, генезис, изменения, историческая прерывность и непрерывность); 3) возможностей втор-жения [выявляемых в: техниках переписывания (напри-мер, линеарности в табличность), методах транскрип-ции высказываний, способах взаимоперевода качествен-ных и количественных высказываний, правилах приме-нения, структурном анализе взаимоотношений элемен-тов, приемах разграничения областей истинности вы-сказываний, способах переноса типов высказываний из одного поля приложения в другое, методах систематиза-ции уже существующих пропозиций, методах перерас-пределения высказываний]. Таким образом, дискурсив-ная формация на уровне концептов порождает весьма ощутимую гетерогенность. "Но принадлежит собствен-но дискурсивной формации, разграничивает группу со-вершенно разрозненных концептов и определяет их спе-цифику только самый способ, который позволяет раз-личным элементам устанавливать связи друг с другом". По сути, речь идет не об описании концептов, а о кон-центрации анализа "вокруг некоего доконцептуального
уровня, подчиняясь правилам которого, различные кон-цепты могут сосуществовать в одном поле". Этот уро-вень не отсылает ни к горизонту идеальности, ни к эм-пирическому генезису абстракции, - "мы вопрошаем об уровне самого дискурса, который не является более выражением внешнего, а, напротив, местом появления концептов". Тем самым выявляется совокупность опре-деленных правил, находящих свое приложение в гори-зонте дискурса. "В анализе, который мы здесь предлага-ем, правила формации имеют место не в "ментальнос-ти" или сознании индивида, а в самом дискурсе; следо-вательно, они навязываются в соответствии с неким ви-дом анонимной единообразности всем индивидуумам, которые пытаются говорить в этом дискурсивном поле". Доконцептуальный уровень позволяет выявить законо-мерности и принуждения, делающие возможной гетеро-генную множественность концептов. Вывод, который делает Фуко из анализа концептов дискурсионной фор-мации, гласит: "...Нет необходимости прибегать ни к до-пущению горизонта идеальности, ни к эмпирическому движению идей". Следующий предмет внимания автора - темы и теории в дискурсивных формациях, которые он предлагает обозначать как стратегии - независимо от их формального уровня. Проблема - механизмы их распределения в истории. С помощью исследования стратегий возможно выявление: а) точек несовместимо-сти - объектов, высказываний, концептов, находящих-ся в одной и той же формации; б) точек эквивалентнос-ти (несовместимых элементов, сформированных одним и тем же способом); в) точек сцепления систематизации (формирующих ряды элементов). Далее необходимо ис-следование инстанций решений, позволяющих реализо-ваться тем или иным стратегиям, т.е. механизмов, фор-мирующих принципы исключения из дискурса и воз-можности выборов внутри и между дискурсами. Затем важно выявить механизмы вовлечения дискурса в поле недискурсивных практик, т.е. порядок и процесс при-своения дискурса, трансвестирования его в решения, институты и практики. Кроме того, речь может идти и об возможных позициях желания по отношению к дис-курсу. Таким образом, дискурсивные формации в своих стратегиях "должны быть описаны как способ система-тизации различных трактовок объектов дискурса (их разграничения, перегруппировки или отделения, сцеп-ления и взаимообразования), как способ расположения форм высказывания (их избрания, установления, выст-раивания рядов и последовательностей, составления больших риторических единств), как способ манипули-рования концептами (для чего необходимо дать им пра-вила применения, ввести их в отдельные устойчивости и, таким образом, конституировать концептуальную ар-хитектонику)". Над этими стратегиями надстраиваются
62
элементы второго порядка, собственно и организующие дискурсивную рациональность. Тем самым нет никаких оснований "соотносить формации теоретических пред-почтений ни с основополагающим замыслом, ни со вто-ричной игрой мнений и воззрений". Сам "выбор страте-гий не вытекает непосредственно из мировоззрения или предпочтения интересов, которые могли бы принадле-жать тому или иному говорящему субъекту, но сама их возможность определена точками расхождения в игре концептов". Стратегии строятся в соответствии со сло-жившейся системой "вертикальных зависимостей", спродуцированных в дискурсивной формации и под-тверждаемых дискурсивными практиками, задавая принципы "финальной сборки текстов". Знание "зако-номерностей" организации дискурсивных формаций в их соотношении с дискурсивными практиками позволя-ет, согласно Фуко, перейти к рассмотрению правил об-разования дискурсов, выводимых из него самого. Рас-смотрению этих вопросов и посвящена вторая часть его работы ("Высказывание и архив"). Она начинается с ре-флексии традиционного понимания элементарной общ-ности дискурса как высказывания. Проведя анализ по-следнего, Фуко показывает, что оно, соотносясь, но не совпадая с понятиями пропозиции, фразы и акта форму-лирования, остается неопределяемым ни через одно из них. "Во всех трех случаях, - констатирует Фуко, - очевидно, что предложенные критерии слишком много-численны и неоднозначны и не объясняют высказыва-ние во всем его своеобразии". Во всех трех случаях вы-сказывание играет роль относящегося к существу дела, не передаваемого ни одной из них: "...в логическом ана-лизе высказывание является тем, что остается после из-влечения и определения структуры пропозиций; для грамматического анализа оно - ряд лингвистических элементов, в которых можно признавать или не призна-вать форму фразы; для анализа речевых актов оно пред-ставляет собой видимое тело, в котором проявляются акты". Высказывание суть не структура, "но функция существования, принадлежащая собственно знакам, ис-ходя из которой, можно путем анализа или интуиции ре-шить, "порождают ли они смысл", согласно какому пра-вилу располагаются в данной последовательности или близко друг к другу, знаками чего являются и какой ряд актов оказывается выполненным в результате их форму-лирования (устного или письменного)". В этом смысле Фуко говорит о том, что отношение высказывания к то-му, что высказывается, не совпадает ни с какими други-ми отношениями. Отношения, которые оно поддержива-ет с тем, что высказывает, не тождественны совокупно-сти правил применения. Только внутри определенных отношений высказывания можно установить отношение пропозиции к референту и фразы к ее смыслу. Корреля-
том высказывания выступает совокупность областей, в которых могут возникать данные объекты и устанавли-ваться данные отношения. Он устанавливается по зако-нам возможности, правилам существования для объек-тов, которые оказываются названными, обозначенными или описанными, отношениями утверждения или отри-цания. "...Посредством отношения с различными облас-тями возможности высказывание создает синтагму, или ряд символов, фразу, которой можно или нельзя придать смысл, пропозицию, которая может получить или не по-лучить значение истины". Описание уровня высказыва-ния возможно лишь "путем анализа отношений между высказыванием и пространствами различения, в кото-рых оно выявляет различия". Кроме того, высказывание всегда соотносится с субъектом ("автором" или любой иной производящей субстанцией). При этом последний "является определенным и пустым местом, которое мо-жет быть заполнено различными индивидуумами". Это "место", которое может и должен занять индивидуум для того, чтобы быть субъектом, принадлежит функции высказывания и позволяет его описать: "Если пропози-ция, фраза, совокупность знаков могут быть названы "высказываниями", то лишь постольку, поскольку поло-жение субъекта может быть определено". Следующая особенность функции высказывания заключается в том, что она не может выполняться без существования "об-ласти ассоциируемого". "Для того чтобы появилось вы-сказывание и речь коснулась высказывания, недостаточ-но произнести или написать фразу в определенном от-ношении к полю объектов или субъекту; необходимо еще включить ее в отношения со всем прилегающим по-лем". Согласно Фуко, "высказывание всегда имеет края, населенные другими высказываниями". Именно эти "края" делают возможными различные контексты. "Не существует высказывание, которое бы так или иначе не вводило в ситуацию другие высказывания" (Фуко). Оно всегда занимает место вне линейного порядка и всегда включено в игру высказываний, всегда участвует в рас-пределении функций и ролей, располагая "сигнифика-тивные, или означающие, общности в пространстве, где они умножаются и накапливаются". Еще одно требова-ние, без которого невозможно продуцирование высказы-вания, - обладание материальным существованием. "...Нужно, чтобы высказывание имело материю, отно-шение, место и дату. И когда эти необходимые условия изменятся, оно само меняет тождественность". Матери-альность высказывания определяется его "всегда гото-вым быть поставленным под вопрос статусом", поряд-ком институции, а не пространственно-временной лока-лизацией, возможностью "повторной записи и перепи-си". Схема применения задает для высказываний поле стабилизации, которое позволяет им повторяться в их
63
тождественности, и определяет порог, с которого тожде-ственности (равноценности) более не существуют, и нужно признать появление нового высказывания. "По-стоянство высказывания, сохранение его тождественно-сти в единичных событиях актов высказываний, раздво-ения в тождественности форм - все это является функ-цией поля использования, которым оно окружено". В ко-нечном итоге мы сталкиваемся, отмечает Фуко, не с ато-мическим высказыванием, "но с полем изучения функ-ций высказывания и условий, при которых она вызыва-ет к жизни различные общности, которые могут быть (но вовсе не должны быть) грамматическим или логическим порядком". Это порождает проблему определения того, что значит описать высказывание. Фуко предлагает по-нимать: 1) под высказыванием "разновидность сущест-вования, присущего данной совокупности знаков, - мо-дальность, которая позволяет ему не быть ни последова-тельностью следов или меток на материале, ни каким-либо объектом, изготовленным человеческим сущест-вом, модальность, которая позволяет ему вступать в от-ношения с областью объектов, предписывать опреде-ленное положение любому возможному субъекту, быть расположенным среди других словесных перформан-сов, быть, наконец, наделенным повторяющейся мате-риальностью"; 2) под дискурсом - "то, что было произ-ведено (возможно, все, что было произведено) совокуп-ностью знаков" ("дискурс является общностью очередностей знаков постольку, поскольку они являются вы-сказываниями, т.е. поскольку им можно назначить мо-дальности частных существований"). Окончательно дискурс можно определить "как совокупность высказы-ваний, принадлежащих к одной и той же системе форма-ций". Он - принцип рассеивания и распределения вы-сказываний, а анализ высказывания соответствует част-ному уровню описания. Таким образом, "описание вы-сказывания не сводится к выделению или выявлению характерных особенностей горизонтальной части, но предполагает определение условий, при которых выпол-няется функция, давшая существование ряду знаков (ря-ду не грамматическому и не структурированному логи-чески)...". В силу этого высказывание одновременно не-видимо и несокрыто. "Оно несокрыто по самому своему определению, поскольку характеризует модальности су-ществования, присущие совокупности действительно произведенных знаков". Рассмотреть можно только то, что "является очевидностью действующего языка". Од-нако высказывание не дано восприятию как явный носи-тель пределов и скрытых элементов. Необходимо пере-нести акцент в анализе с означаемого на означающее, "чтобы заставить появиться то, что есть повсюду в отно-шении с областью объектов и возможных субъектов, в отношении с другими формулировками и вероятными
повторными применениями языка". Несокрытый и не-видимый, уровень высказывания находится на пределе языка, указывает Фуко. "Он определяет модальность своего появления, скорее, ее периферию, нежели внут-реннюю организацию, скорее, ее поверхность, нежели содержание". Проделанный анализ позволяет, согласно Фуко, предпринять упорядочивание того, что сможет индивидуализироваться как дискурсивная формация. Последнюю он переопределяет как основную систему высказываний, которой подчинена группа словесных перформансов, - "не единственная ею управляющая система, поскольку сама она подчинена помимо того и в соответствии с другими измерениями логическим, линг-вистическим и психологическим системам". Четыре на-правления исследования формации (образование объек-тов, положений субъектов, концептов и стратегических выборов) соответствуют четырем областям, в которых выполняется функция высказывания. Соответственно, понятие дискурса переопределяется здесь как совокуп-ность высказываний, образующих таковой постольку, поскольку они принадлежат к одной и той же дискур-сивной формации; а понятие дискурсивной практики за-дается как "совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространст-ве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания". Большей частью анализ дис-курса проходит под знаком целостности и избытка озна-чающих элементов по отношению к единственному оз-начаемому ("каждый дискурс таит в себе способность сказать нечто иное, нежели то, что он говорил, и укрыть, таким образом, множественность смыслов - избыток означаемого по отношению к единственному означаю-щему"). Однако анализ высказываний и дискурсивных формаций открывает, по Фуко, иное направление иссле-дования: "он хочет определить принцип, в соответствии с которым смогли появиться только означающие сово-купности, бывшие высказываниями. Он пытается уста-новить закон редкости". Высказывания всегда в дефици-те по отношению к тому, что могло бы быть высказыва-нием в естественном языке, - это принцип нехватки или, по крайней мере, ненаполнения поля возможных формулировок. В этом аспекте дискурсивная формация одновременно проявляет себя и как "принцип скандиро-вания и переплетения дискурсов", и как "принцип бес-содержательности в поле речи". Высказывания: 1) изу-чают на границе, которая отделяет их от того, что не ска-зано, в инстанции, которая заставляет их появиться, в своем отличии от остальных, что позволяет обнаружить в дискурсивных формациях распределение лакун, пус-тот, отсутствий, пределов и разрывов; 2) анализируют
64
не как находящиеся на месте других высказываний, но как находящиеся на своем собственном месте, - "об-ласть высказывания полностью располагается на своей поверхности"; 3) рассматривают как управляемые пре-дустановленными структурами и как имеющие статус в системе институций. Анализ же дискурсивной форма-ции обращается собственно к редкости: "...Он рассмат-ривает ее как объект объяснения, он стремится опреде-лить в ней единую систему и в то же время учитывает то, что она может иметь интерпретацию". Если интер-претация трактуется при этом как "способ реакции на бедность высказывания и ее компенсирования путем умножения смысла", как "способ говорить, исходя из нее и помимо нее", то анализ дискурсивной формации понимается как "поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специфической формы". Он ори-ентирован не на бесконечность извлечения смыслов, а на обнаружение отношений власти, истолковывая их в систематической форме внешнего. Его сверхзадача - избежать вторжения историко-трансцендентальной те-мы. "Тема, от которой пытается избавиться анализ вы-сказываний, чтобы восстановить высказывания в их чи-стом рассеивании. Чтобы анализировать их в несомнен-но парадоксальном внешнем, поскольку оно не соотно-сится ни с какой противостоящей формой внутреннего. Чтобы рассмотреть их в прерывности, не искажая поло-жение, с помощью одного из разрывов, которые ставят их вне игры и делают их несущественными в разомкну-тости или более важном различии. Чтобы уловить самое их вторжение в место и момент, когда оно производится. Чтобы найти их влияние на событие". Эта задача пред-полагает, что: 1) поле высказываний не описывается как "перевод" операций или процессов, которые разверты-ваются в другом месте (в мыслях людей, в их сознании или бессознательном, в сфере трансцендентальных структур); 2) область высказываний не относится ни к говорящему субъекту, ни к чему-либо наподобие кол-лективного сознания, ни к трансцендентальной субъек-тивности; 3) в их трансформациях, последовательных рядах, ответвлениях поле высказываний не подчиняется темпоральности сознания как своей законной модели ("Время дискурса не является переводом в видимую хронологию смутного времени мысли"). Тем самым анализ высказываний осуществляется безотносительно к cogito. "He важно, кто говорит, но важно, что он гово-рит, - ведь он не говорит этого в любом месте. Он не-пременно вступает в игру внешнего". Соответственно формы накопления нельзя отождествить ни с интерио-ризацией в форме воспоминания, ни с безразличным по-дытоживанием документов. В конечном итоге "суть ана-лиза высказываний - не разбудить спящие в настоящий момент тексты, чтобы вновь обрести, заворожив прочи-
тывающиеся на поверхности метки, вспышку их рожде-ния; напротив, речь идет о том, чтобы следовать им на протяжении сна или, скорее, поднять родственные темы сна, забвенья, потерянного первоначала и исследовать, какой способ существования может охарактеризовать высказывания независимо от их акта высказывания в толще времени, к которому они принадлежат, где они сохраняются, где они действуют вновь и используются, где они забыты (но не в их исконном предназначении) и, возможно, даже разрушены". Этот анализ предполагает, что: 1) высказывания рассматриваются в остаточности, которая им присуща ("забвение и разрушение в некото-ром роде лишь нулевая степень этой остаточности", на основе которой могут развертываться игры памяти и воспоминания); 2) высказывания трактуются в форме добавочности (аддитивности), являющейся их специфи-ческой особенностью; 3) во внимание принимаются фе-номены рекурренции (высказывание способно реорга-низовывать и перераспределять поле предшествующих элементов в соответствии с новыми отношениями). "Та-ким образом, описание высказываний и дискурсивных формаций должно избавляться от столь частого и навяз-чивого образа возвращения". В этом аспекте анализ дис-курсивной формации есть не что иное, как трактовка со-вокупности "словесных перформансов на уровне выска-зываний в форме позитивности, которая их характеризу-ет", что есть определение типа позитивности дискурса. "Позитивность дискурса... характеризует общность сквозь время и вне индивидуальных произведений, книг и текстов". Предпринять в дискурсивном анализе иссле-дование истории того, что сказано, означает "выполнить в другом направлении работу проявления". Для обеспе-чения этого анализа Фуко вводит понятие историческо-го априори как "априори не истин, которые никогда не могли бы быть сказаны или непосредственно даны опы-ту, но истории, которая дана постольку, поскольку это история действительно сказанных вещей". Это понятие позволяет учитывать, что "дискурс имеет не только смысл и истинность, но и историю, причем собствен-ную историю, которая не сводит его к законам чужого становления". Но историческое априори не над событи-ями - оно определяется как "совокупность правил, ха-рактеризующих дискурсивную практику" и "ввязанных в то, что они связывают". Область же высказывания, "артикулированная согласно историческим априори и "скандируемая" различными дискурсивными формаци-ями", задается системой, которая устанавливает выска-зывания как события (имеющие свои условия и область появления) и вещи (содержащие свою возможность и поле использования). Ее Фуко называет архивом. "Ар-хив - это прежде всего закон того, что может быть ска-зано, система, обуславливающая появление высказыва-
65
ний как единичных событий". Архив, продолжает Фу-ко, - "это то, что различает дискурсы в их множествен-ности и отличает их в собственной длительности". Он между языком и изучаемыми явлениями - "это основ-ная система формации и трансформации высказыва-ний". Архив нельзя описать во всей его целостности, а его актуальность неустранима. "Он дан фрагментами, частями, уровнями несомненно настолько лучше и на-столько с большей строгостью, насколько время отделя-ет нас от него; в конечном счете, если бы не было редко-сти документов, для его анализа было бы необходимо самое великое хронологическое отступление". Архив маркирует кромку времени, которая окружает наше на-стоящее, - "это то, что вне нас устанавливает наши пределы". "Описание архива развертывает свои возмож-ности (и принципы овладения этими возможностями) исходя из дискурсов, которые только что перестали быть исключительно нашими; его порог существования установлен разрывом, отделяющим нас от того, что мы не можем более сказать, и от того, что выходит за преде-лы нашей дискурсивной практики; оно начинается за пределом нашей собственной речи; его место - это раз-рыв наших собственных дискурсивных практик". Ис-следования архива Фуко называет "археологией": "архе-ология описывает дискурсы как частные практики в эле-ментах архива". Анализ А.З. как особой дисциплинар-ности Фуко проводит в третьей части своей работы ("Археологическое описание"). А.З. у Фуко конституи-руется во многом через ее артикулированное противопо-ставление дисциплинарным притязаниям истории идей, которая рассказывает "историю побочных обстоя-тельств, историю по краям", презентируя "скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, скорее анализ заблуждений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мыс-ли". В этой трактовке история идей выступает скорее стилем анализа, чем дисциплинарностью, она занята "началами и концами, описанием смутных непрерывностей и возвращений, воссозданием подробностей лине-арной истории". В то же время она оказывается способ-ной описывать переходы из не-философии в филосо-фию, из не-науки в науку, из не-литературы в само про-изведение. "Генезис, непрерывность, подытоживание - вот предметы, которыми занята история идей, вот ее те-мы, с помощью которых она привязывается к опреде-ленной, теперь уже вполне традиционной форме исто-рического анализа". От всего этого и пытается уйти А.З., вырабатывающая "иную историю того, что было сказано людьми". Основными являются четыре разли-чия между ними: 1) различие в представлении о новиз-не; 2) различие в анализе противоречий; 3) различие в сравнительных описаниях; 4) различие в ориентации
трансформаций. Основными принципами А.З. являют-ся: 1) ориентация на определение не мыслей, репрезен-таций, образов, предметов размышлений, идей, которые скрыты или проявлены в дискурсах, а на исследование самих дискурсов в качестве практик, подчиняющихся правилам (археология обращается к дискурсу как к па-мятнику); 2) отсутствие в ней ориентации на поиск не-прерывных и незаметных переходов в преемственности дискурсов, археология - "различающий анализ, диф-ференциальное счисление разновидностей дискурса"; 3) отсутствие ориентации на установление взаимоперехо-дов между индивидуальным и социальным, она опреде-ляет типы и правила дискурсивных практик, пронизыва-ющих индивидуальные произведения; 4) отсутствие ориентации на поиск точки концентрации, где автор и произведение обмениваются тождественностями, - ар-хеология знания "не является ничем более и ничем иным, нежели перезаписью, трансформацией по опреде-ленным правилам того, что уже было написано, в под-держиваемой форме внешнего". Если история идей пы-тается установить идентичности в непрерывности пре-емственности и отделить "новое" от "старого", то архе-ология знания говорит в этих случаях лишь об эффектах дискурсивного поля, в котором отмечаются рассматри-ваемые историей идей явления. А.З. стремится лишь ус-тановить регулярности (или закономерности) высказы-ваний. Анализ регулярностей можно вести по многим направлениям: 1) через различение лингвистической аналогичности (или переводимости), логической иден-тичности (или эквивалентности) и однородности выска-зываний - последние и составляют предмет археоло-гии; 2) через вскрытие внутренней иерархии высказыва-ний, воссоздание деривационного (отличного от дедук-тивного, исходящего из аксиом) древа дискурса (отличи-мого от генетического и психологического анализов). "Порядок в археологии - не тот же, что в систематике или хронологической преемственности". Отсюда: "Нет большей ошибки, нежели стремление видеть в анализе дискурсивных формаций опыт всеобщей переодизации...". А.З. описывает уровень однородности высказы-ваний, имеющих свой временной срез и не объемлющих всех остальных форм идентичности и различия, какие можно заметить в речи. Эти организованные однородно-сти и рассматриваются ею как "эпохи". Будучи предназ-наченной для описания различных "пространств разно-гласия", А.З. при рассмотрении этих "связностей-эпох" имеет своей задачей "разрушить старые и открыть но-вые противоречия; это значит объяснить, в чем они мо-гут выражаться, признать их значимость или приписать их появлению случайный характер". Для нее существен-ны прежде всего внутренне присущие дискурсам оппо-зиции. Она занята исследованием неадекватности объ-
66
ектов, расхождениями модальностей, несовместимос-тью концептов, случаями исключения теоретического выбора. Еще одна ее задача - выявить различие ролей всех этих форм оппозиции в дискурсивной практике. Подводя итог этой части своего анализа, Фуко отмеча-ет: "Дискурсивная формация - это отнюдь не идеаль-ный текст, протяженный и гладкий, протекающий в све-те разнообразных противоречий и разрешающий их в спокойном единстве упорядоченной мысли; это и не по-верхность, в которой отражается в тысяче разных видов противоречие, отступающее всегда на второй план и в то же время доминирующее. Это скорее пространство множества разногласий; это единство различных проти-воположностей, для которых можно выделить и уровни и роли". Горизонт, который рассматривает А.З., - "это не сама по себе наука, мышление, менталитет или куль-тура; это скрещение интерпозитивностей, чьи пределы и точки пересечения могут быть мгновенно обозначе-ны". А.З. - сравнительный анализ, предназначенный не для того, чтобы редуцировать многообразие дискур-сов и отображать единство, долженствующее их сумми-ровать, а для того, чтобы разделить их разнообразие на отдельные фигуры. Следствие археологического сравне-ния - не объединение, но разделение. А.З. стремится "в специфике разграниченных между собой дискурсивных формаций установить игру аналогий и различий таки-ми, какими они предстают перед нами на уровне правил формации". Она должна выявить: археологический изо-морфизм, археологическую модель, археологическую изотонию, археологические расхождения, археологичес-кие корреляции в каждой из обнаруживаемых форма-ций. Археология раскрывает также связи между дискур-сивными формациями и недискурсивными областями. Наконец, еще одной ее задачей является исследование изменений и трансформаций позитивностей, в которых она особо фиксирует ситуации возникающих разрывов и феномены сдвигов внутри дискурсивных формаций. А.З. исследует именно позитивности дискурсивных формаций, а не описывает дисциплины, - первые дале-ко выходят за пределы вторых. "...Дискурсивные фор-мы - это не будущие науки, находящиеся на той стадии развития, когда, еще не осознанные "внутри себя", они выглядят уже вполне сформированными. Они действи-тельно не подлежат телеологической субординации по отношению к ортогенезу наук". Анализ позитивностей имеет своей целью показать, "по каким правилам дис-курсивная практика может образовывать группы объек-тов, совокупности актов высказываний, игры концептов, последовательности теоретических предпочтений". Эту совокупность закономерно возникающих элемен-тов Фуко предлагает обозначать термином "знание". "Знание - это то, о чем можно говорить в дискурсив-
ной практике, которая тем самым специфицируется: об-ласть, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус, ...это пространство, в котором субъект может занять позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в сво-ем дискурсе...". Знание следует определять и как "поле координации и субординации высказываний, в котором определяются, появляются, применяются и трансфор-мируются концепты...". Кроме того, оно "определяется возможностями использования и присвоения, установ-ленными данным дискурсом". Ряду "сознание - позна-ние - наука" А.З. противопоставляет ряд "практика - знание - наука". Тем самым необходимо разграничи-вать научные области и археологические территории. По мысли Фуко, "знание проявляет себя не только в до-казательствах, но и в воображении, размышлениях, рас-сказах, институциональных распоряжениях, политичес-ких решениях". В этом аспекте можно говорить о том, что "науки появляются в элементе дискурсивной форма-ции и на основе знания". Наука локализуется в поле зна-ния и изменяется в соответствии с преобразованием дискурсивных формаций. Тем самым наука может и должна быть рассмотрена как практика среди других практик. Ее различение, как и различение других дис-курсивных практик, задается характеристиками ряда проходимых ими порогов - позитивности, эпистемологизации, научности, формализации. Эти пороги прохо-дятся разными формациями асинхронно, что и задает специфичность переплетению конкретных знаниевых практик в конкретный момент времени, выявить кото-рое и есть задача археологических изысканий, что толь-ко и позволяет представить наличное знание во всем его конкретном многообразии (в его эпистемной организо-ванности и заданности).
АРХЕТИП (греч. arche - начало и typos - образ; первообраз, проформа) - понятие, восходящее к тради-ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче-ской психологии", разработанной Юнгом.
АРХЕТИП (греч. arche - начало и typos - образ; первообраз, проформа) - понятие, восходящее к тради-ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче-ской психологии", разработанной Юнгом. Под слоем "личностного бессознательного", составлявшего основ-ной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает "коллективное бессозна-тельное", трактуемое как общечеловеческое основание ("грибница") душевной жизни индивидов, наследуе-мое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют "комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующи-ми элементами коллективного бессознательного явля-ются А. - универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие че-
67
ловеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кан-товскими "априорными формами" познания, однако ли-шены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического со-держания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело - архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективно-го бессознательного. Символы есть единство прозрач-ного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессозна-тельные глубины психики. Мифология и религия (оце-ниваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защит-ную стену символов", позволяющую сознанию ассими-лировать опасно-самостоятельную энергию А. бессоз-нательного и гармонизирующую тем самым человечес-кую психику. За исторической изменчивостью конкрет-ных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты вос-произведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разрабо-танная Юнгом концепция А. оказала значительное вли-яние на современную культурологию. (См. также Юнг.)
АТЕИЗМ (от греч. atheos - безбожный)
АТЕИЗМ (от греч. atheos - безбожный). 1) В тра-диционном понимании - ментально-мировоззренчес-кая установка, программно альтернативная теизму, т.е. основанная на отрицании наличия трансцендентного миру начала бытия, однако объективно изоморфная ему в гештальтно-семантическом отношении: А. как "обернутый монотеизм" (Клоссовски), как "теология, где человек встает на место Бога" (Батай). В конкрет-ных формах может конституироваться в оппозиции не столько теизму как таковому, сколько конкретному ве-роучению (определенной конфессии). В рамках тради-ции содержание понятия "А." обретало свою опреде-ленность в контексте соотношения с содержаниями та-ких понятий, как "религиозный индифферентизм" (от-сутствие фокусировки мировоззрения на вопросах ве-ры), "религиозный скептицизм" (сомнение в опреде-ленных догматах вероучения), "вольнодумство" (внеконфессиальная интерпретация символа веры) или "ан-тиклерикализм" (социально ориентированная позиция неприятия института церкви). По форме своего прояв-ления А. жанрово варьируется в предельно широком диапазоне: от когнитивных моделей, исключающих Бога в качестве объяснительного принципа из картины мира (материализм в последовательно монистических своих версиях) до смысложизненной позиции богобор-чества (романтизм). Определяя современность как су-
ществование человека "в условиях отсутствия Бога" (Аренд), философия в 20 в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порож-денным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм - от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "вто-рой природы" в марксизме). По формулировке Аренд, "чем больше развита цивилизация, тем более совер-шенный мир она создает; чем более дома чувствуют се-бя люди в этой искусственной среде, тем больше будет их возмущать все постороннее, ими не произведенное, что просто и таинственно ниспослано им". А. трактует-ся современной философией как основанный на фунда-ментальной негативности. С одной стороны, "живя под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", человек, "уподобившись Богу" в своем удовлетворении универсумом и всеведением, "не оста-навливается на Боге", побуждаемый имманентной сво-ей "страстью негативности" (Бланшо). С другой сторо-ны, по оценке Батая, фундирующая западно-европей-скую культуру философия Гегеля в современной своей артикуляции (в частности - в раскрываемых аналити-кой Кожева аспектах) "обнаруживает себя философией смерти (или, что то же самое, А.)", ибо основана на не-гативности - прежде всего, "негативности человека, которая дана в смерти" (Батай). В свою очередь, содер-жание А. конституируется как сугубо негативное (логи-ко-рациональная критика богословских доказательств бытия Божьего, естественнонаучная критика соответ-ствующих мирообъяснительных моделей, социально-политическая критика института церкви). Несмотря на декларируемую (на уровне самооценки) позитивность позиции (от пафоса утверждения разума в А. Просве-щения до пафоса утверждения новой социальной ре-альности в А. марксизма, включая неортодоксальное течение богостроительства), негативность А. остро проявляет себя в экзистенциальных проекциях челове-ческого существования (в "Молитве атеиста" де Уна-муно, например: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья..."). 2) В философии постмодернизма - способ (стиль) мышления, фунди-рованный идеей "смерти субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового источника смысла, - как в плане "трансцендентального означае-мого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма философствова-ния постулирует практическую "невозможность суще-ствования Бога для субъекта речи" (Кристева), - по формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после
68
"смерти Бога", должны мыслить только атеистически" (ср. парадигмальную установку протестантского модер-низма: например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в работах Ба-тая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в пост-модернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоана-литически понятого Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традици-онной рациональности, метафизики и онтологии. В этом отношении А. фактически выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундаментальной для него нома-дологической парадигмы децентрации (текста, опыта, структуры), постулируя новое понимание бытия как флуктуационного процесса самоорганизации, осуществ-ляющегося вне однозначных механизмов линейного де-терминизма, предполагающих процедуры внешнего при-чинения. - "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими базисными аксиомами постмодернизма, как "Текст без Автора", "язык без субъекта", "голос без говорящего", - выражая наряду с ними идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму консти-туировать внутри своего концептуального поля нетради-ционно артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл Хроноса" у Делеза, напри-мер, - вне обязательной для теизма личностной его ар-тикуляции - см. Социальное время, Эон). Фактически постмодерн задает не только новую семантику, но и не-традиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по формулировке Вейль, "одна из драгоцен-ных радостей земной любви - радость служить люби-мому существу так, чтобы оно не знало об этом. В люб-ви к Богу это возможно лишь через атеизм". (См. также "Смерть Бога", "Смерть субъекта".)
АТРИБУТ (лат. attribuo - придаю, наделяю) - не-отъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться
АТРИБУТ (лат. attribuo - придаю, наделяю) - не-отъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться. Еще Аристотель отли-чал постоянный А. от случайных, преходящих состоя-ний, так называемых акциденций. Декарт рассматривал А. как основное свойство субстанции. Важнейшим А. те-лесной субстанции в учении Декарта является протяжен-ность, а А. духовной субстанции является мышление. Философы-материалисты 18 в. важнейшими А. материи считали протяженность и движение. А. материи в диалектико-материалистической философии признавались движение, пространство, время, а также системность и отражение. Термин "А." употребляется и в современной философии (философская антропология, неотомизм, персонализм и др.).
АЦЕНТРИЗМ - фундаментальная установка постмодернистской философии
АЦЕНТРИЗМ - фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на ра-дикальной критике классических представлений о структурности и фундированная отказом от презумп-ции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношениях) точек и осей про-странственной и семантической среды. Согласно постмодернистской ретроспективе, "регулярным об-разом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий... Все эти назва-ния связаны с фундаментальными понятиями, с пер-воначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия - эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, транс-цендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выражению Фу-ко, восходящему к Мельвиллю и проинтерпретирован-ному Делезом, "мы /носители западного, логоцентрист-ского типа рациональности - M.M.I ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При номадической организации среды "центральная комната ... остается пустой, хотя человек заселяет ее. Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится ... хозяином своих молекул и сингулярностей" (Делез). Интересен в этом отношении "новый дискурс среды", предложенный Бод-рийяром еще в ранней версии постмодернизма ("Систе-ма вещей", 1969). Анализируя оформляющийся тип ор-ганизации жилой среды, он отмечает, что "предметы об-становки сделались подвижными элементами в децент-рализованном пространстве". Если в классическом ин-терьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным пространством, то теперь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых пространственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиде-нья, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные отношения между людьми)" (Бодрийяр). Идея децентрированности проявляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от пре-зумпции децентрированности текста до радикального требования "заклеймить идеологические и метафизи-ческие модели" (Ф.Джеймисон), обретая свое наиболее последовательное и полное воплощение в постмодер-нистской номадологии ("противопоставленная центри-рованным системам" ризома у Делеза и Гваттари). Классическим примером, демонстрирующим предмет-ную реализацию постмодернистской установки на А., может служить постмодернистская концепция культур-ной среды, принципиально ацентричной как в общеак-
69
сиологическом (имплицитные ценностные предпочте-ния), так и в специально идеологическом (эксплицит-ное официально-нормативное санкционирование) смыслах. Как отмечает Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние центры притяжения, образуе-мые национальными государствами, партиями, про-фессиями, институциями и историческими традиция-ми, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Рорти, из актуализирующихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна ... не обладает привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифференцирует-ся на культурный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыслие, ереси и т.п.). Ацентричность культурно-го пространства постмодерна носит программный ха-рактер: как утверждал Л.Фидлер в статье "Пересекайте границы, засыпайте рвы", нет и не может быть ни эли-тарной, ни массовой культуры как таковых; и публика-ция данной работы в журнале "Playboy" практически и наглядно демонстрировала отрицание постмодерниз-мом аксиологической дифференциации культурного пространства. В данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций" оказывается созвуч-ной концепции цивилизационного поворота, фундиро-ванной идеей креативного диалога различных культур-ных традиций в контексте глобальной цивилизации, ос-нованной на презумпции этнического полицентризма. Постмодернизм интерпретирует пространственные сре-ды как лишенные не только центра, но и любых приори-тетных осей и точек: "власть без трона" у Фуко "нахо-дится везде" и "исходит отовсюду". Также А. предпола-гает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или иной среды, но и от центрации внимания на внутреннем - в противоположность внешнему (вну-треннее как продукт складывания внешнего в постмо-дернистской концепции складки). Истолкованию пред-метности как децентрированной и дисперсной соответ-ствует в постмодернизме и истолкование движения как
равномерного рассеивания: по формулировке Делеза, его осуществление "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры". Аналогичен по своей семантике и ключевой термин "диссеминация" у Деррида. Идея А. имеет фундаментальный статус и для современного ес-тествознания, в первую очередь - для синергетики. Собственно, синергетические системы тем и отличаются от кибернетических, что в рамках последних порядок ус-танавливается в результате соответствующих команд центра, в то время как в синергетических системах он возникает в результате автохтонной кооперации микро-элементов - вне конкретного плана, эксплицитно выве-денного на глобальный командный уровень системы: "ни одно из ... взаимодействий не соотносится с глобальной задачей, все взаимодействия чисто локальны" (Пригожин и И.Стенгерс). Аналогично, согласно постмодернистской оценке, принятие идеи центра фактически означает и принятие идеи внешней принудительной каузальности, т.е. парадигмы линейного детерминизма. Как пишет Дер-рида, "всегда считалось, что центр ... представляет собой в стуктуре именно то, что управляет этой структурой", и на протяжении всей истории метафизики "функцией это-го центра было ... гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем на-звать свободной игрой структуры". В этом контексте фе-номен центра метафорически фиксируется номадологи-ей в семантической фигуре "Генерала". И если традици-онные для классической философии "системы - это ие-рархические системы, которые включают в себя цент-ры значения и субъективации", то ризома представляет со-бой "не центрированную, не иерархическую ... систему без Генерала... без центрального автомата" (Делез, Гваттари). В этом отношении номадические распределения могут быть интерпретированы как синергетические системы, - в от-личие от кибернетических, что позволяет говорить о парал-лелизме тенденций в современном естествознании и гума-нитаристике. (См. также Центризм.)
Б
БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА-ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА - направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь-но-психологической интерпретации учения Канта
БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА-ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА - направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь-но-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 - начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой нахо-дится Фрейбургский университет, где работали основ-ные представители школы - Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу ко-торой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на разви-тие философии, социологии, психологии, культуроло-гии и историографии 20 в. Подобно Канту и представи-телям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отли-чие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-мето-дологических особенностей исторической науки и ис-торического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отно-шения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в еди-ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия филосо-
фии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представи-тели Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъекти-визм в философии и науке в трактовке проблемы един-ства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду глав-ным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индиффе-рентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою оче-редь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объекти-вирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъ-емлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким обра-зом, выработать подлинное мировоззрение, предпола-гающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отноше-ние к ценностям, придающим смысл его жизни. Глав-ная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выхо-дит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и цен-ности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывает-ся возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так - понять вза-
71
имное отношение обеих частей мира, найти связь меж-ду ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбьгтийный", абсо-лютный и, наконец, трансцендентный характер ценно-стей, интерпретируя их как своеобразный принцип бы-тия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей - их значи-мость, а проявляют они себя в этом мире как объектив-ный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предла-гал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценнос-тей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действи-тельности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, - смысл - хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначени-ем его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оцен-ка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе вы-ходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте пере-живания значение ценности; то, что указует на цен-ность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом ис-следований Б.Ш. стали попытки теоретического обос-нования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в им-манентном мире? Существует ли рационально объяс-няемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцен-дентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеоло-гии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем - проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося га-рантом объективности и общезначимости знания. Тща-тельный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцен-дентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного ре-шения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реа-лизма, а, с другой - к попыткам обоснования возмож-ности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двоя-ким образом: 1) трансцендентально-психологический путь - от познания через акт суждения к трансцен-
дентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих при-знания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентно-го, объективного характера долженствования, в кото-ром, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт сужде-ния, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержа-нии истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение цен-ность. Первый путь привел к предмету, как трансцен-дентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй - хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему при-шли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, ко-торая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со-единения имманентного и трансцендентного, действи-тельности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существова-ния этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключи-тельным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя фило-софию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осозна-ния и воплощения ценностей. При этом особое значе-ние представители Б.Ш. придавали вопросу о специ-фике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на ис-торическое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близ-ки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятель-нее разработаны. Продолжая идею своего предшест-венника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, - так, что "номотети-ческие" науки рассматривают действительность с точ-ки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естест-венных законов, а "идиографические" науки - с точки зрения единичного в его исторической неповторимос-ти, Риккерт заключил, что это различие вытекает из
72
применения ими разных принципов отбора и упорядо-чения эмпирических данных. В силу того, что действи-тельность представляет собой "непрерывную разно-родность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отра-жение. Каждая из наук располагает некоторыми апри-орными процедурами, которые она использует при от-боре своего материала из многокачественной действи-тельности и преобразовании его в понятие. Образова-ние понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий'" метод); 2) путем ори-ентации на индивидуальное, когда отбираются момен-ты, составляющие индивидуальность рассматриваемо-го явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а вто-рой - истории, предметом которой Б.Ш. рассматрива-ла культуру как особую сферу опыта, в которой инди-видуальность исторического является индивидуально-стью ценности, а последняя и определяет индивиду-альные различия, существенно уникальные в истори-ко-культурном процессе. А так как историю интересу-ют исключительно индивидуальные явления, она, со-гласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию - содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история заня-та главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаи-мообусловливании их друг другом: культурные ценно-сти делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с дей-ствительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от дей-ствительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних ра-ботах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обосно-ванное ими ранее искомое единство имманентного и
трансцендентного, сущего и ценности достигается те-перь в некоем "интеллигибельном мире", а сами цен-ности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования - значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.
БАРТ (Barth) Карл (1886-1968) - швейцарский теолог.
БАРТ (Barth) Карл (1886-1968) - швейцарский теолог. Во время своей конфирмации в 1902 Б. решает посвятить свою жизнь теологии, и с 1904 по 1909 изу-чает ее в университетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга. Обучаясь в Берлине, он попадает под влия-ние А.Гарнака, а в Марбурге становится учеником ли-берального теолога В.Германа и интересуется работа-ми Шлейермахера. В 1908 Б. назначают помощником пастора реформаторской церкви Женевы, и он пропо-ведует на том же месте, где 350 лет назад проповедовал Кальвин. В 1911 Б. переезжает в Сафенвил, небольшой городок на границе Швейцарии и Германии, где полу-чает свой приход. Первая мировая война оказала сильное влияние на его мировоззрение: он все дальше уходил от либеральной веры в прогресс человечества. "У теологии XIX в. уже нет будущего", - скажет Б. в 1914, когда большинство самых лучших, с его точки зрения, преподавателей теологии подпишутся в под-держку политики кайзера. С 1923 по 1930 занимает должность профессора сначала в Геттингенском, а по-том в Мюнцерском университетах, а затем получает приглашение занять место профессора систематичес-кой теологии в Боннском университете. Выступая про-тив гитлеровского режима, Б. основывает так называе-мую Исповедническую церковь, которая противостоит идеологии нацизма с ее попыткой насадить "немецкие христианские" церкви. В мае 1934 представители этой церкви подписывают в Бармене, подготовленную пре-имущественно Б., декларацию, целью которой было отстоять независимую от государства церковь. По-скольку Б. открыто проявляет свое нежелание солида-ризироваться с режимом Гитлера, германское прави-тельство переводит его из Боннского университета в Базельский, где он остается вплоть до момента своей смерти. Основные произведения Б.: "Послание к рим-лянам" (1919), "Мир Бога и мир человека" (1924), "Кредо" (1935), незаконченная "Церковная догматика" в 13 томах (1932-1962) и др. Б. известен как основа-тель неоортодоксальной, или диалектической теоло-гии, или теологии кризиса, которая по сути своей заду-мывалась как альтернатива теологии либеральной. С выходом в 1919 его работы "Послание к римлянам" была поставлена точка в истории всевластия послед-ней в протестантском вероучении. Доктринальная сис-тема Б., как и большинство других, центром своим
73
имеет учение о Боге. С точки зрения Б., на которую в большой степени повлияли воззрения Кьеркегора, Бог абсолютно непознаваем. Он совершенно иной, он не является какой-то одной, пусть даже лучшей, из сторон человека. Бог отделен от человека бесконечным каче-ственным отличием. Человек не способен сам по себе познать Бога или принять божественное откровение. В природе нет ничего подобного Богу. Бог не вовлечен в природу и не зависит от нее. Он непознаваем с помо-щью разума, его невозможно понять ни через природу, ни через культуру, ни через историю. Отсюда Б. делает логичный вывод о неспособности натуртеологии в лю-бых ее формах помочь познать Бога. Более того, Б. счи-тает, что преувеличение значимости откровения даже причиняет вред, поскольку незаметно, но неизбежно разрушает Евангелие, так как подчиняет его культуре. Б. показывает, как культура возобладала над классиче-ской римско-католической теологией, над классичес-кой либеральной протестантской теологией, утверж-дая, что ее (культуры) доминирование послужило при-чиной открытого принятия идеологии фашизма немец-кой христианской церковью. Если Бога с помощью ра-циональных средств познать невозможно, то можно ли его вообще познать? Да, отвечает Б., Бога можно по-знать в Слове Божием, в его откровении о себе. Бог явил себя в истории однажды - в Иисусе Христе, он явил себя, а не просто открыл какую-то информацию о себе, не показывая, как нужно жить. По Б., Слово Божие существует в трех формах: во-первых, это сам Иисус Христос, его жизнь, смерть и воскресение, во-вторых, это Писание, где отражено божественное от-кровение, и, в-третьих, это церковная проповедь Еван-гелия. Последние две формы - это условное Слово Божие, поскольку они становятся им только тогда, ког-да Бог использует их, чтобы явить Иисуса Христа. Б. не отказывается от историко-критического метода ана-лиза Писания, взятого на вооружение либеральными теологами. Однако это не мешает ему считать Священ-ное Писание Словом Божьим, поскольку он отказыва-ется от ортодоксального подхода к Библии как к ста-тичному источнику откровения. Согласно Б., она явля-ется Словом Божьим только тогда, когда Бог делает ее Словом Божьим, когда он начинает говорить через нее. Слово Божие - это событие. Отсюда видно, что Б. проводит различие между Библией и Словом Божьим, утверждая, что Библия - это попытка человека повто-рить Слово Божье человеческими словами. Оно может стать вновь истинным Словом Божьим для человека, если Бог решит явить себя через нее ему. Библия - это сообщение о том, что откровение было, но не запись того, что оно из себя представляло. Это свидетельство и обещание того, что откровение снова может произой-
ти. Бог может возобновить свое откровение и повто-рить то, что он совершил в библейской ситуации. Ког-да это происходит, Библию можно назвать Словом Бо-жьим. В целом теология Б. христоцентрична (нача-ло, центр и конец любого учения у Б. - это событие Иисус Христос: его смерть, воскресение, вознесение и вечный союз с Богом-Отцом), что превращает его тео-логические взгляды в систему. Иисус Христос - это единственное, уникальное самооткровение Бога, он - Слово Божье в личности. Однако понимание Б. откро-вения наложило свой отпечаток на понимание челове-ческой природы Иисуса. Б. полностью признает чело-вечность Иисуса, однако не видит в ней ничего особен-ного. Человеческая жизнь Иисуса не вносит большого вклада в раскрытие природы Бога. Фактически инфор-мация о нем, которую можно получить в результате ис-торического исследования, способствует скорее сокры-тию, чем обнаружению его божественности. Посколь-ку сами события не являются реальным откровением, следовательно даже точное знание слов и поступков Иисуса не помогло бы познать Бога. Доктрина об от-кровении также повлияла на представления Б. о предо-пределении. Он полностью не разделяет традицион-ную кальвинистскую точку зрения, согласно которой Бог предвечно определил избранных и неизбранных. Б. считает, что это заблуждение, возникшее из-за невер-ного понимания отношения Бога к миру, которое пред-ставлялось статичным. Воля Бога не есть неизменное решение, которая его же и ограничивает. Согласно Б., Бог волен изменять свои решения, приостанавливать их исполнение, но неизменным остается одно: Бог постоянен в свободно выбранной любви. Бог избрал Иисуса Христа, а в нем - сообщество, которое свиде-тельствует о Христе, а в сообществе - людей. Б. ут-верждает, что все люди избранные, однако не все жи-вут как избранные - образ жизни зависит от их собст-венного выбора. Задача избранного сообщества: объяс-нить последним факт избрания их Богом. Нет сущест-венного различия между верующими и неверующими, ибо избраны все. Первые осознали, что избраны, и жи-вут соответственно, а вторые живут так, как будто не избраны, хотя они и избраны Богом во Христе. Веро-учение Церкви и изъяснение догматов суть любимая тема для Б., написавшего более шести миллионов слов во всех своих "догматиках". Папа Пий XII отозвался о Б., как о втором богослове после Фомы Аквинского. Б., симпатизирующий апофатическому методу, в некото-рых своих положениях особенно близок к правосла-вию и, особенно, к католичеству. Он сам признался в том, что самые значительные мысли были рецепиированы им у схоластов. Однако он свою деятельность считал более сравнимой с творчеством Кальвина, пы-
74
таясь вернуться к представлениям периода Реформа-ции о ключевой роли Христа и приоритете Писания. Б. не отрицал результатов современного изучения Биб-лии, но подход к изучению этой книги у Б. действи-тельно оригинальный. Первое, на что нужно обратить внимание, так это на категоричный отказ от так назы-ваемой естественной теологии, катафатически исходя-щей из того, что Бог открывается нам в творении - оно, с точки зрения Б., слишком полагается на челове-ческий разум. Бог познаваем только через Его личное Откровение - это Христос и Писание. Писание - единственная манифестация Бога, считает Б., как мо-жет нам показаться, вопреки самому Писанию (Рим. 1:20). Но это утверждение нужно понимать лишь в смысле неприятия всех предшествующих методов корреляции естественного и сверхъестественного от-кровения в схоластике, реформации, деизме и либера-лизме, в общем порочно обнаруживающих то, что Бог Авраама, Исаака и Иакова познавался исходя из абст-рактной дохристианской "идеи бога" вообще, - лож-ная посылка, приводящая к ложному следствию. Тра-диционный подход рассматривает Писание как сово-купность предложений, как нечто статичное, всегда ле-жащее под рукой, подлежащее анализу и синтезу - "вскрытию". По мысли Б., ученый не может спровоци-ровать появление нескольких молний, а потом сложить их в шкаф для того, чтоб изучить их тогда, когда забла-горассудится. Слово Божие - это разговор Бога с че-ловеком, который происходит, случается и, стало быть, подлежит описанию только в категории динамизма, со-бытийности. Откровение - не объект, на который мы влияем, а субъект, оказывающий воздействие на нас. Бог проявляет себя не в природе, а в истории. В этом моменте Б. вливается в общеевропейскую постмодер-нистскую традицию, размывающую границы между субъектом и объектом, а так же текстом, автором и чи-тателем. Откровение - обращение Бога к человеку че-рез Христа, предполагающее осмысленность в челове-ческом ответе - как "предложение выйти замуж". Текст - это только указание на Откровение, а не само Откровение, это слова грешного человека, указующие на то, что выразить невозможно. Но они, и только они, кивнув, способны отправить нас в единственно верном направлении - к Богу. Именно поэтому никакая цер-ковь не может учить ничему, отличному от Писания. Иначе, согласно Б., она отправляет нас в другую сторо-ну. Такое понимание логически не безупречно: если словосочетание "Слово Божие" синонимично выраже-нию "событие разговора с нами", то термин "Библия" не может быть эквивалентом "Слову Божию" - по-следняя пара есть лишь условно заменяема, если "Сло-во Божие" понимать, как "то, что когда-то было сказа-
но, и то, что говорится посредством сказанного ранее в настоящем". Библию, с точки зрения Б., нельзя пони-мать буквально - она есть только совокупность интер-претаций, находящихся под теми же влияниями, что и любой документ эпохи. Поэтому надо отделять рели-гиозный смысл Писания от временных мотивов, свя-занных с человеческой ограниченностью его авторов (устаревшие научные представления, темперамент, об-разование и пр.). Словом, противопоставление выра-жения и выражаемого посредством выражения в нео-ортодоксии Б. приобретает порой неестественный ха-рактер. Б. внес весомый вклад в развитие протестант-ской теологии, создав новую неоортодоксальную ее версию. И хотя доминирующее положение последняя занимала недолго (с 1919, когда появилось "Послание к римлянам", до 1941, когда Бультман провозгласил на-чало движения демифологизации), тем не менее Б. ос-тается одним из влиятельнейших теологов 20 в.
БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) - француз-ский литературовед, философ-структуралист.
БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) - француз-ский литературовед, философ-структуралист. Основа-тель Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших зна-ний (1962), руководитель кафедры литературной семи-ологии в Коллеж де Франс (с 1977). Погиб в автокатас-трофе. Основные работы: "Нулевая степень письма" (1953), "Мифологии" (1957), "О Расине" (1963), "Кри-тические очерки" (1964), "Элементы семиологии" (1964), "Критика и истина" (1966), "Система моды" (1967), "S/Z. Опыт исследования" (1970), "Империя знаков" (1970), "Сад, Фурье, Лойола" (1972) и др. Не-смотря на значительный тематический разброс и мно-жественность философских интересов Б., можно выде-лить основную тематику не только всего его творчест-ва, но и структуралистской традиции в целом - прин-ципы и методы обоснования знания. Проблема языка при этом фактически вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее неразложенный атом, на каком строится любое обоснование знания, присутствует в философской традиции. По этим пред-ставлениям языковая деятельность предшествует лю-бым когитальным или перцептуальным актам позна-ния, фиксированию любых субъект-объектных оппози-ций. Таким образом, язык становится условием позна-ния феноменов "сознания", "бытия" и пр. Фундамен-тальная для структурализма тема обоснования знания разрабатывается Б. на материале культурно-историчес-кого содержания. Подвергая анализу конкретные исто-рические "срезы" этого материала, а таковыми высту-пают и сугубо литературное творчество, и системы мо-ды, этикета, различные социальные структуры, Б. пытает-
75
ся выявить общие механизмы порождения и функцио-нирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг с другом через их, как считает Б., исконно знаковую природу. Понятно, что семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведен в ранг ат-рибута усложняет, а зачастую и полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого яв-ления. Однако подобная парадигма исследования, а именно представления разрозненных, внешне не свя-занных культурных образований как транзитивно сооб-щающихся через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям, приводит к построению качественно новых моделей и постановке таких вопро-сов, которые фактически не могли возникнуть в до-структуралистскую эпоху. Так, например, по Б. воз-можно решение оппозиции между социальной и при-родной детерминацией субъекта в литературном творче-стве. В своей первой работе "Нулевая степень письма" Б. развивает такое понимание термина "письмо", кото-рое, с одной стороны, опирается на самотождествен-ный национальный язык (здесь фактически растворе-ны типы художественного, научного, религиозного и прочих "языков"), а с другой - на совершенно недиф-ференцированную область индивидуального, личност-ного писательского "стиля", понимаемого как биологи-ческая детерминация по сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу, в этом случае, Б. видит в поиске тех типов письма, которые и определя-ют специфику построения конкретно художественного произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется до конца во всех своих формах, актуа-лизируемым в каком-либо конкретном, единичном со-бытии, следует, что его частные актуализации связаны с различным набором условий (культурных, социаль-ных, политических и т.д.), а это значит, что письмо, по существу, способ реализации индивидуального во все-общем, причем в таком виде каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмыс-ленное усилие, доступный общественному пониманию продукт творчества. Впоследствии Б. пытается диффе-ренцировать свою теорию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Такими отношениями выступают в "Критических очерках" синтагматичес-кие, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и означающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфическая ассоциация между зна-ками сообщения на уровне означающего, а также пара-дигматическое знакоотношение как ассоциация между элементами на уровне означаемого, объединяющая
знаки, родственные по смыслу, возникают в этой обла-сти знания как совершенно новые методы анализа са-мых разных культурных явлений; более того, Б. закреп-ляет за каждым из этих трех типов знаковых отноше-ний различные виды художественного сознания, и как реализацию этих типов - различные виды художест-венных произведений. Несмотря на явную потреб-ность в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале конкретно-литературного свойства, Б. в середине 1960-х оставляет в какой-то ме-ре литературоведческие исследования, чтобы обра-титься к социальной проблематике - анализу массо-вых коммуникаций. Под влиянием работ Леви-Стросса Б. приходит к заключению о том, что коль скоро струк-турный подход позволяет обнаружить не ассоциатив-ные, по аналогии с существующими, механизмы соци-ального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механиз-мы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры - "социо-логику", конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомер-но распространение этого метода с анализа примитив-ных культур на исследования современных. ("Цель мыслительного творчества современных интеллектуа-лов, - писал Б. в 1971, - состоит в уяснении следую-щего: что нужно сделать для того, чтобы две крупней-шие эпистемы современности - материалистическая диалектика и диалектика фрейдистская - смогли объ-единиться, слиться и произвести на свет новые челове-ческие отношения".) "Социо-логика", таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культур-ного творчества, которые лежали бы в основе не толь-ко литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а зна-чит были бы принципами всевозможных самоописа-ний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, были бы смыслообразовательными возмож-ностями культуры. Интерес к нелитературным источ-никам анализа привел Б. к исследованию структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958- 1959. Основной пафос работы "Система моды" состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства: языка фотографии, языка описания, языка реалий, языка технологий произведства. Б. пытается найти специфическую область общения этих языков, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Благодаря этой методологической перспективе Б. удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе "семиологического парадокса" - следствия этой не-
76
равнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество, постоянно переводя элементы "реально-го языка" - по сути своей "вещи" - в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения "ра-циональную" природу. Таким образом возникает пара-доксальная ситуация превращения "вещей" в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода при-водит Б. к признанию рядоположенности любой теоре-тической и практической деятельности, от эстетичес-кой до инженерно-технической или политической. Эпицентром исследовательских интересов Б. выступа-ет, однако, не сама система знаков и денотативных зна-чений, а возникающее в процессе коммуникации поле "коннотативных" значений, которые и позволяют тому или иному обществу дистанцироваться в культурно-ис-торическом плане от иных обществ, с их особыми кон-нотативными содержаниями. Поставив проблему "се-миологического парадокса", Б. утверждает, что в мас-совом сознании происходит фетишизация языка, а са-мо сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструк-ций силой описываемых ими вещей и явлений. С дру-гой стороны, вещи и явления сами начинают претендо-вать на "рациональность" и наделенность смыслом (феномен товарного фетишизма). (См. также Означи-вание, Пустой знак, Скриптор, "Смерть Автора", Текстовой анализ.)
БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897-1962) - француз-ский философ, писатель, экономист, публицист, этно-граф, искусствовед, поэт.
БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897-1962) - француз-ский философ, писатель, экономист, публицист, этно-граф, искусствовед, поэт. По характеристике Хайдегге-ра - "самый светлый ум во Франции". В 1901-1913 учился в лицее в Реймсе. В 1914 принял католичество. В 1915 окончил колледж д'Эперней, в 1918 поступил в Эколь де Шарт в Париже, где в 1922 защитил диплом-ную работу "Рыцарский орден, стихотворная повесть 13 в." и получил квалификацию архивиста-палеографа. В 1922 поступил на службу в парижскую Националь-ную библиотеку, где проработал до 1942. В начале 1920-х в Париже общался с Шестовым; под его влия-нием начал читать Ф.Достоевского, Кьеркегора, Б.Пас-каля, Платона, принял участие в переводе на француз-ский язык книги Шестова "Добро в учении гр. Толсто-го и Ф.Ницше" (1925). Кроме этих мыслителей, Б. ин-тересовали Ницше, Фрейд, де Сад, позже - Г.Гегель и Маркс; стержнем его концепции стало гегельянство, переосмысленное с позиций ницшеанства и психоана-лиза. В 1931 вступил в Демократический коммунисти-ческий кружок (кружок распался в 1934). Опубликовал ряд статей в журнале "Социальная критика": "Критика
основ гегелевской диалектики" (совместно с Р.Кено, 1932; в статье проводилась мысль о необходимости обогащения марксистской диалектики за счет включе-ния в нее психоанализа Фрейда и социологии Мосса и Дюркгейма); "Проблема государства" (1933; полемика против революционного оптимизма, фашистского то-талитарного государства и диктатуры социализма); "Психологическая структура фашизма". Первым во Франции Б. применил психоаналитические методы к анализу политических проблем. С 1931 участвовал в семинаре А.Койре в Школе высших исследований, а в 1934-1939 - в семинаре Кожева, где в сотрудничест-ве с Р.Кено, Ароном, Мерло-Понти, Э.Вейлем, А.Бре-тоном и другими работал над переводом и комментари-ями к гегелевской "Феноменологии духа". В 1935 при-нимал участие в работе исследовательской группы, ор-ганизованной Лаканом; стал одним из инициаторов движения "Контратака" (движение распалось в 1936), объединившего левых интеллектуалов различных твор-ческих ориентации. Основными лозунгами движения были антинационализм, антикапитализм, антипарламен-таризм, основной целью провозглашалась замена мифо-логии фашизма мифами моральной и сексуальной рево-люции. Основными идейными источниками "Контратаки" были сочинения де Сада, Ш.Фурье, Ницше. В этот пери-од Б. обвинили в профашистских настроениях, посколь-ку в одном из составленных им документов "недиплома-тическая грубость" Гитлера трактовалась как позитив-ная альтернатива "слюнтяйству" французских полити-ков и дипломатов. С 1936 Б. начал организацию тайно-го общества "Асефаль" (и одновременно журнала с тем же названием). Первый номер журнала вышел в 1936, общество было создано в 1937 (его членом, в частнос-ти, стал Клоссовски; одним из правил общества было не подавать руки антисемитам). В 1937 Б. стал одним из организаторов социологического колледжа, одной из задач которого была разработка социологии "сак-рального", способной дополнить марксистский соци-альный анализ исследованием иррациональных фак-тов социальной жизни. В тот же период Б. организует Общество коллективной психологии, нацеленное на изучение роли психологических, в том числе бессоз-нательных, факторов в социальной жизни. На первый план для Б. выдвинулись проблемы смерти как основы социальных отношений (по мысли Б., смерть - "эмо-циональный элемент, придающий безусловное значе-ние совместному существованию"), вины, греха, зла, внутреннего опыта. В 1946 по инициативе Б. началось издание журнала "Критика", где он опубликовал ста-тьи "Моральный смысл социологии", "Тайна Сада", "О рассказах жителей Хиросимы", "Переход от живот-ного к человеку и рождение искусства", "Коммунизм и
77
сталинизм", "Сад (1740-1814)" и др. В 1952 Б. был награжден орденом Почетного легиона. Основные со-чинения: "Внутренний опыт" (1943), "Виновный" (1944), "О Ницше" (1945), "Метод медитации" (1947), "Теория религии" (1948), "Проклятая доля" (1949), "Литература и зло" (1957), "Эротизм" (1957), "Слезы Эроса" (1961), "Сумма атеологии" (1972) и др. Объек-тами пристального внимания Б. становились: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Ф.Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, П.Клоссовски, М.Бланшо. В общих чертах взгляды Б. сводятся к ос-мыслению опыта "абсолютной негативности", преодо-левающего опосредованность в любых ее формах (ис-торической, феноменологической, трансценденталь-ной) в противостоянии непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философ-скую, литературную, экономическую стратегии дости-жения и преодоления пределов мышления и чувствен-ности. Адекватное выражение Б. опыта "невозможно-го" в мистицизме, эротизме и т.п. преследует цель пре-дельной интенсификации языка, чтобы устранить дис-танции-различия между внешним контролем и внут-ренним опытом. Наиболее важными у Б. в этом контек-сте становятся заимствованные у Гегеля понятия "су-веренности" и "трансгрессии" (см. Трансгрессия). ("Господин" в гегелевской трактовке, по версии Б., - это тот, кто неизбывно рискует собственной жизнью.) "Суверенность" у Б. символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. "чистую пози-тивность", предшествующую всякому представлению. Это состояние, в котором индивид может находиться всю свою жизнь или одно мгновение, и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремле-нии преодолеть любые ограничения своей автономии. В своем оригинальном понимании "трансгрессии" Б. исходит из предпосылок о конвенциальности всех че-ловеческих установлений как результата "обществен-ного договора" и о естественном, "органически" при-сущем каждому индивиду стремлении к собственной "суверенности", которая никогда не достигается в рам-ках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в "пограничных ситуаци-ях" (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. в контексте следования принципам расчета и выгоды, экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно Б., индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отверга-ет конформизм, гарантирующий "длительность" жиз-ни, и стремится к конфликтам и рискам, придающим ей необходимую "интенсивность", тем самым восста-навливая существенную ипостась самого субъекта. В случае же консервации этого "отверженного фрагмен-
та последний может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии. Эти сферы ориентированы на сохранение субординации жизненных функций инди-видуального организма и поэтому контролируют ис-полнение индивидом целей рода, первичных по отно-шению к потребностям его самого. Б. отождествляет "суверенность" и "трансгрессию" вплоть до реабили-тации самого статуса субъективности. Наилучшей же сферой воплощения этой радикальной позиции вы-ступает для Б. не социальный активизм, а литератур-ное творчество. Согласно Б., настоящая литература первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмелива-ется сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью "революционности", тем самым нарушая "правила игры" как по отношению к интеллектуальной оппози-ции, так и к официальной идеологии. (См. также Те-лесность.)
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975) - известный русский ученый: философ, филолог, литера-туровед, теоретик культуры. Основные публикации ра-бот Б.: "Творчество Франсуа Рабле и народная культу-ра средневековья и Ренессанса" (1965, 1990), "Эстети-ка словесного творчества" (1979, 1986), "Работы 1920-х годов" (1994), "Проблемы творчества и поэтики До-стоевского" (1994) и др. Определяющее влияние на формирование философских взглядов Б. оказали фило-софские учения Канта, Кьеркегора, Марбургской шко-лы неокантианства, феноменологии. К собственно фи-лософским трактатам у Б. можно отнести только ран-нюю неоконченную работу "К философии поступка" (предположительно начало 1920-х), где он выступает с программой построения "первой философии" нового типа, которая через обращение к "единой и единствен-ной нравственной ответственности" призвана преодо-леть "дурную неслиянность культуры и жизни". Онто-логия человеческого бытия рассматривается в данной работе как онтология поступка, как учение о "единст-венном событии свершаемого бытия". Одно из цент-ральных бахтинских понятий, задающих онтологичес-кое определение человека, - понятие "не-алиби в бы-тии", также подчеркивающее ответственный характер человеческого бытия. Б. исходит из осознания актив-ной причастности бытию со "своего единственного ме-ста в бытии". Соответственно онтология человека оп-ределяется у Б. взаимоотношением между "единствен-ностью наличного бытия" и "целым бытия". Сложную
78
диалектику этого взаимоотношения Б. пытается прояс-нить с помощью понятий "нераздельно и неслиянно", а также с помощью различения "данного и заданного" в онтологии человека. Указанное взаимоотношение реа-лизуется, согласно Б., в изначальном акте "утвержде-ния своего не-алиби в бытии". Этим актом, по мнению Б., полагается "ответственный центр исхождения по-ступка", в результате чего "место быть" получает необ-ходимую конкретность и "инкарнированность", онто-логическую укорененность. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит "человек поступающий", выявляется онтологическая неслучайность всякого поступка, таким образом нрав-ственная философия обретает онтологические корни. Философия поступка Б. включает развернутую крити-ку "эстетического и теоретического миров" за харак-терное для них отвлечение от "нудительной действи-тельности" "единого и единственного ответственного бытия" и противопоставляет им "ответственное един-ство" мышления и поступка. При этом указанное от-влечение приводит не только к теоретической, но и к онтологической несостоятельности. Как показывает Б., эстетический мир способен породить "двойника-само-званца", чье бытие определяется Б. как "бытие лжи или ложь бытия", "ложь самим собою себе самому" ("Ав-тор и герой в эстетической деятельности"), коренящая-ся в том, что человек отвлекается (отступает) от "цент-ра исхождения поступка", которым отмечено конкрет-ное место человека в бытии. Это отступление в религи-озном (христоцентрическом) контексте осмысляется Б. как "имманентное бытию грехопадение". Заявляя, что эстетический и теоретический разум должны быть мо-ментом практического разума, Б. вводит понятия "по-ступающего мышления" и "участного мышления" и классифицирует философию на ту, в которой участное мышление преобладает "осознанно и отчетливо", и на ту, где это имеет место "бессознательно и маскированно". В работе "Автор и герой в эстетической деятель-ности" Б. предлагает позитивное обоснование эстети-ческого события. Б. показывает, что эстетическое со-зерцание, которое отвлекается от этического смысла и заданности конкретного человеческого бытия, остает-ся внутренне оправданным по отношению к другому человеку. Обозначение проблемы "я - другой", лежа-щей в основании диалогической концепции Б., можно найти уже в трактате "К философии поступка". В рабо-те об авторе и герое эта проблема получает детальное рассмотрение и опирается на такие понятия, как "вне-находимость", "кругозор" и "окружение", "я-для-себя" и "я-для-другого", "другой-для-меня" и др. Согласно Б., моя вненаходимость другому делает эстетическое отношение творчески-продуктивным, поскольку я об-
ладаю "избытком видения" по отношению к другому: мне есть чем его одарить и это дар, в котором другой, по словам Б., испытывает абсолютную нужду. Как под-черкивает Б., результатом эстетической деятельности, эстетического события становится рождение другого в новом плане бытия, определенном новыми, "трансгре-диентными" другому ценностями. Но, как уже отмеча-лось, это онтологическое приращение, будучи недо-ступным другому, требует в качестве залога мое собст-венное бытие. Чтобы сохранить позитивность эстети-ческого, необходимо вести одновременно смысловую и ценностную интерпретацию отношения "я - другой", определять эстетическое видение "помимо смысла", но тем не менее удерживать его "вместе" с ним. Б. удер-живает это место единого и единственного бытия, ког-да специально подчеркивает, что речь идет о "конкрет-ной вненаходимости меня единственного". Таким об-разом, именно по отношению к другому обнаруживает-ся единственность и "незаместимость" моего места в мире: мой дар другому исходит из моей точки зрения, укоренен в моем месте в бытии. "Эстетическое созер-цание и этический поступок, - пишет Б., - не могут отвлечься от конкретной единственности места в бы-тии". Эстетическая концепция Б. развивалась в поле-мике с "формальным методом" в искусствознании, с одной стороны, и с концепцией "вчувствования" в эс-тетике конца 19 - начала 20 в., с другой. Если первое направление вело, по мнению Б., к потере героя, то второе - к потере автора, разрушая, таким образом, художественное событие, понимаемое как событие ди-алогическое. Позднее свойственный эстетическому со-зерцанию момент завершенности был оценен Б. как на-силие, несовместимое с идеей диалогизма как живого отношения двух сознаний. В этой связи "новая художе-ственная модель мира", созданная, по мнению Б., в ро-манах Достоевского, преодолевает завершающую ав-торскую активность, монологическое сознание автора. Полифонический роман Достоевского предстает как "сочетание неслиянных голосов" в незавершимом диа-логе. Анализируя воплощенное в романах Достоевско-го художественное видение жизни человеческого со-знания, Б. делает вывод, что "само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться", быть на границе. Диалогический характер человеческого бы-тия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук, и в частности к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют де-ло с личностью, предполагают диалогическую актив-ность познающего, диалогическое движение понима-ния, которое, в свою очередь, основывается на диало-гическом контакте между текстами и на сложном взаи-
79
моотношении текста и контекста. Признание несконча-емого обновления смыслов в новых контекстах приво-дит Б. к различению малого времени и большого вре-мени, трактуемого как бесконечный и незавершимый диалог. В культурологическом аспекте наибольшую из-вестность получила книга Б. "Творчество Франсуа Раб-ле и народная культура средневековья и Ренессанса", в которой Б. развивает концепцию народной смеховой культуры (в противоположность культуре официаль-ной) и идею карнавала, разнообразные проявления ко-торого Б. анализирует, основываясь на принципе амби-валентности. Если в литературоведении влияние Б. очень велико, то философское осмысление его идей и концепций только начинается, причиной чему стала как биография самого Б., так и судьба его наследия. Очевидна глубокая созвучность его идей западным ди-алогистам (Бубер и др.). Вместе с тем разносторон-ность затронутой им проблематики не только оставля-ет открытым вопрос о единстве бахтинской мысли, но и делает ее способной к диалогу с самыми разнообраз-ными подходами в современной философской мысли: феноменологическими, герменевтическими, постмо-дернистскими.
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962) - французский философ, методолог, культуролог, психо-лог.
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962) - французский философ, методолог, культуролог, психо-лог. Основоположник неореализма как направления (подхода) в философии науки. Сам Б. термином "нео-рационализм" не пользовался, обозначая свою концеп-цию (в зависимости от аспекта рассмотрения пробле-матики) интегральным рационализмом, диалектичес-ким рационализмом, прикладным рационализмом, ра-циональным материализмом, сюррационализмом. В своем творчестве Б. следовал французской рационали-стической традиции, берущей начало в работах Декар-та. Однако классический рационализм, согласно Б., нуждается в существенном переосмысливании своих оснований под воздействием произошедшей в первой трети 20 в. научной революции в естествознании (прежде всего - создания теории относительности и квантовой механики), в свою очередь, подтвердившей рационалистическую природу научного (по)знания. Несостоятельными оказались прежде всего субстанционализм классического рационализма и его априорные схемы обоснования разума, замыкавшие последний на самого себя ("мышление традиционного рационализма стремилось быть воспитанным на всеобщей основе"). Попытку преодолеть субстанционализм и априоризм классического рационализма предприняли во Франции Мейерсон и Брюнсвик, показавшие в своих работах сложную структуру организации научного (по)знания
и конституирующую роль разума по отношению к опы-ту, теории по отношению к эмпирии, но одновременно и дополнительность вторых (опыта, эмпирии) по отно-шению к первым (разуму, теории), что предполагает признание интегральной целостности (по)знания. Вос-приняв интенции своих предшественников (в частнос-ти, соглашаясь на определение своего "интегративного рационализма" как "открытого рационализма" - са-моназвание философии Брюнсвика), Б. делает их идеи в то же время предметом своей критики, усиливая (ес-ли не вводя) аспект предпосылочности и исторической изменчивости (по)знания и самого разума. Развитие (изменение) разума происходит, согласно Б., в тесном взаимодействии с развитием (изменением) науки ("скачками", через "эпистемологические разрывы" - термин самого Б. - изменяющую принципы видения реальности и требующую философского осмысления этого). Отсюда башляровская версия истории научного (по)знания, близкая по ряду позиций концепции Койре и оппонирующая неогегельянскому историцизму (прежде всего Кроче), признававшему статус научнос-ти только за философией и сводившему собственно ес-тественнонаучное знание к пустым абстракциям, по-рождаемым в псевдопознании. Другим и основным оп-понентом неорационализма Б. выступала эмпиристская, логоцистская, индуктивистская, континуалистская и кумулятивистская методология (нео)позитивизма. Претендуя на монопольный статус философии на-уки, (нео)позитивизм сводил науку в конечном итоге к калькуляции, регистрации, классификации данных не-посредственного опыта, что противоречило самим принципам "нового научного духа", на которых Б. и строил свою эпистемологию как логику и методологию научного (по)знания. Иная линия критики как (нео)позитивизма, так и классического рационализма связана с различением Б. в целостности антропо-социо-культурного бытия взаимодополняющих и неразрывно связанных друг с другом "человека дня" и "человека ночи". "Человек дня" у Б. - рациональный человек разума и знания, а его философия - это философия науки. "Человек ночи" - это человек "творческого во-ображения", человек "грезы", а его философия - это психология и поэтика познания и творчества. Испыты-вая на склоне лет "ностальгию по антропологии", ак-центируя присутствие "ночного человека" в "нашей дневной жизни", Б. исходно разводил эти две способ-ности человека, ответственные за действование на ос-нове разума и за возобновление самого разума, как разные области анализа и собственного творчества, хотя латентно они всегда были у него связаны и взаи-мообусловлены (показательно в этом плане увлечение "раннего" Б. сюрреализмом, с многими представителя-
80
ми которого, в частности с А.Бретоном, он был знаком, а также то, что одно из самообозначений концепции Б. - "сюрреализм"). "Сдвиг" к исследованию проблемати-ки "творческого воображения" окончательно оформил-ся у Б. во второй половине 1930-х после знакомства с психоанализом и специального изучения традиций, по-рожденных досократической философией. В работах конца 1950-х - начала 1960-х Б. существенно переос-мыслил эту проблематику (в частности, преодолел в своих построениях зависимость от психоанализа). Концептуальную целостность башляровской филосо-фии хорошо схватывает характеристика, данная ей Ж. Ипполитом, - "романтизм разума". Среди коллег Б. следует назвать Гонсета и Ж.Пиаже, также считающих-ся основоположниками неорационалистического под-хода в философии науки. Его ближайший ученик - Ж.Кангийем (учитель и коллега Фуко). Его эпистемо-логия по ряду позиций типологически близка кругу идей "позднего" Поппера и всего критического рацио-нализма. Предметом специальных исследований стало влияние идей Б. на становление структурализма, осо-бенно генетического структурализма. Благодаря вто-рой ипостаси своей философии - исследованию "творческого воображения" - Б. смог надолго оказать-ся в центре интеллектуально-культурной жизни Фран-ции (в разное время его называли "философом сюрре-ализма", признавали его влияние, наряду с Сартром, на становление "нового романа", видели в нем инициато-ра и мэтра "новой критики", что было оспорено Р.Бар-том). В нем видели даже "последнего ученика Леонар-до да Винчи", тогда как сам он самоопределял себя как "сельского философа". Для такого самоопределения есть основания в его биографии - профессионально заниматься философией Б. стал достаточно поздно, специального философского образования не получил, большую часть жизни провел в провинции. Б. начинал карьеру почтовым служащим, затем служил в армии во время Первой мировой войны. В 1912 Б. получил сте-пень лиценцианта по математике, с 1919 преподавал физику и химию в коллеже в Бар-сюр-Об (который сам в свое время закончил), начал заниматься философией. Однако только в 1927 Б. представил к защите по фило-софии диссертацию, обосновывающую идею "прибли-женного знания". Защита была отложена на год (руко-водители диссертации - А.Рейн и Брюнсвик). С 1930 Б. - профессор на факультете литературы в Универси-тете Дижона, с 1940 профессор Сорбонны, где до 1954 руководил кафедрой истории и философии науки. Па-раллельно возглавлял Институт истории науки при Сорбонне (на посту директора его сменил Кангийем). После 1954 Б. - почетный профессор Сорбонны. С 1951 - кавалер Ордена Почетного Легиона. В 1961 стал лауреатом национальной премии в области лите-ратуры. Основные эпистемологические работы Б.: "Исследование приближенного знания" (1927), "Об эволюции одной физической проблемы. Распростране-ние теплоты в твердых телах" (1927), "Индуктивное значение относительности" (1929), "Когерентный плю-рализм современной химии" (1932), "Новый научный дух" (1934, работа содержит в себе "проектную" фор-мулировку неорационализма как подхода), "Атомисти-ческие интуиции. Опыт классификации" (1935), "Диа-лектика длительности" (1936), "Исследование прост-ранства в современной физике" (1937), "Формирова-ние научного духа: вклад в психоанализ объективного познания" (1938), "Философия "не". Опыт философии нового научного духа" (1940, ключевая работа первого периода творчества Б., рефлексирующая основания его понимания неорационализма; иные версии перевода названия: "Философия "нет", "Философия отрица-ния"); "Прикладной рационализм" (1949, работа изла-гает "техническую" составляющую его концепции); "Рациональный материализм" (1953, работа содержит "последнюю" уточненную версию эпистемологии Б.) и др. Основные работы Б., посвященные исследованию проблематики "творческого воображения": "Психоана-лиз огня" (1938, закончена в конце 1937, ввела тематиз-мы "воображения" в его философию); "Вода и грезы" (1942); "Воздух и сны" (1943); "Земля и грезы воли" (1948); "Земля и грезы покоя" (1948); "Поэтика прост-ранства" (1957, работа ознаменовала собой существен-ную переформулировку проблематики теории "творче-ского воображения"); "Поэтика грез" (1960, во многом итоговая работа в рассматриваемой тематике); "Пламя свечи" (1961); "Право на грезу" (1970, сборник издан Ф.Гарсеном и содержит последние статьи и выступле-ния Б.) и др. Эра "нового научного духа" начинается, согласно Б., в 1905 с формулирования Эйнштейном принципов теории относительности, а ее становление связано с формированием физики микромира (кванто-вой механики), революционизировавших все совре-менное естествознание. Субстанциональности, стаци-онарности, очевидности и фиксированности макроми-ра были противопоставлены онтологическая неопреде-ленность, лабильность, неочевидность и невозмож-ность жесткой фиксации на уровне микромира. Эта пе-реориентация науки потребовала признания фундамен-тальной незаконченности и априорной непредзаданности познания, его динамичности и открытости, конструирующе-конституирующей роли научного знания по отношению к онтологической картине мира. Отсюда приоритетность эпистемологической проблематики в философии, первоначально концептуализированной Б. в теории приближенного знания. Последняя исходит из
81
того, что реальность - это объективации сложно скон-струированных инвариантных отношений элементов научных концептов, обнаруживаемые в процедурах из-мерения (что обеспечивает математике особую роль в научном знании). В результате объект (он же предмет научного познания): 1) не является непосредственной и очевидной данностью обыденного опыта (знания); 2) есть, в конечном счете, проекция, реализованный проект, перспектива определенных идей разума; 3) в таковом качестве он: а) подлежит изменению в ходе дальнейшего познания по мере возрастания точности измерений (в этом ключе Б. говорит о современном (по)знании как о "реализме десятичного знака"), б) тре-бует к себе критического отношения как научный кон-структ и как проявляющий себя "в" и "за" определен-ной исторической социокультурной данностью (в этом ключе Б. говорит о том, что современная наука имеет дело с "реальностью второй ступени". Таким образом, наше (по)знание носит принципиально "приближен-ный" характер, так как оно всегда относительно в силу принципиальной инкорпорированности в него ошибки (того, что подлежит последующему уточнению или/и устранению) - с одной стороны, и открытости позна-ния в силу нереализуемости стремления достичь идеа-ла знания, характерного для определенной эпохи, и сменяемости самих этих идеалов в различные эпохи - с другой. Из концепции "приближенного" знания выте-кали еще три принципиальные для Б. и всего неораци-онализма теоретико-методологические установки: 1) по-стулирование опосредованного (знанием) единства субъекта и объекта (тезис о "субъективном прибавле-нии" реальности); 2) понимание (по)знания как кон-цептуальной целостности всех его уровней, снимаю-щей оппозицию рационализма и эмпиризма, теории и опыта при одновременном признании доминантной (конституирующей) роли разума ("эмпиризм должен быть осмыслен, рационализм должен быть прило-жен"); 3) фиксация "эпистемологических разрывов" между обыденным и научным (по)знаниями и между основанными на различных логико-методологических принципах и идеалах научными (по)знаниями. Поня-тие эпистемологического разрыва маркирует у Б. не-прозрачность, непереводимость и невыводимость раз-ных типов знания. Оно предполагает признание неку-мулятивного характера развития и дисконтинуальности (по)знания, которое рано или поздно обнаруживает наличие непреодолимого для себя "эпистемологичес-кого препятствия" как предела собственного измене-ния, что требует смены установок на совершенствова-ние уже имеющегося знания установками на поиск иных объяснительных принципов. Таким образом, со-гласно Б., речь должна идти не о филиации идей, а о
переворачивании перспектив. Эпистемологический разрыв полагает (при обнаружении новых объясни-тельных принципов) становление иной "эпистемологи-ческой непрерывности" в рамках иной исследователь-ской программы. В этом смысле, по Б.: "Рациональная мысль не "начинается". Она очищает. Она исправля-ет. Она нормализует". В то же время понятие эписте-мологического разрыва предполагает введение в логи-ко-методологические построения современной фило-софии науки представления о разных типах рациональ-ности, в том числе и научной. Проблематику типов ра-циональности Б. проясняет через понятия "эпистемо-логического профиля" и "региональных рационализмов". Оба они связаны с вопросом о континуальности, с их помощью Б. иллюстрирует "тотальное пораже-ние" "континуалистов культуры". Последние, согласно Б., непрерывность чтения исторического рассказа о со-бытиях некритически и без должного на то основания переносят на саму реальность, заняты поиском "пред-шественников" и "влияний", не видя фундаментально-сти их разделяющего. "Понимание - не резюме про-шлого. Понимание - сам акт становления духа". Сле-довательно анализ истории мысли должен быть подчи-нен не "восстановлению" никогда не существовавшей непосредственной преемственности между этапами, ступенями, типами становящегося знания, а реконст-рукции ("археологии") тех принципов (конструирова-ния), на которых только и возможно их выделение и различение между собой (при этом суждения выносят-ся из современной нормативности знания). При таком подходе, показывает Б., можно соотнести, например, ньютоновскую и квантовые механики, увидев в первой частный случай второй, но вывести (спродуцировать) вторую из первой принципиально невозможно. Более того, первая эпистемологически "препятствовала" по-явлению второй, содержав в себе "невидимые", т. е. не-рефлексируемые "изнутри" ошибки. Способные "быть увиденными" на основе данных принципов ошибки ра-зум преодолевает (через уточняющие процедуры), а тем самым снимает и эпистемологические препятст-вия. Однако в данном случае могут иметь место явле-ния: 1) рекурсивности (речь идет о так называемых возвращающихся ошибках, или ошибках с рекурсией); 2) валоризации ошибок в "научных привычках" (их за-креплении в ценностных предпочтениях ученых). "Не-видимые" же ошибки преодолеть нельзя, их, по Б., можно только устранить. Однако последняя операция требует самотрансформации разума, преодоления им самого себя, самоизменения на основе иных принци-пов, исходя из других теоретико-методологических ус-тановок ("мы не можем сегодня основываться на вче-рашнем, если мы действительно рационалисты...").
82
Этот тип ошибок может порождать препятствия, лежа-щие за пределами собственно данного типа рациональ-ности, в культуре как таковой, что проблематизирует саморефлексию последней о собственных возможнос-тях. Эта линия анализа была продолжена Фуко введе-нием понятия "эпистемы". Сам же Б., обозначив воз-можность этого хода, сосредоточил свое внимание на взаимоотношениях философии и науки в рамках ана-лиза эпистемологических профилей, под которыми он понимал целостные типы порожденных научным разу-мом и соотнесенных с определенной культурой рацио-нальностей. Эпистемологические профили "замкнуты на себя", но взаимодополнительно соотносимы друг с другом (предполагают, как минимум, возможность друг друга). Появление новых типов рациональности соответствует "оси развития знания" (как росту его ра-циональности, как становления "научного духа"). Для понимания же Б. сути понятия эпистемологического профиля следует различать его "раннюю" (1920- 1930-е) и "позднюю" (1940-1950-е) трактовки. На первом этапе (находясь под влиянием "закона трех ста-дий" Конта) Б. был склонен стадиально соотносить вы-деляемые им состояния "научного духа", который не-обходимым образом должен был преодолеть в своем становлении: 1) конкретное состояние (первичное запечатление феноменов в их разнообразии и непохоже-сти); 2) конкретно-абстрактное состояние (формирова-ние абстракций на основе чувственной интуиции, све-дение сложного к простому, многого к единому); 3) со-стояние "нового научного духа" (конструирование зна-ния, оторванного как от непосредственности опыта, так и от абстракций на основе чувственной интуиции). Им соответствуют, согласно Б., стадии (этапы) донаучного знания (от античности до второй половины 18 в.), аб-страктного научного знания (с конца 18 до начала 20 в.), современного научного знания (с 1905). Эти стадии и состояния характеризуют степень "зрелости" и возмож-ностей "научного духа", им, согласно Б., соответствуют три состояния и установки души человека: 1) "детская или светская душа" (установка наивного любопытст-ва); 2) "профессорская душа" (догматически-дидакти-ческая установка); 3) "душа, страдающая тягой к абст-рактному" (установка "больного" научного сознания). Пересмотр этой схемы был связан с переинтерпретаци-ей становления "научного духа" как процесса исправ-ления ошибок (изживания рекурсивности) и трактов-кой сути рефлексии как понимания того, что ранее име-лось непонимание (и "невидимые" ошибки). В конеч-ном итоге башляровская концепция стала строиться как стратегия преодоления эпистемологических пре-пятствий, которые частично задаются инерцией ("длением" существования) объектов (познанных и сконструированных), но большей частью связаны с неготов-ностью разума "перевернуть перспективу". Таким об-разом препятствием становится не только докса (обы-денное (по)знание), но и уже имеющееся научное зна-ние (породившее определенный привычный образ дей-ствия и закостеневшее в своей организованности). По мысли Б., "человек, побуждаемый научным духом, бес-спорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". За использованием знания, переставшего быть способным продуцировать вопросы и заставляющим думать, стоит "ленность" ра-зума, переставшего себя реорганизовывать (модерни-зировать) и ставшего консервативным, т. е. перестав-шим руководствоваться принципом "почему бы и нет". Следуя за Ницше, Б. доказывает, что новое всегда по-является не "вследствие", но "вопреки". Следователь-но, эпистемологические препятствия порождаются лю-бым некритически усвоенным или утратившем кри-тичность по отношению к своим основаниям, возмож-ностям, границам знанием: "сегодня над всем главен-ствует идеал ограничения: знание, данное без точных определяющих себя условий, не является научным зна-нием". Исходя из этих установок, Б. и предлагает но-вую версию концепции эпистемологических профи-лей, в основу которой кладет принципы: 1) нелинейно-сти и плюральности ("полифонизма") форм конституи-рования "научного духа", признавая при этом их раз-личный "удельный вес" в целостности (по)знания кон-кретной эпохи; 2) открытости, динамичности и диалек-тичности взаимоотношений между формами конститу-ирования "научного духа" (их "удельные веса" измен-чивы по отношению к логике нелинейного возрастания рациональности); 3) дополнительности (дуальности, полюсности) взаимоотношений методологических и философских позиций (и построенных на их основа-нии онтологии), положенных в основание форм кон-ституирования "научного духа". Дополнительные по отношению к своим "элементам" пары могут быть све-дены, по Б., к двум дихотомиям: 1) рационализм - эм-пиризм (частный случай: теория - опыт); 2) реализм - номинализм. Замена "стадиальности" на "нелиней-ность" в концепции эпистемологического профиля по-требовала от Б. уточнения оснований собственной эпи-стемологии, прежде всего вопроса о соотношении ее логической и исторической компонент. Первый карди-нальный вывод, последовавший из этой рефлексии, - невозможность философии науки как анализа единой логики и методологии науки. Методологий, логик, форм конституирования знания более, чем одна, следо-вательно, согласно Б., не может быть единой "филосо-фии науки" (но могут быть различные ее версии). Вто-рой вывод был связан с развитием тезиса о примате ло-
83
гического над историческим. Историк описывает пло-хо понятый эпохой факт как факт, эпистемолог - как препятствие в (по)знании. Историк рассматривает ис-торию человеческих заблуждений и глупостей (хотя предпочитает говорить о достижениях), эпистемолог - видит в них "тупики", в которые попал "научный дух", и "точки" возможного прорыва к иным принципам ор-ганизации "научного духа". С точки зрения Б., саму на-уку можно трактовать как вышедшую из ошибки в ма-гии, срыва в мифе, ляпсуса в ритуале, прокола в вооб-ражении. Различие между историком науки и эпистемологом двойственно: 1) они, дополняя друг друга, ра-ботают на разных уровнях знания (у эпистемолога - уровень "второй производной"); 2) они занимают раз-ные рефлексивные позиции (историк мыслит из про-шлого, эпистемолог - из настоящего). Эпистемолог занимает позицию "антиисторицистского историциз-ма", он простраивает историю науки "в обратном на-правлении", судит об истории исходя из современной нормативности знания. В этом смысле его позиция все-гда: 1) есть позиция "школьная", а следовательно и "надзирающая" (за принятой нормой "научности" и за "творческим воображением"); 2) есть позиция подле-жащая последующему разрушению ("деконструкции") как позиция своей "школьности" и своего времени (в этом смысле можно говорить об "устаревшей истории"); 3) есть позиция "модернизма" и "модернизирующего понимания" (исходя из примата современности над прошлым - она его будущее, эпистемолог (ре)конструирует прошлое). В итоге Б. создает концепцию "ре-курсивной истории" (историю становления эпистемо-логических профилей через эпистемологические раз-рывы и преодоление эпистемологических препятствий в "эпистемологических актах") как основание понима-ния современной эпистемологии, но из нее же и пост-роенной. В этом отношении (но только в этом, так как (по)знание имеет еще и "прикладную" часть) история (по)знания равна самому (по)знанию (1), в историю по-падают только те эпистемологические акты, которые репрезентируют прошлое, актуальное для современ-ной науки (2). Сами эпистемологические акты следует трактовать как "события разума": 1) либо заставляю-щие реконструировать опыт; 2) либо изменяющие со-держание понятий; 3) либо ведущие к совершенствова-нию экспериментальной техники; 4) либо осуществля-ющие теоретические сдвиги; 5) либо обнаруживающие эпистемологические препятствия и диагностирующие эпистемологический разрыв. В итоге, помещая в осно-вание ту или иную физическую теорию (так как физи-ка - образец развития современного естествознания, его наиболее "продвинутая" и математизированная со-ставляющая) и выделяя соответствующие им философско-методологические (рефлексивные) позиции, Б. сконструировал в своей версии рекуррентной истории пять основных эпистемологических профилей: 1) на-ивного реализма (донаучное физическое знание); 2) по-зитивистского толка эмпиризма (доньютоновская опытная физика); 3) классического рационализма (ньютоновская механика); 4) полного рационализма (теория относительности Эйнштейна); 5) дискурсивно-го или диалектического рационализма (релятивистская квантовая механика П.Дирака). Классическая и неклас-сическая наука здесь представлены парами (причем в "неклассической" паре нет места "чистому эмпириз-му", а тем самым и современному Б. неопозитивизму). "Горизонтально" каждый эпистемологический про-филь может быть "развернут" в различимые в нем (ес-ли таковые имеют место быть) "региональные рационализмы" (совпадающие во многом со спецификацией научных дисциплин): "...рационализм функционален. Он многолик и подвижен". Современный уровень раз-говора в эпистемологии должен начинаться с четкого обозначения параметров разрыва классической и не-классической науки и философии. Неклассичность оп-ределяется негативным образом через отрицание "по-зитива" классичности. Это программа "не" ("нет", "от-рицания"). Отрицание, согласно Б., необходимый ком-понент процесса познания, фиксирующий ситуацию эпистемологического разрыва и являющийся условием перехода - (возможности) нового "позитива" (в кото-ром как "родовые пятна" всегда можно обнаружить следы конституировавших его отрицаний). Программа "не" у Б. есть по сути программа деконструкции пред-шествующего знания (профиля) и дереализации скон-струированной в соответствии с ним реальности. Од-нако при этом Б. настаивает на том, что "научно прово-димая дереализация сохраняет свою связь с реальнос-тью", т.е. она диалектична в своем отрицании (что нельзя сказать о деконструкции предшествовавшего знания - профиля). Современная наука ориентируется на динамику, а не на статику, на структуры (отноше-ния), а не на сущности (элементы), она изучает сюр-станции (термин заимствован у Уайтхеда), а не суб-станции (она имеет дело с онтологией вещей-движе-ний и с бытием-становлением). Следовательно, она не-избежно должна быть не-ньютоновской механикой, нелавуазьевской химией, она может быть описана только в не-евклидовых геометриях и строиться по правилам не-аристотелевских логик. Соответственно и совре-менная философия должна быть не-картезианской (и не-кантианской) эпистемологией. Последняя как логи-ка организует знание, а как методология организует и познающего и действующего (конструирующего) субъ-екта. Будучи философией "не", она же является фило-
84
Софией "ре": постоянного начинания, обновления, ре-организации (recommencer-renouveler-reorganiser). От-сюда, по Б., несостоятельность бессубъектных онтоло-гии: опыт входит в определение бытия, а разум конст-руирует это бытие как свой мир в соответствии с абст-рактными рациональными конструкциями (схемами), не имеющими аналогов в природе. "С одной стороны, ищут рациональное, с другой - его полагают". По ме-ре развития (по)знания мир человека переставал быть "естественным" и все больше становился "искусствен-ным" в процессе "прогрессирующей объективации" знания (реальностью второй ступени). "Реальное - не более, чем реализация". Согласно Б.: "Современная физическая наука... не имеет в виду онтологию. Она, скорее, реализует онтогенезы". "Материя" (данность) есть не более, чем "преддверие, повод научной мыс-ли", но не объект (по)знания, она обнаруживает себя в онтогенезах лишь как "сопротивляемость" (познанию, воздействию). Научное знание, следовательно, с необ-ходимостью должно быть "приложено", оно имеет феноменотехническую и социальную составляющие, ко-торые во многом и определяют его уровень ("инстру-менты суть не что иное, как материализованные тео-рии"; наука "порывает с природой, чтобы конструиро-вать технику"), а современный рационализм есть "при-кладной рационализм". Наука (и ее история) артикули-рует себя как техника (и ее история), обернутая и на предмет, и на человека. Отсюда "методологический антииммобилизм" Б., ориентация на исследование взаи-мосвязи мыслительных и эмпирических средств пре-образования действительности (построения реальнос-ти). "Следуя современной физике, мы покинули приро-ду с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов. Раци-ональная объективность, техническая объективность, социальная объективность - вот отныне три прочно связанные друг с другом характеристики. Если забыть хотя бы одну из этих характеристик научной культуры, рискуешь вступить в область утопии". Отсюда же не-состоятельность, по Б., не только классических эмпи-ризма и рационализма, но и классических форм реа-лизма (включая материализм) как теоретико-методоло-гической позиции: "эмпирический реализм" не спосо-бен "переварить" факт искусственности объективной реальности, а "математический реализм" несовместим с постоянной изменчивостью прикладных рациональ-ных конструкций. Нет реальности как данности (ре-альность "фабрикуема"), логика вещей всего лишь вос-производит (с разной степенью адекватности) логику идей: "Реальное - это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем можно будет поду-мать". Эта реальность специфически двойственна, осознание чего вызывает у "классически" образованного человека "эпистемологический шок". С одной стороны, "мир есть "моя верификация", он сделан из верификационных идей... Или, говоря иначе, единст-венное возможное для нас определение реального должно делаться на языке верификации. В этой форме определение реального никогда не будет совершен-ным, оно никогда не завершено. Но тем не менее оно будет тем лучше, чем более разнообразными и деталь-ными будут верификации". Тем самым мы имеем дело не с "утвержденным" абстрактным научным разумом бытием, а с бытием, "подтвержденным" прикладным научным разумом (т.е. с экспериментально объективи-рованными рациональными схемами). С другой сторо-ны, "сверх субъекта, по ту сторону непосредственного объекта современная наука базируется на проекте. В научном мышлении осмысление субъектом объекта всегда принимает форму проекта". Тем самым cogito классической философии предстает у Б. как (проект-ное) самоутверждение мысли в действии, т.е. приобре-тает социальное измерение (отсюда обозначение Б. своей позиции как "рационального материализма"). "Наука не отвечает более миру, который следует опи-сать. Она соответствует миру, который нужно сконст-руировать". Она "сняла" не только "метафизическую", но и "обыденную" реальность, утвердив на месте фе-номенологии мира его ноуменологию, данную в феноменотехнике социокультурного познающе-действующего субъекта. Рациональное мышление существует в своей собственной временной длительности - куль-турном времени, отличном от времени жизненного. По мысли Б., "диалектизируя один за другим принципы феномена, мы получаем ноумен". Последний есть ор-ганизованный (сложно сконструированный) объект мысли, данный в техническом опыте "в чистой искус-ственности эксперимента", т.е. ноогональный ноумен, обнаруживаемый в "экспериментальной трансцендент-ности". Ноогональный ноумен есть не сущность, а ре-зультат. Он существует как абстрактный научный кон-структ, способный порождать новые абстрактные кон-структы: "чудотворный разум создает свои картины по схеме своих чудес". Наука всегда противоречит непо-средственной феноменальной данности. Она имеет де-ло с сюрреальностью. Поэтому современная филосо-фия науки есть рефлексия разума, сталкивающаяся с неизвестным в его противоречии результатам, добы-тым предшествующим разумом. Такую позицию Б. обозначает как "кантианство второго приближения". Современный разум диалектически абстрактно-кон-кретен, представляет собой многоступенчато опосре-дованное мышление, конструктивистски с помощью приборов творящее (а не наблюдающее) реальность и наиболее полно воплощающееся в математизмах со-
85
временной физики ("дискурсивной метафизике мате-матического реализма). Та реальность, с которой со-временный разум имеет дело - это частный вопло-щенный случай мира возможного (мира математизи-рованного естествознания). Сам же современный ра-зум проявляется как парадоксальность мышления, как техническая реализация "безумных идей", противоре-чащих обыденному опыту. Последний не может, на-пример, выйти за рамки представления о свете как ре-зультате наблюдаемого горения, первый связывает его с принципом излучения, что открывает совершенно иные технические (реализационные) возможности. "Атомизируя серу, устраняют ее сатанинские аспек-ты", - указывает Б. и настаивает "на осуждении и уничтожении доктрины простых и цельных понятий". Прикладной рационализм есть одновременно и диа-лектический рационализм. Разум не только парадокса-лен (действует по формуле "а почему бы и нет"), но и диалектичен (что и порождает его парадоксальность), исходит из дополнительности противоположностей ("диалектики противоречивого"). При этом Б. исходит из принципа дополнительности как конституирующего диалектичность современного (по)знания: противопо-ложности (трансцендентального - феноменологичес-кого, рационального - эмпирического, теории - опы-та) полагаются как дополнительные и "налагающиеся" (без снятия и синтеза, сохраняя "отношение") друг на друга в конструктивно-технических реализациях, обеспечивающих их единство. Последнее Б. попере-менно именует "сюррационализмом" и "сюрэмпиризмом" (по сути уравнивая эти термины между собой) и обозначает как "интегральный рационализм", обнару-живающий за физико-математическими аксиоматика-ми присутствие экспериментальной реальности. Имен-но "диалектизация" (по)знания разрушает "очевиднос-ти" и опыта, и разума, обнаруживает "кажимость" дан-ности, "заставляет" видеть реальность как процессу-альность. Со своей стороны, экспериментирующий ра-зум постоянно проблематизирует (по)знание, обнару-живая эпистемологические разрывы теоретических по-строений и данных, и технотизирует науку, имеющую дело с "изобретенной" реальностью ("наша мысль идет к реальному, но не исходит из него"). Неореалис-тическая программа Б. оказывается в конечном итоге программой перманентной эпистемологической рево-люции как постоянного диалектического самоотрица-ния "достигнутого" на основе рефлексивности "нового научного духа" (непрекращающейся "конкретизации абстрактного"). Соответственно современная филосо-фия, по Б., - это не философия бытия, а философия науки, но тем самым в другой своей ипостаси - и фи-лософия творчества. Эпистемология, творя онтологию, оказывается соотнесенной, в другом отношении, с пси-хологией познания, а "дневной человек" науки предпо-лагает "ночного человека" творческого воображения. "Нормативизированный" человек науки, человек науч-ного сообщества (citee scientifique) оказывается в по-стоянном противоречии сам с собой: "Человек сомне-вается, колеблется. Научная школа не сомневается ни-когда. Научная школа увлекает за собой". "Школьность" и "фабрикация феноменов" наталкиваются на противоречие внутри себя - ведь познание, будучи "всегда против", "всегда преодолением", предполагает оппонирование в том числе и собственному знанию, своему прошлому, себе настоящему, другим, входящим в сообщество, и т. д. "Я" постоянно должно обнаружи-вать и собственные разрывы, ошибки и искушения. На-учная деятельность должна начинаться в том числе и с очищения и "превращения" (рационального оформле-ния в результате конструктивной деятельности созна-ния) и собственных психологических "очевидностей". Становясь как ученый, индивид формирует и собствен-ные познавательные возможности, преодолевая наив-ное любопытство "детской души" и догматизм (и ди-дактику) "профессорской души", двигаясь от образа через схематизацию геометрии к абстрактной конкрет-ности научных объектов. Дабы состояться как ученому, как "человеку дня" с "бодрствующим сознанием", ин-дивиду постоянно приходится изживать самого себя как "человека ночи", живущего в образном мире грез, подпитываемом импульсами фантазии (творческого воображения), идущими из глубин психики и высво-бождаемыми (от контролирующего и налагающего на них запрет разума) "во сне" (онирическом - круглом, свернутом, вневременном - пространстве, в котором человек "всегда находится в контакте с началом"). Из-живая образность абстрактностью, наука остается за-висимой от первой, так как вне ее невозможно никакое (в том числе и научное) творчество. Абстракция и об-раз, норма и инновационный импульс, "день" и "ночь" оказываются диалектично взаимодополнительны друг по отношению к другу. В культуре и познании, с неиз-бежностью предполагающим и "функцию ирреально-го", порождается дополнительный по отношению к на-уке эстетический способ постижения мира, конституи-руемый в искусстве. И в науке, и в искусстве, будучи обреченным на познание, человек реализуется в созда-нии (творчестве) собственной реальности. Однако ес-ли в науке он творит прежде всего реальность внешне-го мира, то в искусстве, по мысли Б., "оформляется" прежде всего его внутренний мир. И в этом смысле способность воображения оказывается фундаменталь-ной для человека, так как мир воображения (иначе - мир грезы) ответствен за продуктивность его психики
86
как таковой, а мир образов исходно был основанием мира мысли (для "дикаря" мысль - концентрирован-ная греза, но и для ученого греза - расслабленная мысль). Их взаимоотношения Б. описывает как взаимо-дополнительную противопоставленность "духа" и "ду-ши" ("anima" - "animus"). Дискурсивное мышление "обегает" предметности по правилам логики, вообра-жение "скользит" по поверхности сообразно собствен-ной необходимости, мысль забывается, греза неизбыв-на. На раннем этапе исследования природы "творчес-кого воображения" (вторая половина 1930-х- 1940-е) Б. исходил из основных принципов психоанализа, счи-тая, что последний позволяет вскрыть природу и пси-хологические механизмы преодоления эпистемологи-ческих препятствий, мешающих мыслить объективно (рационально). В связи с этим он предложил термин и разработал идею диалектической сублимации в поисках посюстороннего и дискурсивной сублимации в поис-ках потустороннего как механизмов преобразования энергии влечений, замены бессознательного вытесне-ния осознанным подавлением и преобразованием че-рез перемещение зон внимания в сознании, делающим видимым латентное. Бессознательное задает импульсы и научному и эстетическому (и там, и там "мы суть от-ражения отражений"). Однако в науке мы смотрим на реальность сквозь совокупное знание, в ней действует механизм "материального" психоанализа, "отсекающе-го" бессознательное, как противоречащее научным аб-стракциям, через которые мы "присутствуем в мире" (верифицируя идеи и строя проекты). По Б., "...научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее ос-вобождено от всего образного фона". В искусстве же мы смотрим на реальность сквозь образы и символы, в нем действует механизм "контрпсихоанализа", защи-щающий бессознательное художника, позволяющее "отсутствовать" в мире, уходить к иному (образ и сим-вол неверифицируемы реальностью): "воображать зна-чит отсутствовать, устремляться к новой жизни". Че-ловек производящий (homo faber) взаимодополнитель-но соотносится с homo aleator - человеком, играющим в кости (живущим в свободе воображения). Жизнь во-ображения - это порождение и смена ("способность изменять образы, даваемые в восприятии", "способ-ность освобождаться от первоначальных образов, де-формировать их") комплексов образов в соответствии с "законом четырех материальных элементов". Согласно последнему, комплексы образов формируются вокруг одной из четырех природных стихий, символами кото-рых выступают, по Б., огонь, вода, воздух и земля. Каждая из стихий задает свою динамику "скольжения" внимания. Связующей у Б. исходно выступала симво-лика огня, в связи с чем он выделил и описал, например, комплексы Прометея (аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), Эмпедокла ("зова огня"), Новали-са ("проникающего внутреннего тепла"), Гофмана ("возгорания", "пунша"). Работы Б. по проблематике "творческого воображения" с конца 1940-х характери-зовались отходом от традиций психоанализа (которым он никогда ортодоксально и не следовал) как интеллектуализирующих воображение: "психоаналитик слиш-ком много думает и мало грезит". Интерес Б. смещает-ся от "глубинного" бессознательного к "верхнему", формируемому не на основе либидо, а производному от культуры ("архетипика" культуры) и характеризую-щемуся прежде всего эстетически. "Психологам не приходит в голову, - отмечает Б., - что образы име-ют исключительно поэтическое значение". Эстетика при этом трактуется Б. как метапоэтика, воплощением "культурного бессознательного" становится поэзия ("второе производное" воображения), понимаемая как "мгновенная метафизика" (наука же стала определять-ся как "эстетика интеллекта"). Поэзия суть "средото-чие аксиоматических метафор" (все объясняющих, но не объяснимых), а "поэтический образ есть внезапно увиденный рельеф психизма": "грежу - значит суще-ствую". В этом отношении образ самодостаточен (не есть вытеснение чего-либо), непереводим ни на какой-либо иной язык (в том числе и психоаналитический). По мысли Б., "воображение есть, таким образом, пси-хологическое инобытие. Оно принимает характер предвосхищающего психизма, проектирующего свое бытие". Образ позволяет переживающему его субъекту непосредственно выявить новые смыслы элементов мира: "в царстве воображения всякое имманентное не-обходимо сопровождается трансцендентным". Однако будучи самодостаточным, образ всегда неуловим и от-крыт к изменению, поэтическому "вызыванию" отсут-ствующих образов (воображение не столько создает, сколько изменяет воспринятое, оно не "отображает", а "изображает"). Воображать значит путешествовать в грезе как "пространстве наших одиночеств", здесь культурное прошлое не предопределяет, "при образе нужно присутствовать в минуту образа": "чтение" рав-нозначно "письму", так как на образ "откликаются" - "читая, мы переживаем наши попытки быть поэтом". Образ открыт, по мнению Б., не знанию, но языку: "Своей новизной поэтический опыт потрясает всю сферу языкового опыта. Он помещает нас у самых ис-токов сущности слова". В воображении, поэзии, обра-зе осуществляется жизнь жизнью живого языка ("бы-тие становится словом"), но образ всегда немного по-верх означающего языка, он всегда наименее детерми-нированное событие (наиболее продуктивно, по Б., во-обще "воображение без образов"). Осознание этого ди-
87
агностирует грядущую, согласно Б., "глубокую семан-тическую революцию": "речь идет о проживании не-прожитого, о том, чтобы открыться открытости языка". Истинная жизнь образа - "в его молниеносности, в том, что образ превосходит все данные чувственного опыта". Мысль рождена грезой и обречена расплачи-ваться за это хотя бы тем, что разум должен постоянно рефлексировать свои пределы. Согласно Б., "обраща-ясь к самим себе, мы отворачиваемся от истины, обра-щаясь к внутреннему опыту, мы неизбежно вступаем в противоречие с опытом объективным". Однако одно-временно мы открываемся космосу. Микрокосм "стереофоничен" макрокосму (человек относится к космо-су как к субъекту). Понятая в этом ракурсе действи-тельность есть "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, закон ритма правит повсюду: "...космические грезы освобождают нас от проектов. Они помещают нас в мир, а не в общество. Космической грезе принадлежит нечто вроде стабиль-ности, покоя. Она помогает нам ускользнуть от време-ни". Такое ускользание от времени удалось и самому Б., который, по словам Арона, "жил в ту же эпоху, что и Гитлер, но в другом мире". [См. также "Формирова-ние научного духа: вклад в психоанализ объектив-ного познания" (Башляр).]
БЕББИДЖ (Babbage) Чарльз (1792-1871) - бри-танский математик, философ, в начале 1830-х разра-ботавший базовую концепцию вычислительной ма-шины, осуществленную лишь в конце 1940-х
БЕББИДЖ (Babbage) Чарльз (1792-1871) - бри-танский математик, философ, в начале 1830-х разра-ботавший базовую концепцию вычислительной ма-шины, осуществленную лишь в конце 1940-х (бес-спорный научный приоритет Б. в этом направлении был признан создателями первых современных компьютер-ных систем). Член Лондонского Королевского Общест-ва (с 1816), иностранный член-корр. Петербургской АН (с 1832), основатель Британской ассоциации содей-ствия развитию науки и Лондонского Статистического Общества. Основные труды: "Экономика машин и про-изводства" (1832, единственное полностью завершен-ное произведение), а также более 80 других статей. Ро-дился в семье известного лондонского банкира Бенд-жамина Б. Перед поступлением в Тринити-Колледж Кембриджского университета (1811) самостоятельно изучил такие труды, как "Теория функций" Лагранжа, "Принципы аналитических вычислений" Вудхауза и др. Совместно с группой молодых математиков, чтобы "...приложить все силы к тому, чтобы сделать мир бо-лее мудрым...", Б. организует "Аналитическое общест-во" (1812), ставившее своими основными целями "...возрождение интереса к математике в Англии..." и многое сделавшее в этом направлении. Б. закончил Колледж Св.Петра (бакалавр в 1813, магистр филосо-фии в 1817). Не обладая степенью доктора, Б. тем не менее был избран профессором Кафедры математики имени Г.Лукаса (1828-1839) руководителями Коллед-жей Кембриджского университета; профессором этой кафедры ранее был Ньютон). Б. поддерживал активные научные и личные контакты с математиками, естество-испытателями и литераторами Био, Гумбольдтом, Дар-вином, Дирихле, Лапласом, Пуассоном, Фарадеем и др. Изучив технологию производства ручных вычисли-тельных работ но изготовлению математических таб-лиц того времени, Б. предложил автоматизировать, как он писал, "...самые примитивные действия человечес-кого интеллекта". В этом он следовал одному из на-правлений в трудах Паскаля и Лейбница. Создание ма-тематических таблиц и методов вычислений стало од-ним из главных направлений его научной деятельнос-ти. В процессе создания вычислительной машины Б. создал также "...своеобразный язык для пояснения ра-боты сложных механизмов во времени...", описанный в работе Б. "О методе выражения знаками движений ма-шин" (1826), где он считал систему "механических обозначений" своим наиболее выдающимся теоретиче-ским достижением. К 1833 Б. сконструировал механи-ческое устройство для вычисления таблиц величин, разности N-го порядка которых постоянны, и в 1834 начинает работы над универсальным вычислителем. Архитектура универсального вычислителя Б., в состав которого фактически входили средства обработки, хра-нения и ввода-вывода информации, практически сов-падает с архитектурой современных компьютерных си-стем. Подробное описание вычислителя Б. и первая сложная программа вычисления чисел Бернулли при-надлежат ближайшему другу и научному сотруднику Б. - графине А.Лавлейс (дочери великого английского поэта Д.Г.Байрона), в честь которой был назван язык программирования ADA. А.Лавлейс в 1843 писала, что машина Б. "...может быть определена как материаль-ное воплощение любой неопределенной функции, име-ющей любую степень общности и сложности... Под словом "операция" мы понимаем любой процесс, кото-рый изменяет взаимное соотношение... вещей. Анали-тическая машина (т.е. вычислитель Б. - С.С.) вопло-щает в себе науку операций". При этом А.Лавлейс пре-достерегала от "...вероятных преувеличений возмож-ностей Аналитической машины. При рассмотрении любого нового изобретения мы довольно часто стал-киваемся с попытками переоценить то, что мы уже считали интересным или даже выдающимся, а с дру-гой стороны - недооценить истинное положение дел, когда мы обнаруживаем, что наши новые идеи вытес-няют те, которые мы считаем незыблемыми. Аналити-
ческая машина не претендует на то. чтобы создать что-либо. Она может делать все то, что мы знаем, как при-казано ей сделать. Она может только следовать анали-зу /т.е. разработанной для нее программе - С. С/, она не в состоянии предугадать какие-либо аналитические соотношения или истины. Сфера ее деятельности - помочь нам сделать то, с чем мы уже знакомы...". Этот тезис был исследован А.Тьюрингом в 1950 в его рабо-те "Может ли машина мыслить ?" (раздел "Возражение леди Лавлейс"). В книге "Девятый Бриджуотеровский трактат" Б. на основе опыта создания своего вычисли-теля обосновывал тезис о, по меньшей мере, нейтраль-ности науки по отношению к религии. Позднее по это-му поводу было замечено, что "...если Джине рассмат-ривал Создателя как математика, то Б., несомненно, считал Бога программистом". "...Мы полагаем, что су-ществование подобных устройств, помимо экономии труда при выполнении обычных (т.е. арифметических) операций, сделает осуществимым то многое, что, бу-дучи практически осуществимым, находится слишком близко к пределам человеческих возможностей /курсив мой - С. С./" (из отчета Комитета Британской ассоци-ации содействия развитию науки, специально создан-ного в 1872 для изучения концепции вычислителя Б.). Словно предвидя судьбу своего самого значительного проекта, Б. писал: "...Природа научных знаний такова, что малопонятные и совершенно бесполезные приоб-ретения сегодняшнего дня становятся популярной пи-щей для будущих поколений...". Б. считал, что "...вели-чайшее проявление человеческих способностей состо-ит в попытках открыть те законы мышления, руковод-ствуясь которыми человек проходит путь от уже изве-стных фактов к открытию новых явлений". Философия открытия по Б. описана в книге Р.С.Гутера и Ю.Л.Полунова "Чарльз Беббидж": "...1. Любому открытию должно предшествовать накопление знаний в данной области. 2. Открытию нового явления должна предше-ствовать тщательная систематизация и классификация известных фактов. 3. Один из основных принципов "совершения" открытий во многих областях знаний за-ключается в обобщении отдельных случаев до целого вида, а затем возвращению к частным случаям. 4. Если в процессе работы над некоторым изобретением иссле-дователь сталкивается с каким-либо дефектом, недо-статком, он должен помнить, что этот недостаток может послужить основой другого изобретения...". В об-ласти математики Б. опубликовал "Очерк функцио-нального исчисления", где было фактически создано новое исчисление, аналогичное интегральному и диф-ференциальному, где место переменных занимали функции. Функциональный анализ начала 20 в. суще-ственно отличается от предложенного Б. исчисления, ибо в течение 19 в. содержание категорий "функция" и "математический анализ" было трансформировано. В работе "Замечания об аналогиях, содержащихся между функциональным исчислением и другими ветвями ана-лиза" Б. писал об использовании: "аналогичных рас-суждений в математических темах ...Использование та-кого инструмента, быть может, покажется неожидан-ным для тех, кто привык рассматривать эту науку как основанную больше всего на строгих доказательствах. Можно вообразить, что неясности и ошибки - следствие аналогии (если ее неумело использовать) - могут быть перенесены сюда. Тем не менее, как указа-тель пути к открытию, аналогия может быть использо-вана и замечательно приспособлена для этой цели". Б. занимался уравнениями в конечных разностях, степен-ными рядами, теорией чисел, геометрией. Занимаясь методами вычислительной математики, Б. считал, что "...наука вычислений... единовластно должна управ-лять всеми практическими применениями науки...". Например, в 1838 он писал, что "...Вся химия и крис-таллография станут ветвью математического анализа, который... даст нам возможность предсказать характер любого соединения и указать источники, из которых его образование может ожидаться...". Б. много работал в области статистики, считая, что "...истинная цель статистики - открывать те принципы, которые дадут возможность огромному числу людей - благодаря их совместным усилиям - жить в физическом комфорте, моральном и интеллектуальном удовлетворении...". Идеи книги Б. "Экономика машин и производства" (1832) легли в основание таких фундаментальных наук 20 в., как управление производством, научная органи-зация труда, исследование операций (системный ана-лиз), эргономика, статистический анализ рынков и кон-троль качества продукции, а также многих других. Здесь Б. впервые провел научный анализ наиболее об-щих принципов управления предприятием и производ-ством, рассматривая его не как "совокупность и после-довательность технологических процедур", а как цело-стную систему. Таким образом, Б. фактически были за-ложены основы технической кибернетики (см. Кибер-нетика). Научная организация труда, как считали и Б., а через 50 лет и известный ученый Ф.У.Тейлор (США), "не должна представлять какое-нибудь великое откры-тие или вскрывать новые, поразительные факты, - она должна содержать комбинацию известных элементов, какой не было прежде. Прежние знания должны быть собраны, анализированы, классифицированы и форму-лированы в систему законов и правил, в то, что состав-ляет науку" (Ф.У.Тейлор). Книга Б. очень высоко цени-лась экономистами Дж.М.Кейнсом и Марксом. Б. - основоположник фундаментальных научных исследо-
89
ваний проблем транспорта, машиностроения, судост-роения, страхования жизни, криптографии; автор боль-шого количества важных изобретений, многие из кото-рых значительно опередили свое время. (См. также Компьютер.)
"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) - работа Фромма, посвященная ана-лизу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к доб-ровольному отказу от свободы и самого себя.
"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) - работа Фромма, посвященная ана-лизу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к доб-ровольному отказу от свободы и самого себя. Данное исследование было фундировано Фроммом разработ-кой нетрадиционной версии понимания сущности и природы человека. В противовес Фрейду, Фромм ут-верждает, что помимо физиологически обусловленных потребностей (например, "потребности самосохране-ния") человеку присущ ряд потребностей морального порядка: установление связи с окружающим миром и избавление от одиночества. Эти потребности вызваны необходимостью сотрудничества с другими людьми в це-лях выживания и наличием самосознания - осознания себя как индивидуального, отделенного от природы и других людей существа. Осуществление данных потреб-ностей несводимо, но мысли Фромма, к установлению простого физического контакта, оно предполагает отне-сение человеком себя к некоей системе идей, ценностей, социальных стандартов, направляющей его жизнь и при-дающей ей смысл. В то же время удовлетворение по-требности самосохранения - первичного мотива чело-веческого поведения - происходит, согласно Фромму, в социальной среде. Тем самым индивид оказывается вы-нужденным принять образ жизни, коренящийся в прису-щей данному обществу системе производства и распре-деления. Т.обр., человеческая натура, по Фромму, не есть ни сумма врожденных, биологически закрепленных по-буждений, ни безжизненный слепок с матрицы социаль-ных условий; это "продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами". Фромм отмечал изначальную нераздели-мость человеческого существования и свободы в смысле негативной "свободы от" - свободы от инстинктивной детерминации действий. Биологическое несовершенство человеческого вида, с точки зрения Фромма, стало осно-вой появления цивилизации. История человека - как в онтогенезе, так и в филогенезе - рассматривается авто-ром как процесс возрастания индивидуализации и осво-бождения. При этом, с одной стороны, происходит раз-витие человека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепление человеческой солидарности. С дру-гой стороны, обособление индивида и осознание своей отдельности приводят к чувству одиночества, беспомощности, ничтожности. Единственным конструктив-ным путем связи индивидуализированного человека с миром является, по мысли Фромма, активная солидар-ность с другими людьми, спонтанная деятельность (у Фромма - любовь и труд), соединяющие его с миром как свободного и независимого индивида. Однако если экономические, политические и социальные условия не способствуют такой позитивной реализации лично-сти, то свобода, согласно Фромму, становится невыно-симым бременем, источником сомнений, лишает жизнь цели и смысла. В результате возникает стремление преодолеть чувство изолированности и неуверенности ценой отказа от свободы и собственной индивидуаль-ности. По мнению Фромма, европейское средневеко-вье правомерно характеризовать фактом отсутствия личной свободы в ее современном понимании. С дру-гой стороны, человек в средневековом обществе не был ни одинок, ни изолирован. Он, согласно Фромму, являлся частью стабильной, жестко структурирован-ной социальной иерархии, что придавало ему ощуще-ние уверенности. Осознание обособленной индивиду-альной личности было у людей еще не развито. Но в позднем средневековье, с точки зрения Фромма, проис-ходит трансформация структур общества и личности. Растут значение капитала, личной экономической ини-циативы, конкуренции, развивается индивидуализм. Эти процессы достигают вершины в эпоху итальян-ского Возрождения, когда человек впервые "вырывает-ся" из феодального общества и полностью осознает се-бя как отдельное существо. Основные корни современ-ного капитализма как социально-экономической систе-мы лежат, по Фромму, в специфике ситуации позднесредневековой Центральной и Западной Европы. В ходе экономического развития капитализма индивид осво-бождается от экономических и политических оков и вместе с активной и независимой ролью в новой систе-ме приобретает позитивную свободу. Вместе с тем сво-бода порождает чувства неуверенности, бессилия, со-мнения, одиночества, тревоги, особенно характерные для средних горожан, городской бедноты и крестьянст-ва в силу нестабильности их экономического положе-ния. Выражением как чувства свободы и независимо-сти, так и чувства бессилия, неуверенности и тревоги становятся лютеранство и кальвинизм с их акцентом на греховности, ничтожности и изолированности чело-века. Тем самым доктрины протестантизма, по мнению Фромма, психологически подготовили человека к роли незначительного элемента промышленной системы. Положение человека в современном обществе Фромм характеризует еще большим обострением противоре-чия между свободой позитивной и свободой негатив-ной. Капитализм стимулирует развитие активной, кри-
90
тической, ответственной личности, но в то же время мощь промышленной системы и обезличенный харак-тер человеческих взаимоотношений усугубляют чувст-ва изоляции и беспомощности. Бремя "свободы от" по-рождает стремление "бегства от свободы", избавления от свободы вообще. В качестве социально значимых механизмов "бегства от свободы" Фромм называет: ав-торитаризм, сторонами которого являются садизм (стремление господствовать, подчинять людей своей воле) и мазохизм (стремление подчиняться, избавиться от своего "я"); разрушительность (попытка избежать угрозы со стороны внешнего мира через разрушение его); конформизм (утрата собственной личности, само-унификация, усвоение общепринятых шаблонов). При-ход Гитлера к власти Фромм объяснял тем, что, с одной стороны, он обладал поддержкой руководствовавшихся собственными экономическими интересами промыш-ленников и юнкеров; с другой - личность Гитлера, идеология и практика немецкого нацизма выражали крайние проявления авторитарного характера и были привлекательны для низов среднего класса, обладав-ших сходным типом характера. Последние же задавали стандарты другой, дезориентированной, части населе-ния. Отмечая распространенность конформистских тенденций в западных обществах, общую утрату ори-гинальности в мыслях, чувствах, желаниях, Фромм ди-агностировал возможные социально-политические по-следствия подобной ситуации. По его убеждению, от-чаяние, порожденное утратой самобытной личности, может стать и часто выступает питательной почвой для политических целей фашизма.
БЕЗУМИЕ - понятие, приобретающее собствен-но философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961).
БЕЗУМИЕ - понятие, приобретающее собствен-но философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961). Осмысливая генезис со-временного европейского человека, Фуко анализирует становление феномена Б. в истории европейского Запа-да. По мысли Фуко, в конце средних веков культуру Ев-ропы охватили тревога и беспокойство. Б. и безумец несли в себе "и угрозу, и насмешку, и головокружи-тельную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтоже-ство человека". При этом Б. полагалось не только пред-вестником апокалипсиса, оно полагалось также и зна-нием, элементами некоего труднодостижимого, скры-того от всех, эзотерического знания. Гуманизм 16 в., который, по мысли А.Арто, "не возвеличил, а умалил человека", предварил эпоху классицизма, давшую начало новому пониманию Б. 1) Б. становится формой, соотнесенной с разумом. Оба служат друг другу мерой. 2) Б. превращается в одну из форм самого разума. Оно
сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве последнего. "Истина Б.", по Фуко, стала "одним из ликов разума", благодаря кото-рой он обрел "еще большую уверенность в себе". Эпо-ха Возрождения выпустила на свободу голоса Б., сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха... за-ставила Б. умолкнуть. Так, Декарт отметил, что Б. сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Для 16 в. He-разум был некой прямо грозящей опасностью, которая всегда могла... нарушить связь субъективного восприятия и истины. Со времен Декар-та Б. помещено "вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, - т.е. вне той сферы, какой является для классической мысли сам разум... Если отдельный человек всегда мо-жет оказаться безумным, то... мысль безумной быть не может". Появляется институт изоляции безумных, ме-дицина применительно к ним приняла "форму репрес-сии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души". Классическая эпоха, согласно Фу-ко, уподобила друг другу ряд самых различных форм девиантного поведения и собственно Б. на основе "об-щего знаменателя" неразумия: "наше научное и меди-цинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразу-мия, и это неоспоримый факт". "Неразумие" выступи-ло своеобычным обобщением осуждаемого, отрицае-мого и тайного опыта, но "на его основе не только сло-жился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относя-щихся к Б., но прошла перестройка всей этической сферы". 19 в. создал понятие "душевной болезни", де-сакрализировав Б.: "человек неразумный" был переве-ден в больницу, а изоляция стала терапевтической ме-рой. Фуко ставит проблему: "Какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в со-временном мире - такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих вра-чей и которое целиком поглощается пафосом душев-ной болезни". При этом немаловажно и то, что "вся проблематика Б." начала центрироваться на представ-лениях о "материальности души". К 19 в. неразумие начинает интерпретироваться и как "психологическое следствие моральной вины": "все что было в безумии парадоксальным проявлением небытия, станет лишь естественным возмездием за моральное зло". "Науч-ная" психиатрия 19 в. отныне становится возможной. По мысли Фуко, весьма значимым в судьбах "научной" психиатрии оказалось создание психоанализа: "Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту ...он вернул ме-
91
дицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием... Психоанализ - это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразу-мия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире". Как отмечает Фуко, если до 17 в. средой, наиболее благоприятствую-щей распространению Б., считалось богатство и про-гресс, то в 19 в. эту роль берет на себя нищета. Б. ос-мысляется в рамках социальной морали: оно превра-щается в стигмат класса, отказавшегося принять фор-мы буржуазной этики. Б. утрачивает связь с неразуми-ем. Медицинское и психологическое понятие сумасше-ствия становится полностью внеисторическим, пре-творяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человечества. Согласно Фуко, "представление о сущ-ности безумия", которое имплицитно перешло от 18 в. к 19 в. таково: 1) Роль изоляции состоит в том, чтобы свести Б. к его истине. 2) Истина Б. равна ему самому минус окружающий мир, минус общество, минус все, что идет в разрез с природой. 3) Этой истиной Б. явля-ется сам человек в своей простейшей изначальной не-отчуждаемости. 4) Неотчуждаемым началом выступает в человеке единство Природы, Истины и Морали, ины-ми словами, сам Разум. 5) Исцеляющая сила Убежища заключается в том, что оно сводит Б. к истине, которая есть одновременно и истина Б., и истина человека, к природе, которая есть одновременно природа болезни и безмятежная природа мироздания. По Фуко, "отныне всякое объективное осмысление безумия, всякое по-знание его, всякая высказанная о нем истина будет ра-зумом как таковым ... концом отчуждения в сумасшест-вии". Безумец прежде выступал Чужим относительно Бытия - человеком-ничто, иллюзией. Теперь он Чу-жой относительно себя самого, Отчужденный, Сумас-шедший. Результатом выступает то, что "все то, что со-ставляло неоднозначный, основополагающий и кон-ститутивный опыт безумия", окажется утрачено в "сплетении теоретических конфликтов, связанных с проблемами истолкования различных феноменов безу-мия". Главный тезис книги Фуко заключается в том, что до 19 в. не было Б.; психиатрия создала психичес-кие болезни; современная культура непреднамеренно создала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки сущности человека. По мысли Фуко, истина Б. связывает истину дурных инстинктов человека с его телом. Таковая истина несо-вместима с общественными нормами. Излечение бе-зумных становится уделом других людей (ср. у Делеза: "Чтобы сойти с ума, нужны двое. С ума сходят всегда на пару"), а - как итог - "истина человека" как тако-вая посредством Б. и тела становится объектом научно-
го исследования, надзора и управления.
БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575-1624) - немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу
БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575-1624) - немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу. Странствовал. Чи-тал Библию, сочинения Парацельса, В. Вейгеля, не-мецких мистиков. К этому времени относится его по-священие в таинства мистики кем-то, кто предсказал ему будущую духовную миссию. Неоднократно испы-тывал божественные видения. В состоянии особого ду-ховного восхищения Б. пишет свое первое сочинение "Aurora, или Утренняя заря в восхождении, то есть ко-рень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или Описание природы, как все было и как стало вначале" (1612). Шесть лет Б. нахо-дился под "домашним арестом" с запретом писать. На-падки и преследования духовенства подняли его авто-ритет среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству. В последующие годы выходят его книги, послания, молитвы. Главные его сочинения: "О трех принципах божественной сущности" (1619), "О троякой жизни человека", "Пансофское таинство" (1620), "Теоскопия, или Драгоценные врата к божест-венному созерцанию" (1622), "О воплощении Слова", "Christosophia, или Путь ко Христу", "Mysterium mag-num или Комментарий на первую книгу Бытия" и др. Б. создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на сочетании натурфилософии и мистики. Источником своего учения Б. называет Боже-ственное откровение. Его теософия содержит толкова-ние библейских мифов, насыщена поэтическими обра-зами, символична. Основа его учения - мистика Абсо-люта, метафизика духа. Ментально-духовная система Б. имеет аналогии с идущими с Востока древнейшими знаниями о космической эволюции Божественных сил и человека. Первоначально, по Б., Бог есть вечный по-кой, все и ничто, единое, содержащее все существа, но Себя не сознающее. Через самосозерцание Бог делает-ся Своим зеркалом и, оставаясь единым, пробуждает желание, которое есть огонь и через него Бог открыва-ет и познает Себя в диалектике развития образов и идей. (По мысли Б., Бог сотворил все вещи из ничего, и это нечто - Он сам.) Человек, первоначально ода-ренный девственной мудростью, с появлением жела-ний, нисходит в земную жизнь. Бог посылает свое соб-ственное сердце, Сына, чтобы попрать смерть. Завер-шение истории Б. видит в восхождении человеческого духа и в единении его с Богом. Согласно Б., "книга, в которой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подо-
92
бие божества, великая тайна заключена в нем". Б. явля-ется фокусом немецкой мистической и философско-ре-лигиозной традиций, идущей от М. Экхарта. Под влия-нием идей Б. находились французский мистик Л.К.С. Мартен, Шлегель, Шеллинг, Гегель. Фейербах изложил теософию Б. в "Истории новой философии" (1833). Энгельс называл Б. "предвестником грядущих философов". В Россию идеи Б. начали проникать с 17 в. через масонов. Н.М. Новиков печатает молитвы Б. Переводы книг Б. широко распространяются среди дворянства, тайных обществ, переписываются, изда-ются. Особую популярность имел "Серафимский цвет-ник или духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, мо-гущую в рассуждении великого таинства в завете со-единения души с Богом возжигать сердце и ум к молит-ве...". В 19 в. благодарные земляки воздвигли в г. Гер-лиц памятник Б.
БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748-1832) - британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма
БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748-1832) - британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма. Изучал право в Оксфор-де (1760-1763), где получил степень магистра, в даль-нейшем занимался преимущественно научной и публи-цистической деятельностью. Основные сочинения: "Труды Иеремии Бентама" (тт. 1-11, 1838-1843). В 1785-1788 предпринял путешествие в Россию (через Италию и Турцию), где служил его брат. Некоторое время проживал в Беларуси, в Кричеве, где им было на-писано несколько писем, впоследствии опубликован-ных под названием "В защиту ростовщичества". В 1789 был опубликован его главный труд "Введение в принципы морали и законодательства". Б. характеризо-вал примененный им метод как попытку привнести в изучение социальных наук методы, применявшиеся в экспериментальной физике. По его мнению, каждый человек стремится увеличить получаемое им от жизни удовольствие и, соответственно, уменьшить страдания. При этом каждый отдельный человек лучше чем кто-либо другой может оценить источники удовольствий и страданий, выпавшие на его долю. Целью законода-тельства должно быть "возможно большее счастье для возможно большего количества людей". Этого можно достичь политическими и правовыми реформами ли-берального характера. Свою последующую деятель-ность Б. посвятил разработке проектов реформ и их пропаганде. Он состоял в переписке со многими вид-ными общественными и политическими деятелями. Учение Б. имело многочисленных приверженцев в раз-личных странах. В 1792 он стал почетным граждани-ном Франции. Его труды были популярны и в России,
особенно в период царствования Александра I. К чис-лу его приверженцев причисляли себя Д.Рикардо, Дж.С.Милль, Спенсер.
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940; по-кончил с собой на французско-испанской границе, спа-саясь от нацистов) - немецкий философ и историк культуры
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940; по-кончил с собой на французско-испанской границе, спа-саясь от нацистов) - немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 1960-х, когда впервые было издано (при непосредст-венном участии Адорно) систематическое собрание его сочинений; 7-томное собрание сочинений Б. опуб-ликовано в 1972-1989. Основные сочинения: "Из-бранное сродство" (1922), "Происхождение немецкой трагедической игры" (1925, опубликована в 1928), "Московский дневник" (1926-1927), "Шарль Бодлер: лирический поэт в век позднего капитализма" (1937- 1939), "Что такое эпический театр?" (1939), "О поня-тии истории" (включает в себя 18 "афоризмов" или "тезисов", 1940) и др. Философствование Б. объединя-ет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. В 1919 за-щитил диссертацию "Понятие художественной крити-ки в немецком романтизме". "Происхождение немец-кой трагедической игры" в качестве докторской дис-сертации было отвергнуто Франкфуртским универси-тетом из-за ее необычности. В 1925-1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгель-са и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследо-ваний во главе с Хоркхаймером. В центральной работе "Труд о Парижских пассажах", которая является час-тью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст. (готовился в 1927-1940, опубликован в 1955), Б. анализирует конкретные феномены парижской культу-ры 19 в., развитие которых выражает становление со-временной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимо-связанные части единого исторического контекста, ко-торый формируется на основе развития способа произ-водства: по Б., художественное произведение суть "ин-тегральное выражение религиозных, метафизических, политических и экономических тенденций" своего времени. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологичес-ким описанием мельчайших элементов и ностальгиче-ской констатацией упадка. Осмысливая "трагическую игру" барокко, Б. предвосхитил постмодернистский те-зис об отсутствии "финальных" смыслов в компонен-тах духовной культуры. Аллегории века барокко могут,
93
по Б., означать все что угодно и всегда иное, нетожде-ственное самому себе. Истина предмета целиком рас-творена в субъективном волюнтаризме аллегорических означиваний: в аллегорических фигурах "трагической игры" история человечества суть история мук и испы-таний, на языке же символов природа воспринимается как промысел спасения и преображения. Согласно Б., утрата именем и вещью взаимного соответствия (сразу же вслед за грехопадением Адама) и результируется в том, что язык должен трактоваться не как орудие адек-ватной коммуникации, а в качестве произвольной фор-мы всего сущего. Поскольку любая вещь обладает не-ким духовным содержанием, постольку язык соприча-стен любым вещественным осуществлениям и прояв-лениям: словесная коммуникация - лишь фрагмент функционирования языка. По мысли Б., имя как осо-бый предмет, на котором центрируется интерес фило-софии языка, только и способно препятствовать реду-цированию сообщения до уровня обычного инструмен-тального акта. В эссе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Б. исполь-зует идеи Маркса для пересмотра традиционных трак-товок искусства. Б. указывает, что возможность вос-производства произведения искусства, которая возник-ла с развитием фотографии и кино, создает принципи-ально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на поли-тике. Если традиционно произведение искусства слу-жило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утра-чивает свою "ауру" и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических собы-тий, приобретая политическое значение. Зритель, смо-трящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных пози-ций. Изменяется и позиция творца. Художник, указы-вает Б., представляет собой противоположность опера-тору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реаль-ность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение ау-дитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы вос-приятия и уничтожает расстояния, позволяя предпри-нимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., ста-новится важной политической силой, которая исполь-зуется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результа-том этого является эстетизация войны, которая стано-вится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использо-вания. Единственным способом противостояния фа-шистской эстетизации политики является, по мнению Б., возможность коммунистической политизации ис-кусства. Полемизируя в новых исторических условиях с кантовской трактовкой "опыта", Б., анализируя твор-чество Бодлера, приходит к выводу о трансформации "аурного" опыта классического искусства в совокуп-ность шоковых переживаний общества 20 ст. (Именно Бодлер, согласно Б., с его "Цветами зла" эстетизировал это самое зло для публики середины века.) Особый ин-терес вызывают в начале 21 ст. мысли Б. по философии истории. Оценивая историю (например, тезис 9 сочи-нения "О понятии истории") как "единственную ката-строфу", как чреду "руин", на которые зрит "ангел ис-тории", уносимый в никуда "бурей прогресса", Б. ут-верждает исторический материализм как единствен-ный путь для угнетенных покинуть историческую ко-лею. (Хотя, по мысли Б., исторический материализм может победить, только если "воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, ма-ла и уродлива и не смеет показаться в своем собствен-ном обличье" - тезис 1.) Б. стремился (вопреки уста-новкам герменевтики) отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории: "вырвать опреде-ленную биографию из эпохи, определенное произве-дение из творческой биографии" (тезис 17). Смысл данной процедуры определяется заинтересованнос-тью угнетаемого класса в той или иной интерпретации прошлого: по Б., "исторически артикулировать про-шедшее" не значит осознавать "как оно было на самом деле" (тезис 6); "не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания" (тезис 13). По убеждению Б. (тезис 16), "исторический материалист" не может отречься от такого понятия на-стоящего, которое не есть переход, а становление во времени, приход к состоянию покоя. Поэтому такое по-нятие определяет равно и настоящее, в котором он пи-шет историю для самого себя. Историзм устанавливает "вечный" образ прошлого, исторический материалист видит в нем опыт, который присутствует только здесь. Как отмечал Б., "существует невозвратный образ про-шлого, который угрожает исчезнуть с таким настоя-щим, которое не узнало себя в качестве мыслимого в
94
нем" (тезис 5). Б. полагал, что не должно быть заимст-вований понятийных комплексов исторической норма-тивности: он отвергает как гомогенное и пустое "вре-мя", наполняемое благодаря "упрямой вере в прогресс" эволюционизма и традиционной философии истории, так и выступает против историзма - "нейтрализации" таких масштабов, когда история выступает музеем и "может перебирать пальцами, как четки, очередность данностей". Таким образом, Б. разграничивал два принципиально различных способа восприятия време-ни: пустое, гомогенное время континуума (присущее историографии правящего класса) и "заполненное" (постоянно прерывающееся) время исторического ма-териализма. Ограничивая себя установкой на выясне-ние того, "как оно было на самом деле", трактуя исто-рию как замкнутое, прямолинейное, непрерывное те-чение событий, официальная историография выступа-ет априорным взглядом "тех, кто победил". С точки зрения Б., история, таким образом, интерпретируется как непреложная "последовательность прогресса", ве-дущего к господству тех, кто сегодня находится у вла-сти: "Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представления о ее ходе сквозь гомогенное и пустое время" (тезис 13); такая версия интерпретации прошлого неотделима от трактовки времени правящими классами. За рамками осмысления оказывается все то, что в истории было "ошибочным"; из истории элиминируется все, что может препятство-вать возникновению тотального континуума "проис-шедшего на самом деле". Господствующая историогра-фия изображает "позитивную" историю великих до-стижений и культурных свершений, исторический же материалист "отнесется к ним как отстраненный на-блюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоя-нии, - все это, без исключения, веши такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвра-щения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянно-му тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно доку-ментами варварства" (тезис 7). Угнетаемый класс, по мысли Б., апроприирует /термин Б., который прибли-женно возможно перевести как "предназначать для се-бя", "присваивать" - А.Г., А.Ф./ прошлое, ибо оно "от-крыто", ибо "надежда на освобождение" в нем уже действует. Прошлое уже содержит - в форме "оши-бок, которые стремятся придать забвению", - измере-ние будущего: "прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобожде-ние" (тезис 2). Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, которое имманентно содержит будущее революционного действия угнетенного класса (а именно это действие ретроактивно искупает про-шлое), необходимо, согласно Б., прервать непрерывное течение исторического развития и совершить "тигри-ный прыжок в прошедшее" (тезис 14). Это осуществи-мо потому, что "существует тайный сговор между быв-шими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле" (тезис 2). Именно такой процедурой обретается фундаментальная асимметрия между историографиче-ским эволюционизмом, отображающим непрерыв-ность исторического движения, и историческим мате-риализмом. По Б.: "Исторический материалист не мо-жет рассматривать современность как переходное со-стояние, она для него включена в понятие времени, ко-торое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для се-бя самого" (тезис 16). При этом, согласно рассуждени-ям Б., "мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышле-ние внезапно останавливается при стечении обстоя-тельств, насыщенном напряжением, там оно испыты-вает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежден-ное прошлое" (тезис 17). Как постулирует Б., истори-ческий материализм призван "останавливать", "обездвиживать" и "сепарировать" фрагменты исторической целостности: в процессе апроприации прошлого фор-мируется "монада" как такой момент настоящего, с ко-торым непосредственно - в обход континуума эволю-ции - соединено прошлое; революционная ситуация наличного дня трактуется как повторение провальных ситуаций прошлого, как их ретроспективное искупле-ние. Для Б. "точка зрения Страшного Суда" - это по-зиция тех, кто платил судьбами за чужие исторические триумфы; тех, кто необходимо и неизбежно ошибался, дабы эти триумфы смогли осуществиться; тех, кто ос-тался "следами", анонимными пометками на полях официальной фиксации великих исторических деяний. Революция, таким образом, предстает перед нами как разрыв эволюционной истории - как точка, где текс-тура предшествующей истории, истории официально признанных победителей, обращается в ничто. Одно-временно поражение революции радикально обес-смысливает всю героическую борьбу предшествую-щих поколений: "И мертвые не уцелеют, если враг по-бедит" (тезис 6). Революция есть созидательный акт, одновременно выступающий иным измерением фрей-довского "влечения к смерти", стирание доминирую-щего Текста истории, создание нового исторического
95
Текста, в границах которого осуществится подавлен-ное прошлое. Тем самым каждая новая точка револю-ционных шансов "наполняет настоящим" все уже про-изошедшее, заново определяет множество иных, не-удавшихся попыток революции: "Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опас-ности перед историческим субъектом. Опасность угро-жает как традиции, так и ее получателям" (тезис 6). Что особо значимо, каждая новая революция заново ставит на кон собственное революционное прошлое, являя собой интегративную сумму некогда упущенных революционных шансов: "История - предмет конст-руирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным совре-менности, вырванным из континуума истории. Фран-цузская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мо-да цитирует старое платье" (тезис 14). Согласно Б., каждый раз вновь и вновь осуществляется "присоеди-нение некоторого прошлого к текстуре настоящего", метафоризация истории как особого текста: "Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то смо-жем сказать о ней то же, что говорил один современ-ный автор о литературном тексте: прошлое несет в се-бе образы, которые можно сравнить с образами, храни-мыми на фотопластинке. Только будущее будет распо-лагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие стра-ницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расши-фровать". Трактовка исторического времени осуще-ствляется Б. в контексте сюрреалистического опыта и еврейской мистики: оно /время - А.Г., А.Ф./ совмеща-ет признаки аутентичного момента инновационного настоящего, прерывающего продолжительность (дление) истории, и феномена эмфатического обновления сознания ("каждая секунда есть малые ворота, через которые мессия мог бы войти" - тезис 18). По мысли Б., соответствующий опыт /по Б., Eingedenken - А.Г., А.Ф./ суть такой опыт, который "не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое". Как впоследствии отмечал Хабермас, Б. было осуществле-но определенное "оборачивание" горизонтов "ожида-ния" и области опыта. Б. не доверял наследию переда-ваемых благ культуры, переходящему во владение на-стоящего, а также фиксировал асимметричность связи между усваиваемой действительностью настоящего, ориентированного будущим, и усвоенными объектами прошлого. Б. (уникальный прецедент в неомарксизме) трактовал историю как текст, как множество событий, которые способны лишь "стать сбывшимися", - их смысл, их историчность определяется "задним чис-лом", - тем, каким именно способом они окажутся вписаны в соответствующую символическую систему (см. Постистория). Ретроспективно движение мысли Б. от "философии апофатического" к "апокалиптичес-кому" и - далее - к "культур"-мессианизму вряд ли можно считать завершенным, но (по мысли Деррида, наряду с "тремя религиями, Марксом и Хайдеггером") оно выступило значимым прологом поворотной фило-софской деконструкции 20 ст. (см. Деконструкция).
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941) - фран-цузский философ, возродивший традиции классичес-кой метафизики, один из основоположников гумани-тарно-антропологического направления западной фи-лософии
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941) - фран-цузский философ, возродивший традиции классичес-кой метафизики, один из основоположников гумани-тарно-антропологического направления западной фи-лософии. Представитель интуитивизма, эволюциони-стского спиритуализма и "философии жизни". Испы-тал влияние идей неоплатонизма, христианского мис-тицизма, Спинозы и Гегеля (см. Творческая эволю-ция), психоанализа и психоаналитически ориентиро-ванных учений. Образование получил в Лицее Кондорсе в Париже, затем в 1878-1881 в Высшем педагоги-ческом институте. Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Доктор философии (1889) по двум диссертациям: "Опыт о непосредственных данных сознания", "Идея места у Аристотеля" (на лат. языке). С 1897 - профессор философии Высшей педа-гогической школы. Профессор Коллеж де Франс (1900-1914). Член Академии моральных и политиче-ских наук (1901), ее президент (с 1914). Член Француз-ской Академии наук (1914), лауреат Нобелевской пре-мии по литературе (1927). В 1911-1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Первый президент (с 1922) Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству (будущая ЮНЕСКО). Во время Второй мировой войны правительство Виши предложило Б. не проходить обязательную для евреев процедуру регист-рации, он ответил отказом. Умер в оккупированном на-цистами Париже. Основные работы: "Опыт о непо-средственных данных сознания" (1889), "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комическо-го" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творче-ская эволюция" (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одно-временность. По поводу теории относительности Эйн-штейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Б. вносились католической цер-ковью в Индекс запрещенных книг. Характеризуя пра-
96
вила философского метода, в роли которого у него вы-ступала интуиция, Б. подчеркивает: проверка на ис-тинность либо ложность должна относиться к са-мим проблемам. Ложные проблемы подлежат элимини-рованию из сферы размышлений - соответствие исти-ны и творчества должно достигаться на уровне поста-новки проблем. По Б., "правда в том, что для филосо-фии, да и не только для нее, речь идет, скорее о нахож-дении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разреша-ется, как только она соответствующим образом постав-лена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение су-ществует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сде-лать, так это открыть его. Но постановка проблемы - не просто открытие, это - изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует - акту-ально или виртуально; значит, рано или поздно оно оп-ределенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не сущест-вует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в мате-матике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы". Ес-тественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, как позднее отметил Делез, "крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выра-жении ложная проблема". Согласно Б., "ложные про-блемы" бывают двух видов: 1) "несуществующие про-блемы", в самих терминах которых содержится пута-ница между "большим" и "меньшим"; 2) "плохо по-ставленные проблемы", термины которых являют со-бой плохо проанализированные "композиты" (пакет-ные понятия, являющие собой качественно разнород-ные "смеси"). В первом случае, например, игнорирует-ся то, что идея беспорядка больше идеи порядка, ибо в ней присутствует идея порядка плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожи-даем). По мысли Бергсона, бытие, порядок или суще-ствующее истинны сами по себе; но в ложной пробле-ме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо-лагается, что бытие, порядок и существующее предше-ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие-ся изначальными. Для иллюстрации "несуществующих проблем" Б. приводит пример проблемы небытия, бес-порядка и возможного (проблемы знания и бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание идеи бес-порядка не меньше, а больше содержания идеи поряд-ка, содержание возможного не меньше, а больше содер-жания реального. Мотивирует данный пример Б. тем, что в идее небытия фактически содержится идея бы-тия, плюс логическая операция обобщенного отрица-ния, плюс особый психологический мотив для такой операции (когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как не-хватку, как отсутствие того, что нас интересует). Идея же возможного больше, нежели идея реального, ибо, по Б., возможное - это только реальное с добавлени-ем действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место, а также мотив такого действия (когда возникновение ре-ального во Вселенной мы смешиваем с последователь-ностью состояний в закрытой системе). Кроме ситуа-ций, в каких большее принимается за меньшее, Б. ана-лизирует и обратные случаи. Так, по его мысли, сомне-ние относительно действия лишь внешним образом до-бавляется к этому действию, в действительности же речь может идти о половинчатости воли: отрицание не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свиде-тельствует о слабости того, кто отрицает. Согласно Б., "мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообра-зить возможность абсолютного беспорядка, а еще бо-лее, повод для небытия, было бы для таких воли и мыс-ли все равно, что сказать себе, будто они могли бы во-все не существовать, и это было бы слабостью несо-вместимой с их природой, которая есть сила... Это - не что-то большее, а что-то меньшее; это - дефицит-воли". По мысли Б., "плохо поставленные проблемы" характеризуются тем, что в их рамках произвольно группируются различные по природе своей вещи. (Так, Б. не считает корректным вопрос "сводимо ли счастье к удовольствию?", полагая, что термин "удовольствие" вполне может соотноситься с крайне разнообразными и несводимыми друг к другу состояниями, являющими собой лишь нечто подобное на идею счастья.) В дан-ном контексте существенно то, как позднее отмечал Делез [см. "Бергсонизм" (Делез)], что Бергсон осуж-дает в "несуществующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в тер-минах большего и меньшего. Эта "иллюзия" нашего разума - вслед за Кантом - принимается Б. за неуст-ранимую: по его мысли, интеллект - это способность
97
ставить проблемы вообще (инстинкт же - это, скорее, способность отыскивать решения). Но только интуи-ция у Б. осуществляет выбор между истинным и лож-ным в возникающих проблемах, даже если в итоге ин-теллект вынуждается обернуться против самого себя. С точки зрения Б., не менее важным правилом фило-софского метода выступает также необходимость пе-реоткрывать истинные "различия по природе", или "сочленения реального". По мысли Б., интуиция и при-звана разделять элементы, различающиеся но природе (ибо реальный опыт ничего, кроме композитов нам предложить не в состоянии). Так, если время превра-щается в представление, пронизанное пространством, то возникает вопрос, как в подобной ре-презентации разграничить две ее составляющие, различные по при-роде, - два чистых наличия (презентации): протяжен-ности и времени. По Б., "мы усматриваем лишь разли-чия в степени там, где наличествуют различия по при-роде". Так традиционная метафизика, согласно Б., ви-дит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она пола-гает изначальной (время в таком контексте есть вырож-дение или деградация бытия): соответственно, все су-щества иерархизируются по шкале интенсивности - между полюсами ничто и совершенства. Осмысливая, в частности, в границах этого подхода сущность чело-веческого восприятия, Б. формулирует следующее: "Если живые существа образуют во вселенной "цент-ры индетерминации" и если степень этой индетерми-нации измеряется числом и совершенством их функ-ций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения". Иными словами, вос-приятие не есть "объект плюс нечто", восприятие - это "объект минус все, что нас на самом деле не инте-ресует"; с точки зрения Б., мы воспринимаем вещи там, где они находятся, восприятие сразу помещает нас в материю, восприятие безлично и совпадает с воспри-нимаемым объектом. Бергсоновская интуиция таким образом направлена на постижение условий реального опыта: необходимо "взять опыт в его истоках или, ско-рее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто че-ловеческим опытом". (Согласно Б., "философии следо-вало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий": ибо "наши условия" и сами яв-ляют собой плохо отрефлексированные композиты, и вынуждают жить в окружении последних.) Также крайне важным полагал Б. то, что "вопросы, касающи-еся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства". Б. объясняет это так: "длительность" вмещает в себя "различия по природе" и несет их все (ибо наделена способностью сама по се-бе качественно изменяться): в ее аспекте вещь отлична по природе от всех других и от самой себя (изменение); пространство же не представляет ничего кроме "разли-чий в степени" (ибо количественно однородно): в его аспекте вещь отлична лишь по степени от других ве-щей и от самой себя (увеличение, уменьшение). По-средством длительности, с которой я имею дело (фор-мула Б.: "я должен ждать, пока сахар не растворится"), обнаруживаются и иные длительности, пульсирующие в принципиально иных ритмах и отличные по природе от моей длительности. Именно посредством осмысле-ния того, как вещи качественно варьируются во време-ни, оказывается возможным уяснение их подлинной сущности. Интуиция как метод вырастает из "длитель-ности": согласно Б. ("Мысль и движущееся"), "размы-шления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода". Как в ином фрагменте ("Разум и материя") Б. отмечает: "Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы как идеализма, так и реализма, утвердить су-ществование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами /т.е. "различных по природе" - А.Г./, но тем не менее, в определенном смысле, внут-ренних для нас... Мы воспринимаем любое число дли-тельностей, и все они крайне отличаются друг от дру-га". Как полагал Б., хотя идея однородного пространст-ва предполагает нечто искусственное, отделяющее че-ловека от реальности, именно в этом смысле материя и протяженность оказываются реальностями, предзада-ющими порядок пространства. Последнее укоренено, по Б., не только в человеческой природе, но и в приро-де вещей: материя суть "аспект", посредством которо-го вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только "различия в степени". Такая ситуация означает конституирование такого положения вещей, когда "раз-личия по природе" в принципе не могут быть зафикси-рованы. Как позже отмечал Делез, у Б. "попятное дви-жение истины - не только иллюзия относительно ис-тины, но оно принадлежит самой истине... Иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя". В зрелый период философского творчества ("Мышление и движущее-ся") Б. пришел к выводу, что Абсолют имеет две сторо-ны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, позна-ваемую наукой. Наука, по Б., оказывается одной из двух компонентов онтологии. В работе "Опыт о непо-средственных данных сознания" Б. объясняет различие
98
между сознанием и протяженностью. Физическая на-ука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу - в геометрическом смысле и в соответствии с фиксиро-ванными причинными законами. Материя, которая, по мысли Б., вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Б., "сознание есть неделимый процесс", его "части вза-имно пронизывают друг друга". Сам человек - суще-ство, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминут-ного импульса. Прошлое не предопределяет настоя-щее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоя-щем и потому свободен. Человеческий опыт Б. полагал применимым ко всему живому. Разделяя посылки фи-лософского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность - единственный подлинно человече-ский вид активности людей, в ходе которой они проду-цируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсу-ма. (По Б., создание позитивной метафизики достижи-мо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно - пер-манентно воспроизводимая творческая энергия, гене-рирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизи-руя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство простран-ственности, временная же длительность - удел созна-ния. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Б. время - не априорная форма внутрен-него созерцания, но само содержание внутреннего чув-ства, созерцания "я"; непосредственный факт созна-ния, постигаемый внутренним опытом.) По Б., ",..в со-знании случаются события неразделимые, в простран-стве одновременные события различимы, но без после-довательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасполо-женность без преемственности, внутри нас есть преем-ственность без внешней рядоположенности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собст-венный взгляд на сознание, оказывающийся противо-поставленным установкам детерминизма. Жизнь соз-нания, согласно Б., неразложима на дискретные со-ставляющие. Предсказания невозможны в той облас-ти, где явления могут быть тождественны исключи-тельно сами себе. Репертуары нашей активности обу-словливаются только нами самими, какими мы являем-ся, какими мы осуществились. Свобода людей - мо-дус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не мо-жет трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе, чем посредством пространственных рефрак-ций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной во-ли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте пробле-мы рассмотрения мысли как функции мозга, а созна-ния - в качестве эпифеномена церебральной деятель-ности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность фе-номенов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады то-го, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реально-стью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В лю-бое действие в настоящем времени вплавлено опреде-ленное прошлое. (По убеждению Б., "...мысль, прино-сящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться че-рез посредство уже готовых идей, которые она встреча-ет и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но час-то это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной фи-лософией и иной наукой; он поставил бы другие про-блемы; он иначе формулировал бы свои мысли; воз-можно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" высту-пает как процесс постоянного выбора и отбора, укоре-ненного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновремен-но вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической приро-ды времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознатель-ного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Б. опи-рался на ряд спекулятивных несущих конструкций: концепцию "творческой эволюции", идею "жизненно-го порыва", а также на трактовку интуиции как инстру-мента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Существенным вкладом Б. в фило-
99
софию была его концепция познания. Интеллектуаль-ные способности человека представляют собой, по Б., успешную адаптацию к миру в той степени, в какой мир является упорядоченной, законосообразной систе-мой причин и следствий. Интеллект - это инструмент, помогающий нам справиться с реальностью; он сфор-мировался, потому что был полезен для успешной дея-тельности. Многочисленные достижения науки, благо-даря которым природа была поставлена на службу че-ловечеству, свидетельствуют об этой практической функции разума. Но в ходе эволюционного процесса развилась и другая способность, содействующая ус-пешной адаптации. Важнейшую роль в царстве живот-ных выполняет инстинкт. Это также полезное знание, но оно существенно отличается как процесс от проце-дур интеллектуального рассуждения. Инстинкт позво-ляет постичь важные для жизни вещи безо всякого на-учения или интеллектуальных операций. Инстинктив-ный разум, как полагал Б., является необходимым до-полнением к научному познанию. Он позволяет чело-веку жить, понимая других людей и жизнь в целом. Способность инстинктивного постижения присуща всем людям, поскольку она есть всего лишь проявле-ние на новом уровне того, что было достигнуто ранее в эволюционной истории живых существ. Б. называет эту способность и знание, которое удается получить с ее помощью, "интуицией". Идея "первичной интуи-ции" у Б. отражает его идею "длительности" (франц. durée - дление) - психологического, субъективного времени, которое нетождественно статичному времени научного познания и которое предполагает взаимопро-никновение прошлого и настоящего, различных состо-яний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Б., "нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия... которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего со-знательного существования". "Длительность", образу-ющая "ткань психологии жизни", и задает, согласно Б., духовное своеобразие индивидов. В отличие от тради-ционных подходов рационалистического типа, стремя-щихся реконструировать репертуары познающего со-знания и логического мышления, Б. ориентировался на прояснение многомерной модели сознания: от внеш-них, интеллектуальных, обслуживающих практичес-кие социальные потребности слоев, до внутренних, дорефлексивных, недеформированных воздействием интеллекта и языка. (Противопоставляя на протяжении всего своего творчества научного наблюдателя фило-софскому персонажу, который "проходит" сквозь "дли-тельность", Б. стремился подчеркнуть, что именно первый из них порождает второго - не только в физи-ке Ньютона, но и в физике относительности Эйнштей-на.) Согласно Б., и философия рационализма, и ассоци-ативная психология, и психофизика, интерепретирующие сознание как последовательность рядоположен-ных состояний, параметры которой могут быть охарак-теризованы посредством количественных методик, не в состоянии описать человеческую субъективность. Резкое разведение Б. "длительности" и пространства; отвержение Б. принципа психологического детерми-низма, постулирующего существование в сознании взаимообусловливающих друг друга состояний и про-тиворечащего возможности свободы; критика Б. докт-рины психофизиологического параллелизма; четкое различие, отмеченное Б. между временем, как параме-тром физического описания реальности, как одной из координат движущейся точки и временем, как мерой и величиной жизни человека, в значимой мере обуслови-ли пафос феноменологии Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы вы-ступают "подлинными и последовательными бергсо-нианцами". Отвергая классический догмат о субстан-циальности сознания ("...есть изменения, но нет меня-ющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпо-ре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жиз-ни"), Б. стремился создать теорию субстанции принци-пиально нового характера, принципиально индетерми-нистскую концепцию сознания, единство которого до-стигается самой его временностью, постоянным "инте-грирующим" влиянием настоящего и прошлого, стяги-вающим в единое целое его разнообразные состояния. Применительно к сознанию как процессу, по Б., ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: "Отношение внутренней причинно-сти - есть чисто динамическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способ-ны воспроизводиться в однородном пространстве, ук-ладываются в закон, между тем как глубокие психоло-гические акты даются раз сознанию и больше не появ-ляются". Отвергая существование в сфере духовной жизни законов (в отличие от непосредственных фак-тов), Б. подчеркивал, что поскольку исключено предви-дение будущего, означающее, в свою очередь, принци-пиальную невозможность знаний либо предположений о возможном, постольку возможное не существует в принципе - оно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная "после того, как" ("возмож-ное - мираж настоящего в прошлом..."). Первичным, неопределимым фактом сознания Б. полагал свободу
100
("свобода есть факт, и среди всех констатируемых фак-тов она наиболее ясный... всякое определение свободы оправдывает детерминизм..."). Индивид свободен, по Б., изначально: по сути, "длительность" и свобода для Б. синонимичны - они не доступны ни интеллекту, ни работе мышления. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто-ритарную и националистическую) модель общества - продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про-движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще-ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи-ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре-дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха-рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу-ется как проникновение с глубоким доверием в непоко-лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро-вать также как мужественное саморастворение в созер-цании и любовном стремлении к миру во всей его на-глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило-софских систем 20 в. [См. также "Бергсонизм" (Де-лез), Жизненный порыв, Творческая эволюция.]
"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) - со-чинение Делеза
"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) - со-чинение Делеза. Постулируя в качестве "главных вех философии Бергсона" разработку понятий "Длитель-ность", "Память", "Жизненный порыв", Делез форму-лирует в качестве целей своей книги - "установление связи" между ними и представление того "концептуаль-ного развития, какое они в себе несут". По мысли Деле-за, основополагающим методом бергсонизма выступает интуиция - "один из наиболее полно развитых мето-дов в философии" - сам по себе, по мысли Бергсона, предполагающий "длительность". (Согласно Бергсону, "размышления относительно длительности, как мне ка-жется, стали решающими. Шаг за шагом они вынужда-ли меня возводить интуицию до уровня философского
метода".) Конституируя интуицию как метод, Бергсон различает (по мысли Делеза) "три разных типа дейст-вий, задающих... правила метода": а) постановка и со-зидание проблем; б) обнаружение подлинных разли-чий по природе; в) схватывание реального времени. (Подробнее см. Бергсон.) С точки зрения Бергсона, проверка на истинность либо ложность должна отно-ситься к самим проблемам. Ложные проблемы подле-жат элиминированию из сферы размышлений - соот-ветствие истины и творчества должно достигаться на уровне постановки проблем. Как подчеркивает Делез, это означает, что "проблема всегда обретает решение - которого она достойна - лишь в зависимости от то-го способа, каким она ставилась, от тех условий, при которых она определилась как проблема, и в зависимо-сти от средств и терминов, какими мы располагаем для ее постановки". Естественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, по-этому, по мысли Делеза, "крупное достижение Бергсо-на состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении ложная проблема". (Подробнее см. Бергсон.) По мысли Бергсона, бытие, порядок или су-ществующее истинны сами по себе; но в ложной про-блеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо-лагается, что бытие, порядок и существующее предше-ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие-ся изначальными. Как отмечает Делез, "это централь-ная тема философии Бергсона; она подытоживает его критику отрицательного и всех форм негации как ис-точников ложных проблем". В данном контексте суще-ственно то, пишет Делез, что Бергсон осуждает в "не-существующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в терминах большего и меньшего. "Идея беспорядка, - фиксируется в "Б.", - появляется тогда, когда - вместо уразумения того, что существует два и более несводимых порядков (напри-мер, порядок жизни и порядок механизма, причем один присутствует тогда, когда другой отсутствует) - мы удерживаем только общую идею порядка, которой и ог-раничиваемся, дабы противостоять беспорядку и мыс-лить в связи с идеей беспорядка. Идея небытия появля-ется, когда вместо схватывания различных реальнос-тей, неопределенно замещаемых одна другой, мы сме-шиваем их в однородности Бытия вообще, которое мо-жет быть противопоставлено только небытию, может относиться только к небытию... Каждый раз, когда мыслят в терминах большего или меньшего, то уже иг-норируют различия по природе между двумя порядка-ми, между [видами] бытия, между [типами] существо-
101
вания... Первый тип ложной проблемы надстраивает-ся... над вторым: идея беспорядка рождается из общей идеи порядка как плохо проанализированный компо-зит, и так далее". Согласно Делезу, "возможно, самая общая ошибка мышления, ошибка, присущая как на-уке, так и метафизике" - это "воспринимать все в тер-минах большего или меньшего, не видеть ничего, кро-ме различий в степени и различий в интенсивности там, где более основательным образом присутствуют различия по природе". Такое положение дел Делез именует "фундаментальной иллюзией, неотделимой от наших условий опыта". По его мысли, хотя Бергсон и полностью переинтерпретировал идею И.Канта о "не-избежности" иллюзий, порождаемых разумом в своей собственной глубине, суть проблемы он трактует со-звучным образом: иллюзия у Бергсона коренится в са-мой глубине интеллекта: она не рассеивается и не мо-жет рассеяться, скорее, ее можно только подавить. По мнению Делеза, вычленение ряда правил бергсонов-ской интуиции (см. Бергсон) характеризует данный метод как "проблематизирующий (критика ложных проблем и изобретение подлинных), дифференцирую-щий (вырезания и пересечения), темпорализирующий (мышление в терминах длительности). Этим выводом завершается первая глава "Б.", названная Делезом "Ин-туиция как метод". Во главе второй - "Длительность как непосредственное данное" - Делез обращает внимание на две фундаментальные характеристики длительности по Бергсону: непрерывность и неодно-родность. Таким образом понимаемая длительность выступает у Бергсона уже в качестве условия любого опыта: длительность постольку оказывается "памятью прошлого", поскольку "воспоминанию о том, что про-изошло в пространстве, уже следовало бы подразуме-вать длящийся разум". Согласно Бергсону, пространст-во - это многообразие внешнего, одновременности, расположенности, порядка, количественной дифферен-циации, различия в степени; это числовое многообра-зие, дискретное и актуальное. Длительность же оказы-вается внутренним многообразием последовательнос-ти, расплавленности, неоднородности, качественной различенностью, или различием по природе; виртуаль-ным и непрерывным многообразием, не сводимым к числам. Как отмечает Делез, "у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а напротив, о различении двух типов многообразий". На первый план тем самым выступает противопоставление "каче-ственного и непрерывного многообразия длительнос-ти" "количественному и числовому многообразию". Определенное разъяснение этой проблемы Бергсон осуществляет ("Опыт о непосредственных данных со-знания"), разводя субъективное и объективное: "Мы
называем субъективным то, что нам представляется со-вершенно и адекватно известным, объективным же - то, актуальная идея чего может быть заменена непре-рывно возрастающей массой новых впечатлений... Ак-туальное, а не только возможное предвосхищение де-ления неделимого есть именно то, что мы называем объективностью". Согласно Делезу, "фактически, Бергсон четко указывает, что объект может быть раз-делен бесконечным числом способов; значит, даже до того, как эти деления произведены, они схватываются мышлением как возможные без того, чтобы что-нибудь менялось во всем обличье объекта. Следовательно, эти деления уже видимы в образе объекта: даже не будучи реализованными (а просто возможными), они актуаль-но воспринимаются или, по крайней мере, могут быть восприняты в принципе". Таким образом, в соответст-вии с позицией Бергсона ("Материя и память"), у мате-рии никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить ее "об-разу"; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее, чем в имеющемся относительно нее об-разе, но в ней не может быть ничего такого, что по при-роде отличалось бы от образа. В развитие данного те-зиса ("Мысль и движущееся") Бергсон впоследствии отмечал, что у материи "нет ни внутреннего, ни изнан-ки... [она] ничего не скрывает, ничего не содержит ...не обладает ни силой, ни какой-либо виртуальностью ...[она] разворачивается только как поверхность и яв-ляется лишь тем, что предоставляет нам в каждый данный момент". Тем самым, резюмирует Делез, объ-ектом, объективным у Бергсона, называется не только то, что делится, а то, что, делясь, не меняется по при-роде. Итак, это то, что делится благодаря различиям в степени. (По мысли Бергсона, "пока речь идет о про-странстве, можно продолжать деление сколько угод-но: это ничего не меняет в природе того, что делят".) Субъективное же (или длительность) у Бергсона, по Делезу, выступает как нечто виртуальное, как нечто, находящееся в перманентном процессе актуализации. В главе третьей "Память как виртуальное существова-ние", Делез обращает внимание на "замечательный отрывок, где Бергсон подводит итог всей своей тео-рии". Согласно данному фрагменту, когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, "мы осознаем при этом, что совершаем акт sui generis, посредством которого отрываемся от настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то опреде-ленный его регион: это работа ощупью, аналогичная установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается в виртуальном со-стоянии: мы пока только приготавливаемся таким об-разом к его восприятию, занимая соответствующую
102
установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущаю-щаяся туманность; из виртуального состояния оно пе-реходит в актуальное.,.". По мнению Делеза, особо значимо то, что в прошлое мы перемещаемся сразу ("скачком в онтологию"); есть некое "прошлое вооб-ще" - не особое прошлое того или иного настоящего, а подобное онтологической стихии, данное на все вре-мена как условие "прохождения" каждого особого на-стоящего. Мы перескакиваем в бытие-в-себе прошлого и лишь затем воспоминание начнет обретать психоло-гическое существование: по Бергсону, "из виртуально-го состояния оно переходит в актуальное". Аналогично памяти у Бергсона интерпретируется и язык: мы сразу попадаем в стихию смысла, а потом в какую-либо ее область. В целом, по мысли Бергсона: 1) мы сразу пе-ремещаемся - скачком - в онтологическую стихию прошлого; 2) есть различие по природе между настоя-щим и прошлым; 3) прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним; 4) то, что сосуществует с каждым настоящим, - это все про-шлое целиком. Бергсон отчетливо показывает, как мы по необходимости верим в то, что прошлое следует за настоящим, стоит нам принять только различие в сте-пени между ними. Так, с точки зрения Бергсона: "если восприятие определяется как сильное состояние, а воспоминание как слабое, причем воспоминание вос-приятия является ничем иным, как тем же самым ос-лабленным восприятием, то нам кажется, что память должна бы ждать, чтобы зарегистрировать восприятие в бессознательном, что восприятие должно уснуть в воспоминании. И вот почему мы считаем, что воспо-минание восприятия не может ни создаваться вместе с восприятием, ни развиваться одновременно с послед-ним". Как отмечает Делез, "бергсонианский переворот ясен: мы идем не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоя-щему, от воспоминания к восприятию". Таким спосо-бом происходит адаптация прошлого к настоящему, утилизация прошлого в терминах настоящего - то есть то, что Бергсон именует "вниманием к жизни". Делез формулирует в четвертой главе ("Одна или не-сколько длительностей?") главную идею "Материи и памяти": движение приписывается Бергсоном самим вещам так, что материальные вещи принимают непо-средственное участие в длительности и, следователь-но, формируют ее предельный случай. Непосредствен-ные данные превосходятся: движение столь же вне ме-ня, сколь и во мне; само Ego - лишь один из многих случаев в длительности. Анализируя полемики Берг-сона о "Теорией Относительности", Делез суммирует соответствующие идеи его текстов в следующей форму-ле: "Есть только одно время (монизм), хотя есть и бес-
конечность актуальных потоков (обобщенный плюра-лизм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюра-лизм)". Произведя в заключительной главе анализ "жизненного порыва" как "движения дифференциа-ции" (см. Жизненный порыв), Делез отвечает на во-просы, поставленные в начале книги "Б.". По его мыс-ли, "Длительность по существу определяет виртуаль-ное многообразие (то, что различается по природе). Память появляется как сосуществование всех степе-ней различия в данном многообразии, в данной вирту-альности. Жизненный порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями - вплоть до той конкрет-ной линии человека, где Жизненный порыв обретает самосознание".
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874- 1948) - русский философ и публицист
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874- 1948) - русский философ и публицист. В 1898 за уча-стие в социал-демократических студенческих беспо-рядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной куль-туры в Москве (1918-1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Бер-лине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала "Путь" (Париж, 1925-1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огром-ное литературное и философское дарование, религиоз-ные искания плодотворно и богато отразились в твор-честве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомне-ний и трагических конфликтов с самим собой. В рабо-тах "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Смысл истории. Опыт фило-софии человеческой судьбы" (1923), "Философия нера-венства. Письма к недругам по социальной филосо-фии" (1923), "О назначении человека. Опыт парадок-сальной этики" (1931), "Основная антиномия личности и общества" (1931), "Генеральная линия советской фи-лософии и воинствующий атеизм" (1932), "Новое сред-невековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиноче-
103
ства и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), "Человеческая лич-ность и сверхличные ценности" (1937), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и сво-боде человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19-20 века" (1946), "Самопознание. Опыт фило-софской автобиографии" (1949), "Экзистенциальная ди-алектика божественного и человеческого" (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, раз-мышлял над путями русской и всемирной истории двад-цатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. мож-но разделить (Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для послед-них лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философ-ские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его инди-видуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, фе-номены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноу-менальную реальность, Б. именно последнюю тракто-вал как подлинную "вещь в себе" - именно в структу-рах субъекта, личности и коренится потенциал челове-ческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. - продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы - самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объек-тах, подчиненных необходимости. Объективация духов-ного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния все-объемлющего избавления от объективированности фе-номенов мира через прорыв свободы в эту сферу, кон-ституирование радикально иного "внеисторического" бытия - смысл истории у Б. Различение мира призрач-ного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпири-ческие условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира под-линного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бы-тие, где царствует любовь и свобода) - одно из основа-ний миропредставления Б. Человек, его тело и дух нахо-дятся в плену у "мира", призрачного бытия - это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии.
Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это воз-можно лишь благодаря творчеству, способностью к ко-торому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна сво-боды. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, и в то же время вынужденного подчиняться материаль-ной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существова-ния, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское от-ношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший во-прос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это - проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глу-бинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только со-единяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее че-ловека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любя-щий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса - смысл истории в об-ретении людьми в собственной эволюции ипостаси оби-тателей "мира свободного духа", находящегося вне ре-ального исторического времени, в ином ("эсхатологиче-ского характера") измерении. Соприкасание мира посю-сторонней истории и "царства божия", вкупе с его под-линной духовностью, потенциально осуществимо в лю-бой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не кор-ректируя его. Созданная Б. система новых мировоззрен-ческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гу-манистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир - ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине ду-ха, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в
104
творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", - пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот - творчеством должны мы оп-равдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианст-во как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлага-ющую на человека ответственность за его судьбу и судь-бу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низше-му миру - только жалость", т.е. жалость к миру, кото-рый есть лишь "объективация духа", а не подлинное бы-тие, не первореальность. По Б., есть два пути самореа-лизации личности: "объективация", или принятие "об-щеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирова-ния", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "ан-типерсоналистична", ибо обезличивает человека, созда-ет "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотвра-тимой и роковой объективацией, поэтому "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стре-мится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как ре-зультаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творче-ства, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в твор-чество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость кон-цепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объекти-вации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. вы-ступить против практики тотального подчинения инди-вида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания ин-стинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и от-чужденный характер создаваемой им культуры. По мыс-
ли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае, в ре-зультате всех своих усилий, меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он на-чал героическую борьбу за свое сохранение, независи-мость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом госу-дарства, национальности, классов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овладеть ирра-циональными общественными силами. Он создает орга-низованное общество и развитую технику, делает чело-века орудием организации жизни и окончательного ов-ладения природой. Но он становится рабом организо-ванного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внима-ние на комплекс освободительных и псевдоосвободи-тельных идей, циркулировавших в то время в общест-венном сознании. Б., отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмо-трение человека, его культуры и деятельности в контек-сте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестя-щий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной фи-лософии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зре-ния, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зре-ния философского идеализма. Принципиально же, это - внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической докт-рине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классо-вого, группового и эгоистичного с прагматичными и уз-кими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, кото-рое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной си-туации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследо-
105
вание одной из наиболее запутанных и идеологизиро-ванных проблем социологического и социально-фило-софского теоретизирования последних веков - пробле-мы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую цен-ность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, од-ним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера со-циальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобыч-ную интерпретацию определенного рода трансформа-ционным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлею-щую сущность, приобретающую при всей своей антире-лигиозной направленности отчетливо выраженную те-леологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в со-циалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже-религии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основате-ли теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. преду-преждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому - к "новому земному богу", возвышающемуся на груде че-ловеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основан-ного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно прино-сящего людей и их интересы в жертву ненасытному го-сударству. Подвергая критическому анализу разнообраз-ные концепции социального прожектерства и социаль-ного утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих пор предпо-лагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина кото-рого быть может не вполне осознавалась даже им са-
мим, стало апокалипсическим знамением многостра-дального 20 в. Предельно негативно оценивая разнооб-разные социологические версии учения об обществен-ном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и вся-кой культуры. По Б., данное учение "заведомо и созна-тельно утверждает, что для огромной массы человечес-ких поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения яв-ляются лишь средством для осуществления этой бла-женной жизни, этого счастливого поколения избранни-ков, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и па-фос этого тезиса Б. противостоял революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принад-лежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. от-вергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего, главным образом, как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о тра-гических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится резуль-татом не какого-то давления извне, а произойдет от им-манентных импульсов, "от внутренних процессов в рус-ском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Буду-чи по существу романтиком и мало интересуясь реаль-ностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поиска-ми, с его публицистическими темами; все его метафизи-ческое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значи-тельный вклад Б. в диалектику русской и мировой мыс-ли определялся его философскими построениями в сфе-ре морали. Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализ-ма, а также на социально-философские концепции "но-вых левых" течений во Франции 1960-1970-х.
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685-1753) - бри-танский теолог и философ
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685-1753) - бри-танский теолог и философ. Изучал философию, логи-ку, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал "имматериализмом".
106
Главные произведения: "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблужде-ний и трудностей естественных наук, а также основа-ния скептицизма, атеизма и безверия" (1710), "Три раз-говора между Гиласом и Филонусом" (1713), "О дви-жении, или о принципе и природе движения и о причи-не сообщения движений" (1721, направленная против Ньютона), "Алсифирон, или Ничтожный философ" (1732), "Вопрошатель..." (1735), "Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований..." (1744) и др. Б., полемизируя с Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрени-ем, а внушается человеку благодаря опыту и сужде-нию, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета.) В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь "гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометри-ческим способом". Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в выс-шей степени сложную теоретическую проблему. В гра-ницах тех подходов своей философии, которые в пер-спективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существо-вания тел вне самого сознания: "Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются... Сознание в свою очередь отличается от них... Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе...". Б. постулирует принципиальную возможность мира в ос-новании которой - Бог, автономный от сознания лю-дей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил аб-сурдность предположения возможности существова-ния вещи, которая воспринимается вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объек-ты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существую-щего, кроме принципиально непознаваемой субстан-ции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являю-щиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т.п. Любое представ-ление об отсутствующем предмете неотделимо от ком-плекса сопряженных чувственных восприятий (эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма ма-
териалистического толка). В основе гипотезы о реаль-ности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, кон-ституировать абстрактную идею общего для них веще-ственного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо ос-татка разлагается на восприятие определенной сово-купности отдельных ощущений или "идей" ("идея", по Б., - любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупно-сти ощущений ("идей") люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разно-образные их комбинации в единую последователь-ность с общим для нее словесным знаком. По Б., "если бы всякое отклонение считалось достаточным для об-разования нового вида или индивидуума, то бесконеч-ное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. По-этому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, понятных при некотором размышлении, люди комби-нируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одно-го чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют неко-торую природную связь - в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подво-дят под одно название и рассматривают как одну вещь". "Идеи" пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией - душой, которая способна восприни-мать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реально-му положению дел у Б. выступали следующие: "яр-кость" восприятий; "одновременность подобных вос-приятий" у нескольких "конечных" (человеческих) ду-хов; преимущественная согласованность "идей" между собой; предпочтение той системы знаний, которая бо-лее легка для постижения, более обозрима (сродни принципу "экономии мышления" конца 19 в.); соответ-ствие наших восприятий восприятию Божественного существа. "Идеи" не могут быть подобиями внешних вещей, "идеи" могут быть схожи лишь с "идеями". Б. признавал множественность духовных субстанций и "бесконечного духа" - Бога. При гибели всех воспри-нимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма "идей" у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с миро-видением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо "на-учиться понимать язык творца, а не притязать на объ-яснение всего только одними телесными причинами". Выступал активным сторонником капиталистических,
107
а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зритель-ного восприятия как аспекта процесса познания, по во-просам роли абстракций и всеобщих языковых поня-тий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажу-щееся неразрешимым противоречие, сформулирован-ное Б. и утверждающее, с одной стороны, существова-ние тел независимо от ума и невозможность миропред-ставления людей по-иному, чем посредством духа, с другой - породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский го-род в США, где расположен Калифорнийский универ-ситет.
БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091-1153) - классик европейского мистицизма, тео-лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику
БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091-1153) - классик европейского мистицизма, тео-лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком - Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики - монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво про-жил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерар-хии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден, в целом, отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не же-лая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. заливал себе уши воском, дабы среди лю-дей оставаться глухим к их суетности; будучи погру-жен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал по-том у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история первой половины 12 в. верши-лась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь вы-сок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокен-тий Второй был обязан ему престолом, Евгений Вто-рой был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения по-литических конфликтов и большую часть жизни про-вел в разъездах, улаживая дела большой политики, вы-ступая посредником между папским престолом и свет-ской властью при дворах Европы. В политической сре-де, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристраст-
ного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических про-блем в пользу папского престола (например, в кон-фликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, "братство ткачей" и др.). В этом же контексте выступил инициа-тором Второго Крестового похода (1147), принимал не-посредственное участие в создании Устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с ко-лоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия вну-шил германскому императору Конраду III - вопреки всякой логике и его собственному желанию - возло-жить на себя крест). В практике богопознания был од-нозначно сориентирован на мистику как непосредст-венное постижение "абсолютного света" в акте Боже-ственного откровения (в силу чего, будучи последова-телен в своих взглядах, резко выступал против "отра-вы" рационализма схоластики). Б.К. является осново-положником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы - специфичес-кого направления в развитии мистицизма, оформивше-гося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тя-готением к эротической терминологии, будучи объек-тивно детерминированы своего рода эротическим под-польем культуры средневековой Европы (т.е. эротичес-кой проблематикой, вытесненной за пределы культур-ной легальности, ищущей легитимного жанра и нахо-дящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мис-тике, как это ни парадоксально на первый взгляд), по-лучили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывает-ся на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. - проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордос-ти", "О размышлении" и др.), основное содержание - любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние - лишь средства усо-вершенствования христианина в его любви к Богу:
108
"Одному Господу и честь и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом люб-ви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой сво-ей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в са-мом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь." Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") по праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимст-вованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, ве-ру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же - ко дню субботнему, ибо все христианские добро-детели обретают в ней свое завершение. В любви, со-гласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь к себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к са-мому себе единственно ради Бога. Последнее случает-ся "тогда, когда человек в полном упоении божествен-ном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Бог влагает в человеческую ду-шу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стре-мится она к единению с ним, начиная свое "божествен-ное восхождение". В различных своих работах Б.К. вы-деляет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: "не вдруг хочу я стать высшим, поступенно возвыситься хочу". Классическим является вы-деление таких ступеней, как "лобзание стопы, длани и уст Господних", т.е. - соответственно - покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. "Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет лю-бовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стуча-щему же отверзется". Соединясь с Богом в едином ду-хе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: "дер-заем поднять голову к самым устам славы, дабы в тре-пете и робости не только воссозерцать, но и облобы-зать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом на-шим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся". Таким обра-зом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в це-лом, демонстрирует остро личную окрашенность и на-пряженную интимность переживания. По самооценке
Б. К., в проповедях его "всюду говорит любовь; поэто-му, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит". В своих мистических про-поведях Б.К. выступает как блестящий стилист, и по-добно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую па-радигму для всей мистической теологии, в рамках ко-торой стиль самого Б.К. остается непревзойденным об-разцом. Его построение текста организовано фактиче-ски по постмодернистскому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скры-тых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тезаурус цитируемых источников сужен до Священно-го Писания), а целое - характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Ус-воение этого стиля западно-христианской мистикой за-дает особый вектор в европейской культуре, обнаружи-вающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример - южно-французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был при-числен к лику святых (1174), цистерцианский монаше-ский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарских Альпах, многократно пересе-кавшихся им во время его дипломатический путешест-вий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятни-ки; так и применительно к Б.К.: от названия альпий-ских перевалов имя "сен-бернар" перешло к породе со-бак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.
БИНАРИЗМ - понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован-ность западной ментальности дуальными семантико-структурными
БИНАРИЗМ - понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован-ность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно - семантико-аксио-логическими) оппозициями: субъект - объект, Запад - Восток, внешнее - внутреннее, мужское - жен-ское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспекти-ве, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух тер-минов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оце-нивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи-зики как конституирующие "семантическое простран-ство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что
109
находящийся "по правую сторону" от великой "Вооб-ражаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что нахо-дится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке пост-модернистской философии, ориентирована на принци-пиальное снятие самой идеи жестко линейной оппози-ционности, исключающей возможность Б. как таково-го. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное про-странство. На смену классическим оппозициям запад-ной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культу-ре классики трактовалось в качестве противоположно-стей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опроки-нуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппози-ции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставле-ния внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плос-кость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складывание), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п. Дер-рида в эксплицитной форме предлагает интерпрета-цию "хоры" как феномена снятия "колебательных опе-раций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в от-ношении основанных на идее Б. мыслительных геш-тальтов, но о содержательном преодолении бинарист-ской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем - простого укоренения в запертом пространстве ее оппо-зиций, согласия с ними", - в данном контексте необ-ходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерри-дианская деконструкция, имажинирующая собой сис-тему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегирован-ное положение, отрицая притязание на такое же поло-жение со стороны правостороннего термина, от кото-рого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять ме-стами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Цент-ральным аспектом постмодернистской критики Б. яв-ляется отказ философии постмодернизма от артикуля-ции своей проблематики в контексте субъект-объект-ного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философство-вания является презумпция отказа от интерпретации
субъект-объектных отношений в качестве жесткой оп-позиции, в то время как в рамках классической культу-ры она конституировалась в качестве несущей семан-тической оси: фигура противостояния субъекта и объ-екта была основополагающей как для классической на-уки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответствен-но, на субъект-объектную артикуляцию своего предме-та. Данная установка типична именно для культуры за-падного типа с характерным для нее способом осмыс-ления структуры деятельности, предполагающим се-мантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, зна-ние им программ деятельностных операций и блок це-леполагания. Подобная ориентация генетически восхо-дит к традиции античной Греции как основанной на ре-месленном производстве (мастер как "demiourgos" - "творец вещи") с его культурным пафосом преобразо-вания (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая си-стема Аристотеля, с одной стороны, дифференцирован-но выделяющего целевую, действующую и формаль-ную причины, фактически репрезентирующие субъ-ектный блок деятельностного акта, с другой - лишь обозначающего объектно-предметный блок как тако-вой, фиксируя общую материальную причину.) В отли-чие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составля-ющей деятельности (предмет деятельности, превра-щающейся в соответствующий продукт в ходе транс-формации его свойств при взаимодействии с орудия-ми деятельности). Это обусловлено тем обстоятельст-вом, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спон-танно возникающего продукта (показательна в этом от-ношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). - Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к кото-рому субъект мыслится в качестве имманентно вклю-ченного. Подобный тип культуры актуализирует ра-дикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции
110
даосского принципа недеяния, радикально альтерна-тивные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусмат-ривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта - как в контексте естественнона-учной когнитивной традиции (конституирование мето-дологии Копенгагенской школы, основанной на ради-кальном отказе от идеи внеположенной позиции субъ-екта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный пози-тивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологиче-ской проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трак-товка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной кри-тике - как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусствен-ный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивает-ся как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизиро-ванном мире: как пишет Ж.Моно, известный предста-витель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осозна-ет свое одиночество в равнодушной бескрайности Все-ленной". В фокус критики сложившегося (субъект-объ-ектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъект-ные качества, выступая функционально в качестве объ-екта изучения, либо сводит их к узко прагматично ар-тикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в ка-честве субъекта деятельности по преобразованию объ-екта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается фи-лософией неклассического типа (Хайдеггер, современ-ная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А Койре, мир классической культуры - это мир, "в ко-тором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для че-
ловека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предмет-ный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, - "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование - истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философ-ской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Прост-ранство текста задается постмодернизмом как то про-странство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (тексту-альную) среду. "Сценическое пространство текста, - пишет Р.Барт, - лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамма-тические отношения: текст - это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спеку-лятивных и односторонних концептуальных срезах си-туации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, - оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметно-сти как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодерниз-ма критика референциальной концепции знака (см. Пу-стой знак) и отказ от самой идеи возможности внетек-стового означаемого (см. Трансцендентальное озна-чаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в клас-сическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результа-том лишь симуляцию внезнакового феномена - то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объ-ект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже - в ретроспективе - классического) текста ус-матривает предполагаемое "слово Esto (пусть, напри-мер... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской
111
системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном кон-тексте утрачиваются традиционные основания диффе-ренциации естественнонаучного и гуманитарного по-знания в собственном смысле этого слова, четкая де-маркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывает-ся в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекуля-тивных игр, ослабляя связи энциклопедической струк-туры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаи-мопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель конста-тирует применительно к современной философии сня-тие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции ли-шает традиционную дихотомию естественных и гума-нитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Факти-чески, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкрот-ство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентиру-ет на широкий междисциплинарный диалог - при по-нимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными на-уками. (Аналогичные тенденции могут быть зафикси-рованы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследова-тельской парадигме, можно утверждать, что "перед на-ми дерзновенная попытка собрать воедино то, что бы-ло разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на грани-цах философии", несет в себе интегрирующий потен-циал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодер-нистской классики субъект-объектное отношение рас-творяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблем-ных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные.
Фактически в контексте современной версии постмо-дернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания - вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочте-нии, - и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные интерпре-тационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической про-блематики, и переосмысление антропоприродных от-ношений, конституированных в данной культуре в ка-честве господства человека над природой, ибо "вся за-падная теологическая традиция иерархической после-довательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) - источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм). (См. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism.)
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) - немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори-ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло-гии Еще-Не-Бытия"
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) - немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори-ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло-гии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере допол-нить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, "конкрет-ную утопию надежды" на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.Кюппе. Диссертация (1908) по теме: "Кри-тический анализ Риккерта и проблема современной тео-рии познания". С 1911 начинается творческое сотрудни-чество Б. и Лукача. В 1917 - эмигрирует в Швейцарию: осуществляет исследование "Политические программы и утопии в Швейцарии". В 1919 возвращается в Герма-нию. В 1933 - повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследова-ний, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.) Профессор философии Лейпцигского уни-верситета (ГДР) (1949-1956). Директор Института фи-лософии при Лейпцигском университете (с 1949). Дей-ствительный член немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по на-уке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о Гегеле критикует "узкоколей-ный марксизм". За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 - на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 - профессор в Тю-
112
бингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира не-мецких издателей (1967, в другие годы этой премии удо-стаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). По-четный доктор Сорбонны и Тюбингенского университе-тов (1975). Основные работы: "Вадемекум для нынеш-них демократов" (1918), "Дух утопии" (1918), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие это-го времени" (сборник очерков, 1924-1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "История и содержание понятия "материя" (1936-1938, опубли-кована в 1952 под названием "Проблема материализма - его история и сущность"), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание - 1951), "Авиценна и аристо-телевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немец-кий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах- 1954, 1955, 1960), "Основные философ-ские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в хрис-тианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще буду-щее человечества как подлинно человеческое простран-ство. ("Мир - это никогда не закон", это всегда "тен-денция" и "эксперимент". "Материя" же - это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Ге-раклита, и "потенция бытия" - материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля - яв-ляют собой разноплановые фрагменты такого подхода. По мнению Б., практически вся домарксистская фило-софская традиция обращена в прошлое, ибо она тракту-ет настоящее в контексте тезиса об идеале совершенст-ва, уже достигнутого в Абсолюте. Как утверждал Б., категория novum /лат. "новое" - А.Г./ даже в самой отда-ленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Традиционно, по мысли Б., последняя, наивысшая новизна воплоща-лась и фиксировалась в категории "предельное", при этом "неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом" осмысливалось через термин "по-вторение", последней и самой основательной формой которого являлась "идентичность". Как отмечает Б., "во всей иудейско-христианской философии - от Филона и Августина до Гегеля - "предельное" связано исключи-тельно с "первичным", и не с "новым"; вследствие это-го "новое" выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного "пре-дельного". В рамках же философии 20 века - напри-мер, у Бергсона, - "понятие нового... является абст-
рактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообра-зия; оно одновременно приписывается каждому момен-ту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность". Концептуальным продолжением идеи о необходимости кардинального переосмысления содер-жания термина "новое", а также несущей категориаль-ной конструкцией философской системы Б. выступило понятие "надежда". С точки зрения Б., "думать о луч-шем - есть первоначально сугубо внутренний процесс "Я". Это свидетельствует о том, сколько молодости жи-вет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая на-дежда продолжает мучительно обманывать - призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что воз-можны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, - все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке". С точки зрения Б., "сознательный чело-век - животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехват-ку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением по-являются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуще-ствляющемся в мире человека как "надежда", реализу-ется, согласно Б., возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально воз-можное, "еще незавершенное" - необходимое основа-ние для освободительного преодоления людьми недо-статочной адекватности земного бытия. Согласно Б., Настоящее постижимо посредством "гештальта некон-струируемого вопроса": "Для Чего?" или: "Кто мы? От-куда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?". Человек обречен на состояние неизбыв-ной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в дан-ный момент всегда отсутствует. Иными словами, у Б. действительность всегда выступает "процессуальной действительностью". По схеме Б., "человек придумыва-ет желания. Он способен на это и находит для этого мас-су материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного. Такое смятение и брожение сверх сформиро-вавшегося сознания представляет собой первый корре-
113
лят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой". Далее, по мысли Б., правомерно предположить следующее: "Действительное - это процесс. Он пред-ставляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и, самое главное, возможным будущим... Следует, при этом, про-водить различие между просто познавательно или объ-ективно возможным и реально возможным как единст-венным, к чему могут привести существующие обстоя-тельства. Объективно возможным является все то, на-ступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного позна-ния его наличных условий. Реально возможным, напро-тив, является все то, чьи черты еще не полностью собра-ны в сфере самого объекта, будь то по причине их не-зрелости либо потому, что новые условия, хотя и опо-средованные уже существующими, подготавливают по-явление новой действительности. Подвижное, меняю-щееся и изменчивое бытие, представляющее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально воз-можную, диалектико-материалистически обусловлен-ную новизну, этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания". Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым созда-вая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекват-ную подлинной себе самой. Экспликация тезиса об об-ретении (творении) реальности, соразмерной подлинно человеческому в человеке, осуществляется Б. так: "Яс-но, что ограничение фактическим даже внутри значи-тельно измененной сегодняшней действительности бы-ло мало реалистичным; что сама реальность является неокончательной; что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы. Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего суще-ствования за пределами контекста ожиданий, подавлен-ных уже ставшей действительностью. Он больше не ви-дит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью; в этой реальнос-ти пугающе взошло возможное фашистское "ничто", а еще раньше - понимаемый как окончательно завер-шенный и достижимый в срок "социализм". Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реально-сти, сложившееся во второй половине XIX века... Кон-кретная фантазия и сила образов, переданных посредст-вом ее предвосхищений, в процессе действительного са-
ми находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее; элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности". Пафос этого истинно фило-софского пути человеческого самообретения, его начало и конец у Б. - формула "Я есмь": "У самого себя. В Ми-ре как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной воз-можностью является "Ничто" - конец мирового про-цесса. Надежда, как и страх - аффекты ожидания, пер-вая также включает в себя и "знание о будущем". Ана-лизируя "формы воплощения" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуе-мые Фрейдом). (Как отмечал Б., "существуют все же и самые глупые мечты - как пена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родить-ся Венера".) Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бес-сознательное - это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротив-ление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходи-мы индивиды, способные активно действовать в прост-ранстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в се-редине 1930-х - крестьянство, разоряющиеся государ-ственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присут-ствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "тео-рия неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской ре-спублики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", ко-торая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эво-люционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рам-ках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится со-размерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тоталь-ность собственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий чело-век может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царст-вом человека". Марксизм, согласно Б., - воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эво-люции мира. Подлинная философия, по мнению Б., та-ким образом, являет собой "систему теоретического
114
мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "про-возвестников будущего": "...философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды - или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. - не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового не-ба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к ново-му, "еретическое" же оспаривает существующий поря-док вещей, взывая к Новому. "Коммунистическая космо-логия" Б. постулирует достижимость, реальность во-площения Бога в грядущем мире - мире, где мышление тождественно бытию, где, тем самым, преодолевается ограниченность природы человека и он становится бес-смертным. Известная "дуга Б." ("мир - утопия") посту-лировала главную идею его философского учения: не-прерывную устремленность человека к обретению воз-можной Родины в контексте процессуальной трансфор-мации окружающего мира. Программным средством та-кого движения Б. полагал "воинствующий оптимизм" - активное отношение к нерешенному, но решаемому по-средством труда и конкретных действий будущему (ср. у Маркса: с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно осво-бодить задавленные элементы нового, более человечно-го общества, то есть конкретный идеал). По мысли Б., "для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория "фронт" или "передовая линия истории" - "мало еще осмыслен-ный передний край бытия подвижной, утопически от-крытой материи". Несмотря на то, что Б. нередко имено-вали "философом Октябрьской революции" (Б. воспри-нял как "скандал" успешный социалистический перево-рот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис-хана". По Б., "ре-волюция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее са-модержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциаль-но возможных моделей социализма, будучи убежден-ным в том, что советский опыт ни в коем случае не мо-жет выступать как эталон. (См. также Надежда.)
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) - фран-цузский философ, социолог,
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) - фран-цузский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: "Система вещей" (1968), "К критике поли-тической экономии знака" (1972), "Зеркало производ-ства" (1975), "Символический обмен и смерть" (1976), "В тени молчаливого большинства" (1978), "О совра-щении" (1979), "Симулякры и симуляции" (1981), "Фа-тальные стратегии" (1983), "Америка" (1986), "Экстаз коммуникации" (1987), "Прозрачность Зла" (1990),
"Год 2000 может не наступить" и др. Оригинальный философский дискурс Б. представляет из себя гипер-критицизм, тотальную сверхкритическую критику. Его стиль и письмо скорее можно отнести к интеллектуаль-ной прозе и модной литературе, нежели чем к академи-ческой философии, что нередко рассматривалось как повод стигматизировать его идеи как маргинальные и псевдо-, не-философские. Б. преподает в Парижском университете, читает лекции в университетах Европы, США и Австралии. Всегда рациональный "дискурс ве-щей" (товаров) и их производства, дискурс объекта по-требления как знаковой функции структурирует, по Б., поведение человека ("дискурс субъекта"). Не потреб-ности являются основанием для производства товара, а наоборот - машина производства и потребления про-изводит "потребности". В акте потребления потребля-ются не товары, а вся система объектов как знаковая структура. Вне системы обмена и (у)потребления нет ни субъекта, ни объектов. Объект потребления как та-ковой конституируется тем, что потребность подверга-ется рациональному обобщению; а также тем, что то-вар артикулирует выражения из дискурса объектов, предшествующего их "отовариванию" и приобретению ими меновой стоимости. "Язык" вещей классифициру-ет мир еще до его представления в обыденном языке; парадигматизация объектов задает парадигму комму-никации; взаимодействие на рынке служит базовой ма-трицей для языкового взаимодействия. Субъект, чтобы остаться таковым, вынужден конструировать себя как объект, и эта "система управляемой персонализации" осознается потребителем как свобода - свобода вла-деть вещами. Б. считает, что быть свободным в обще-стве потребления, на самом деле, означает лишь сво-бодно проецировать желания на произведенные товары и впадать в "успокоительную регрессию в вещи". Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть маши-ны производства желаний, заставляющие наслаждать-ся, эксплуатирующие наши центры наслаждения. Объ-екты есть категории объектов, тирания которых задает категории личности. Места в социальной иерархии по-мечены/означены обладанием вещами определенного класса. Знаковый код - всегда обобщенная рациональ-ная модель - и снятый в нем принцип эквивалентнос-ти монопольно организуют поля власти и порядка. По-требление - это тоже своего рода бизнес, труд, когда мы инвестируем собственные смыслы и значения в си-стему дискурса объектов. В самом акте потребления, в "волшебстве покупки" совершается, по Б., бессозна-тельное и управляемое принятие всей социальной сис-темы норм. Дискурс объектов как парадигма языка, коммуникации и идентичности вытеснил символичес-кий обмен - тот социальный институт, который в ар-
115
хаических обществах определял поведение и коммуни-кацию до и без всякого осознания и рационализации. Символический обмен выстраивается относительно субъекта и символов его присутствия; принципом ин-терактивности здесь является не симметрия эквива-лентного обмена, а асимметрия дара, дарения, жертво-приношения - т.е. принцип неравенства или амбива-лентности. Потребительская стоимость и ее функцио-нальная, жизненно-практическая основа в фатальном жесте отрицания подменяются меновой - т.е. рыноч-ной, фундированной принципом эквивалентности: все равно абстрактному эквиваленту денег, все рациональ-но обобщается до эквивалентности. Однако далее и этот "фетишизм потребительской стоимости", также известный в марксистской политэкономической тео-рии как проблема отчуждения, становится жертвой диктатуры знаковой стоимости, подпадая под "монопо-лию кода" (торговая марка, стэндинг). Объект стано-вится единством знака и товара; отныне товар - это всегда знак, а знак - всегда товар. Знак провоцирует отчуждение стоимости, смысла/означаемого, референ-та, а значит реальности. В дискурсе рекламы, органи-зующем приобретение вещи через приобретение ее смысла и управление желаниями, воображаемое и бес-сознательное переходят в реальность. Эту работу про-делывает знак, однако при этом он сам производит свои референты и значения; мир и реальность, соглас-но Б., - отражения означающего, его эффекты, его своеобразные фантазматические модусы. И теперь от-чуждение уже исчерпало себя - наступил "экстаз ком-муникации", как позже отметит Б. В этом пункте Б. ра-дикально критически расходится со структурализмом и марксизмом: в знаковой форме стоимости доминиру-ет означающее, что разрушает основную структура-листскую пару означаемое/означающее; политэконо-мические формулы стоимости перестают работать в мире диктатуры знака. Б. подчеркивает, что знаки в принципе стремятся порвать со значениями и референ-циями, что они стремятся взаимодействовать только между собой. Вся эта знаковообъектная машина обо-сабливается в самодостаточную систему, которая в пределе стремится поглотить вселенную. Система по-рождает свое иное, своего Другого. Цензура знака от-брасывает и вытесняет смерть, безумие, детство, пол, извращения, невежество. Именно эту монополию кода стремится захватить идеология, полагает Б. Поэтому идеология не есть форма ложного сознания, как ее рас-сматривает марксизм. Идеологический дискурс до-со-знателен, он достигает высшей точки рационализации и обобщения, колонизируя все уровни знакового кода. Он, как и сами коды, порождает коннотации, а не де-нотации; он паразитирует на мультипликации знаков,
он - уродливый мутант, экскремент, всегда исчезаю-щий остаток. Поэтому, строго говоря, здесь уже нельзя даже вести речь об идеологии. Б. приходит к выводу, что идеологии больше нет - есть лишь симуляция. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в ка-честве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референ-тов и получают полную автономность сигналов - "си-мулякров", воспроизводящих и транслирующих смыс-лы, неадекватные происходящим событиям, и факты, не поддающиеся однозначной оценке. По мысли Б., произошла "истинная революция" - революция симу-ляции знака-кода (симулякра), закрывшая повестку дня двух предшествующих (тоже "истинных" - в отличии от пролетарской) революций - революции про-симулякров "подделки" Ренессанса и "производства" инду-стриального века. Утрачивают свою состоятельность как симулякры-подделки эпохи Возрождения - т.е. принципы традиции, касты, естественного закона, сак-рального и религии, так и симулякры-продукция инду-стриальной революции - принципы эквивалентности, авангарда, класса, идеологии, труда и производства. Закрыта, согласно Б., и повестка дня теорий, рожден-ных индустриализмом: антропологии, политэкономии, структурализма, семиотики, психоанализа, которые лишь маскировали террор системы, создавали ей "али-би". Восшествие симулякра стирает и сам механизм революции, а взамен симуляция порождает мир катаст-роф. Концептуальная реверсия гиперкритики адресует-ся Б. и самому себе, идеям своих ранних работ: систе-мы объектов больше нет, есть "операциональная белиз-на" имманентной функциональной поверхности опера-ций и коммуникаций - медиум-симулякр насилует ре-альность, утрата объекта становится аллегорией смер-ти. Симулякр у Б. "превзошел" историю: он создал "массы" (вместо классов) и они остановили историче-ский процесс. "Массы" - молчаливое большинство, черная дыра, поглощающая социальное; они тяготеют к физической и статистической форме, одновременно не социальной и сверхсоциальной, совершенно соци-альной. Они не могут быть управляемы никакой поли-тической властью, но массы порождают иллюзии влас-ти, иллюзии быть властью; функционирование всех со-временных систем привито на теле этого смутного су-щества масс. Массы нигде, никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне де-мократической репрезентации; они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катаст-рофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невоз-можно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся и ничем не заняты. Они поглоща-ют всю энергию и информацию, растворяя при этом
116
все социальное и все антисоциальное. Массы дают тавтологичные ответы на все вопросы, ибо на самом деле они молчат - они безмолвны, как звери. Наивно полагать, считает Б., что массы созданы манипуляция-ми средств массовой информации. Массы сами по себе являются сообщением ["mass(age) is the message"]. Ве-роятно, массы превосходят в этом СМИ, но в любом случае и те и другие находятся в одном общем процес-се. СМИ - это своего рода генетический код, управля-ющий мутацией реального в гиперреальность; он, сле-довательно, не реализует функцию социализации, а, напротив, излучает социальное в черную дыру масс, за счет чего последние набирают критический "вес" и па-радоксальным образом обращают систему в гиперло-гику амбивалентности, заставляя ее давать всегда больше и принуждая себя всегда больше потреблять - все что угодно ради какой угодно бесполезной и аб-сурдной цели. Симулякр формирует среду прозрачнос-ти, где ничего не может быть утаено или сокрыто. Все, наоборот, становится сверхвидимым, приобретает из-быток реальности. Б. называет это гиперреальностью. Она порождена "техническим безумием совершенного и сверхточного воспроизведения" (образов, звуков и пр.). Бесконечная репродукция, микродетализация объ-ектов, превращение их в модельные серии - вот опре-деление "реального" как гиперреальности. Здесь ре-альные объекты дереализуются и абсорбируются симу-лякрами. Вещи теперь слишком правдивы, слишком близки, слишком детально различимы (детали пола порнографии, атомы звука в квадрофонии и пр.); они выведены в сверхочевидность галлюцинации деталей. Прозрачность упраздняет дистанцию, в жадной "про-жорливости взгляда" мы сливаемся с объектом в не-пристойной близости. Поэтому в гиперреальности без-раздельно царствует новая непристойность: "Это ка-кой-то раж... стремление все вывести на чистую воду и подвести под юрисдикцию знаков... Мы погрязли в этой либерализации, которая есть ни что иное, как по-стоянное разрастание непристойности. Все, что сокры-то, что еще наслаждается запретом, будет откопано, из-влечено на свет, предано огласке и очевидности". Не-пристойность означает гипер-представленность вещей. Именно в непристойности Б. видит суть социальной машины производства и потребления, поэтому именно вокруг непристойного в псевдосакральном культе цен-ностей прозрачности выстраиваются ритуалы коллек-тивного поведения. Мы, отмечает Б., поглощены ги-перреальностью, а значит ввергнуты в непристой-ность. Гиперреальность и непристойность характери-зуют фатальный и радикальный антагонизм мира. Ни диалектический или любой иной синтез, ни эквива-лентность или тождество, но радикальная амбивалент-
ность оппозиций создает мир симулякров и катастроф. Все стремится вырваться за пределы, стать экстре-мальным; все захвачено симулякром и превращено в бесконечную собственную гипертрофию: мода - бо-лее прекрасна, чем само прекрасное; порнография бо-лее сексуальна, чем сам секс; терроризм - это больше насилие, чем само насилие; катастрофа более событий-на, чем само событие. Это более не трагедия отчужде-ния, а экстаз коммуникации. Войдя в это экстатическое состояние, пережив экстремальное свершение, все в мире гиперреальности, согласно Б., перестает быть со-бой. Вселенная становится холодной и объектной; на ее сцене больше невозможен спектакль - в лучшем случае состоится банальная церемония; порнография сменила сексуальность; насилие замещено террором; информация упразднила знание. Амбивалентность ка-тастрофы обозначает границы кода - это смерть. Нет более никакой диалектики, есть движение к пределу и за предел - к смерти. Главный актор этой культуры ка-тастроф - средства массовой информации и совре-менных телекоммуникаций, экран как поверхность знака, компьютер и передовые технологии, молчаливое большинство масс. Параноидального субъекта индуст-риальной эпохи "стирает" новый субъект-шизофреник, "больной" шизофренией имманентной распущеннос-ти, что вовсе не означает для него потерю реальности в клиническом понимании шизофренических расст-ройств. Наоборот, речь идет о полном гипер-контакте с объектами, перманентной гиперблизости миру. Шизо-френик "становится чистым экраном, чистой абсорби-рующей и ресорбирующей поверхностью...". Его тело постепенно превращается в искусственный протез, бесконечную серию протезов, позволяющих продле-вать тело до бесконечности. Субъект и его тело подвер-гаются трансмутации в гиперрепродуктивной модели клона-двойника. Двойник - таков совершенный про-тез, симулякр тела. В абсурдной логике амбивалентно-сти шизосубъект - атом молчаливого большинства масс - гипертрофирует свое частное пространство и живет в своей приватной телематике: в повседневнос-ти каждый видит себя на орбите своей суверенной, изолированной и закрытой жизни в скафандре=машине, сохраняющей достаточную скорость, чтобы не сой-ти с орбиты. Поэтому здесь мы существуем как адреса-ты, терминалы сетей, тогда как креативная игра субъ-екта-демиурга, актора-игрока уже сыграна. Согласно Б., "банальная стратегия" контроля рационального или ироничного субъекта над объектом более невозможна. Шизофрения не оставляет выбора: в нашем распоряже-нии только "фатальная стратегия" перехода на сторону объекта, признания его гениальности и его экстатичес-кого цинизма, вхождение в игру по его правилам. Объ-
117
ект должен нас совратить, а мы должны отдаться объ-екту. Очарование "совращения" и бессмысленности аннулирует метафизический "принцип Добра". Фа-тальная стратегия следует "принципу Зла", который находится вне логики стоимости и исключает позицию и категории субъекта - причинность, время, прост-ранство, целеполагание и т.д. Следовать фатальной стратегии в "прозрачности Зла" и требует постмодер-ный мир, который Б. характеризует как состояние "по-сле оргии". Оргия закончена, все уже сбылось, все си-лы - политические, сексуальные, критические, произ-водственные и пр. - освобождены, утопии "реализо-ваны". Теперь остается лишь лицедействовать и симу-лировать оргиастические судороги, бесконечно вос-производить идеалы, ценности, фантазмы, делая вид, что этого еще не было. Все, что освобождено, неизбеж-но начинает бесконечно размножаться и мутировать в процессе частичного распада и рассеивания. Идеи и ценности (прогресса, богатства, демократии и пр.) ут-рачивают свой смысл, но их воспроизводство продол-жается и становится все более совершенным. Они рас-ползаются по миру как метастазы опухоли и проника-ют везде, просачиваясь и друг в друга. Секс, политика, экономика, спорт и т.д. теперь присутствуют везде и значит нигде. Политика сексуальна, бизнес - это спорт, экономика неотличима от политики и т.д. Цен-ности более невозможно идентифицировать, культура стала транскультурой, политика - трансполитикой, сексуальность - транссексуальностью, экономика - трансэкономикой. Все подверглось "радикальному из-вращению" и погрузилось в ад воспроизводства, в "ад того же самого". Другой как принцип различения стал знаком-товаром на рынке, стал ресурсом рыночной иг-ры отличий, стал сырьевым ресурсом, который уже ис-черпан. На место Другого, по мысли Б., возведен Тот же самый (=объект) - главный участник Оргии, кото-рого мы старательно маскируем под Другого. На симу-лякре Другого, на теле Того же самого паразитируют и вынашивают свое могущество машины: сверхскорост-ной и сверхпродуктивный аутичный разум-мутант ком-пьютеров так эффективен потому, что он "отключен от Другого". Как полагает Б., нет больше сцены, нет спек-такля, нет иллюзии, нет Другого, который единствен-ный "позволяет мне не повторяться до бесконечности". По Б., "между тем, все наше общество с присущими ему антисептическими излияниями средств коммуни-кации, интерактивными излияниями, иллюзиями обме-на и контакта нацелено на то, чтобы нейтрализовать отличия, разрушить Другого как естественное явление. При существовании в обществе средств массовой ком-муникации оно начинает страдать аллергией на самое себя... Весь спектр отрицаемых отличий воскресает в
виде саморазрушительного процесса. И в этом тоже кроется прозрачность Зла. Отчужденности больше не существует. Нет Другого, который ощущался бы нами как взгляд, как зеркало, как помутнение. С этим покон-чено". Мир культуры Запада препарируется дискурсив-ным симулякром гиперкритики Б. как тело гигантского полуживого и одновременно сверхактивного мутанта - бессмертного и вечно самотождественного в своей оргиастической симуляции воспроизводства. Имя и со-вершенное воплощение этого мутанта - Америка. По мысли Б., ничто и никто больше не приходит извне; все исходит только от нас самих. Мы не ждем гостей и чужды гостеприимства. Другие культуры очень госте-приимны, замечает Б., именно это делает их культура-ми, ибо гость - это всегда Другой. [См. также Бина-ризм, Порнография, Постистория, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Симулякр, Симуляция, "Система вещей" (Бодрийяр).]
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903-1991) - немецкий философ
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903-1991) - немецкий философ. Доктор наук по теоретической фи-зике (1925). После знакомства с трудами Хайдеггера начинает профессионально заниматься философией, защищает докторскую диссертацию по философии Ф.Якоби. Профессор философии и педагогики (Геттинген, 1931-1939; Майнц, 1946-1953; Тюбинген, 1953-1970), профессор психологии и педагогики (Ги-сен, 1939-1946). Почетный доктор Страсбургского университета (1975). Основные сочинения (всего по-рядка 30 книг): "Философия жизни Ф.Х. Якоби" (1933), "Дильтей. Введение в его философию" (1936), "Сущность настроений" (1941), "Экзистенциальная философия" (1943, семь переизданий к 1992), "Человек и пространство" (1953), "Новая защищенность. Про-блема преодоления экзистенциализма" (1955), "Рильке как поэт нашего времени" (1956), "Философия жизни" (1958), "Мера и чрезмерность человека" (1962), "Фран-цузский экзистенциализм" (1965), "Философия позна-ния" (в двух томах: 1970, 1975), "Исследования по гер-меневтике" (в двух томах: 1982, 1983) и т.д. Базовыми философскими программами, конституировавшими философское творчество Б., выступали: а) разработка "новой теории познания", фундируемой герменевтиче-ским истолкованием "целей, сущности и функций по-знания во взаимосвязи с жизнью человека"; б) допол-нение герменевтической "историчности" личностной составляющей; в) "этическая" трансформация ирраци-онализма и нигилизма философии первой половины 20 в. акцентированно оптимистическим мировоззрением плюралистической "философии добродетелей". Глав-ную задачу собственной рефлексии экзистенциальной
118
философии Б. видит в представлении ее как целостно-го течения, несмотря на ее различные формы проявле-ния у отдельных мыслителей. Б. намечает путь ее "пре-одоления", высветляя основные категории философии экзистенциализма и предлагает позитивное их рассмо-трение. Для этого Б. рассматривает ключевые позиции "философии жизни", инициировавшей, по его мнению, бытие экзистенциальной философии, и, в частности, тезис о текучести, изменчивости всего существующе-го. Именно последнее положение заставило экзистен-циальных мыслителей сформировать "нечто", что да-вало бы опору человеку в его бытии: "Это предельное, глубинное ядро человека обозначают заимствованным у Кьеркегора, понятием существования". Б. анализиру-ет эволюцию понятия "существование" до его конкре-тизации в качестве "человеческого существования". Б. противопоставляет гегелевского "абстрактного мысли-теля", уклоняющегося от решения задач в своей жизни "существующему мыслителю", чье мышление обус-ловлено определенными задачами и трудностями жиз-ни. Пытаясь осмыслить сущность философии экзис-тенциализма, Б. ссылается на Хайдеггера, который представлял свои философские интенции не в качестве экзистенциальной философии, но как "онтологию че-ловеческого бытия". Именно эта ссылка дает возмож-ность Б. определить экзистенциальную философию как постоянно выходящую за свои пределы, и поэтому выступающую у каждого мыслителя "лишь частью то-го обширного целого, которое само больше не должно постигаться исходя из экзистенциальной философии". Отсюда невозможность свести философию экзистен-циализма к отдельному мыслителю: "Заложенное в по-нятии существования голос "что", которое экзистенци-альная философия запечатлевает в качестве выражения ее специфического требования именно в этом понятии, е особенной остротой подчеркивает, что окончательная внутренняя действительность личного бытия человека уклоняется от любого содержательного истолкования". Существование может быть лишь целиком обретено или целиком утеряно, но как "внутреннее" оно не про-тивостоит внешнему, а дается путем "основополагаю-щего прыжка", трансцензуса: "Существование исчеза-ет, как только его полагают схваченным, и присутству-ет лишь в бесконечном свершении самого этого отри-цания". Больнов поясняет эту характеристику на при-мере "негативной теологии": последняя полагает, что сущность Бога можно постичь лишь косвенно за счет выдвижения и последующего отрицания любого воз-можного о нем высказывания, чтобы в процессе этого отрицания постичь непосредственно уже неизрекае-мую сущность Бога. Опыт экзистенциального пережи-вания строится на почве страха и отчаяния в результа-
те высочайшего напряжения: "Ничто" является не тем, в чем человек растворяется, а тем, что отбрасывает че-ловека к самому себе". В связи с этим понятие челове-ческого существования, позволяющее его отличить от всех внешних предметов, выявляет способность чело-века относиться к самому себе. Одновременно с суще-ствованием как отношением к самому себе полагается, по мысли Б., трансценденция, соотнесенность с иным, преодоление, переход. Движение существования осу-ществляется лишь при сопротивлении окружающей ему действительности, поэтому мир в экзистенциаль-ной философии предстает как враждебный, тревож-ный: "Мир - то, посредством чего человеческое бы-тие оказывается существенным образом ограниченно". Мир дает нам некое сообщество, совместное бытие, доказательством которого выступает одиночество: "Другой может отсутствовать лишь в совместном бы-тии". Человеческое существование характеризуется, по Б., двумя модусами: подлинностью и неподлинностью. Прорыв к подлинности предполагает отход от "массы" или законов "Man", нивелирующих человека, уничто-жающих его "единственность". Мир, указывает Б. ста-новится лишенным смысла фоном, а человек в своем личном бытии не способен еще обрести свою сущ-ность. Б. различает личное бытие и экзистенциальное существование, которое предстает как собственная возможность человека, цель, предоставленная лично-му бытию: "Сущность личного бытия заключена в его существовании". Противопоставляя бездушной кол-лективности коммуникацию, как прорыв к подлиннос-ти в своем самоопределении, Б. не дает человеку пол-ных гарантий: коммуникация, с его точки зрения, ха-рактеризуется открытостью и вовлеченностью, что са-мо по себе не исключает риска непонимания, использо-вания человека в чьих-то целях. Следствием этого вы-ступает "пограничная ситуация", где граница - то, что определяет человека, некая его глубинная сущность, но не ограничение извне: "Мы становимся сами собой тогда, когда с открытым взором вступаем в погранич-ную ситуацию". Здесь со всей полнотой разворачивают себя такие экзистенциалы как отчаяние, страх, смерть, заставляющие человека отказываться принимать ра-зумность мира, понимать самого себя. Но лишь "побе-дивший страх", осознавший абсурдность человеческо-го существования обретает свободу и защищенность - полагает экзистенциальная философия. Последним прибежищем человеческого существования выступает смерть: "Вопрос о смерти - это вопрос, что означает смерть в качестве предстоящего конца человеческой жизни". Б. интерпретирует поэзию Р.-М.Рильке, кото-рый предлагает смерть в качестве собственного резуль-тата в жизни человека, последнего крика души: "Гос-
119
поди, дай каждому его собственную смерть!". Смерть преподносится как плод; то, что зачаточно включено в нашу жизнь и что должно нами в ней заботливо выра-щиваться: "Лишь за счет знания о смерти человеческая жизнь вздымается к его (подлинного существования) вершине". Страх перед смертью, потрясающий все су-щество человека, касается не его органического состо-яния, но духовного: "Это страх относительно ценности пропадающего личного бытия". Смерть выбивает че-ловека из повседневности и опрокидывает его планы и расчеты, но обладая "двойным направлением" она в то-же время заставляет перетряхнуть себя и задуматься об абсолютно существенном, что выразилось в понятии "решимости". В решимости, поясняет Больнов, дости-гается такое состояние человеческой жизни, в котором абсолютная внутренняя ценность отдельного мгнове-ния делается независимо от его временного протяже-ния. Это состояние характеризуется предельным на-пряжением, дающим смысл не сколько из достижимо-го успеха, но из "безусловности вовлеченности". Экзи-стенциальная философия различает природное и экзи-стенциальное мгновение. В последнем, протекающим как миг, присутствует исполнение вечного. Времен-ность как структурная форма, выражающая конечность человеческого существования обнаруживается и в ис-торичности. Экзистенциальную философию, по Б., волнует поведение человека по отношению к той или иной исторической реальности: тревожное отношение к миру повторяется и в отношении к исторической действительности и наполняет жизнь человека "героическо-трагическим" существованием. Б. отталкивается от исходных посылок философии существования, но как уже указывалось, считает основной своей задачей осмысление ее, и соответственно, переосмысление сущности человеческого существования. Человек спо-собен преодолеть самого себя, занять собственную по-зицию, найти свой "дом" вне дома: "Антропологичес-кая функция дома становится проблемой там, где мир обнаруживается в его неуютности, тревоге и опаснос-ти... Поэтому дорога к пониманию (значению) дома ведет через экзистенциальный опыт (познания) без-домности человека". Б. апеллирует к разуму человека и мере, способным дать новые ценности, что обретается в результате постоянной работы духа человека. Повто-рение человеком самого себя, возвращение дает воз-можность достичь своей цели: "Человек живет в про-тиворечии со своей внутренней сущностью и своим фактическим состоянием, но ему дана внутренняя пер-спектива поворота, чтобы возвратиться к своей собст-венной сущности". Новые экзистенциалы, которые предлагаются Б., способны, по его мнению, обуздать поток иррациональных сил в человеке, проявляющих-
ся в разрушительной силе техники, функционализации жизни. В работе "Мера и чрезмерность человека" Б. подчеркивает значимость пропорции между рацио-нальным и иррациональным, которое обретается верой в самого себя, "решимостью" и вовлеченностью. По-пытка придать экзистенциальной философии позитив-ную направленность обозначила гуманистический па-фос перспектив человека, пробуждающих его нравст-венные силы, заложенные в экзистенции. Последние годы жизни Б. занимают вопросы теории познания. Нравственное совершенствование человека связывает-ся им с общением, в котором язык объявляется универ-сальным средством воспитания: через Слово идет раз-витие добродетелей индивида. "Человекоцентрированность" произведений Б. наглядно подтверждает то, что любые философские изыски 20 в. отторгают проблема-тику "онтологии Вселенной", утверждая в статусе "ос-новного вопроса философии" всевозможные тематиз-мы "человековедения".
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781-1848) - чешский философ, теолог, математик, логик
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781-1848) - чешский философ, теолог, математик, логик. Окончил Карлов Университет в Праге (факультет философии в 1800, факультет теологии в 1805). Занимал кафедру ис-тории религии Карлова Университета с 1805 по 1820, затем лишен права чтения лекций за "вольнодумство", после чего смог работать только над проблемами мате-матики и логики. Основные труды (в математике и ло-гике): "Наукоучение" (1837, обзор традиционных логи-ческих учений с изложением основ логики), "Парадок-сы бесконечного" (первое издание - 1851). В трудах по логическим основаниям математического анализа Б. первым подошел к арифметической теории действи-тельного числа (в опубликованных рукописях 1816- 1819). Им также были выдвинуты базисные теоремы и понятия математики, к которым мировая наука подо-шла существенно позднее: примеры непрерывных, но нигде не дифференцируемых функций, полученные при помощи геометрических соображений (1830), и др. В труде "Парадоксы бесконечного" Б. подошел к тео-рии бесконечных множеств. Им была доказана теорема (известная как теорема Б.-Вейерштрасса) о том, что каждое ограниченное бесконечное множество имеет по крайней мере одну предельную точку. Следуя Лейбни-цу, Б. был убежден в объективности актуально беско-нечного, однако различал при этом два рода существо-вания объективного: как существование "в себе" (не реальное, однако все-таки возможное) и как существо-вание, "данное непосредственно" (т.е. действитель-ное). Существование возможного объективного не за-висит от субъективного знания, ибо создается не мыш-
120
лением (Б. считал, что "...возможность мыслить вещь... не является основанием для возможности ее существо-вания..."), а "чистыми понятиями", играющими роль определяющего начала и для всего реального, и для всего объективно возможного. Так как существование истин, вытекающих из "чистых понятий", объективно возможно, то объективно возможно существование бесконечных множеств (как пишет Б., "...по крайней мере, среди вещей нереальных": например, существует некое "множество всех истин в себе", по сути своей яв-ляющееся бесконечным). Труд Б. "Парадоксы беско-нечного" был опубликован ранее основополагающих работ Кантора в этом направлении. В своем учении Б. интегрировал "модифицированный" платонизм (в уче-ниях о "чистых понятиях" и об "истинах в себе") и ато-мизм (по отношению к трансформациям простых суб-станций в процессах взаимодействия).
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274) - средневековый схоласт
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274) - средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула "Серафического Доктора". Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185-1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рам-ках которого выступает - при ретроспективной оцен-ке его статуса во францисканской традиции - как цен-тральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противо-стоящего книжной учености. Б. - автор трактата "Пу-теводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея это-го труда - переход ("транзитус") из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням ду-ховной иерархии. Подъем начинается с низшей - тварного мира. Тут Бог познается через следы, остав-ленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень - узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря че-му на пятой ступени духовной эволюции, души прак-тикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267-1268 Б., будучи уже ге-
нералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат "Сопоставле-ния". В эту трилогию входят такие шедевры средневе-ковой мысли, как "Декалог", "Дары Св. Духа", "Шестоднев". Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откро-вения. Философия эта - пролог к богословию. Мир - это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос, участвующий в бытии, а бытие - Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят за-коны мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством кото-рых управляет миром. Материя также не лишена неко-торой активности, ибо содержит зародыши форм, кото-рые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом "из ничего", то откуда она приобретает прису-щую ей определенную активность. В вопросах гносео-логии Б. был верен теории иллюминации. Нужно оза-рение, неземной свет, который сцепляет единичные ве-щи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. напи-сал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882-1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.
БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Се-верин (480-524, казнен) - римский философ, уче-ный-энциклопедист, один из основоположников сред-невековой схоластики
БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Се-верин (480-524, казнен) - римский философ, уче-ный-энциклопедист, один из основоположников сред-невековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение "Утешение философией". Б. созданы учебные руководства по арифметике, геомет-рии и музыке, в частности, были переведены "Начала" Евклида и "Арифметика" Никомаха. Б. перевел и про-комментировал логические сочинения Аристотеля, а также "Введение" Порфирия к аристотелевским "Кате-гориям", что сыграло основополагающую роль в про-цессе введения аристотелизма в концептуальный обо-рот в рамках схоластики, радикально повлияв тем са-мым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после пере-вода Б. Порфирия схоластической проблематикой асси-милируется проблема универсалий (см. Универса-лии). Посвятил ряд работ теологической тематике. Ос-новные сочинения: "Наставление в арифметике", "На-ставление к музыке", "Комментарий к Порфирию", "О категорическом силлогизме", "О гипотетических сил-логизмах", "О логическом делении", "Каким образом
121
Троица есть единый Бог, а не три божества", "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально", "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не бу-дучи благами субстанциональными", "Против Евтихия и Нестория". Философские воззрения Б. в целом харак-теризуются эклектичностью, сочетанием учений Пла-тона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Пробле-ма универсалий решалась Б. следующим образом: ро-ды и виды существуют только в единичном, а мыслят-ся только как общее. Из десяти аристотелевских кате-горий Б. обозначил категорию сущности как субстан-цию, все же остальные - как акциденции, что приве-ло к образованию в схоластической традиции устойчи-вой метафизической пары "субстанция - акциден-ция". Известная в схоластике метафизическая пара "форма - материя" также выделена Б. из четырех при-чин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной суб-станции, которое им было определено как чистая фор-ма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, "величие" - это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать хрис-тианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождествен-ных по субстанциальному признаку "божественности". При этом "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психо-лог. Родился в Германии
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психо-лог
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психо-лог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К.Брентано. Брат известного экономиста Л.Брентано. Род Б. известен (предположительно) с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обоснова-лись в Германии. Изучал философию и психологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф.А.Тренделенбурга - известного специалиста по философии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан католического священни-ка, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел габилитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тю-бингене; габилитационная работа - "Психология Аристотеля, в особенности его учение о nous poitikos"). Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогреши-
мости Папы, вынужден был оставить преподавание. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Г.Ньюманом, вступил в переписку с Дж.С.Миллем. По-кинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую импе-рию и начал преподавать в Венском университете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священ-ника, вынужден был оставить должность профессора, но продолжал преподавать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Бернарда Больцано (1781-1848) считается подлинным основоположни-ком австрийской философской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождав-шегося и развивавшегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцендентально-критиче-ской философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял ита-льянское гражданство), с 1915 - в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цю-рихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осущест-вил поворот к концепции реизма (традиции, развитой во Львовско-Варшавской школе, в частности, Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов человеческого сознания к изучению предпосы-лок и условий их возникновения. "Нервом" собствен-ного интеллектуального развития Б. было длительное колебание между теологическими и философскими проблемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сложением им сана священника, объ-явлением о выходе из церкви. В философской эволю-ции Б. очевиден переход от увлечения комментирова-нием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Ак-винского, Ансельма Кентерберийского, Уильяма Окка-ма к идеям интенциональной природы сознания и "эм-пирической социологии", а впоследствии - к новому возврату к кругу идей Аристотеля и разработке кон-цепции реизма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших философских работ Б. ("О раз-личных значениях сущего Аристотеля", 1862, "Психо-логия с эмпирической точки зрения", 1874, "Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние", 1895, "О классификации психологических феноменов", 1911) и один сборник стихотворений (если не считать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был преж-де всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и по-следователей издано порядка 20 полновесных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена ин-теллектуальным статусом тех философских направле-ний 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Из-
122
начальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Вен-ском университете, ставшем его усилиями своеобраз-ной "философской Меккой". Среди слушателей Б. - Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сделать философию уделом своей жизни, Фрейд, Т.Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрийский рейхсканцлер), буду-щие профессора К.Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследования") и А.Марти (один из создателей философии языка), философ - создатель "теории предмета" Мейнонг, основоположник геш-тальт-психологии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской философско-логической школы К.Твардовский, а также ближайшие ученики - О.Краус и А.Кастиль, посвятившие себя изданию работ Б. (при содействии Т.Масарика), пожертвовав собствен-ным философским творчеством. Признавали значи-мость воздействия идей Б. на свои разработки Хайдег-гер и Шелер, а также российские философы Н.О.Лос-ский, Франк, Шпет. Так называемая "эмпирическая школа Б." пустила корни по всей Европе - его учени-ки возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. От-давая дань уважения Б., его слушатели, без которых сейчас трудно представить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно преодолевали" его тео-ретические гипотезы. В итоге, в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" - только как осново-положник "реалистической" линии (неореализм и кри-тический реализм, представленные именами Мура, Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У.Монтегю, Э.Холта, Р.Б.Перри, А.Венцля, Селларса, А.Лавджоя, Сантаяны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полузабытого мыс-лителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разработанного им ме-тодологического принципа - интенционализма, кото-рый он считал поворотным пунктом всей философии в Европе. В проработке теоретических основ и стилис-тики своей концепции Б. изначально исходил из тези-са о "крайнем упадке" современной ему философии. Отсутствие значимых для него авторитетов определя-ло постоянное возвращение философа к текстам Ари-стотеля. Некоторое исключение среди мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской традиции - в частности, Дж.С.Милля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, идеям которых Б. постоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осознание завершенности определен-ной европейской философской традиции наряду с ос-
мыслением собственного места на "изломе" эпох, осу-ществленные Б. достаточно рано (по свидетельству К.Штумпфа - в 1860), привели мыслителя к необхо-димости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европейского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом на-чала складываться "теория четырех фаз развития фи-лософии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к сере-дине 19 в. произошла смена трех культурно-историче-ских периодов - Древности, Средневековья и Нового времени, - каждый из которых последовательно ми-новал четыре фазы развития. Каждый период, по мыс-ли Б., знал фазу восходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вырождения: фазу утилизации философского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответст-венно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и три-умвират Ф.Бэкона, Декарта и Локка. Фазу догматизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий трансцендентально-критический идеализм, представи-тели которого и трактовались философом как главные оппоненты: без преодоления их наследия, по Б., невоз-можен выход в новый период культурно-исторического развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критиче-ский трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла классическая философия. Начиная с Кан-та, философия ушла в мир гносеологии и чистого созер-цания. Необходимо вернуться, не отрицая определенно-го идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Исходной для "выправления" философии, по мысли Б., является психология, которая одна может правильно по-ставить проблему сознания, предоставить точные и до-стоверные высказывания о нем. Основой исследования должен явиться предельно широкий критический ана-лиз имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинно-му основанию. Реализовать поставленную цель мож-но, по утверждению Б., только построив интенцио-нальную теорию сознания, снимающую догматизиро-ванные оппозиции объективного и субъективного, ду-ши и тела, материализма и идеализма и т.д., и основан-ные на ней новую логику (логику экзистенциальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Струк-турность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято
123
только внутри дескриптивной психологии (или описа-тельной феноменологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования пси-хологии генетической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно - единственно возмож-ная форма научной философии. Ее "эмпирическая точ-ка зрения" предполагает, по мысли Б., анализ феноме-нов нашего сознания, т.е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда сле-дуют две ближайшие задачи: 1) определение сути пси-хических феноменов как таковых; 2) классификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание ана-лиза - система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методо-логическая установка должна исходить из аналитично-сти. Классическая философия исходит из оппозиции естествознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной сторо-ны, и, с другой стороны, психологии, которая должна дать знание о законах души как субстанционального носителя представлений и других качеств, которые также непосредственно нам даны (в соотнесении с представлениями) во внутреннем опыте - т.е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отно-шению к чужим душам". Как полагал Б., традиционно проводимая граница между внешним и внутренним ус-ловна не только в силу того, что есть феномены, при-надлежащие полю исследования и естествознания, и психологии. Обнаруживается, что "...не только физиче-ским вызываются изменения физического состояния, а психического - психическим, но и физическое состо-яние может иметь своим следствием психическое, а психическое состояние - физическое". Необходим подход, снимающий противоречие между исследова-тельскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося проти-вопоставления лежит различение сущего и явлений, а, соответственно, наук о психическом и наук о физичес-ком (т.е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в дей-ствительности существует мир, который вызывает на-ши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т.е. тел вне нас не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы располагаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал Б., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку
(суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблуждений, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по Б., лежит точка зрения субстанциализма, т.е. признания субстанции в качестве первопричи-ны внешних явлений и трактовка души как субстанци-ального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внут-реннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая философия. "Поэтому ни естество-знание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения Б., науки о физических и психических феноменах - соот-ветственно. Идущее от Аристотеля определение психо-логии, порождающее субстанциализм, должно быть за-менено: надо создать своего рода "психологию без ду-ши" (выражение А.Ланге). Это исходная методологи-ческая установка - психология суть наука о психиче-ских явлениях. Следующий методологический шаг Б. - собственно поиск основания различения психичес-ких и физических феноменов, которое не должно осно-вываться на дефинициях по правилам традиционной логики. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, а с помощью примера. При этом изначаль-но необходимо различать то, что дается (содержание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о по-следнем. В этом случае пример психического феноме-на - представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представ-ляемое, т.е. физический феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме Б., является основани-ем суждения и желания (любви - ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их употребляем, значат то же, что и "являться". В итоге, основание дальнейшего анализа - четкое раз-личение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и сопровождающего его психи-ческого феномена, хотя поверхностный наблюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части наше-го тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощущением. "Сообразно со сказанным выше, - отме-чает Б., - мы имеем право считать безусловно пра-вильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представления-ми, либо, в указанном смысле, основаны на представ-лениях". Согласно Б., различие физических и психиче-ских феноменов в предшествующей традиции пыта-лись осуществить лишь негативно. Физические - это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же - это те, которые яв-
124
ляются непротяженно и без расположения в простран-стве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, т.обр., у последнего - суть форма внешнего чувственного со-зерцания. Но уже Беркли, например, показал, что фи-зические явления цвета свободны от всякой протяжен-ности или пространственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный крите-рий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий пси-хический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональ-ным (или же ментальным) внутренним существовани-ем предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмыслен-ных выражениях, назвали бы отношением к содержа-нию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содер-жит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинако-вым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви - любится, в ненависти - ненавидится и т.д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же вы-ражалось и как: "быть в чем-то предметно (объектив-но)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но пер-вый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Августином и Фомой Аквинским, который постулиро-вал, что мыслимое интенционально существует в мыш-лении, предмет любви - в любящем, желаемое - в желающем (Св. Дух интенционально переживается по-средством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем созна-нии, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается че-рез посредство внутреннего восприятия, воспринима-ется как непосредственно очевидное (внутреннее вос-приятие - единственное, что непосредственно оче-видно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собст-венно восприятие - это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены - это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т.е. внутреннее): "...с таким же успехом мы можем сказать, что только они - феномены, кото-рым, наряду с интенциональным, присуще также и
действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло - лишь феноменально и интенционально". Как ут-верждал Б., если мы признаем, что физические фено-мены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа - в действительности, мы впадаем в проти-воречие. Их интенциональному существованию может не соответствовать никакое действительное существо-вание, и "...мы не слишком уйдем от истины, если во-обще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является ни чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феномены зачастую явля-ются по нескольку одновременно и всегда даны как единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает нали-чие у них интенционального внутреннего существова-ния. Как утверждал Б., поскольку предметом психоло-гии мы полагаем лишь психические феномены, следу-ющий методологический шаг осуществим лишь в ре-зультате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения последнего требует его ограничения лишь феноменами познания, обозначаю-щего класс "психических феноменов" или "психичес-ких актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феноме-ны по их отличительному свойству: интенциональному внутреннему существованию объекта. Тем самым лю-бой психический феномен не может не являться созна-нием об объекте, порождая через структурность созна-ния структурность мира. Мир доступен лишь в качест-ве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действитель-ным бытием. Однако тем самым возникает парадок-сальность понимания бессознательного для интенционализма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание конституировать самое себя в каче-стве предмета и есть ли тогда возможность существо-вания психических феноменов, которые не были бы объектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое решение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельство-вать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализи-рует как философию бессознательного Э.Гартмана, так и четыре, выявленные им, методологические установ-
125
ки, на базе которых возможно "введение" представле-ний о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознатель-ных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных психических феноменах сила сопровож-дающего их сознания является функцией от их собст-венной силы, и что в определенных случаях, когда по-следняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного зна-чения; 4) можно показать, что признание каждого пси-хического феномена объектом психического же фено-мена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т.е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в результате Б., не позволяют ему с достаточным на то основанием признать бессознатель-ные психические феномены. С другой стороны, недо-статочны и традиционные аргументы для опроверже-ния гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блестяще преодолел один из слушателей Б. - Фрейд, заложивший психо-аналитическую традицию в социогуманитарном зна-нии. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса - отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое поз-волило другому его слушателю - Эренфельсу - зало-жить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сложившейся ситу-ации. Представление о бессознательном должно вклю-чать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае - в "бессознательный"). В обоснова-ние своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на до-полнительный разбор четвертого основания доказа-тельства существования бессознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следу-ющий ряд: слышание звука (представление звука) - представление о представлении звука (представление о слышании) и т.д. Последовательность таких представ-лений остается бесконечной, если не будет заканчи-ваться бессознательным представлением, т.е. мы вы-нуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам од-новременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слыша-
ние как познавание, а содержание слышания как дейст-вительный предмет и, так как реальным не оказывает-ся ничего кроме слышания, - именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слыша-ние направленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо разли-чать звук как первичный, а само слышание - как вто-ричный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания не-мыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука - очевидно противоречиво. Слышание направ-лено на звук и только таким образом охватывает себя самое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно моде-ли Б., нечто, что является лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объ-ектом, он становится наблюдаемым (т.е. он сам стано-вится "предметом" последующего акта). "Психичес-кий акт слышания, кроме того, что он представляет фи-зический феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновременно и предметом, и содержани-ем". Тотальность же не оставляет места для бессозна-тельного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т.е., по Б., "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анали-за - нет "бессознательного сознания", всякий иссле-довательский акт сопровождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое облада-ющее содержанием психическое явление. Однако со-держание по разному дано в разных видах представ-ленности психических феноменов. Наряду с представ-лениями необходимо говорить о суждениях, через ко-торые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого - в качестве представ-ляемого и познаваемого - во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна и че-рез представление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суж-дение внутреннего восприятия состоит в простом при-
126
знании представляемого во внутреннем сознании фе-номена - "следовательно, со всяким психическим ак-том связано двоякого рода внутреннее сознание: отно-сящееся к нему представление и относящееся к нему суждение - так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным позна-нием психического акта". По мысли Б., опыт также по-казывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта - относящееся к нему чувство (удовольствие - не-удовольствие, акты любви и ненависти, или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его то-тальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой психический акт, в нем слиты воедино пред-ставление, суждение (познание) и чувство, эмоция (ак-ты любви - ненависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психический фено-мен является предметом сопровождающего его позна-ния и санкцией для желания - действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому пред-ставляемому предмету: отношение признания или от-вержения (т.е. познавательное отношение, задающее истинность - неистинность) и отношение, санкцио-нирующее нравственность и не санкционирующее без-нравственность (т.е. задающие субъекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направленными на один и тот же объект, на-правлены разным способом и задают разное отноше-ние к нему. Как полагал Б., поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает класси-ческая проблема об основаниях и критериях истиннос-ти суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мыс-ли Б., классическая логика шла по пути, предложен-ным Аристотелем, истина трактовалась как "соответст-вие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кан-товской линии философствования была предпринята попытка деонтологизировать логику, указав в качестве основания истины "объективную значимость", т.е. по сути априорную способность к синтетическому сужде-нию. Этот путь реформы логического знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия рефор-мирования философии, укорененная в английской тра-диции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами - иначе
каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или высказывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствую-щее основание нужно искать в переформулировке по-нятия предмета, его трактовке как имманентного пред-мета психического акта, т.е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истин-ным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отказывает вещи в том, что в действительности не дано соединен-ным с ней". Будучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт "помимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого - в качестве представ-ляемого и познаваемого - во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредствен-ную очевидность внутреннего восприятия, фиксируе-мого в экзистенциальных суждениях о существовании или несуществовании предмета в психическом акте. Мышление здесь представляет собой совершенно про-стой акт, оно судит здесь с очевидностью и задает убежденность в правильности последующих логичес-ких построений. Аналогичный анализ Б. осуществляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает собственное решение проблемы: пове-дение человека задается выдвигаемыми целями и изби-раемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стре-мятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и пре-дельные цели могут быть различными, а это предпола-гает акт выбора. Тем самым вопрос переводится в пло-скость обоснования этого выбора. Одно из первых воз-можных решений, по Б., - выбирать цель, которую ра-зумно можно считать действительно достижимой. Од-нако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следовательно, надо сделать следующий шаг - из достижимого выбирать наилучшее. Правда и здесь возникает вопрос: "а что есть наилучшее?". Последний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв мето-дологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины - лжи" в суждении можно заключить, что как из двух противоположных способов отношения (при-знание или отвержение в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой - не верен, так и в нравственном выборе: один случай будет характе-ризовать приязнь (любовь), а другой - неприязнь (не-нависть). Соответственно, один из двух противополож-ных способов поведения - правильный, в то время как другой - обязательно неправильный. Как отмечал Б.,
127
"мы называем что-либо добрым, если относящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится пра-вильная любовь, - достойное любви, - есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки должен быть избран на уровне очевидности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает ре-лятивизацию этического, так как выбор осуществляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не мо-гут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопожертвование во имя родины и че-ловечества. В результате проведенного анализа Б. ут-верждал, что: 1) всякий психический акт является осо-знанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двой-ным - первичным и вторичным - объектом; 3) созна-ние всегда интенционально, направлено на объект; 4) психический акт является осознанием предмета троя-ким образом - он представляет, познает и чувствует; 5) в совокупности своих отношений психический акт явля-ется предметом как своего само-представления, так и своего само-познания и само-чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и само-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изменил статус первичного объекта психологического акта, отка-зав ему не только в реальном, но и в интенциональном бытии (имеет место не мыслимое, а мыслящее, т.е. акт мышления). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна на-чать новую эру своего существования - после того, как были завершены три предшествующих круга ее разви-тия: Древность, Средние века и Новое время (закончив-шееся Шотландской школой и немецким трансценден-тальным идеализмом). Ретроспективный взгляд из кон-ца 20 в. позволяет со значительной долей вероятности констатировать, что задуманный Б. проект в целом уда-лось осуществить.
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548- 1600) - итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576)
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548- 1600) - итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные рабо-ты: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконеч-ности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжест-вующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических тер-
минов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении об-разов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в универ-ситетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. При-говорен к смертной казни инквизицией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. - специфический поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнона-учного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом - это Бог - он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универ-сум движим внутренними силами, это вечная и неиз-менная субстанция, единственно сущее и живое. Еди-ничные вещи изменчивы и вовлечены в движение веч-ного духа и жизни в соответствии со своей организаци-ей. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом панте-изм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилита-цию материи (того начала, которое, по Б., "все произво-дит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элемен-тарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психичес-кие) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм пан-психизма и гилозоизма. (Как отметила один из коммен-таторов творчества Б. - Ф.А.Йейтс, у него "Земля, по-скольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных ми-ров, движущихся и живых, подобно огромным живот-ным, населяет бесконечную вселенную".) "Мир оду-шевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая при-чина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. - носитель такого атрибутивно-го свойства как "всеобщий ум", универсальный интел-лект. Понятие Бога в результате замещается Б. поняти-ем "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчеза-ют, образуя лишь неисчислимое количество разнооб-разных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими на-селенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной по-всюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодо-
128
лел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и не-бесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населен-ность множества иных миров реально трансформиро-вало категорию "Универсума" в понятие "Вселен-ная" - вместилище самых различных форм жизни, от-личных от земных в том числе. Лучшая процедура слу-жения Богу ("монаде монад") - познание законов уни-версума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. - постижение не трансцендентно-суверенного Бо-га христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требу-ется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыс-кания по поводу "истины относительно природы и пре-восходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., - са-мый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом за-коне природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происхо-дящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде еди-ного неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в конституиро-вании новоевропейской культурной парадигмы сыгра-ло и переосмысление Б. куртуазного лирического кано-на в свете философской традиции, наполнение его ра-дикально новым - гносеологическим - содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божест-венному благу (см. "Веселая наука") трансформирует-ся у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца - искателя истины - Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непо-знанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания
путь к божественному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Ме-ня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета ду-ха, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллек-туального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гени-альных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов - месте его сожжения - в присут-ствии 6000 делегатов от народов и стран мира был от-крыт памятник Б.
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846- 1924) - британский философ, представитель абсолют-ного идеализма, теоретик консерватизма
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846- 1924) - британский философ, представитель абсолют-ного идеализма, теоретик консерватизма. Получил об-разование в Оксфордском университете, где вскоре по-сле окончания в 1870 был избран членом совета Мертон-колледжа. В Оксфорде Б. посвятил себя целиком писательскому труду: никогда не читал лекций, не пре-подавал и не появлялся на философских собраниях. Был отмечен одной из высших наград Британии - ор-деном "За заслуги". Основные работы: "Этические ис-следования" (1876); "Принципы логики" (1883); "Ви-димость и реальность: Опыт метафизики" (1893); "Эс-се об истине и реальности" (1914) и др. В целом нахо-дился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. Б. считал, что быть - значит быть восприня-тым (в опыте): "все, что ни в каком смысле не являет-ся предметом ощущения или восприятия, для меня со-вершенно незначимо". При этом, по мысли Б., реаль-ное есть разумное. Критерием истинности или реаль-ности Б. полагал соответствие требованиям разума: разработке данного тезиса он посвятил большую часть своих сочинений. В отличие от "историцистского" на-правления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух при-ходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцен-тировал другую сторону гегелевской философии - по-ложение об Абсолюте как вневременной полноте бы-тия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключа-ет возможность любых изменений, гармонически при-миряет любые противоположности. Он (как абсолют-ная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей прост-ранственно-временную разделенность и развертываю-щей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о
129
генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изме-нений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней - критика сложивших-ся систем категорий, понятий и представлений, их про-верка на степень полноты схватываемого содержания, а главное - на непротиворечивость. Непротиворечи-вость (основной показатель воплощения Абсолюта) яв-ляется критерием "подлинности" и истинности поня-тия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Та-ким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в на-уке и повседневной жизни корпус понятий, обнаружи-вает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все по-пытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный про-цесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекват-ность проявления Абсолюта, так как подлинная реаль-ность предстает в познании только как видимость. Ви-димости формально-логически правильно оформляют-ся в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстракт-ным в силу своей частности и конечности. Ему недо-ступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дис-кретных вещей, за которыми неспособен установить "внутренние" отношения. Только философия, в отли-чие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкрет-ности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной прин-цип диалектики - принцип целостности сознания: ра-зум несет в себе бессознательную (нерационализируе-мую) идею целого, приводит свои частные идеи в соот-ветствие с ней путем их "дополнения" до целого, ни-когда не достигая "предела" в этом "дополнении". Од-нако через аналитико-синтетические процедуры посте-пенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минималь-ной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решае-ма только диалектически. Первый акт - критика "дан-
ности" (видимости) и осознание ее как недостаточнос-ти. Второй - отрицание этой "данности", но и "допол-нение" ее. Третий - критика вновь образованной "данности". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополнению" есть стремление к эли-минации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако это доступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирующая со-ставляющая истины) и снимающему противополож-ность субъекта и объекта (гармонизирующая составля-ющая истины). В "непосредственном восприятии" сли-ты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом реальная действительность есть духовный Абсолют - единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следо-вательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как обществен-ное существо (выход в обоснование консерватизма). Б. писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не выделяем и не осознаем отдельное как тако-вое; в это время не существует ни "Я", ни "не-Я" - ни-каких явно выделяемых вещей или качеств. Постепен-но качества группируются и образуют то, что мы назы-ваем "вещами"; эти вещи в их соотношениях образуют весь привычный мир здравого смысла и науки - вто-рой уровень разума. Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Б., нет. При его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как не-реальное. В первой части своего главного произведе-ния ("Видимость и реальность: Опыт метафизики") Б. отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и при-чинность. И лишь последнюю часть посвящает его /мира - B.A.I восстановлению. Б. проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а имен-но соответствие интеллекту, и находит, что соответст-вие это заключается в логической непротиворечивос-ти. Однако единственное знание, которое способно об-ладать такой непротиворечивостью, по мысли Б., есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармонич-ное, в котором ничто не упущено и все необходимо со-отнесено со всем остальным. Б. полагал, что существо-вание мировой системы такого рода составляет недока-зуемую, но необходимую посылку философии. Эту си-стему он именовал Абсолютом - третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Б., вероятно, люди ни-когда в действительности его не достигнут, но к нему
130
можно постепенно приближаться, и этим приближени-ем измеряется степень истинности, которой располага-ет любая мыслительная система. Для Б. были неприем-лемы любые варианты психологизма, эмпиризма, ути-литаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло - моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "ре-ального я", исходящего не из наличной "суммы обсто-ятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как мо-ральный идеал воплощает Абсолют и задает предель-ное смысловое основание процессу самореализации личности.
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ. Предзадал основные темы нео-рационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководст-вом Б. Определял свою доктрину как "философию мысли" и специфицировал ее как "критический идеа-лизм" или "открытый рационализм". В историко-фило-софской литературе его философию называют также "математическим интеллектуализмом". С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естество-знания и математики. Много внимания уделял также фи-лософской истории науки и истории философии. Наибо-лее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической на-уки перерастает у Б. в критику культуры. Считал свои-ми учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый из-вестный из его учеников - Арон. Докторская диссерта-ция Б. - "Модальность суждения" (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 - профессор Сорбонны, с 1920 - член Акаде-мии моральных и политических наук. Основные работы Б.: "Введение в жизнь духа" (1900), "Современный идеализм" (1905), "Этапы математической филосо-фии" (1912), "Человеческий опыт и физическая при-чинность" (1922), "Прогресс сознания в западной фи-лософии" (1927), "Познание себя" (1931), "Эпоха разу-ма" (1934), "Разум и религия" (1939), "Декарт и Пас-каль - читатели Монтеня" (1941), "Спиноза и его со-временники" (1944), "Об истинном и ложном обраще-нии" (издано в 1950) и др. История познания, как и ис-тория культуры, есть, согласно Б., история попыток ра-зума "схватить бытие", в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстан-
циалистская (антиметафизическая) программа Б., при-званная снять проблематику "вещи в себе". Основной тезис его методологии гласит: "Познание конституиру-ет мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами позна-ния, являлась бы согласно определению, недостижи-мой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равно-значна ничто". Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как "романтизм" и счи-тал, что они интуицизируют бытие. Само познание по-нимается им прежде всего как исходящее из опреде-ленной философии научное познание ("всякий про-гресс в познании и определении разума связан с про-грессом науки"; "разум раскрывает себя в науке"), на которое критическая рефлексия накладывает (учиты-вая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познаватель-ных способностей человека. Первая - эпоха детства - характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность "схватывания" его ка-честв в чувственном познании. Вторая - эпоха зрело-го возраста - начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным есте-ственнонаучным и математическим познанием. При этом "зрелость" философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наобо-рот - философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: "Нет ничего ме-нее похожего на научный опыт, чем констатация непо-средственно данного, исходящего из внешних объек-тов..." Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой - тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает воз-можности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по от-ношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает "выходить за горизонт действительно до-стигнутого познанием". Но в то же время рамки до-стигнутого не могут быть предзаданы априорно - со-временный разум не может быть замкнутым, он дол-жен быть открыт опыту (хотя при этом "идеализм на-уки замещает реализм восприятия"). "Идеал" не про-тивоположен реальности, а воплощается в ней. Это да-ет основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления
131
их "узких", т. е. ограниченных форм, и их радикальном обновлении)."Идеализм утверждает бытие и определя-ет его через мысль. Вместо того чтобы понять мысль через отношение к уже данной детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия". Но тем самым Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о социокультур-ной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая "внутрь" себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более, чем нормативный идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда либо реализовать. Разум способен "ошибать-ся", но сила его критичности как раз в том и состоит, что в рефлексии он способен и готов к "исправлению" самого себя. Следовательно, научный метод - это та-кая активность разума, которая "устанавливает прин-ципы собственного движения, и эти принципы тем на-учнее, чем более разум "свободен" от органов чувств и внешних материальных вещей". Этот круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания. Постоянно пытаясь гармонизировать себя, об-ретя некое равновесие между воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже до-стигнутые равновесие и гармонию: "Интеллектуальная способность человека в его постоянном контакте с фе-номенами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы свести бессвязную множественность чувствен-ных фактов к гармонии рациональных отношений..." Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, "для разума прозрачен только разум", с дру-гой - конститутивные категории не предваряют, а за-вершают рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная задача современ-ной философии. Конституирование мира разумом про-исходит, согласно Б., в фундаментальных актах сужде-ния, которые различаются в зависимости от модально-сти глагола-связки. Исходно суждение выражает ут-верждение через связку "есть", а утверждая - полага-ет. Полагать же можно как действительное, так и воз-можное. На выявление возможного или действительно-го статуса полагания и организацию перехода от перво-го ко второму во многом и направлена деятельность конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая - полагание в "форме вну-треннего", интериориальности. Истина суждения име-ет своим основанием в этом случае чистую идеаль-ность. Она характеризуется взаимной имманентной це-лостностью и неразрывным единством идей ("интел-
лектуальным единством"). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях кото-рой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга. Вторая - полагание в "форме внешне-го", экстериориальности. Именно в этой модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума. Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с "не-я"). "Именно невозмож-ность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для целей анализа и понимания застав-ляет его остановиться и положить бытие, т. е. признать, что нечто есть". Однако в "чистом" виде обе эти фор-мы полагания (первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций Б. кри-тически относился как к логицизму в математике за иг-норирование присутствия в последней "экстериориального", так и к эмпиризму, стремящемуся в интенции редуцировать "интериориальное": "реальность вовсе не отделена от духа; она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и прохо-дит через все ступени его живой эволюции". Иное де-ло, что "оправданность" каждого суждения определя-ется степенью проявленности в нем интериориального. Поэтому основная нюансировка модальности, соглас-но Б., происходит в третьем типе полагания - в "сме-шанных формах". "Бытие есть здесь чистая форма в том смысле, что оно положено в соответствии с собст-венным законом разума, и это форма внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным, чем он". Все три формы полагания в суж-дении утверждают (с необходимостью) формы бытия духа: "Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие суждения экстериориальности - это действительное бытие, потому что оно наличествует для духа, не буду-чи в самом духе обосновано; наконец, бытие суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с внутренним законом духа, ни с внеш-ним толчком, оно остается чем-то смутным и незавер-шенным". Полагая бытие, разум расширяет сферу экс-териориальности. Однако экстериориальное не может быть его целью - это означало бы устремленность ра-зума к распадению бытия, превращению его в хаотиче-скую данность. Эта тенденция блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериори-ального в научных дискурсах. Между полюсами инте-риориального и экстериориального можно простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает эстетические суждения и суждения "экспе-риментального анализа" (своего рода "точки" гармо-нии и равновесия). По степени же "снижения интерио-
132
риальности" можно выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия реально-сти); 2) геометрические ("вписываются во вселенную, но не наполняют ее"); 3) физические (не достигают мо-дальности необходимости и действительности); 4) ве-роятностные (возможное определяется по отношению к действительному). "Ось" социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и на его все большее воплощение в бытии, на ми-нимизацию "зазора" между идеалом (нормой) и вопло-щением. Эта "ось" знания соответствует в целом векторности культуры и иных (кроме науки) ее областей. "Наша судьба есть стремление к единству", - утверж-дает Б. Культура есть ностальгическое желание разум-ности, стремление чистой мысли стать совершенным ("утраченным") единством. Тем самым она есть посто-янное преодоление, избавление от "детскости" и уве-личение "взрослости", что только и дает человеку на-дежду на спасение, делая осмысленными его поступки. В области морали - это устремленность к все более осознанному обузданию данности эгоистических мо-тивов, нарастание веса форм человеческой солидарно-сти. В области религии - это устремленность к Богу "человека разумного, который постигается незаинтере-сованным разумом, который не может бросить никакой тени на радость понимания и любви, который не угро-жает сузить надежду и тем самым ограничить гори-зонт". В каждом из этих случаев культура есть наце-ленность на идеал и "несогласие" с данностью. А в си-лу того, что доминантой в культуре является "познава-ние", в котором, в свою очередь, доминирует философ-ски ориентированное научное познание, становление культуры можно соотнести со становлением научного (по)знания. "Ученый познает свой предмет тем точнее, чем менее он пренебрегает самим собой в деле позна-ния..." "Опосредовавшись" культурой", философия на-уки превращается у Б. в философскую историю науки, рефлексирующую изменение понимания объекта ис-следования и норм его интеллектуального освоения. С точки зрения Б., законченный "цикл" продуцирования знания был осуществлен уже в античности. Становле-ние теоретической математики было осуществлено пи-фагорейцами с их основным тезисом о том, что "все есть число", и через концепт музыкальной гармонии поставившими мир в приближенное соответствие чис-лу. Следующий шаг был сделан, согласно Б., Платоном с его тезисом трансцендентности мира реальности ми-ру идей, но и с признанием возможности приближения к идее. Аристотель же, по Б., своей качественной физи-кой возвратил человечество в эпоху детства и не менее чем на двадцать веков задержал его духовное развитие (в этом же аспекте Б. ставит в соответствие логике
Аристотеля геометрию Евклида - "качественно изу-чающую количество"). Таким образом очевидно, что Б. соотносит становление науки прежде всего со ста-новлением математики. Полностью игнорируя средние века, следующий "цикл" становления науки (а следова-тельно и познания как такового, и культуры в целом) Б. связывает с Декартом, изменившим понимание ко-личества, И.Ньютоном и Лейбницем, причинившимся к становлению дифференциального и интегрального исчислений (он анализирует, в частности, интеллекту-ализацию геометрии Лейбницем, заставившем "беско-нечное участвовать в порождении конечного"), Эйн-штейном с его теорией относительности. В своей кон-цепции истории науки Б. чуть ли не первым обосновал тезис о некумулятивном ("цикловом") характере разви-тия знания. История последнего - это история избав-ления разума от своей ограниченности. Последняя принципиально неустранима - наука всегда функцио-нирует в ограниченном горизонте человеческих воз-можностей. Объективность и истинность всегда про-блемны, а не данности для научного (по)знания. Гово-ря о преемственности через отталкивание, Б. непо-средственно повлиял на версию истории науки А.Кой-ре и предвосхитил идею "эпистемологического разры-ва" Башляра - одну из центральных во всем неораци-онализме как самостоятельном подходе в философии науки. (См. также Неорационализм.)
БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878- 1965) - еврейский философ-диалогист. Родился в Ве-не. После развода своих родителей в 1881 был отправ-лен к дедушке и бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого пери-ода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896-1904 учился в университетах Австрии, Швейца-рии, Германии, (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на фа-культетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовле-чен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt", цент-рального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур - немецкой и еврей-ской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к ду-ховным гениям больших, но не изолированных друг от друга, феноменов человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, Николай Кузан-ский, Бааль Шем Тов, Ницше и др. Б. поставил целью
133
создание немецко-еврейского симбиоза на основе ев-рейской культуры, хасидистского спиритуализма и ро-мантического индивидуализма. Результатом религиоз-но-философских размышлений Б. стали работы "Исто-рии Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908), "Экстатические конфессии" (1909), "Три источ-ника Иудаизма" (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Ро-зенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается перево-дом Библии на немецкий язык. В 1923-1933 - про-фессор философии и этики университета во Франкфур-те. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселил-ся в Палестину. В 1938-1951 - профессор филосо-фии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот пе-риод начал пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после второй миро-вой войны - между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951-1952 читал курс лекций в США. Издал "Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалоги-ческий принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Ко-нец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского университета (1951), премией Мира книготорговой ор-ганизации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстер-дамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" - программного исследования Б., является стремление отыскать "третий путь" между неосущест-вимым идеалом объективизма, который приводит ре-флексивное познание человека к заблуждению, и кар-тезианской фетишизацией тайны собственной индиви-дуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает си-туацию, по его мнению, наиболее фундаментальную - феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разграничение двух сфер: "Я - Это", где осуществляется вещное отношение человека к миру, и "Я - Ты", где реализуется аутентичное бы-тие, - явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. "Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив дру-гого, - писал Левинас, - различие, касающееся само-го отношения, а не только его коррелятов... различие,
непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения - в этом заключается фунда-ментальный вклад Бубера в теорию познания". Основ-ная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное пред-назначение человека. Отношение между Я и Ты рас-сматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает раз-рыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющую-ся тем местом, где реализуется аутентичное бытие че-ловека диалогического, где раскрываются те характер-ные черты личности, которые не сводимы к ее менталь-ным, физическим, психическим свойствам. Буберов-ское понятие "Между" выражает радикальную "дру-гость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная по-зиция), но с другой - остается отданным этой "друго-сти", так как она есть не что иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафик-сировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень раз-говорного общения. "Истинным признаком межчелове-ческого сосуществования" Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в жи-вотном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данно-му признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собственном имени существительном Б. видит "наивысшую словес-ную форму", содержащую сообщения "отдаленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообра-зование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки пе-рестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приоб-ретают нормативно-этический аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени уп-раздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность - не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дис-куссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением линг-вистических средств. "Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, озна-
134
чает соглашение инаковостей". Оценивая теорию об-щения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном ми-ре личности, сведения практической деятельности к уровню Я - Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, по-рождающем истинную сущность человека, интегриру-ющем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективиз-мом. Попытка синтеза индивидуализации и социализа-ции побудила Б. отказаться как от индивидуального со-знания Я (а значит, от внутреннего диалога, от ауто-коммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуаль-ного сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. [См. также "Я и Ты" (Бубер).]
"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) - произведение Фрейда, в кото-ром рассматриваются психологические и социокуль-турные основания и функции религии
"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) - произведение Фрейда, в кото-ром рассматриваются психологические и социокуль-турные основания и функции религии. Определяя культуру как "все то, чем человеческая жизнь возвы-шается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных", Фрейд выделяет две ее стороны: все приобретенные людьми знания и уме-ния, дающие им возможность овладеть силами приро-ды и получить от нее материальные блага для удовле-творения человеческих потребностей; все те установ-ления, которые необходимы для упорядочения отно-шений людей между собой и особенно для распреде-ления материальных благ. Фрейд постулирует наличие у всех людей разрушительных тенденций, имеющих противообщественный и антикультурный характер, причем в поведении большого количества индивидов такие тенденции являются определяющими. Отсутст-вие у людей спонтанной любви к труду и бессилие до-водов разума против их страстей полагаются распро-страненными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь из-вестной долей насилия. Культура предстает как нечто навязанное сопротивляющемуся большинству мень-шинством, присвоившим средства власти и принужде-ния. Фрейд утверждает, что каждая культура основы-вается на принуждении к труду и на отречении от пер-вичных позывов и потому неизбежно вызывает оппо-зицию со стороны тех, кто от этого страдает. Как ре-зультат, помимо средств для приобретения благ и ин-ститутов их распределения, необходимо наличие средств защиты культуры - средств принуждения и других средств, призванных примирить людей с куль-
турой и вознаградить их за принесенные жертвы (по-следние характеризуются как "психологический арсе-нал культуры"). Культурно обусловленные "лишения" Фрейд разделяет на две категории: распространяю-щиеся на всех и касающиеся определенных групп, классов, отдельных лиц. Первые из них (обусловлен-ные запретами, накладываемыми на реализацию пер-вичных позывов инцеста, каннибализма и страсти к убийству) рассматриваются как древнейшие, врож-денные и составляющие ядро враждебности к культу-ре. Соответствующий отказ от первичных позывов де-монстрирует, по мнению Фрейда, что развитие чело-веческой психики идет в направлении ухода внешне-го принуждения внутрь и его интеграции в структуру Сверх-Я. Реализация такого процесса превращает лю-дей из противников культуры в ее носителей. Ограни-чения же, накладываемые только на отдельные клас-сы общества, напротив, вызывают зависть к привиле-гированным слоям и недовольство культурой в целом, создавая дезинтеграционные тенденции. Наряду со степенью внутреннего освоения культурных предпи-саний (моральным уровнем участников) к "психоло-гическому арсеналу культуры" относятся сумма идеа-лов и творений искусства, а также религиозные пред-ставления (иллюзии культуры). Идеалы обеспечивают нарциссическую самоидентификацию человека с культурными достижениями, искусство же вызывает удовлетворение, компенсирующее подавление влече-ний. Культурная значимость религиозных представле-ний связана с тем, что они позволяют компенсировать чувство беспомощности, возникающее у человека пе-ред силами природы. Первым шагом в этом направле-нии Фрейд считает очеловечивание природы, благода-ря которому люди получают возможность реагировать своими действиями на ее состояния. Человек по-прежнему остается беззащитным, но избавляется от парализующей беспомощности перед безличными си-лами. При этом силы природы преображаются не про-сто в людей: им придается отцовский характер, они становятся богами. Данный процесс следует инфан-тильному (ощущение человеком в раннем детстве со-стояния беспомощности перед родителями) и филоге-нетическому (запечатленному в родовой психике) про-образам. Воспроизводя детский опыт, человек одно-временно страшится "отца" и рассчитывает на его за-щиту. Накопление знаний о природе лишает ее антро-поморфных черт. Однако сохранение беспомощности человека и тоски об отцовском начале обусловливает сохранение богов. Боги, согласно Фрейду, выполняют троякую задачу: устраняют ужасы природы, примиря-ют с жестокостью судьбы (прежде всего с фактом смерти), вознаграждают за страдания и лишения, вы-
135
падающие на долю человека в культурном сообществе. По мере отстранения богов от природы сферой их дея-тельности все больше становится нравственность. Бо-жественная задача переносится на компенсацию де-фектов культуры и наносимого ей вреда, учет взаимно причиняемых людьми страданий, контроль за исполне-нием культурных предписаний. Предписаниям культу-ры приписывается божественное происхождение. Та-ким образом рождаются призванные сделать человече-скую беспомощность легче переносимой представле-ния о том, что мир разумен и добр, что смерть не есть окончательное уничтожение, и другие. Религиозные представления Фрейд трактует как "иллюзии", укоре-ненные не в реальности мироустройства, а в древней-ших и интенсивнейших желаниях человечества. Недо-казуемость религиозных учений объективным путем, их несоответствие разуму и опыту, нарастание в куль-туре рациональности неотвратимо ведут к падению значения религии. По мнению Фрейда, последствия эрозии религиозной нравственности среди широких масс могут быть деструктивными, что требует пере-смотра отношений между культурой и религией, поис-ка иных оснований морали. Демонстрируя рациональ-ную обоснованность культурных запретов интересами совместной жизни людей, Фрейд противопоставляет ее религиозной морали как отчуждающей и неустойчи-вой. Религия, утверждает Фрейд, подобна общечелове-ческому неврозу навязчивости; возникая из Эдипова комплекса, она, как и сам невроз, должна быть преодо-лена в ходе человеческого развития. Кроме того, рели-гия обнаруживает сходство с аменцией (галлюцинатор-ной спутанностью), включая в себя рожденные жела-нием иллюзии и отрицание действительности. Фрейд, однако, сознает ограниченность понимания социокуль-турного феномена по аналогии с индивидуальной пато-логией. Фрейд утверждает необходимость замены ре-лигиозного воспитания интеллектуальным, ориентиро-ванным на науку.
"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943-1951, опуб-ликована в 1951) - книга Камю
"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943-1951, опуб-ликована в 1951) - книга Камю. Цель "Б.Ч." автор формулирует так: "Осмыслить реальность логического преступления, характерного для нашего времени, и тщательно изучить способы его оправдания. Это по-пытка понять нашу современность". По мысли Камю, выбор современного человека таков: "либо соответст-вовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее". Проблематизируя суть современной эпохи посредством по-нятия "абсурд", Камю отмечает: "...когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила действия, обнару-живается, что благодаря этому чувству убийство вос-
принимается в лучшем случае безразлично и, следова-тельно, становится допустимым... Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза". При этом, разграничивая логические и этические соображе-ния, Камю приходит к выводу, что "последним итогом абсурдного рассуждения является отказ от самоубийст-ва и участие в отчаянном противостоянии вопрошаю-щего человека и безмолвной вселенной". Раскрывая суть понятия "Б.Ч.", Камю пишет: "Это человек, гово-рящий нет", который "отрицая, не отрекается"; "это человек, уже первым своим действием говорящий да". Данное нет утверждает существование границы, за ко-торой лежит "область суверенных прав, ставящих пре-граду всякому на них посягательству". Или: именно подобным образом выясняется, что "в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествлять себя хотя бы на время". Тем самым нередко сознание рождается у человека "вместе с бунтом". Полемизируя с сартров-ским тезисом о том, что у человека нет природы, неко-ей предустановленной сущности ("существование предшествует сущности"; проект человека, акт его вы-бора определяют его), Камю постулирует: "Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что чело-веческая природа действительно существует, под-тверждая представления древних греков...". Бунт взла-мывает бытие и помогает выйти за его пределы (разви-тие этой темы в философии постмодернизма - см. Трансгрессия). Согласно Камю (использующего так-же выкладки Шелера), бунтующий дух "с трудом нахо-дит свое выражение" в обществах, где неравенство слишком велико (касты Индии), либо в социумах, где равенство близко к абсолютному (первобытные племе-на). Его почва - общество, где "теоретическое равен-ство скрывает огромные фактические неравенства", т.е. общество западного типа. Общество, где человек твердо осознает свои права и - одновременно - где "фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе". Бунт - удел чело-века, живущего "до или после священного", требующе-го разумно сформулированных, а не мифологических ответов на свои вопросы. Камю констатирует: для че-ловеческого духа доступны только два универсума - универсум священного (или "благодати" в христиан-ской лексике) и универсум бунта. (По Камю, "возник-новение христианства отмечено метафизическим бун-том, но Воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царствия Божия, понимаемое как обе-щание жизни вечной, - это ответы, которые делают бунт бесполезным".) Внутреннее противоречие бунта в том, что "для того, чтобы жить, человек должен бунто-вать, но его бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди,
136
объединившись, начинают свое подлинное бытие". Ка-мю продолжает: "В опыте абсурда страдание индиви-дуально. В бунтарском порыве оно приобретает харак-тер коллективного существования [...] Я бунтую, сле-довательно, мы существуем". Осмысливая "метафизи-ческий бунт", автор "Б.Ч." фиксирует, что эго "восста-ние человека против своего удела и против всего миро-здания", такой бунт "оспаривает конечные цели чело-века и вселенной". Бунтующий раб, отрицая свой удел, вовлекает в этот конфликт и потусторонние силы: это не атеизм, это полемика с богами, это желание доказать им собственную правоту, а затем и свергнуть их. Ито-гом подобной социальной процедуры оказывается "ме-тафизическая революция": низложение Бога необходи-мо оправдать, компенсировать в посюстороннем мире. Как правило, новое царство людей без Бога отстраива-ется ценой "ужасающих последствий". В античном ми-ре, по мнению Камю, всегда личностно направленный бунт был невозможен. Мировидение древних греков не было упрощенным: они не усматривали пропасти меж-ду людьми и богами. "Греки никогда не превращали мысль в огражденный воинский лагерь". В западном мире история бунта "неотделима от истории христиан-ства". Причем такой бунт ведет историю от Бога Вет-хого Завета: с точки зрения Камю, "история бунта, ко-торой мы живем сегодня, является историей детей Ка-ина...". У Камю "Христос пришел разрешить две важ-нейшие проблемы - проблемы зла и смерти, а это и есть проблемы взбунтовавшихся". Иисус принял на се-бя и зло, и смерть. Бог Нового Завета, Бого-человек стремился создать посредника между Ним и челове-ком. Гностицизм пытался усилить эту интеллектуаль-ную линию, церковь же "осудила это усилие, а, осуж-дая его, она множила бунты". Камю подчеркивает: "Вплоть до Ницше и Достоевского бунтарская мысль обращается только к жестокому своенравному божест-ву, которое без всякого убедительного довода предпо-читает жертву Авеля дарам Каина, и тем самым прово-цирует первое в истории убийство. Достоевский в во-ображении, а Ницше на деле безгранично расширят поле бунта и предъявят счет самому богу любви...". По мысли Камю, первым бунтарем в интервале от гности-цизма до Ницше и Достоевского был де Сад, вынесший из бунта только "абсолютное нет" (см. Сад), а также Ш.Бодлер. Одна из проблем "Б.Ч." такова: подвергая Бога моральной оценке, человек убивает Бога в самом себе; отрицая Бога во имя справедливости сама эта идея превращается в абсурдную. Человек оказывается вынужден действовать сам. М.Штирнер подчеркивал, что всеобщая история суть многовековое посягательст-во на принцип "единственного", каковым выступает Я. Последнее стремились согнуть под игом таких абст-
ракций, как Бог, государство, общество, человечество. Далее, по схеме Камю, возник Ницше, а также тради-ции нигилизма и марксизма [см. Нигилизм, "По ту сторону добра и зла" (Ницше), "Смерть Бога", Марксизм]. Далее Камю на обширном историческом материале (Великая Французская революция, россий-ский террор конца 19 - начала 20 в., фашистские пе-ревороты в Западной Европе 20 в., социальные следст-вия мессианских пророчеств Маркса, революционный радикализм В.Ленина) анализирует проблему соотно-шения метафизического бунта и революций - человеко-, царе- и богоубийственных. Эти, последние, были обусловлены, по его мнению, творчеством "философов непрерывной диалектики", сменивших "гармоничных и бесплодных конструкторов разума". По мысли Камю, "революция, не знающая иных границ, кроме истори-ческой эффективности, означает безграничное рабст-во. [...] Если предел, открытый бунтом, способен пре-образовать все, а любая мысль, любое действие, пере-шедшее известную черту, становятся самоотрицанием, ясно, что существует некая мера вещей и человека. [...] Выявляя общую всем людям природу, бунт обнаружи-вает также меру и предел, лежащие в ее основании". Как пишет автор "Б.Ч.", "якобинская и буржуазная ци-вилизации полагают, что ценности выше истории: при этом оказывается, что ее формальная добродетель слу-жит основанием для гнусной мистификации. Револю-ция XX века постановляет, что ценности смешаны с историческим движением; таким образом, ее истори-ческий разум оправдывает новый вид мистификации". Как отмечает Камю, "человека нельзя считать полно-стью виновным - ведь не с него началась история; но и полностью невиновным его тоже не назовешь - ведь он ее продолжает. [...] Бунт же, напротив, настаи-вает на относительной виновности человека". Револю-ция 20 в. "не может избежать террора и насилия, тво-римых над действительностью... она моделирует дей-ствительность, исходя из абсолюта. Бунт же опирает-ся на действительность, чтобы устремиться на вечную борьбу за истину". Согласно Камю, "бунт беспрестан-но сталкивается со злом, после чего ему приходится всякий раз набирать силы для нового порыва. Человек может обуздать в себе все, чем он должен быть. И дол-жен улучшить в мироздании все, что может быть улуч-шено. [...] Но несправедливость и страдания останут-ся... искусство и бунт умрут только с последним чело-веком".
БУРБАКИ НИКОЛЯ (Bourbaki Nicolas) (1936)
БУРБАКИ НИКОЛЯ (Bourbaki Nicolas) (1936) - собирательное название группы французских матема-тиков, выпускников университета "Высшая Нормаль-
137
ная школа" (Париж), выступивших с концепцией (иду-щей от Д.Гильберта) построения математики с точки зрения принципов логики и аксиоматики теории мно-жеств Цермело-Френкеля (в доработке Бернайса и Геделя). Состав и численность группы Б.Н. не известны. Многотомный трактат Б.Н. "Элементы математики" (издаваемый с 1939) развивает аксиоматическую фор-мальную систему, долженствовавшую преобразовать главные направления математических наук в "частные аспекты общей концепции". В изложении давался только логический каркас (абстрактный и формализо-ванный) теорий. В основаниях изложения лежат опре-деляемые посредством аксиом иерархические структу-ры: топологические, порядка, группы и др. По Б.П., "единственными математическими объектами стано-вятся, собственно говоря, математические структуры" ("Архитектоника математики", 1948). М.Клайн о Б.Н. пишет, что "в целом свойственное этой группе стрем-ление рассматривать математику как науку о математи-ческих структурах идет навстречу определенным уст-ремлениям в современной прикладной математике, вы-ражающимся в росте значения математического моде-лирования внематематических феноменов". Классифи-кация математических наук на основе математических структур, данная там же, отличается от стандартной. Способ рассуждений в трудах Б.Н. - только "от обще-го к частному". По Б.Н., Д.Гильберту и А.Черчу, мате-матические понятия и их свойства существуют в неко-тором смысле объективно и потому познаваемы: мате-матическую истину открывают, а не изобретают; по-этому то, что эволюционирует, есть не математика, а лишь человеческое знание математики. При этом для Б.Н. основная проблема мира "состоит во взаимодей-ствии мира экспериментального и мира математичес-кого. То, что между материальными явлениями и мате-матическими структурами существует тесная связь - это, как кажется, было совершенно неожиданным спо-собом подтверждено... открытиями современной физи-ки, но нам совершенно неизвестны глубокие причины этого (если только этим словам можно приписать ка-кой-либо смысл), и быть может, мы их никогда не узна-ем". Согласно М.Клайну, "математику можно пред-ставлять как своего рода хранилище математических структур. Некоторые аспекты физической или эмпири-ческой реальности точно соответствуют этим структу-рам, словно последние "подогнаны" под них". Для Б.Н. логика, подчиненная аксиомам собственно математи-ки, "не определяет ни того, что такое математика, ни того, чем занимаются математики", а представляет со-бой "не больше и не меньше, как грамматику языка, ко-торым мы пользуемся, языка, который должен был су-ществовать еще до того, как могла быть построена
грамматика" ("Журнал символической логики", 1949). Ситуация с бесконечными множествами продемонст-рировала потребность новых модификаций логики при развитии математики. Применяя аксиому выбора и за-кон исключенного третьего, Б.Н. отвергали концепции Д.Гильберта, Рассела, Фреге и др. А по поводу непро-тиворечивости своих построений Б.Н. только лишь по-мечали в них, что все противоречия возможно преодо-леть способом, "позволяющим избежать всех возраже-ний и не оставляющим сомнения в правильности рас-суждений". По этому поводу Б.Н. также полагали, что "как показывает анализ исторического развития мате-матики, было бы неверно утверждать, что математика свободна от противоречий; непротиворечивость пред-стает как цель, к которой следует стремиться, как некое данное Богом качество, ниспосланное нам раз и на-всегда. С древнейших времен критические пересмотры оснований всей математики в целом или любого из ее разделов почти неизменно сменялись периодами не-уверенности, когда возникали противоречия, которые приходилось решать... Но вот уже 25 веков математики имеют обыкновение исправлять свои ошибки и видеть в этом обогащение, а не обеднение своей науки; это да-ет им право смотреть в будущее спокойно" ('Теория множеств"). Направление интуиционизма в математи-ке, о котором, как считают Б.Н., "математики вспоми-нают как о своего рода историческом курьезе", оказало существенное влияние на математические науки хотя бы одним уже только тем, "что заставило своих про-тивников, т.е. подавляющее большинство математиков, яснее осознать причины (одни - логического порядка, другие - психологического) их веры в математику" ("Очерки по истории математики"). По поводу все бо-лее и более нарастающей специализации в математиче-ских науках, Б.Н. писали, что многие из математиков "не в силах даже понять язык и терминологию своих собратьев, специальность которых далека от них. Нет такого математика, ...который бы не чувствовал себя чужеземцем в некоторых областях огромного матема-тического мира; что же касается тех, кто подобно Пу-анкаре или Гильберту, оставляет печать своего гения почти во всех его областях, то они составляют даже среди великих редчайшее исключение" ("Очерки по истории математики"). Лидеры Б.Н. всегда деклариро-вали "антиприкладной" характер своей деятельности. Один из лидеров Б.Н., Ж.Дьедонне (Жан Александр Эжен Dieudonne, p. в 1906, окончил Эколь Нормаль в 1927, преподавал в Университетах Франции и США, член Парижской АН с 1968; основные направления на-учных интересов: алгебраическая геометрия, матема-тический анализ, спектральная теория операторов, то-пология, функциональный анализ), считая, что матема-
138
тика развивается в силу внутренних побудительных мотивов, на предупреждения "о гибельных последст-виях, которые математика неминуемо навлечет на себя, если откажется от применений к другим наукам", отве-чал, что "даже если бы математика насильно была от-резана от всех прочих каналов человеческой деятель-ности, в ней достало бы на столетия пищи для размы-шлений над большими проблемами, которые мы долж-ны еще решить в нашей собственной науке" ("Совре-менное развитие математики", 1964); впрочем, он здесь говорил только о чисто абстрактных областях, близких его научным интересам. Выражая полную уве-ренность в том, что любые возникающие проблемы ло-гики непременно когда-нибудь будут разрешены, Дьедонне утверждал, что "если когда-нибудь будет доказа-но, что математика противоречива, то скорее всего ста-нет какому правилу следует приписать полученный ре-зультат. Отбросив это правило или надлежащим обра-зом видоизменив его, мы избавимся от противоречия. Иначе говоря, математика изменит направление своего развития, но не перестанет быть наукой. Сказанное не просто умозаключение: нечто подобное произошло по-сле открытия иррациональных чисел. Мы далеки от мысли оплакивать это открытие, потому что оно вскрыло противоречие в пифагорейской математике, а, напротив, сегодня мы считаем его одной из великих побед человеческого духа". В докладе "Абстракция и математическая интуиция", сделанном Дьедонне на коллоквиуме "Математика и реальность" (1974, Люк-сембург), в традициях Б. на первый план были выведе-ны математические структуры, и большое внимание было уделено взаимопроникновению алгебры, арифме-тики и теории функций. Дьедонне также говорил там, что в математике нет одной интуиции (т.к. в больших математических конструкциях могут объединяться не-сколько интуиции), а в математике есть спектр разно-образных взаимодействующих между собой устано-вок. Математические интуиции не постоянны, т.к. "почти каждый год появляется незаурядный молодой математик, показывающий новый способ перенесения интуиции из одной области в область, совершенно от нее отличную... Прогресс интуиции... идет рука об ру-ку с прогрессом абстракции. Чем более абстрактно яв-ление, тем больше оно обогащает интуицию... Потому что абстракция удаляет из теории все несуществен-ное... Остался скелет, и в этом скелете вам иногда уда-ется увидеть структуры, которые иначе вам увидеть бы не удалось... Возможно, это мучительно для лиц, жела-ющих ее /интуицию - C.C.I постичь, но я не думаю что кто-то может этого избежать". Один из лидеров Б.Н., А.Вейль (Андре Weil, p. в 1906, окончил Эколь Нормаль в 1928, профессор Принстонского института
перспективных исследований, член Парижской АН с 1982; основные направления научных интересов: тео-рия непрерывных групп, абстрактная алгебраическая геометрия; ввел понятия "абстрактное алгебраическое многообразие" и "равномерное пространство") напи-сал математический раздел "Математическая теория брачных союзов" диссертации антрополога и филосо-фа Леви-Стросса "Элементарные системы родства" (1949). А.Вейль, утверждая, что "математика уже не есть то прежнее величественное творение человечес-кой мысли", однако полагал, что "для нас, чьи плечи ноют под тяжестью наследия греческой мысли, кто идет по стопам героев Возрождения, цивилизация не-мыслима без математики. Подобно постулату о парал-лельности, постулат о том, что математика выживет, утратил свою "очевидность". Но если первый постулат перестал быть необходимым, то без второго мы жить бы не смогли".
БУРИДАН - см. ЖАН БУРИДАН.
БЫКОВ Василь (р. в 1924) - белорусский писа-тель, общественный деятель.
БЫКОВ Василь (р. в 1924) - белорусский писа-тель, общественный деятель. Участник Великой Оте-чественной войны. На фронте с 1943. Дважды ранен. Однажды родители были извещены о его гибели. Вое-вал в Румынии, Болгарии, Венгрии, Югославии, Авст-рии; старший лейтенант, командир артиллерийского взвода. Народный писатель Беларуси (1980). Герой Со-циалистического Труда (1984). Лауреат Ленинской (1986) и Государственной (1974) премий СССР, лауре-ат Государственной премии БССР имени Якуба Коласа (1978). Депутат Верховного Совета БССР (1978- 1989), Верховного Совета СССР (1989-1991). Прези-дент объединения белорусов мира "Бацькаушчына" (1990-1993). Основные художественные произведе-ния: повести "Мертвым не больно", "Третья ракета", "Альпийская баллада", "Дожить до рассвета", "Волчья стая", "Обелиск", "Сотников", "Знак беды", "На рас-свете" и др. Произведения Б. переведены более чем на 50 языков мира. Тема человека на войне - главная для творчества Б.: военный героизм (в трактовке Б. - не более чем часть, и не самая значительная) большой войны, ее мученики и ее неограниченный беспредель-ный трагизм. На раннем этапе творчества Б. относят к представителям так называемой "лейтенантской про-зы", среди которых самыми заметными фигурами вы-ступали Г. Бакланов, Ю. Бондарев, А. Воробьев, В. Не-красов и др. По признанию самого Б., воздействие рос-сийской прозы было довольно сильным и продуктив-ным, но кратковременным. Уже в собственных парти-занских сюжетах Б. работал вполне самостоятельно и,
139
по признанию российских критиков, сам стал влиять на определенную часть российской военной прозы. В творчестве Б. историческая правда выходила далеко за рамки традиционного оптимистического реализма со-ветской литературы. (Для иллюстрации иногда Б. ссы-лался на позицию Камю, который считал, что с комму-низмом можно было или сражаться, или сотрудничать.) Мир, считает Б., едва ли может быть спасенным красо-той, она сама всегда требует спасения, но оборона кра-соты на земле и на небе всегда была святым делом. От-каз от такой обороны, позиция "над схваткой" обрека-ет художника на поражение, а культуру - на вырожде-ние. Высокохудожественная многомерная реконструк-ция человеческих ситуаций Выбора характерна для произведений Б.: экзистенциального выбора в услови-ях тотального воздействия внешних сил, стремящихся превратить человека в объект. По мысли Б., проявле-ния подобной "стихии" не избирательны, но олицетво-ряющие ее силы предъявляют свои особые требования к каждой отдельно взятой личности. Персонажи Б. су-ществуют в предельно экстремальных ситуациях, предполагающих актуализацию и самоактуализацию человека одновременно на границе и за пределами воз-можного - и именно в таких бытийных рамках оказы-ваются востребованными действительные духовно-нравственные горизонты личности. Герои Б. обнару-живают свою подлинную экзистенцию как в погранич-ных, так и в бифуркационных ситуациях, предполага-ющих поведенческие альтерантивы между истинным (подлинным) бытием и превращенными формами су-ществования. Так, в "Сотникове" обречены на гибель были все, но предложение об измене особенно настой-чиво предлагалось лишь одному из них - Рыбаку, же-лавшему выжить любой ценой. Даже ценой Греха. По версии Б., нравственный груз в итоге оказывается на-столько тяжелым, что Рыбаку не удается даже очищаю-щее самоубийство. В "Знаке беды" Б. формулирует и разворачивает одну из центральных проблем экзистен-циалистски-ориентированной литературы: о границах возможного компромисса для "повседневного" "ма-ленького человека". В этом контексте, по мысли Б., са-ма жизнь хуторян Степаниды и Петрака была ничем иным, как бесконечным компромиссом. К этому их вы-нуждала изначальная бедность, данная впоследствии большевистской властью надежда на лучшую жизнь и, наконец, угроза пожизненного и бессловесного рабст-ва, животного существования с малыми шансами вы-жить при гитлеровском "новом порядке". Возможность компромисса тем самым оказалась исчерпана. Выбор исчез, ибо любой жизненный сценарий нес с собой смерть. Размышляя о вопросах философии истории, Б. подчеркивает то, что ее уроки сами по себе на самом
деле ничему не учат. Но это означает еще и то, что вся-кий раз после крушения люди обязательно и неизбыв-но начинают все сначала. Они займутся этим, по мне-нию Б., даже после любого "конца истории". Философ-ский пафос произведений Б. позволяет судить о нем как о достойном представителе литературы европей-ского экзистенциализма в его белорусской версии, осо-бенно созвучной творчеству Унамуно и Камю.
БЫТИЕ - категория, фиксирующая основу суще-ствования (для мира в целом или для любой разновид-ности существующего
БЫТИЕ - категория, фиксирующая основу суще-ствования (для мира в целом или для любой разновид-ности существующего); в структуре философского зна-ния выступает предметом онтологии (см. Онтология); в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих ка-тегорий. Первые попытки разрешения проблемы ис-точника существования того, что есть - в мифологи-ях, религиях, в натурфилософии первых философов. Философия как таковая ставит целью прежде всего на-хождение подлинного (в отличие от кажимого) Б. и его осмысление (или - участие в нем). Наукообразная фи-лософия идет по пути определения понятия Б. и его ме-ста в структуре знания, а также выделяет уровни и ти-пы Б. как объективного существования. В наибольшей мере концентрировал различные аспекты понятия Б. Парменид. Он выделяет основные характеристики Б. - целостность, истинность, благость и красоту - и манифестирует единство мысли и Б. (и - не-мысли и небытия). Разделение (точнее, удвоение) мира у Плато-на на мир идей (мир истины) и на действительность (мир подобий) является началом европейской метафи-зики и на ее закате переходит в марксизме в разделение материального (мир) и идеального (связанного с созна-нием) Б. Классифицирующий анализ Б. у Аристотеля (в частности, он выделяет уровни - возможное и дей-ствительное Б.) по сию пору служит примером для вся-кого наукообразного подхода к Б. В период средневеко-вья Б. рассматривается с религиозных позиций: истин-ное Б. - Бог, мир же несамостоятелен, сотворен из ни-что и без заботы Бога исчезнет в ничто. Возрождение рассматривает Б. как природу, с одной стороны - са-мостоятельную (все существующее - творение приро-ды), с другой - нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности Б. человеку как оформляющему, со-бирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной "инфляции" понятия Б. - теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое человеком в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская ил-люзия. В то же время Энгельс предлагает развернутую
140
классификацию видов Б. с точки зрения науки: механи-ческое, химическое, физическое, биологическое, соци-альное. Реабилитация понятия Б. в философии 20 в. связана с именем Хайдеггера. Он говорит о новом ус-ловии усмотрения Б. (отличного от существования) - о поэтическом мышлении. Б. - вечно проясняемое раскрытие присутствия (конкретного единства вещей и человека). Современная философия видит в абсолюти-зации понятия Б. одну из причин "смерти философии" в современной культуре и акцентирует внимание на альтернативах - понятиях Ничто, Различания, Крити-ки. (См. также Виртуальная реальность, Событие, Событийность, Differance, След, Складка, Склады-вание, Онтология.)
"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) - основная работа Хайдеггера.
"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) - основная работа Хайдеггера. На создание "Б.иВ.", как традиционно полагается, повлияли две книги: работа Брентано "Значение бытия согласно Аристотелю" и "Логические исследования" Гуссерля. Первая из них вдохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, кото-рому он посвятил всю свою оставшуюся жизнь: про-блемы бытия ("Seiensfrage" или вопрос о бытии). Вто-рая книга предоставила Хайдеггеру феноменологиче-ский метод, с помощью которого он пытался разрешить "вопрос о бытии". Хайдеггер отказался от простого применения метода феноменологии на пред-мет онтологии. Отношения между онтологией и фено-менологией в философии Хайдеггера несравненно бо-лее сложные. Один из путей возможных поисков взаи-моотношений между природой бытия (онтологией) и методом феноменологии был представлен в лекциях по логике, которые Хайдеггер читал в зимний семестр 1925-1926. Хайдеггер анализирует "Логические ис-следования" Гуссерля, а именно его критику психоло-гизма. Психологизм выдвигает тезис, что законы логи-ки есть факты человеческого ума и не относятся к ка-ким-либо объективным структурам. Самый ближай-ший результат этого, по Гуссерлю, в том, что законы логики представляются релятивными, относительны-ми: если бы было возможно для других живых су-ществ иметь в отличие от нас другой ум, то и законы логики у них были бы иными. Вещи, которые были бы истинными для них, не были бы таковыми для нас, та-ким образом появляется идея радикальной релятивно-сти. Гуссерль считает, что психологизм остается на уровне фактов и не действует на уровне идеального, где существуют объективные, вневременные истины логики. Логические законы, считает Гуссерль, отно-сятся не к реально происходящему, но к идеальному. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, также выступает про-
тив психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще кри-тикует разделение, которое Гуссерль признает как са-мо собой разумеющееся - разделение на реальное и идеальное (именно из этою разделения Хайдеггер во-обще выводит всю западно-европейскую метафизику). Гуссерлевское разделение, по Хайдеггеру, имеет свои корни в античности, это метафизическое разделение между реальным и идеальным, корни которого лежат в античном разделении на "чувственное бытие" и "ин-теллигибельное, идеальное бытие". Таким образом, проблема гуссерлевской описательной феноменологии возвращается к проблеме античной онтологии. Онто-логия, отмечает Хайдеггер, оказывается первичнее фе-номенологии. Феноменологические проблемы это, прежде всего, онтологические проблемы. Начинать на-до не с феноменологии, а с онтологии. В "Основных проблемах феноменологии" Хайдеггер отмечает, что Бытие есть первая и единственная тема философии: "метод онтологии состоит в том, чтобы приобрести до-ступ к бытию как таковому и выработать его структу-ру. Мы называем метод онтологии феноменологией". Итак, по Хайдеггеру, связь между онтологией и фено-менологией состоит в следующем: 1) феноменологиче-ские проблемы включают проблемы онтологии; 2) фе-номенология есть метод, который используется для ре-шения онтологических проблем. "Б.иВ." имеет слож-ную структуру. Первое введение. Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии, который он считает основным фи-лософским вопросом, оказался забыт во всей истории философии. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы извлечь тему бытия из забвения и дать ответ на бытийный вопрос. То есть ответить на вопрос: Что значит бытие? Обнаружить смысл бытия. Обнаруже-ние смысла бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бы-тия (Dasein). Поэтому центральная задача "Б.иВ." - выяснение смысла бытия - уточняется: задачей те-перь выступает выяснение смысла человеческого су-ществования. Второе введение. Здесь описывается ме-тод, который Хайдеггер будет использовать в раскры-тии человеческого бытия, феноменологический метод. Мы, пишет Хайдеггер, попытаемся дать феноменоло-гическую интерпретацию повседневного человеческо-го существования. Первая часть. Раздел 1. Собственно аналитика Dasein. Основные характеристики Dasein: 1) Da-sein в каждом случае принадлежит мне, "мое", то есть каждому из нас присуще человеческое бытие; 2) сущность Dasein заключается в его экзистенции. В этом же разделе Хайдеггер демонстрирует единст-во экзистенции в двух модусах последней: а) аутен-тичная экзистенция (человек-свободный, выбор, проект) и б) неподлинная экзистенция. Раздел 2. По-
141
священ предварительному обсуждению "бытия-в". Из-начальная характеристика человеческого существова-ния заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что чело-век конечен, временен, историчен. Человек, родив-шись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие чело-века есть всегда "бытие-в" ("In-Sein"). Это аксиома, из которой необходимо исходить. Раздел 3. Хайдеггер бо-лее пристально рассматривает изначальное человечес-кое отношение к миру, его изначальное "бытие-в-ми-ре" ("In-der-Welt-Sein"). Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагма-тичное, то есть отношение "подручности" ("Zuhandenheit"). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, "налич-ность" ("Vorhandenheit"). Раздел 4. Посвящен анализу неподлинной экзистенции Dasein. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы не-подлинного существования: двусмысленность, болтов-ню, любопытство, падение. Раздел 5. Структура "бы-тия-в" как такового. В этой структуре рассматривают-ся следующие характеристики "бытия-в": 1) располо-женность (Befindenheit). Этот момент говорит об изна-чальной заброшенности человека в мир (заброшен-ность); конкретное проявление расположенности - настроенность, настроение, расположение. Настрое-ние может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания - интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык. Раздел 6. Рассмат-ривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как приро-да, естество человеческого бытия, как такая фундамен-тальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Вторая часть. Посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеческого бы-тия, - это Темпоральность, временность. В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (буду-щее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. Раздел 1. Здесь Хайдеггер дает свой знаме-нитый анализ "той возможности, которая есть самая подлинная наша возможность", анализ Смерти, бытия-к-смерти. Раздел 2. Хайдеггер вводит еще одну харак-теристику подлинной человеческой экзистенции - со-весть. Он показывает экзистенциально-онтологичес-кие основания совести, ее зовущий и побуждающий характер. Рассматривает различие между экзистенци-альной интерпретацией совести и расхожим толкова-нием последней. Раздел 3. Обнаруживается непосред-ственная связь темпоральности (временности) и бытия человека (которое насквозь исторично, временно). Раздел 4. Рассматриваются отношения между временнос-тью и повседневностью. Хайдеггер акцентирует свое внимание на временной разомкнутости мира: времен-ность присуща и пониманию, и расположению, и речи. Раздел 5. Временность и историчность - Хайдеггер различает расхожее понимание историчности и экзис-тенциальное понимание истории и временности. Раз-дел 6. Хайдеггер так до конца книги и остался озабо-чен концепцией временности, постоянно и непрерыв-но ее уточняя. Замыслы Хайдеггера были масштабные и огромные. Его проект пересмотра всей истории фи-лософии был следующим. Первая часть: Аналитика Dasein в отношении временности. 1) Подготовитель-ный фундаментальный анализ Dasein; 2) Dasein и вре-менность; 3) Время и бытие. Вторая часть: Деструк-ция истории онтологии как пример проблематики вре-менности. 1) Кантовское учение о схематизме в связи с проблематикой временности; 2) Онтологический фун-дамент "cogito sum" Декарта и наследование средневе-ковой онтологии в отношении проблематики res cogi-tans; 3) Рассмотрение времени Аристотелем и одновре-менное прояснение границ античной онтологии. Если рассмотрение первых двух этапов первой части совер-шается в "Б.иВ.", то из второй части в рамках проекта был пройден лишь один этап: в работе "Кант и пробле-ма метафизики". Постановка основной темы "Б.иВ.", проблемы бытия, зарождается и начинается первона-чально в языковой сфере, становясь прежде всего про-блемой логики, грамматики и этимологии. Это отме-тил и М.Гельвен в своем комментарии к "Б.иВ.", где он пишет, что проблема начинается уже с перевода терми-на "das Sein". На английский и, соответственно, на рус-ский языки он переводится как "бытие", однако сам термин в немецком языке представляет собой отгла-гольное существительное (sein - инфинитив глагола быть); отсюда, для Хайдеггера das Sein это, скорее, не бытие как некая абстракция, как сущность, как нечто обобщенное, далекое от человеческой жизни, но бытие в значении "быть", как процесс осуществления кон-кретного человеческого существования. Уже в первом введении к "Б.иВ." обнаруживается изначальная связь между вопросом о бытии и возникновением самого че-ловеческого существования (Dasein - здесь-бытие, вот-бытие, которым Хайдеггер определяет конкретное человеческое бытие в мире) в вопросе самого вопро-шающего. С самых первых положений книги Хайдег-гером формулируется задача, которую Рикер в своем анализе введения к "Б.иВ." обозначил так - "прибли-зить бытие к языку": "возникновение Dasein как тако-вого и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема". Уже при анализе первой фразы "Б.иВ." - "Сегодня вопрос о бытии предан забвению" - об-
142
наруживается, что речь идет не только о забвении бы-тия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изна-чально принадлежащего бытию языка, на котором бы-тие может быть адекватно выражено. Когда Хайдеггер обращается к теме бытия, то одновременно он обраща-ет внимание и на языковую проблематику; перед фило-софом встает проблема "актуализации", выражения (именно посредством вопрошания "вопроса о бытии") смысла бытия в языке. В первой фразе "Б.иВ." Хайдег-гер сталкивается как с невозможностью выразить бы-тие посредством обыденного повседневного человече-ского языка, так и с проблемами, возникающими при попытке определения/описания бытия с использовани-ем строго научного языка предшествующей филосо-фии. Язык, которым пользовалась вся история филосо-фии, не пригоден для выявления смысла бытия, счита-ет Хайдеггер, пытаясь обнаружить (или, скорее, со-здать) язык, на котором бытие может быть адекватно выражено. Хайдеггер предпринимает пропедевтичес-кий деструктивный анализ предикативного языкового высказывания, которое использовала вся предшеству-ющая метафизическая традиция. Он ставит под вопрос используемый в истории философии язык, имеющий определенную структуру: субъект высказывания, пре-дикат, грамматическая связка, коррелирующую в объ-ективной реальности к субъекту и объекту действи-тельности. Хайдеггер показывает, что, сталкиваясь с определенными понятиями, не являющимися тем, что предшествующая традиция трактовала и использовала в качестве сущего (в частности, термин "бытие"), весь этот прекрасно работающий язык метафизической фи-лософии оказывается непродуктивным. Последний, исходя из своих принципов построения, не может "вместить", определить данное понятие. Таким обра-зом, прежде чем стать проблемой онтологии, понятие "бытие" становится проблемой языка, причем не про-сто темой, но проблемой в качестве задачи, в качестве искомого, поскольку оказывается, что сама постановка вопроса о бытии - Seiensfrage - проблематична. До выяснения смысла бытия оказывается, что совершенно непрояснен сам термин "бытие" и возможность самой постановки вопроса о бытии. Поиски ответа отклады-ваются, поскольку само спрашивание становится про-блемой. Таким образом, первоначальная задача "под-нять, возродить и переформулировать вопрос о бытии" - это задача языковой экспликации как термина "бы-тие", так и вопроса о бытии, самой возможности спра-шивания. Первая страница "Б.иВ." - это своеобраз-ный "эпиграф", цитата из диалога Платона "Софист" (244а), где Сократом исследуется проблема поиска первоначала. Этот диалог посвящен проблеме перво-начала (корня, архэ) и непосредственно связан с про-
блемой бытия. Рассказчики в диалоге оказываются пе-ред непроясненностью термина "бытие", который они используют. Хайдеггер сознательно выбирает именно этот пример, чтобы показать, как проблема бытия дей-ствительно становится Проблемой. Хайдеггер отмеча-ет, что перед нами, точно так же, как и перед Сократом и Платоном, в начале 20 в. снова стоит вопрос о бытии, о смысле бытия, однако наша ситуация существенно отличается от сократовской. До нас этот вопрос был уже поставлен Сократом и Платоном, нам же необхо-димо заполучить то, что ими уже было открыто. Во-прос о бытии поднимался уже на заре философии, но затем он был забыт, полагает Хайдеггер. Эта наша за-бывчивость нуждается в том, что еще Кьеркегор на-звал Повторением (Wiederholung). Необходимо заново поставить этот вопрос с учетом перспективы нашей современности, то есть с учитыванием той философ-ской традиции, которая во многом скрывает его истин-ную силу. Одновременно в этой традиции и прячется на самом деле сама спрашиваемость этого вопроса. Хайдеггер полагает, что во многом это забвение, умал-чивание лежит в той онтологии, в которой этот вопрос впервые был поднят, то есть в античной онтологии. Сегодня, считает Хайдеггер, необходима реставрация вопроса о бытии. В этой реставрации Хайдеггер ис-пользует метод от противного. Он исследует возраже-ния против применения понятия "бытие" (у Аристоте-ля и Гегеля), а затем пытается показать противоречи-вость этих возражений и, таким образом, расчистить путь для переформулирования вопроса о бытии. Гово-рят, отмечает Хайдеггер, что бытие - наиболее общее и наиболее пустое понятие. И как таковое оно вообще не поддается определению. Бытие - наиболее общее, а потому неопределимое понятие. Более того, считает-ся, что это понятие и не нуждается ни в какой дефини-ции. Каждый употребляет его постоянно и с самого на-чала уже понимает, что под ним подразумевается. Ка-ков наиболее простой, наиболее ожидаемый вопрос о бытии? Его можно сформулировать так: "Что есть бы-тие? Что такое бытие?" и свести к поискам определе-ния термина. Причем в классической логике аристоте-левского типа определение сводится к выявлению при-надлежности данного понятия к определенному роду и поискам его специфических видовых отличий. Хайдег-гер показывает, что при таком подходе возникает неко-торое внутреннее напряжение, сложность и даже не-возможность определения данного понятия. Уже сам Аристотель, исходя из посылки, что бытие есть наибо-лее универсальный термин, показывает невозмож-ность для бытия быть родом. (Пример: различие меж-ду существованием и несуществованием может быть определено как специфическое различие, восходящее к
143
роду еще более высокого порядка, к Бытию, понятию, которое предположительно является самым высшим и универсальным родом. А что относительно самого бы-тия? как определить его? К какому роду его необходи-мо отнести, чтобы показать его специфическое отли-чие, если оно и есть самое универсальное, "высокое" понятие? Естественно, ни к какому.) Поэтому Аристо-тель в книгах IV и VII "Метафизики" увидел решение проблемы в том, чтобы объявить понятие "бытие" дву-смысленным и сомнительным и попытаться отказаться от него, "заменив" его понятием "субстанция", где бы-тие как бы собирает свое единство посредством суб-станции. Метафизика Аристотеля показывает, что су-ществует некая изначальная проблема в приписывании бытию "рода", бытие не есть род, и определение его в терминах "закрытого рода" и "специфического разли-чия" невозможно. Хайдеггер видит причины неудачи этого в том, что бытие вообще не есть сущее, которое только и может быть описано/определено с использо-ванием логики Аристотеля, путем "наложения" на же-стко установленную структуру предложения: S (субъ-ект высказывания) - связка ("есть") - P (предикат высказывания). Неопределимость бытия - это резуль-тат того, что бытие не есть сущее. Соответственно, бы-тие не описывается и не может быть описано на языке сущего: обычный философский язык, которым пользо-валась вся предшествующая философия, абсолютно неприменим. С другой стороны, отмечает Хайдеггер, может быть, вообще нет никакой проблемы определе-ния, и само понятие "бытие", и понимание бытия, по-добно некоей "врожденной идее", пред-рассудку, все-гда уже присутствуют в мышлении? Может быть, по-нятие "бытие" самоочевидно? Поскольку это наиболее понятное, очевидное понятие, человек всегда понима-ет, что имеется в виду в слове "быть": быть дома, быть несчастным и т.д. Всегда имеется некое "темное", смутное понимание бытия, поскольку человек все вре-мя использует этот термин. Действительно, всегда имеется некое пред-понимание, соглашается Хайдег-гер, но одновременно, это повседневное, усредненное понимание бытия только скрывает трудности, возника-ющие с этим понятием. Оно на самом деле показывает нам лишь спрашиваемость, но далеко не самоочевид-ность бытия. Таким образом, из положения, что бытие есть самое общее, универсальное понятие, никак не следует, что одновременно оно и самое ясное и не тре-бует дальнейшего разбора. Как раз наоборот, понятие "бытие" скорее самое темное и противоречивое. Не только нет ответа на вопрос о бытии, но даже сам во-прос темен и ненаправлен. Не сформулирован пра-вильно даже сам вопрос о бытии. Почему, по Хайдег-геру, вообще важна, принципиально важна сама фор-
мулировка вопроса о бытии? Потому что метафизиче-ский вопрос о бытии "Что есть бытие?" на самом деле спрашивает не о бытии, а о сущем, он то и затемняет проблему бытия. Он постоянно относит бытие к суще-му, которое есть. Бытие не есть сущее, соответственно, бытие вообще не есть. И поэтому нельзя спрашивать "Что есть бытие?". Хайдеггер в своем первом введении по существу приходит к мысли, что предшествующий философский язык, определяющий и описывающий сущее, совсем не пригоден для выражения бытийной проблематики. Необходим абсолютно новый язык для выражения бытия. Проблема заключается не только в поиске ответа на вопрос о бытии (не только "определе-ние", "описание" бытия) - коррелятивно относящего нас к Онтологии; проблемой становится сама возмож-ность спрашиваемости бытийного вопроса, то есть са-ма возможность существования этого нового языка. Как возможно говорить о бытии? И возможно ли вооб-ще актуализировать, выразить бытие в языке? Можно согласиться с Рикером, который отмечает, что сама проблема бытия, которая является главной для Хайдег-гера, сохраняется прежде всего в виде вопроса ("бы-тийного вопроса"), присутствует в трактовке самого термина "вопрос". Не случайно Хайдеггер в первом введении подробно и скурпулезно разбирает саму структуру вопроса/вопрошания. По мысли Хайдеггера, каждый вопрос - это определенный поиск (Suchen), который направляется и руководствуется в своем поис-ке своим объектом, тем, что ищется, искомым (Gesuchten). В формальной структуре вопроса/спраши-вания, таким образом, различаются: 1) das Gefragte - то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное); 2) das Befragte - тот, кто спрашивает (спрашиваю-щий) (опрашиваемое); 3) das Erfragte - то, что будет найдено, "узнано" в результате спрашивания (выспра-шиваемое). При этом das Erfragte - это как раз то ре-ально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В резуль-тате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формаль-ной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь - это показать исключительность бытийного вопроса. Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следу-ющим образом: 1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) - это само бытие (Sein), бытие сущего, кото-рое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не "есть" (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отлич-
144
ное; 2) das Erfragte - то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein); 3) das Befragte - са-мо сущее: "...само сущее выступает в качестве задаю-щего бытийный вопрос". Вопрос о бытии, таким обра-зом, следуя положению Хайдеггера, определяется и ре-гулируется в своем вопрошании тем, о чем он спраши-вает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки во-проса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хай-деггер, всегда движемся в некоторой бытийной понят-ности. Мы не знаем, что "значит" бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой по-нятности этого "есть", пусть мы и не можем рацио-нально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное пони-мание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Глав-ным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, явля-ется не спрашивающий, не субъект, а само спрашивае-мое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза "Б.иВ." раскрывает "возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать ка-кую бы то ни было эпистемологическую субъектив-ность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не яв-ляется более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопроша-ющего". Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит дес-труктивный анализ языка предшествующей филосо-фии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отноше-ния: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразу-мевает отказ от центрального места и приоритета во-прошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытий-ном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам пока-зать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего,
смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем
- это смысл бытия, спрашиваемое - это бытие, а са-мо бытие означает бытие сущего, тогда то, что задает-ся вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее - это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, не-искаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому су-щему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы су-щее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем зада-ваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Од-нако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл су-щего, и смысл бытия? Ведь "сущим" мы именуем мно-гое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо "считывать" смысл бытия? Каково это об-разцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимуще-ство? По мысли Хайдеггера, "разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего
- спрашивающего - в его бытии". Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает во-прос о бытии, то есть к самому человеку, человеческо-му существованию. С точки зрения Хайдеггера, это су-щее, спрашивающее, обладает уникальной характерис-тикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это су-щее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более то-го, это сущее существует иначе, чем любое другое су-щее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого су-щего: "этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понят-ность бытия сама есть бытийная определенность при-сутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично". Само же бытие присут-ствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бы-тие присутствия, то есть бытие человека, нельзя опре-делить как предметное, как считает Хайдеггер, "суще-ство его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим". Присутствие всегда понимает себя
145
из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Хайдеггер делает следующий вывод: отчетливая и прозрачная постанов-ка вопроса о бытии прежде всего требует предшеству-ющей адекватной характеристики определенного су-щего как присутствия. Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдован-ный круг субъект-объектного подхода к вопросам ме-тодологии и задаться вопросом о бытии. Такой подход полностью поворачивает известную проблематику, так как Хайдеггер рассматривает понимание не как способ познания, как это было и у неокантианцев, и у Дильтея, а как способ бытия некоторого сущего, бытия че-ловека. Поэтому Хайдеггер задается вопросом о бы-тии, а конкретнее, ставит вопрос о таком бытии, кото-рое "здесь" (Dasein), которое существует понимая. При таком подходе понимание становится не способом по-знания, а "способом бытия, такого бытия, которое су-ществует, понимая". Таким образом, связь онтологии и области языка не случайна, а закономерна, более того, по Хайдеггеру, она вообще оказывается изначальной и неуничтожимой: понимание (принадлежащее области языка) есть способ существования (область онтоло-гии). Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Хайдеггер отмечает, что бы-тийный вопрос по существу является первичным, из-начальным вопросом. Бытийный вопрос - это не про-сто какой-то частный онтологический вопрос, который касается только философии. Бытийный вопрос наце-лен на априорные условия возможности не только на-ук, которые исследуют сущее, но и на условия возмож-ности самих онтологии, которые существуют прежде всяких наук и их обосновывают. Итак, бытие и выясне-ние смысла бытия - это и есть цель хайдеггеровского исследования. Однако одновременно с выяснением смысла бытия мы выясняем и смысл сущего. А само прояснение проблемы, считает Хайдеггер, должно вес-тись через выяснение смысла самого сущего, причем не всякого сущего, а только такого, которое обладает уникальной особенностью. Это сущее, присутствие, Dasein, которым Хайдеггер определяет человеческое существование, обладает приоритетом перед всем ос-тальным сущим. Оно существует понимая, онтологи-чески. И именно через выяснение смысла человеческо-го бытия Хайдеггер пытается выяснить смысл самого бытия. Второе введение "Б.иВ." посвящено анализу метода, с помощью которого Хайдеггер пытается обна-ружить смысл человеческого бытия. Способ проработ-ки бытийного вопроса - феноменологический. Хай-деггер пишет, что все нижеследующие разыскания, то есть весь труд "Б.иВ.", стали возможны только на поч-
ве, заложенной Гуссерлем, с "Логическими исследова-ниями" которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к со-держательной стороне вопроса (Хайдеггер не претен-дует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология озна-чает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв "к самим вещам!" - то есть Хайдеггер высту-пает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся не-доказанных и некритических концепций бытия и чело-века, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хай-деггер снова обращается к языку, к этимологии слова "феноменология". Этот термин имеет две составные части: "феномен" и "логос". Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о фено-менах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под фено-менологией и, соответственно, под феноменологичес-ким методом, Хайдеггер пытается этимологически ра-зобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. "Феномен" происходит от греческого глагола, который означает "казать себя". Феномен означает, та-ким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение "феномена" - само-по-себе-се-бя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть "показатели" того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз яв-лением не является. Явление есть себя-не-казание. Од-нако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть фено-мен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть яв-ление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: "фе-номены поэтому никогда не явления, но конечно ника-кому явлению не обойтись без феноменов". Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается от-крытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии
146
Хайдеггер обращается к анализу второго составляю-щего термина, понятию логоса. Понятие логоса много-значно, однако основным его определением является речь. Логос - это прежде всего речь. Это, полагает Хайдеггер, исходное определение логоса, которое бы-ло указано еще Платоном и Аристотелем. Поздняя тра-диция, напротив, только затемнила понятие логоса, ис-толковывая его как разум, суждение, понятие, дефини-ция, основание, отношение. Логос - это прежде всего речь, но, по мысли Хайдеггера, не всякая речь. Логос как речь означает скорее такую речь, которая делает очевидным то, о чем "речь" в этой речи. То есть такая речь, которая высветляет смысл сказанного, которая приводит суть разговора к предельной очевидности. Суть логоса состоит в давании видеть, в раскрытии са-мой сути сущего, вещей. Поскольку логос есть давание видеть, постольку он может быть истинным или лож-ным. Хайдеггер категорически отвергает аристотелев-скую концепцию истины как соответствия, не придер-живаясь, таким образом,"корреспонденткой" теории истинности. В древнегреческом понятии "алетейя" (истина) понятие "соответствие" никак не является первичным, считает Хайдеггер. В "алетейе" первич-ный смысл раскрывается как "несокрытость", явлен-ность. Это сближает Хайдеггера с гуссерлевским по-ниманием истины как очевидности. "Истинность" ло-госа, с точки зрения Хайдеггера, подразумевает следу-ющее: изъять сущее из его потаенности, сокрытости и дать увидеть как несокрытое и непотаенное. Именно язык позволяет раскрыться сущему как таковому и бы-тию как таковому. Таким образом, под понятием "фе-номенология" Хайдеггер понимает такой подход к су-щему, такой метод исследования сущего, который поз-воляет раскрыться этому сущему как таковому, стать очевидным, показать свою сущность, свой смысл. Для Хайдеггера, как, впрочем, и для Гуссерля, феномено-логия это не какая-то дисциплина, не философская концепция, не некое учение. Феноменология предстает как метод исследования. И если феноменологический метод применяется Гуссерлем к области психических феноменов, то Хайдеггером феноменология применя-ется к онтологии. Феноменология, полагает Хайдеггер, призвана "дать видеть", феноменология должна позво-лить бытию обнаружить самое себя, дать возможность самораскрыться. Это не некое осуществление власти, насилия по отношению к бытию, а как раз наоборот, - феноменологический метод, примененный к онтоло-гии, позволяет раскрыть бытие как феномен, то есть по существу феноменология позволяет бытию проявиться как феномену, как самому-себя-через-себя-само-пока-зывающее. Феноменология есть метод, способ подхода к бытию, способ определения того, что является темой
онтологии. Согласно Хайдеггеру, "взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии су-щего - онтология... Онтология и феноменология не две разные дисциплины, среди прочих принадлежа-щих к философии. Оба титула характеризуют саму фи-лософию по предмету и способу разработки. Филосо-фия есть универсальная феноменологическая онтоло-гия...". В первой главе "Б.иВ." Хайдеггер начинает свой анализ Dasein с вычленения темы этого анализа. Сущее, которое мы будем анализировать и через смысл которого мы только и можем выявить смысл бытия, это "всегда мы сами", пишет Хайдеггер. Бытие этого су-щего всегда мое. Таким образом, "сущность" этого су-щего, то есть сущность Dasein, заключается в том, что оно есть, в его бытии (именно поэтому через Dasein и высвечивается смысл бытия). Сущность Dasein, таким образом, заключается в его экзистенции. Хайдеггер принципиально различает экзистенцию как некую на-личность, как простое существование в качестве суще-го, с одной стороны, и экзистенцию как возможность. Смысл того, что сущность Dasein лежит в его экзис-тенции как возможности, заключается в следующем: Dasein всегда есть своя собственная возможность, то есть Dasein всегда может "выбирать" себя, находить себя, то есть обнаруживать свою собственную сущ-ность, проектировать свою собственную жизнь, но од-новременно и терять себя. Отсюда Хайдеггер разделя-ет экзистенцию на два вида, на два модуса: собствен-ное бытие и несобственное бытие, подлинная экзис-тенция и неподлинная экзистенция. Причем Хайдеггер не вкладывает никакого этического смысла в понятия "собственное" и "несобственное". Несобственная эк-зистенция не означает, что в ней заключено "меньше" бытия или что она представляет собой "низшую" сту-пень бытия. Хайдеггер полагает, что несобственность, возможно, как раз наиболее полно и раскрывает Dasein в его активности, деловитости и жизненности. Более того, даже если и рассматривать несобственность как нечто негативное, а Хайдеггер на самом деле так и де-лает, то подобный модус неподлинности, несобствен-ности Dasein является необходимым условием обрете-ния Dasein своей подлинной экзистенции. Dasein как сущее в отличие от всего остального сущего не пред-ставляет собой некую наличность (то есть некую вещь, предмет). В отличие от всего остального сущего, в Dasein существует приоритет existentia перед essentia: таким образом Dasein существует всегда как некая фе-номенальная область. Далее Хайдеггер показывает, что экзистенциальная аналитика Dasein лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. Аналитика Dasein есть часть фундаментальной онто-логии, "трансцендентальной" онтологии, так как мыш-
147
ление Хайдеггера направлено на выявление предель-ных характеристик бытия и человеческого существова-ния, на выявление априори, условий возможности са-мого бытия и человека. Хайдеггер показывает принци-пиальную ошибку и Декарта, и Гуссерля. Постулируя известный тезис cogito ergo sum, Декарт и Гуссерль ис-следовали только одну составляющую этого тезиса - сознание, "Я", а вторую составляющую, sum, само су-ществование этого "Я" оставляли неразобранным. Ак-цент надо делать, считает Хайдеггер, на существова-нии, на бытии, а не на сознании. Проводя анализ Dasein, Хайдеггер показывает, что основная характе-ристика Dasein, основная его особенность - это то, что Dasein всегда обнаруживает себя в мире. По мысли Хайдеггера, "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein") не есть какое-то свойство человеческого существования, которым человек может обладать или не обладать. Dasein никогда не "есть" сначала, до мира, Dasein ни-когда не существует свободным от мира, от бытия. Из-начальное свойство Dasein состоит в том, что Dasein всегда существует укорененно в бытии. Исследуя спо-соб "поведения", существования Dasein, Хайдеггер об-наруживает основную характеристику этого сущего - "бытие-в" ("In-Sein"), "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein"). Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя "заброшенным" ("заброшенность" - "Geworfenheit") в мир, он всегда находит себя в мире: в определенной исторической, временной ситуации. Именно поэтому "бытие-в-мире" - это основа и изна-чальное условие человеческого существования. Экзис-тенциал "бытие-в-мире" показывает изначальную ис-торичность человека, его конечность, временность. Анализируя экзистенциал "бытие-в-мире", Хайдеггер обращает свое внимание на само понятие "мир". Он пытается выявить, что же из себя представляет мир, идея мира, мировость мира для Dasein. Где и как про-исходит встреча Dasein и мира? Какой мир впервые об-наруживает Dasein? Понимать мир только как мир объ-ектов или как мир субъекта было бы абсолютно невер-но. Правильным пониманием мировости мира, по Хай-деггеру, будет нетематическое его понимание, то есть не истолкование его как мира объектов или мира субъ-екта. Ближайший мир Dasein - это окружающий мир (das Umwelt). Именно окружающий мир - это самое ближайшее нам, самое знакомое. Dasein находится в мире изначально, оно всегда уже существует/погруже-но в определенный контекст жизни. Dasein "живет", ведет себя соответственно окружающему нас миру (das Umwelt). Dasein всегда существует в мире, в опре-деленном окружающем мире, где Dasein всегда неким образом соотносится с миром, имеет отношения с ми-ром. Именно этот окружающий человека мир, в кото-
рый он всегда уже заброшен, в котором он себя всегда обнаруживает, и "диктует" определенные стратегии поведения. Человеческое существование изначально вовлечено в деятельность повседневной жизни бытия-в-мире, пребывает, "живет" и действует среди вещей. Этот первичный момент пребывания Dasein в мире Хайдеггер отличает от вторичной (производной) фор-мы, которую он называет "знание" о мире. Вовлечен-ность, контекстуальность оказывается первичным от-ношением к сущему и к миру, это некое пред-онтоло-гическое поведение, изначальная характеристика спо-соба существования Dasein. Пример с карандашом. Есть два способа обращения с ним: 1) можно просто использовать его по назначению (писать, рисовать, чертить) или 2) отстраниться от его прагматического использования и "говорить о нем", даже начать описы-вать его ("познавать его") как коричневый, длинный, острый и т.д. При этом обнаруживается, что первичное отношение к сущему (к предметам, вещам, явлениям) прагматично, это его использование. Человек прежде всего и всегда, заранее уже вовлечен в процесс исполь-зования предметов. Это отношение использования Хайдеггер называет Zuhandenheit - подручность, су-щее в этом аспекте использования может быть названо подручным "zuhanden" ("под рукой"). Молоток или ка-рандаш - это не просто средства в чисто утилитарном понимании, это инструменты, их понимание прагма-тично. Инструментальность вещей, сущего - это их изначальная характеристика. Эта сама суть вещей, их прагматичность, подручность. Хайдеггер отмечает, что "вещи", сущее никогда на самом деле и не существуют только как сами по себе, уже затем заполняя какую-то ситуацию, контекст. Сущее изначально всегда предста-ет как "средство", "инструмент", сущее всегда сущест-вует "для того, чтобы...". Первичное отношение к су-щему выступает в форме его непосредственного ис-пользования, его бытия Zuhanden: человек смотрит на сущее с точки зрения "для чего" (um-zu). Таким обра-зом, отмечает философ, изначально сущее не проявля-ет себя как вещь (res), а как то, с чем человек имеет де-ло, как "подручный инструмент" (Zeug) в смысле греч. "pragmata", в современном понимании "инструмента-оборудования", подручного материала. "Подручность есть онтологически-категориальное определение су-щего как оно есть "по себе". Эта подручность есть "что-то для того, чтобы...", например, молоток исполь-зуется для того, чтобы забить гвоздь, это, в свою оче-редь, для того, чтобы построить дом для того, чтобы защититься от непогоды, и т.д. Именно здесь, по логи-ке Хайдеггера, и обнаруживается контекстуальность подручности: она включена в отношения и связи, все-гда вовлечена в определенный контекст: ручка включе-
148
на в контекст чернильницы, парты, лампы, пребывания около окна и т.д. Хайдеггер делает вывод, что первич-ное отношение к сущему - это отношение к "инстру-ментам", оно прагматично, то есть состоит в непосред-ственном использовании этих "инструментов" для полноценной человеческой жизни, "для того, чтобы...". В то же время, если отвлечься от использования/упо-требления сущего, оно становится просто наличным (vorhanden). Исследуя структуру вторичного отноше-ния к сущему (теоретического), а именно наличности (неиспользуемости, отвлеченности), (Vorhandenheit) в "Б.иВ." показывается, что и в этих случаях структура подручности первична, она всегда присутствует даже в кратковременных проявлениях наличности. Таким об-разом, первичность подручности показывает, что су-щее, с одной стороны, теряет свое стабильное незави-симое, господствующее положение (когда сущее пони-мается как вещь, когда главный вопрос к сущему: "что это?", что формирует столь критикуемый Хайдеггером субъект-объектный подход к сущему); с другой же сто-роны, сущее приобретает необходимую свободу, буду-чи понято как инструмент, оно теряет единственное значение, но приобретает возможность иметь множе-ство значений, которые теперь зависят от контекста "для чего?", от контекста использования сущего в той или иной ситуации. Таким образом, человеческое су-ществование, присутствие погружено во внутримировой контекст: "На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с други-ми. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие". Приступая к анализу несоб-ственной экзистенции, Хайдеггер отмечает позитив-ность мира повседневности: "Выражение "толки" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и тол-кования повседневного присутствия. [...] Этот титул (Падение), не выражающий никакой негативной оцен-ки... падение присутствия нельзя поэтому брать и как "грехопадение" из более чистого и высшего "прасостояния". Однако, с другой стороны, несмотря на заявлен-ную позитивность, далее в "Б.иВ." das Man и характе-ристики повседневности (болтовня, двусмысленность, любопытство, падение) рассматриваются уже как не-достаток. Хайдеггер постоянно использует при описа-нии мира и языка повседневности негативные харак-теристики. Очевидно, что такой модус повседневного языка, как болтовня (Gerede), приобретает негативное звучание; в понимании Хайдеггера он носит автори-тарный характер вторичной пустой беспочвенной ре-чи, где существо языка непроясняется, упускается,
сковывается, "замыкается". С одной стороны, Хайдег-гер отмечает, что при разделении между аутентичным, подлинным (eigentlich) существованием, с одной сто-роны, и неаутентичным, неподлинным (uneigentlich), с другой, не подразумевается этическое разделение меж-ду "хорошей" экзистенцией и "плохой" экзистенцией, или научное противопоставление терминов "истин-ное" и "ложное". С другой стороны, это заявление но-сит во многом чисто декларативный характер. В "Б.иВ." Хайдеггер нигде фактически не доказывает по-зитивность мира и языка повседневности. Как раз на-оборот, приведенные выше цитаты заставляют интер-претировать мир повседневности (das Man и модусы его существования: болтовню, любопытство, двусмыс-ленность, падение) как мир не-самости, неподлиннос-ти, беспочвенности, безосновности, рассеивания, рас-творения, непребывания, потерянности в публичности. Все предыдущие характеристики включает в себя тер-мин das Man, который обозначает безличное местоиме-ние. В американской традиции этот термин принято переводить как "они" (К.Маканн, М.Гельвен, Х.Дрей-фус), в русском переводе В.Бибихина - как "люди", однако все эти переводчики и комментаторы отмечают, что das Man в принципе не переводится: das Man - это не "люди", не "они", это мир полной анонимности и, соответственно, полного отсутствия свободы и ответ-ственности (не случайно это безличное местоимение man употребляется в немецком языке в различных предписаниях, рецептах в значении обязательной не-обходимости). Понятие das Man появляется в "Б.иВ." при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабочен-ность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повсед-невности. Основная черта подобной заботы - ее наце-ленность (как практически-деятельностного, так и те-оретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта наце-ленность анонимна и безлика, с другой - она погру-жает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет ника-кой ответственности: "... кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. "Кто" тут не-известного рода, люди". Анонимность man "подсказы-вает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель man не принимает осмысленных решений и не несет никакой ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир das Man строится на практике отчуждения и унифицированности, в этом мире все - другие, даже по отношению к самому себе человек является "другим"; каждый оказывается дру-
149
гим, и никогда самим собой; личность умирает, инди-видуальность растворяется в усредненности: "Мы на-слаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы чита-ем, смотрим и судачим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "тол-пы", как люди отшатываются; мы находим "возмути-тельным", что люди находят возмутительным". Таким образом, именно мир анонимности предписывает по-вседневному существованию способ быть. Хайдеггер пишет: "присутствие как повседневное бытие с други-ми оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других рас-поряжается повседневными бытийными возможностя-ми присутствия... Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть...". Главная характеристика ми-ра повседневности - это стремление удержаться в на-личном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отне-сти смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть дру-гих, всегда отстранение от смерти. Это приводит к раз-мытости сознания, к невозможности обнаружить и до-стичь своей собственной сущности (самости). Повсед-невный способ бытия характеризуется неподлинным языком, который затем в позднем творчестве Хайдегге-ра превратится в язык метафизики и критика которого будет проходить центральной темой всего его позднего творчества. Согласно схеме "Б.иВ.", наряду с непод-линной экзистенцией существует и подлинная экзис-тенция. Если при анализе неподлинной экзистенции Хайдеггер делал акцент на вопросе о "кто?" присутст-вия или Dasein, то рассматривая подлинную экзистен-цию, Хайдеггер обращает свое внимание на основное свойство человека быть в мире. А именно: структура бытия-в (In-Sein) как такового. Бытие-в не просто не-кое наличное свойство субъекта или мира, которое мо-жет иметь место, а может и не иметь. Бытие-в - сущ-ностное свойство самого Dasein. Сущее конституиру-ется этим бытием-в. Само это бытие-в для Dasein есть это Da- ("вот", "здесь"). Человеческое бытие сращено с пространством, укоренено в пространстве. Эта ха-рактеристика Dasein как укорененного в определенном месте показывает изначальную пространственность Dasein. Человеческое существование всегда связано с пространством, находится в определенном простран-стве и одновременно размыкает пространство. В ана-лизе бытия-в Хайдеггер раскрывает следующие струк-турные моменты: 1) Расположенность (Befindlichkeit), которая выражает тот факт, что Dasein всегда обнару-живает себя в определенной ситуации. Хайдеггер ис-пользует для этой характеристики выражение "забро-шенность" (Geworfenheit) - Dasein всегда заброшено
в мир, всегда уже в мире. Dasein вручено бытию, изна-чально принадлежит бытию. То, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое знакомое нам и обыденное: настроение, настроен-ность. Настроенность - это конкретное проявление расположенности. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя. Настроен-ность открывает, "как оно" и "каково бывает" челове-ку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот". Настроение или настроенность онтически выра-жают ту конкретную ситуацию (историческую, по-литическую, временную), в которую заброшен, погру-жен человек. Хайдеггер отмечает, что то, что настрое-ния могут меняться и портиться, лишний раз под-тверждает, что присутствие, человеческое существова-ние всегда настроено определенным образом. Челове-ческое существование в мире, его расположенность всегда определенным образом настроено. "Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне", ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него само-го". Здесь имеется в виду не некое субъективное наст-роение конкретного индивида, не психическое состоя-ние человека. Бытие-в-настроении не соотносится с психическим, оно не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Распо-ложенность как настроенность есть экзистенциальный основообраз, некая предельная онтологическая осно-ва. 2) Второй структурный момент бытия-в - это по-нимание (Verstehen). Феномен понимания есть основ-ной модус существования Dasein. Бытие-в как распо-ложенность всегда конституировано пониманием. Рас-положение всегда имеет свою понятность. Понимание же всегда настроено. Таким образом, эти два структур-ных момента оказываются взаимосвязанными. Они об-разуют сущностное единство положения Dasein и ни-когда полностью неотделимы друг от друга. В проти-вовес Дильтею, рассматривающему понимание как не-кий акт субъективности, т.е. как акт сознания, Хайдег-гер наделяет понимание онтологическим статусом. Понимание теперь - это подвижная основа самого че-ловеческого бытия, это способ бытия. Таким образом, из трактовки понимания совершенно исчезает субъек-тивизм и психологизм, присущий как Дильтею, так и Риккерту, и Гуссерлю. Понимание больше не метод по-знания и не акт cogito, а то, что конституирует Dasein, и представляет собой "основной модус бытия присут-ствия". На что направлено понимание? По мысли Хай-деггера, понимание изначально направлено на выявле-ние Dasein своих собственных возможностей. Понима-ние выражает активное поведение Dasein по отноше-нию к своим собственным возможностям, проектам. Причем понимание как возможность не означает воз-
150
можность как противоположность действительности, понимание - это основа для возможности самой воз-можности. Понимание рассматривается как предель-ный (т.е. онтологический, изначально присущий) мо-дус бытия именно человека (Dasein) (то, что Хайдеггер называет "экзистенциальное бытие самого присутст-вия"). Понимание определяется Хайдеггером как "уме-ние быть", всегда "умение быть в мире", то есть в оп-ределенном жизненном контексте. Понимание оказы-вается погружено в контекст бытия-в-мире, не случай-но философ отмечает часто используемое в обыденной речи выражение "понимать в чем", которое имеет зна-чение "уметь справиться с делом", "кое-что уметь". Понимание как умение показывает, что феномен пони-мания существует до всяких рефлексивных актов со-знания. Поскольку первичное отношение Dasein к су-щему это отношение подручности, то есть практичес-кого умения жить в мире, то и понимание также оказы-вается подручным. Понимание больше не акт позна-ния, не метод, а некое онтологическое условие сущест-вования человека. Человек всегда существует понимая. Мы всегда умеем понимать, можем понимать, живем понимая. Понимание, согласно Хайдеггеру, - это не-кое практическое умение. Поскольку понимание - это умение, и мы всегда оказываемся в ситуации понима-ния, то наше понимание оказывается зависимым от оп-ределенной ситуации, наше понимание всегда настро-ено, всегда зависит от контекста. Поэтому выражение Хайдеггера о том, что "понимание всегда настроено", можно понимать и так, что понимание всегда контекс-туально, зависит и определяется тем контекстом, то есть тем окружением, средой (Umwelt), тем бытием-в-мире (in-der-Welt-Sein), в который оно погружено, "за-брошено". О контекстуальности понимания говорит и рассматриваемый Хайдеггером феномен интерпрета-ции, или толкования: "Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усва-ивает себе свое понятое. В толковании понимание ста-новится не чем-то другим, но им самим... Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка на-бросанных в понимании возможностей". Толкование, или интерпретация, и есть по существу понимание в действии, понимание как процесс, то есть с учетом то-го контекста, той расположенности, в которой сущест-вует конкретное Dasein. Понимание всегда истолковы-вается (самоинтерпретируется) в силу своей погружен-ности в бытие-в-мире, в зависимости от контекста. По-нимание обладает своей собственной возможностью, способностью саморазвиваться, которую Хайдеггер и называет интерпретацией, толкованием. Понимание и, соответственно, язык (высказывание как произволь-ный модус толкования) никогда не бывают "нейтраль-
ными", "чистыми", то есть независимыми от опыта, от конкретного контекста, от бытия-в, они "не набрасыва-ют "значение" на голую наличность и не оклеивают ее ценностью". Как раз наоборот, понимание - это все-гда интерпретация, толкование, которое, как показыва-ет Хайдеггер, всегда движется в определенной струк-туре пред-понимания. Структура пред-понимания, по Хайдеггеру, следующая: "Предвзятие" - любая про-цедура интерпретации как понимания базируется на предвзятии. Понимание всегда движется в круге, в пространстве понимания, где всегда имеется некий первоначально схваченный смысл проблемы. "Предус-мотрение" - означает, что процедура понимания как раз и работает с предвзятым смыслом; понимая, мы расчленяем предварительно схваченное целое на части и толкуем, интерпретируем каждую часть в отдельнос-ти. "Предрешение" - истолковав части сущего или текста, мы снова обращаемся к целому как таковому. Структура пред-понимания относит нас к функциони-рованию герменевтического круга. Работа герменевти-ческого круга движется от целого к части и обратно к целому. Мы всегда сначала улавливаем смысл целого текста (предвзятие), затем мы разбираем текст по час-тям, пытаясь разобраться в каждой и уяснить более по-дробно смысл каждой части (предусмотрение), затем мы снова возвращаемся ко всему тексту, уже понимая его смысл по иному (предрешение). Итак, толкование фундировано, согласно Хайдеггеру, через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. По-нимание никогда не начинается с пустого места. Саму структуру человеческого бытия в ее целостности Хай-деггер обозначает как заботу. Забота - исходная, изна-чальная структурная целостность, она существует эк-зистенциально и априорно до всякого Dasein вообще, забота существует во всяком фактичном поведении и положении Dasein. Чтобы показать на примере сущ-ность такого феномена, как забота, Хайдеггер приво-дит стихотворение И.Гердера на мотив старой басни: однажды Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву, взяла кусок в руки и стала формиро-вать его. Пока она раздумывала над тем, что она созда-ла, подошел Юпитер. Забота попросила его, чтобы он придал дух этому куску глины. Когда это было сдела-но, Забота и Юпитер заспорили об имени. Забота хоте-ла, чтобы созданное сущее было названо ее именем, Юпитер настаивал на своем имени. Поднялась также и Земля, из которой было создано это сущее, и потребо-вала, чтобы это сущее было названо ее именем. Они втроем заспорили и пригласили разрешить этот спор Сатурна. Сатурн вынес следующее решение: Юпитер, поскольку дал этому сущему дух, после его смерти
151
должен получить дух; Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, Забота пер-вая образовала это сущее, пусть, пока оно живет, Забо-та им владеет. Поскольку об имени идет речь, Сатурн предложил назвать это существо Homo (человек), раз оно сделано из земли (humus). По мысли Хайдеггера, человек как сущее имеет ''исток" своего бытия в забо-те. Человек никогда не будет выпущен из этого истока, он всегда будет прочно в нем удержан, им пронизан, пока это сущее, человек, существует в мире. "Бытие-в-мире" носит в отношении своего бытия печать заботы. Забота должна быть понята онтологически как некий изначальный априорный основной феномен, выражаю-щий саму сущность человеческого бытия-в-мире. На онтологической основе заботы уже надстраивается онтическое понимание заботы как некой хлопотливости, тревожности, беспокойства, или, наоборот, беззабот-ности. Забота, по Хайдеггеру, представляет собой единство трех моментов: 1) бытия-в-мире; 2) забегания-вперед; 3) бытия-при-внутримировом-сущем. 1) Для Хайдеггера особый интерес представляет первый структурный момент - бытие-в-мире. Бытие-в-мире показывает, что человек не существует сначала сам по себе, чтобы только потом, сталкиваясь в своей жизни с другими людьми или вещами, обнаружить их. Человек всегда уже изначально существует в мире, погружен в мир. Человек не существует изолированно от других людей или от вещей, но всегда существует в контексте, в мире. Бытие-в-мире рассматривается Хайдеггером как некая внутренняя априорная характеристика само-го человеческого существования. Причем Хайдеггер отмечает, что эта заброшенность Dasein в мир не озна-чает некую индифферентную заброшенность. Речь идет не о некой индифферентной способности быть в мире, но о существовании в озаботившем мире. 2) Оп-ределяя заботу как забегание вперед, Хайдеггер под-черкивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, как забегание вперед, человеческое бы-тие "есть то, что оно не есть", поскольку оно всегда по-стоянно убегает от себя, ускользает вперед, и, таким образом, человеческое бытие есть всегда своя собст-венная возможность. Этот момент Заботы Хайдеггер обозначил как Проект. Человеческое бытие - это бы-тие, проектирующее само себя, то есть человек это всегда нечто большее, чем он есть в данный момент. Сфера бытия человека - это историчность, где время рассматривается в целостности трех его моментов (прошлого, настоящего и будущего). 3) Момент заботы "бытие-при-внутримировом-сущем" означает специ-фический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему отрезке жизни - это спо-
соб отношения к вещам не как к наличным, не как к предметам, а как к инструментам. Отношение к суще-му как к подручному. Итак, забота у Хайдеггера - это целостная структура, которая означает "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем". При более пристальном рассмот-рении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть одновременно определенный модус времени: "бытие-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" - модус будущего и "бытие-при"
- модус настоящего. Эти три модуса, взаимно прони-кая друг в друга, и составляют единый феномен забо-ты. Взаимно проникающие друг в друга моменты вре-мени - прошлое, настоящее и будущее - существен-но отличаются от трех измерений объективного време-ни. Прошлое - это не то, что осталось позади, чего уже больше нет, напротив, оно постоянно присутству-ет и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других модусах. Соответственно, каждый из моментов времени приоб-ретает некую качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, объективного времени, ко-торое мыслится как некая однородная непрерывная ли-ния, состоящая из моментов "теперь". Модус прошло-го выступает у Хайдеггера как "фактичность" или "за-брошенность". Модус настоящего - как обреченность вещам, как подручность, как бытие-при. Модус буду-щего - как проект, постоянно на нас воздействующий. И в этом смысле, экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но совершенно в об-ратном направлении: время "временится" из будущего. В зависимости от того, какой модус времени оказыва-ется выдвинутым на первый план, - будущее, направ-ленность к смерти, или настоящее, обреченность ве-щам, - в зависимости от этого человеческое бытие бу-дет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие
- перевес моментов настоящего - выражается в том, что мир вещей заслоняет от человека его конечность. Неподлинное существование это мир анонимности. Подлинное существование выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно возможно и осуществимо только перед лицом смерти. В подлинном существовании на первый план, соответственно, выступает будущее, бытие-к-смерти. Итак, отличительная особенность Dasein - это способность иметь опыт смерти. Можно ли пони-мать смерть Dasein как окончание, как прекращение, как законченность? В смерти Dasein ни вполне закон-чено, ни просто исчезло, ни тем более неналично. Смерть не означает для Dasein, что до смерти оно есть, а после смерти его уже нет. Совсем наоборот, полагает Хайдеггер, Dasein пока оно есть, пока оно существует,
152
постоянно одновременно с этим уже есть и свое не-существование: Dasein всегда уже есть и свой конец. Смерть Dasein означает не законченность существова-ния, не окончание, но бытие к концу этого сущего, че-ловека. Смерть - это способ быть, который человек берет на себя, едва он рождается. То есть смерть Хай-деггером парадоксальным образом трактуется не как небытие, а как вид бытия, как часть бытия, причем как часть подлинного бытия-в-мире. Смерть в широчай-шем смысле есть феномен жизни. Dasein тоже может быть рассмотрено как чистая жизнь. Смерть, полагает Хайдеггер, нельзя рассматривать как нечто наличное, как некую недостачу жизни, нечто негативное, про-стое отсутствие жизни; смерть надо рассматривать как предстояние. Смерть надо понимать в смысле пред-стоящего, в смысле возможного. Смерть - это воз-можность бытия; причем это последняя возможность, самая широкая возможность, возможность возможно-сти, которую человеческое присутствие, Dasein долж-но всегда брать на себя. Смерть по существу и откры-вает самому Dasein смысл его собственного существо-вания. Со смертью, пишет Хайдеггер, человек стоит перед самим собой; именно в смерти, в этом бытии-к-смерти и раскрывается по существу сама человеческая способность быть. Хайдеггер называет смерть "наибо-лее своей" возможностью. Смерть открывает саму че-ловеческую самость, предельно обнажает саму сущ-ность Dasein, смысл человеческого существования. Смерть это безотносительная возможность (смерть ни в коей мере не есть производное, зависимое от жизни, не есть простое отрицание жизни), смерть это предельнейшая возможность. Человек никак не может обойти возможность смерти. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность. Именно потому, что Dasein существует в качестве экзистенции, оно разомкнуто, оно раскрыто, оно обладает свободой осуществления, оно, пишет Хайдеггер, существует по способу забегания-вперед. А то предельное, что заложено в этом за-бегании вперед, в экзистенции, - это предельная воз-можность, смерть. Хайдеггер совершенно не согласен с мнением, будто смерть - это нечто внешнее, нечто приобретенное, нечто чуждое и жизни, и бытию, и че-ловеку. Человек не приобретает смерть неким задним числом, исключительно под напором неких внешних обстоятельств. Пока человек живет, пока он экзистирует, пока он заброшен в мир, он брошен и в эту пре-дельную возможность, в саму смерть. Человеческая жизнь, Dasein всегда изначально вручено смерти, смерть, таким образом, изначально принадлежит к бытию-в-мире, просто обыденное человеческое сущест-вование либо не задумывается над этой проблемой,
либо не желает или боится признавать этот факт. Как же нам приоткрывается эта предельная возможность, как нам приоткрывается сама смерть? Здесь, по мысли Хайдеггера, огромную роль играет феномен Ужаса и так называемая экзистенциальная ситуация. Смерть точно так же, как ранее Ничто и само бытие, обнару-живает себя в состоянии экзистенциального Ужаса (Angst): "ужас в корне отличен от боязни и от страха. Мы боимся всегда того или другого конкретного су-щего, которое нам в том или ином определенном отно-шении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей". Страх, боязнь всегда предметны, они прочно связаны с сущим, с ве-щами, среди которых они (страх и боязнь) постоянно находятся. Ужас же совершенно не предметен; хотя ужас всегда и есть ужас перед чем-то, это не ужас пе-ред конкретной вещью. Эта неопределенность ужаса является для Хайдеггера принципиальной. Брошенность в смерть приоткрывается человеку именно в расположении ужаса. В ситуации ужаса выявляется не только смерть, но и сама жизнь, сам смысл существо-вания, само бытие. Посредством ужаса сущее, жизнь, человеческое существование не уничтожается, как раз наоборот, - в ужасе, то есть в подобной экзистенци-альной ситуации, вместе с Ничто и со смертью приот-крывается и сущее как таковое. Однако, по Хайдегге-ру, подобные ситуации ужаса, то есть экзистенциаль-ные ситуации, бывают очень редко. Смерть на поверх-ности нашей жизни всегда оказывается скрытой, за-слоненной. В обыденной повседневной жизни человек отказывается видеть смерть. Смерть оказывается за-слоненной жизнью. Мы не видим сути Смерти. Наше обращение к Ничто и к смерти показывает нам саму суть человека: эта суть как раз и заключается в выходе за пределы сущего как такового, за пределы своего су-ществования вообще. Именно обращение к смерти по-казывает нам суть человека как трансценденцию: "это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией". То есть изначальный смысл человеческого существования как раз и состоит в постоянном выходе за пределы сущего, в бытии-к-смерти, к Ничто, то есть к Бытию. Таким образом, бытие-к-смерти исходно принадлежит человеческому существованию, Dasein. То, что помогает Dasein обрести себя, найти себя и ос-вободить себя, - это голос совести, совесть. Совесть - это феномен Dasein, феномен человеческого при-сутствия, а не некая случайная или спорадическая дан-ность. Совесть дает понять, размыкает человеческое существование. Совесть становится характеристикой Dasein как экзистенции, именно совесть и есть тот ме-ханизм, который размыкает, освобождает Dasein от ми-ра анонимности. Более пристальный анализ совести,
153
полагает Хайдеггер, вынуждает нас интерпретировать ее как зов. Зов - это модус речи. Зов совести пред-ставляет собой призыв к Dasein стать самим собой, об-рести свою собственную подлинность, собственность своего существования. Наряду с этим совесть предпо-лагает не только зов, но и некий ответ со стороны са-мого Dasein. "Зову совести, - пишет Хайдеггер,- от-вечает возможное слышание." В самом Dasein заложе-на способность, воля иметь совесть. Dasein способно слушать других. Когда Dasein находится в публичнос-ти, оно прослушивает себя, теряет себя в мире аноним-ности, просматривает свою самость. Но в Dasein, пола-гает Хайдеггер, все-таки заложена способность вер-нуть себя, найти, обнаружить самого себя именно бла-годаря этому зову совести. Зов прерывает спящее, не-подлинное состояние человеческого существования, пробуждает слышание. Причем если обыденное, пуб-личное состояние человека, его пребывание в мире анонимности захвачено болтовней, двусмысленнос-тью, шумом, информацией, то зов "должен звать бес-шумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытст-ва". Зов зовет бесшумно, без голоса, молчаливо. Но од-новременно этот зов совести для человека как удар молнии, он внезапен, он сродни некому потрясению. Зов - модус речи. Хайдеггер спрашивает, что именно призывается этим зовом? Что является "объектом", предметом, искомым в этом зове совести? По-видимо-му, сам человек, само присутствие, само Dasein. Зов совести настигает человека и призывает его к своей са-мости. Что зов совести говорит человеку, как совесть уговаривает человека обрести, вернуться к своей соб-ственной самости? Зов ничего человеку не говорит. Он ничего не высказывает, не дает справок о мировых со-бытиях, ему как бы даже и нечего сказать. Он вовсе не призывает, не вызывает человека, его самость на некий диалог с самим собой. Совесть ничего не говорит че-ловеку. Зов обходится без всякого говорения. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Зов зовет без всякого озвучания, говорит в тревожном модусе молчания. Зов зовет человека, Dasein от многословности болтовни, от несобственного существова-ния назад к молчанию, к молчаливой подлинности, к подлинному человеческому умению-быть. В совести Dasein человеческое присутствие зовет само себя. Зов совести зовет против ожидания и против нашей воли. С другой же стороны, зов все-таки несомненно идет именно от самого человека, от самого Dasein, а не от кого-то другого. Зов идет от меня и все же сверх меня. Человек, Dasein, понимая зов, принимая зов, по суще-ству обнажает свою собственную способность экзис-тировать. Принимая зов, человек принимает некий вы-зов, он выбирает самого себя. Понимание зова - это
всегда выбор, но не совести, потому что совесть не мо-жет быть выбрана; совесть всегда заложена в основе человеческого присутствия. Принятие зова совести - это, по Хайдеггеру, свобода хотеть-иметь-совесть, сво-бода обнаружить совесть. Совесть обнаруживает себя как зов заботы. Совесть и зов зовести имеют свою воз-можность, могут существовать только потому, что че-ловеческое существование в своей основе, в основе своего бытия есть забота. Хайдеггер отмечает, что прежде всего в голосе совести обнажается вина. Хай-деггер принципиально отличает онтическое понима-ние вины от экзистенциально онтологического. Обы-денное понимание вины означает прежде всего вину в смысле некой повинности, провинности, когда за чело-веком числится что-то плохое. Вина здесь берется в смысле быть виновником чего-то, оказаться винова-тым, провиниться в чем-то и т.д. Все эти характеристи-ки вины конечно же имеют место. Однако, полагает Хайдеггер, такое онтическое понимание вины все-таки недостаточно. Бытие-виновным, вина изначально ле-жит в основе, заложена в фундаменте человеческого присутствия, существования Dasein как заботы, как озаботившегося. Бытие-виновным - это не некое эти-ческое состояние, не некое онтическое положение че-ловека, а онтологическая характеристика. Бытие-ви-новным необходимо рассматривать как бытие-основанием-для, то есть как некое онтологическое условие для возможности существования самой совести. Вина, как нечто глубоко лежащее в основании обыденного человеческого существования, и есть то, на основе че-го только и может существовать совесть и благодаря чему эта совесть может взывать к нашей самости, к на-шей собственности, к подлинности. Бытие-виновным означает бытие-задействованным, быть-в-мире, а мы всегда в мире - это уже и означает быть виновным. Быть-виновным - это и есть собственно быть. Итак, подлинная человеческая самость, которую Хайдеггер так долго и скурпулезно искал, точнее, онтологические основания этой самости, были им найдены. Среди них: бытие-к-смерти как единственно подлинное бытие че-ловека, как нацеленность человека на будущее, проек-тивность самого себя, самоосуществление, предельная человеческая возможность. Хайдеггер пишет: "Лежа-щая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия конституируется таким образом через расположение ужаса, через понимание как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом при-сутствии через его совесть отличительную разомкну-тость - молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным - мы называем решимо-стью". Решимость означает понимать присутствие, по-
154
нимать человеческое существование в его сущностном бытии-виновным, в его раскрытии совести и всей структуры заботы. Решимость понимать человеческое существование как экзистенцию, причем подлинную экзистенцию, выводит нас на такой феномен, как вре-мя, временность, темпоральность. В любом структур-ном моменте, модусе заботы как основе феномена че-ловеческого существования лежит некий модус време-ни. Этот феномен Хайдеггер и называет временнос-тью. "Лишь поскольку присутствие определено как временность, оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в за-ступающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы". В структуре временности у Хайдеггера будущее не означает некое теперь, некое настоящее, которое еще не стало "действительным", но когда-то станет, будет. Будущее означает некое на-ступление, наступание, когда сам человек, его сущест-вование раскрывается в самой своей способности быть для самого себя. Понимание человеческого бытия-как бытия-виновным означает, что человек заброшен в мир, и это относит нас к заброшенности, к брошенности, к бытию-в-мире, к тому, что всегда уже было. Это модус прошлого. Лишь поскольку присутствие вообще есть как бытие-в-мире, как бывшее, как прошлое, оно способно в будущем стать для самого себя таким, что-бы вернуться к себе самому. С другой стороны, только потому, что в будущем, в бытии-к-смерти, в забегании вперед человеческое существование узнает себя, обна-руживает себя, оно и находит одновременно и свое прошлое, свое бытие-в-мире, то, что оно конечно, ис-торично, временно. Таким образом, парадоксальным образом, прошлое известным образом возникает из бу-дущего. Прошлое возникает из будущего таким обра-зом, что происходящее будущее выпускает из себя на-стоящее, именно из будущего обнаруживается, рожда-ется и настоящее и прошлое. Бытие-к-смерти, совесть, зов совести, вина и решимость - все это составляю-щие части заботы, модусы заботы. Сама же Забота воз-можна как временность; Забота сама представляет со-бой лишь модальность временности. Именно времен-ность вообще делает возможной заботу как таковую. По Хайдеггеру, "исходное единство структуры заботы лежит во временности". Временность - это основа за-боты, она конституирует саму структуру заботы. Забегание-вперед основано в будущем, в настающем. Уже-бытие-в, то есть бытие-в-мире - опознается в про-шедшем, в прошлом, или в бывшем. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем делается возможным в настоящем, или в актуализации. Причем забегание-вперед и уже-бытие-в необходимо отличать от обыден-ного понимания этих выражений и обыденного соот-
ношения их с повседневным пониманием времени. Забегание-вперед не имеет, пишет Хайдеггер, значения "еще-не-теперь", или значения "потом", как и выраже-ние уже-бытие-в не имеет значения "теперь-больше-нет", или "раньше". Если бы эти выражения имели по-добное значение, то саму Заботу можно было бы рас-сматривать как нечто сущее, протекающее во времени. И само присутствие, само человеческое существова-ние можно было бы рассматривать как нечто наличное, каковым оно, естественно, не является. 1) Забегание-вперед как модус будущего означает только, что оно впервые в бытии к смерти раскрывает бытие человека как подлинную экзистенцию. Именно в забегании-вперед Dasein впервые раскрывает себя, обнаруживает се-бя как подлинную экзистенцию. Хайдеггер пишет: "Основанное в настающем бросание себя "ради себя самого" есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее". 2) Уже-бытие-в, как бытие-в-мире представляет собой модус прошлого. Но особенного прошлого, которое принципиально от-личается от повседневного понимания прошлого. Эк-зистенциальное прошлое - это не то, что уже оста-лось позади, в истории, чего уже больше нет. Обычное прошлое - это такое прошлое, которое уже больше не налично. Хайдеггер принципиально различает былое, бывшее, с одной стороны, и прошлое, с другой. Про-шлое подходит для несобственного понимания време-ни, или для описания сущего. Экзистенциальное про-шлое, или бывшее, былое есть не прошедшее, но быв-шее. Уже-бытие-в-мире означает заброшенность чело-веческого существования, и в этом смысле человеческое присутствие способно экзистировать как брошенное сущее, пока оно есть. 3) Одновременно с этим принци-пиальным различением обыденного будущего и про-шлого и экзистенциального будущего и прошлого, от-мечает Хайдеггер, подобное различение отсутствует для настоящего. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем, или падшесть, падение - есть модус на-стоящего. Это, конечно, не означает, что настоящее как бытие-при-внутримировом-сущем не коренится во временности, но это значит, что настоящее, понятое как актуализация, оказывается включено в экзистенци-альное прошлое (бывшее) и экзистенциальное буду-щее (настающее). То есть падение как затерянность в настоящем, как бытие-при невозможно, полагает Хай-деггер, без будущего и прошлого, былого. Времен-ность по сути дела и создает единство экзистенции, единство Dasein, временность конституирует исход-ную целостность структуры заботы. Моменты заботы (уже-бытие-в-мире, забегание-вперед и бытие-при-внутримировом-сущем) не соединяются путем синте-за, объединения или наложения друг на друга струк-
155
турных моментов заботы, точно так же, как и сама вре-менность не суммируется из настоящего, прошлого и будущего. Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временит. Хайдеггер так описывает времен-ность: "Временность есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов". При перечислении этих эк-стазов временности Хайдеггер всегда на первое ме-сто ставит настающее, или будущее. Он пишет, что бу-дущее всегда имеет приоритет, хотя сама временность и не возникает через наслоение или последователь-ность экстазов, но "временит всегда в их равноисходности". "Исходная и собственная временность време-нит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной времен-ности есть будущее". Именно в забегании вперед, в крайней возможности, в предельной возможности (в бытии к смерти) Dasein вместе с тем возвращается к собственному прошлому и к собственному настояще-му. Именно из перспективы смерти, из перспективы своего конца человек и начинает понимать свое про-шедшее как заброшенность, как бытие-в-мире и свое настоящее. Экзистенциальное будущее содержит про-шлое, оно есть свое прошлое. Хайдеггер пишет, что Dasein может быть собственно прошлым постольку, поскольку оно есть будущее. Прошлое как бывшее происходит из будущего. Таким образом, Хайдеггер полагает, что время не движется вперед от прошедше-го к настоящему, а затем к будущему. Не прошедшее является первичным для Dasein, но забегание вперед, будущее. Только потому, что Dasein может забегать вперед, то есть быть будущим, оно способно возвра-щаться в прошлое, в бывшее и, таким образом, не те-рять бывшее, а, наоборот, удерживать его. Основная характеристика подлинного понимания временности это его конечность. Вроде бы, если основываться на обыденном понимании времени, это заключение ка-жется парадоксальным, поскольку в повседневной жизни мы привыкли полагать, что время бесконечно. Откуда берется представление о временности как не-кой конечности? Из анализа Заботы. Заботу Хайдеггер определил как бытие к смерти. Человеческое сущест-вование рассматривается как экзистирующее, как бро-шенное в смерть, причем Хайдеггер настаивает на том, что бытие к смерти это не нечто неналичное, не то, где бытие прекращается, но бытие к смерти это то, что экзистирует конечно, что осознает свою конечность. И, соответственно, собственное будущее, бытие к смерти,
тем самым тоже раскрывает себя как нечто конечное. То есть будущее, настающее, и саму временность не-обходимо рассматривать как конечное. Конечность временности не означает, что время прекращается. Ко-нечность временности вытекает из конечности буду-щего как настающего и означает только, что настаю-щее, бытие-к-смерти есть предельная возможность са-мого человеческого присутствия, самого Dasein. На-стающее, экзистенциальное будущее - это то, что за-мыкает человеческое существование, то, что его огра-ничивает, очерчивает. Подводя итог экзистенциально-му анализу временности, Хайдеггер пишет: "Время ис-ходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична. Временность временит исходно из будущего. Исходное время ко-нечно". Нам, полагает Хайдеггер, удалось обнару-жить смысл присутствия, смысл Dasein. Это времен-ность, конечность, историчность человеческого суще-ствования.
"БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес-кой онтологии" ("L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique". Paris, 1943) - основное философ-ское произведение Сартра
"БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес-кой онтологии" ("L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique". Paris, 1943) - основное философ-ское произведение Сартра, развернуто и целостно из-лагающее и обосновывающее фундаментальные онто-логические положения и методологические принципы его атеистического экзистенциализма, проясняющее его предельные метафизические предпосылки и закла-дывающее основы сартровского метода экзистенциаль-ного психоанализа, впоследствии оформившегося как метод биографического анализа. Построение трактата подчинено поиску в опыте эйдетической рефлексии от-ветов на вопросы: что есть бытие? Что есть человек в качестве специфически "человеческой реальности" как включающей в себя сознание? Каковы подлинные от-ношения сознания с миром? Каков глубинный метафи-зический и онтологический смысл фундаментальной связи между человеком и миром? Чем по самому свое-му существу должны быть человек и мир, чтобы меж-ду ними была возможна связь? и т.п. Опираясь на гус-серлевскую феноменологию и хайдеггеровскую фунда-ментальную онтологию, в этом обширном трактате Сартр предпринимает разработку собственного вари-анта феноменологической онтологии. Во введении, но-сящем программный заголовок "В поисках бытия", он усматривает прогресс современной мысли в отказе от дуалистического противопоставления бытия и явле-ния, внутреннего и внешнего, скрывающего от взгляда "подлинную природу объекта", и в "сведении сущест-вующего к серии явлений, которые его обнаружива-
156
ют". Полагая явление самодостаточным (поскольку "за ним" ничего нет, оно указывает только на самого себя), Сартр объявляет его "полной позитивностью", "мерой бытия". "Бытие существующего состоит именно в том, что оно проявляется", поэтому онтологическое иссле-дование с неизбежностью, по мнению Сартра, прихо-дит к идее феномена в гуссерлевском или хайдеггеровском его понимании. Сартр настаивает на онтологиче-ской законности проблемы "бытия этого явления", так как именно оно есть первое бытие, которое мы встре-чаем в наших онтологических исследованиях. Бытие "некоторым образом проявляет себя всем...", оно рас-крывается нам в "непосредственном доступе, скуке, тошноте и т.д.", поэтому мы можем говорить о "фено-мене бытия", или "явлении бытия, описываемом как таковое". Феномен, таким образом, утверждается в ка-честве "значащего", в качестве полноценного носителя фундаментальных смыслов жизненного опыта челове-ка как "бытия-в-мире", и задача онтологии, по Сартру, - в "описании феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть непосредственно является". В соответствии с этой установкой в качестве исходного пункта онтологического анализа, предпринятого в "Б.иН.", выступает мир как феномен ("конкретное", "конкретная и сингулярная тотальность"), то есть как то, что непосредственно (на дорефлексивном уровне) дано в повседневном человеческом опыте. Производя принципиальное различение данности (того, что дано живому сознанию) и живого сознания этой данности, Сартр строит свою онтологию на основе вычленения и противопоставления бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания ("ничто", бытия дорефлексивного cogito, бытия-для-себя). Описание их глубинного онтологичес-кого смысла и анализ фундаментальных бытийных от-ношений между ними составляет основное содержа-ние трактата. Установление этих "двух типов бытия" предполагает, по Сартру, выявление их подлинной свя-зи с понятием бытия вообще и связей, которые их объ-единяют. Общая стилистика сартровского феноменоло-гического исследования такова: от факта существова-ния разнообразных эмпирических поведений и состоя-ний человека (вопрошание, ожидание, ложь, стыд, гордость и т.п.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание ("человеческая реаль-ность"), чтобы эти поведения были возможными для человека? Чем при этом должны быть мир и Другой? Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, задачу и предмет сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из че-ловеческих поведений, будучи поведением человека в
мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет...". Поскольку в ре-зультате вопрошания, ожидания и тому подобного в мире появляется возможность отрицания (например, "в кафе, где я рассчитываю встретить Пьера, Пьера нет"), Сартр начинает с постановки вопроса о его ис-точнике. Источником отрицания, по его мнению, не может быть бытие-в-себе: онтологический смысл бы-тия-в-себе - абсолютная позитивность, не нуждающа-яся для своего существования в сознании, наполнен-ность, "склеенность самим собой", самотождествен-ность, "примыкание к себе" без "малейшей дистан-ции", непрозрачность для себя самого, ибо оно "есть то, что оно есть", и "не знает инаковости". "Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три характеристики, которые предварительное ис-следование феномена бытия позволяет нам приписать бытию феноменов". Бытие-в-себе есть простая дан-ность живому сознанию и - в качестве таковой - случайность как "существование без основания", "аб-сурдное существование". Не зная инаковости, оно не способно полагать самого себя как инаковость, всту-пать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе - все, среди чего (и на фоне чего) созна-ние открывает себя в мире, "среди вещей и других", "в ситуации". В разряд бытия-в-себе у Сартра попадают, таким образом, внешний, предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства чело-веческой жизни, психофизическая конституция челове-ка, его влечения, склонности, свойства, привычки, ха-рактер, рефлексивная конструкция Я, мотивы, про-шлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему, и про-чее. Поскольку "бытие может произвести только бы-тие", источником отрицания, могущего появиться в мире, может быть, по Сартру, только радикально иной по своим онтологическим характеристикам и статусу регион бытия, а именно бытие, которое в своем бытии само является отрицанием, несамотождественностью, несовпадением с самим собой. Таким регионом бытия Сартр объявляет сознание, бытие-для-себя. Оно опи-сывается как бытийная недостаточность, "тотальная пустота", трещина, "дыра в бытии", "несовпадение с собой", отрыв от мира и себя самого, "постоянная утечка", скольжение, дистанцирование, "присутствие" с миром, прошлым и с самим собой. В отличие от бы-тия-в-себе, сознание "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть", "оно должно быть тем, что оно есть", а не просто "быть". Сознание есть выбор, проектиро-вание себя к своим возможностям, к своему будущему. Оно свободно (не детерминировано ничем внешним ему самому), оно есть самоопределение по отношению
157
к любого рода данности. Будучи "сознанием чего-ли-бо" (интенциональность сознания Сартр, вслед за Гус-серлем, объявляет его принципиальной онтологичес-кой характеристикой), направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, со-знание есть обнаружение и раскрытие мира, придаю-щие ему смысл. В силу этого бытие сознания, по Сар-тру, является "заимствованным" бытием. Оно - реаль-но, но его реальность состоит лишь в том, что "оно есть неантизация бытия. Его единственное определе-ние проистекает из того, что оно есть неантизация ин-дивидуального и сингулярного в-себе, а не бытия вооб-ще". Эта неизбежная приуроченность сознания - как отношения к данности, как свободного акта, самоопре-деления по отношению к ней - к обстоятельствам его самоосуществления составляет его фактичность. Воз-никновение сознания в мире (фонтанирование живого сознания) и обнаружение мира сознанием есть, по Сар-тру, акт неантизации сознанием одновременно и мира, и себя самого. Это означает, что данное и прошлый опыт сознания как бы окутываются "муфтой ничто" - дистанцируются, нейтрализуются, подвешиваются в неопределенности внутри проекта ("еще не-существующего"), поскольку человек может по-разному выби-рать свой способ быть в мире, превосходя этим выбо-ром наличное к своей конкретной цели, а тем самым по-разному артикулируя и синтезируя и само "сырое существующее" в "ситуацию". "He-бытие", по Сартру, всегда возникает в границах человеческого ожидания (проекта); отрицание, следовательно, появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Та-ким образом, бытие получает "характер феномена", "конкретного" только в силу неантизирующего и про-ектирующего посредничества сознания, иными слова-ми, сознания, выбирающего себя, свой конкретный способ присутствия в мире (а тем самым выбирающе-го и конкретный способ присутствия данности в сво-ем собственном опыте). Это позволяет Сартру гово-рить о том, что только благодаря сознанию вместо "не-расчлененных масс бытия" имеется мир как "конкрет-ная и сингулярная тотальность", как "феномен". Зада-вая бытие-в-себе и бытие-для-себя, эти два вычленяе-мых в феномене региона бытия, как радикально ис-ключающие друг друга с точки зрения их онтологичес-ких характеристик и онтологического статуса, Сартр вместе с тем не считает их двумя закрытыми тотальностями "без всякой возможной коммуникации": только бытие феноменов самодостаточно, но, взятые отдель-но друг от друга, сознание и феномен суть абстракции. Мир может обнаружить себя человеку только как нечто конкретное, а "конкретное открывается нам как синте-тическая тотальность, лишь артикуляции которой
представляют собой сознание и феномен". При этом Сартр утверждает онтологический приоритет бытия-в-себе над сознанием, отказываясь как от идеалистичес-кого, так и реалистского решения вопроса об отноше-ниях между ними: "трансцендентное бытие никоим об-разом не может воздействовать на сознание", равно как и сознание не может "конструировать" трансцендент-ное, "объективируя элементы, заимствованные у своей субъективности". Однако понять эти отношения мож-но, по Сартру, только обращением к конститутивной работе сознания, к его означивающей деятельности, ибо бытие-в-себе "не поддерживает никакой связи с тем, чем оно не является". Условием того, чтобы то-тальность существующего могла обнаружить себя как "мир" со всеми его квалификациями (а это всегда суть человеческие квалификации: "дистанция", "разруше-ние", "уничтожение", "препятствие", "отсутствие" и т.п.), является свобода человека как способность созна-ния производить "ничто, изолирующее его от сущест-вующего", и в этом зазоре трансцендирования посред-ством своего проекта наделять данное смыслом, то есть вступать в отношение к данному. Являющееся в действительности единым и неделимым, это движение экзистенции в мире описывается Сартром - в зависи-мости от ракурса рассмотрения - в терминах: созна-ние, неантизация, трансцендирование, превосхождение данного, отношение, выбор, проект, свобода, отри-цательность, смысл, усилие "дать себе основание". В качестве "несубстанциального абсолюта" сознание в сартровской онтологии есть очаг продуцирования сво-бодных актов, артикулирующих и организующих су-ществующее в "ситуацию". Давая себе то, что ему про-сто "дано", сознание у Сартра есть "абсолютное собы-тие", происходящее с бытием. Сознание "появляется как крохотная неантизация, которая возникает в недрах Бытия; и этой неантизации достаточно, чтобы с В-себе случилось тотальное потрясение. Это потрясение, оно-то и есть мир". Сознание как акт самоопределения че-ловека в бытии, ставящий его "вне бытия", является источником и точкой ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая в "Б.иН." случайности, задается, таким образом, как по-стоянная онтологическая необходимость для человека "давать себе данное", то есть возобновлять его в прост-ранстве своего собственного переживания (решения, интерпретации), и эта интерпретация данного, собы-тия составляет, по Сартру, их конститутивную часть. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне аб-солютной случайности своего "здесь-бытия", он дер-жит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он
158
должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, изобретая, строя себя "вплоть до мельчай-ших деталей". Он ничего не претерпевает: любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его сво-боду. Тем самым сознание, это "первоначальное фонта-нирование", составляющее внутреннюю онтологичес-кую структуру ситуации, мира, бытия, делает данное "проблематичным", а человека - существом, которое "должно себя ожидать и делать себя". Так в феномено-логическую онтологию вводится тема живой событий-ности, открытости, незавершенности и негарантиро-ванности "человеческой реальности" и мира. Важней-шим понятием феноменологической онтологии Сартра является понятие ситуации. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактично-сти и свободы, Сартр показывает, что авторство чело-века имплицировано в его ситуации, ситуация реализу-ется только в свете человеческой цели. Свобода в каж-дом человеке объявляется "безосновным основанием" всех связей в мире, основанием ситуации, истории. От-казываясь признавать механическое воздействие среды на человека, Сартр заявляет: среда может оказать воз-действие на человека только в той мере, в какой он трансформирует ее в ситуацию. Экзистенциальному психоанализу не может пригодиться никакая объектив-ная дескрипция среды, считает он, ибо ситуация с са-мого начала "отсылает" к человеку точно так же, как самим своим бытием в мире человек уже указывает на ситуацию. Ситуация есть "сплав" субъективного и объ-ективного, "двусмысленный феномен", в котором ока-зывается практически невозможно различить "вклад", "долю" субъективности и объективности. Ситуация не может быть названа ни объективной (хотя отдельные ее структуры могут и должны быть строго объективны-ми), ни субъективной: ситуация - это "...сами вещи и я сам среди вещей...". Только благодаря раскрываю-щей свободе "имеется это бытие, которое является ее бытием позади нее... она должна быть позади себя этим бытием, которое она не выбирала, и именно в той мере, в какой она поворачивается к нему, чтобы осве-тить его, оно есть". Ситуация, по Сартру, оказывается таким образом "совместным продуктом случайности в-себе и свободы". Продолжая и развивая линию рас-смотрения свободы и "собственно сознания" как "пус-того" сознания, заявленную в ранней работе "Транс-цендентность Эго" (1934), Сартр в "Б.иН." отождеств-ляет субъективность с "сознанием сознания". На этой основе он развивает идеи прозрачного для самого себя сознания, сознательного единства жизнедеятельности человека, его авторства и тотальной ответственности за мир и свой собственный способ быть в мире. При этом, заявляя "о глубоком единстве сознания, которое откры-
вается в cogito", трактуя психическое как "объектива-цию онтологического единства для-себя", философ от-вергает любые формы субстанциалистской концепции "человеческой реальности", любые формы психологи-ческого детерминизма как одного из видов "недобросо-вестности". Прежде чем быть теоретической концеп-цией, психологический детерминизм "есть поведение оправдания, или, если хотите, основание всех поведе-ний оправдания. Он есть рефлексивное поведение по отношению к тоске, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей... Он отрицает это трансцендирование человеческой реальности, ко-торое заставляет ее возникать в тоске по ту сторону ее собственной сущности...". Отказ от субстанциалистского объяснения человека вовсе не означает отказ от идеи личностного единства, считает Сартр: "...рассма-триваемое бытие не рассыпается как пыль... в нем можно открыть это единство - только карикатурой на которое и была субстанция, - и оно должно быть единством ответственности: приятным или ненавист-ным, порицаемым или восхваляемым единством, коро-че, личностным. Это единство, которое есть бытие рас-сматриваемого человека, является свободным объеди-нением. И объединение не могло бы происходить после разнообразия, которое оно объединяет". Изначальный, подлинный и нередуцируемый синтез, к которому в ко-нечном счете стремится выйти Сартр, есть синтезиру-ющая деятельность первоначального проекта челове-ка. Называя этот выбор "судьбой" человека, Сартр вме-сте с тем утверждает возможность "абсолютных изме-нений" для него. "Эта модификация... всегда возможна. Тоска, которая... обнаруживает... нашу свободу, есть свидетель этой постоянной модифицируемости нашего первоначального проекта". Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе два реги-она - в-себе и для-себя?- Сартр отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная ар-тикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конеч-ном счете, "индивидуальная авантюра". Онтологичес-кий анализ открывает в этом "событии", в этом проис-ходящем с В-себе "потрясением", организующем в-се-бе в "мир", в "ситуацию", еще один - третий - реги-он, тоже участвующий (в качестве имплицированного) в открывающей бытие, неантизирующей и проектиру-ющей работе сознания. Это идеальный регион "причи-ны себя" как ценности. Будучи сопряженной с означи-вающей и проектирующей работой сознания, ценность возникает одновременно с ним: из нее сознание извле-кает для себя самого свое значение как сознания. Та-ким образом, ценность приходит в мир посредством "человеческой реальности"; она символизирована в
159
конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проек-тирует себя, стремясь преодолеть свою "недостаточ-ность" и стать "позитивностью", тотальностью в-себе-для-себя, то есть бытием, которое было бы одновре-менно основанием своего бытия. (Ведь сознание, су-ществуя "из себя", есть, по Сартру, причина только своего способа быть "ничто-бытия", неантизацией в-себе, но оно не является "основанием своего бытия-как-ничто-бытия".) Стремление сознания стать такой тотальностью Сартр называет проектом быть Богом, Ens causa sui. Проект быть Богом - фундаментальная, хотя и нереализуемая, онтологическая структура лич-ности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющий-ся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". И хотя человек объ-является Сартром "бесполезной страстью" ("...как раз потому, что нет никакого общего измерения для чело-веческой реальности и причины себя, которой она хо-чет быть, можно точно так же сказать, что человек тра-тит себя, чтобы причина себя существовала"), его уси-лие сделать так, чтобы "рождался Бог", провозглашает-ся уделом человека, его фундаментальным проектом. Итак, метафизическому понятию Ens causa sui принад-лежит главенствующая роль в исходной системе коор-динат, задающей перспективы видения, правила рас-пределения и артикуляции смыслов в онтологии Сарт-ра, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия (отсутствия) у них либо бытия, либо способ-ности к самопричинности и ищущей механизм их он-тологической связи, механизм их синтеза в "мир". И в своих рассуждениях о реальном Сартр исходит из ме-тафизического предположения "недостающего", "не-возможного" - бытия, которое было бы "основанием своего бытия", "бытием-причиной-себя". Для Сартра это - тотальное (идеальное) бытие. Исходя из априор-ного "доонтологического понимания Ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как "неудавшееся усилие достичь достоинства причи-ны себя". "Б.иН." развивает, таким образом, идею сво-боды (самоопределения, авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и, соответствен-но, принципа интеллигибельности мира (ситуации) и человеческого существования в нем. При этом сартровская онтология стремится охарактеризовать ситуа-цию одновременно как со стороны случайности самой свободы (недедуцируемости выбора), так и со стороны мира, "который окружает эту случайность своей собст-венной случайностью". Делая попытку возвратить гус-
серлевское cogito в фактический, реальный мир ("нельзя a priori и онтологически определить то, что возника-ет во всей непредвидимости свободного акта"), Сартр хочет вернуть гуссерлевскому понятию интенциональ-ности его "конкретный характер". Анализ интенцио-нального опыта осуществляется им не с точки зрения "абстрактной логической необходимости", которая принадлежит "условиям возможности" нашего опыта, а с точки зрения такой необходимости (если она суще-ствует, делает оговорку философ), которая должна быть "случайной необходимостью", то есть "фактичес-кой необходимостью". Исследуя таким образом про-блему конститутивной деятельности сознания с пози-ций личностного усилия, "индивидуальной человечес-кой авантюры" и "единичности человеческого сверше-ния", Сартр тем самым делает возможной фиксацию трансцендирования (выхождения человека за пределы данного) в его конкретности, "нередуцируемой случай-ности", недедуцируемости свободного акта. Противо-поставлением "случайной необходимости" "логической необходимости" "Б.иН." вводит в феноменологию прагматику. Свои разработки Сартр подчиняет поис-кам методологических средств понимания "конкретно-го", выявления "изначального проекта" человека как его "радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируе-мым психическим". С этой целью в "Б.иН." разрабаты-вается метод экзистенциального психоанализа. (Как метод философской антропологии он будет развивать-ся и применяться Сартром в его биографических ис-следованиях о Ш.Бодлере, Ж. Жене, О.Флобере и дру-гих.) Онтологическое описание ценности, фундамен-тальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фикса-ции и концептуализации эмпирических поведений, со-стояний, вкусов и склонностей индивида, "выявления бытия" через понимание его символических выраже-ний и, таким образом, прояснения "изначального реше-ния" человека как конкретной, индивидуальной, уни-кальной спецификации универсальной онтологической структуры личности (ее фундаментального проекта, проекта быть Богом). Изначальный выбор человека (интенция, в которой имплицирована, "свернута" дея-тельность первичного жизнезначимого смыслообразования, являющегося своего рода матрицей последую-щих жизненных проявлений индивида, внутренним па-фосом его судьбы) выполняет в сартровской онтологии роль правила организации и интеллигибельности кон-кретного экзистенциального опыта. Первоначальный выбор, этот "фундаментальный акт свободы" - перво-причина наших состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов челове-
160
ка, он есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Сартр пишет: "...мы постигаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо предшеству-ющей реальности, а наоборот, как должный служить основанием для совокупности значений, конституиру-ющих реальность". "Изначальный выбор" человека Сартр объявляет "тотально сознательным" (пережива-емым), ибо дорефлексивное cogito, являющееся, по Сартру, условием картезианского, рефлексивного cogi-to, есть "непосредственное и некогнитивное отноше-ние себя к себе", и сознание является "сознанием на-сквозь". В "Б.иН." проводится и обосновывается раз-личение осознанности и познанности, оспаривается идея бессознательного Фрейда, доказывается "коэкстенсивность" психического факта сознанию. Сознание объявляется "мерой бытия" психического, дорефлек-сивное cogito - "законом существования сознания" и непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство, сознательный характер авторства человека, его вменяемость и ответственность. Фрейдовская цен-зура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением вы-полнять свою роль, - возражает Сартр Фрейду, обос-новывая свое утверждение абсурдности идеи бессозна-тельного сознания и противопоставляя ей идею созна-тельного единства человеческой психики. "Как вытес-няемое влечение может маскироваться, если оно не со-держит в себе: 1) сознание того, что оно вытесняется; 2) сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки?". Описа-ние процесса маскировки имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности". Будучи непо-средственным "присутствием-с-собой", сознание обла-дает деструктивной силой "свидетеля своего бытия". Поэтому сартровский человек "всегда натыкается на свою ответственность", у него нет алиби, все в нем и вокруг него - его "индивидуальное предприятие", су-веренный выбор. Между человеком и миром - отно-шение "сообщничества". Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание человеком своего безусловного ав-торства и ответственности (безусловная, абсолютная ответственность человека у Сартра есть "простое логи-ческое требование последствий нашей свободы"), неоправдываемости своих выборов и постоянной возмож-ности их изменить, то есть жить и действовать иначе. "Б.иН." разоблачает "дух серьезности", различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. При анализе "духа серьезности" Сартр исходит из различения простой ма-
териальной конституции вещи и ее онтологической структуры как выражающей способ присутствия вещи в человеческом мире и, следовательно, укорененной в означивающей и проектирующей деятельности челове-ческого сознания. "Дух серьезности", по Сартру, ха-рактеризуется двояко: "рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от челове-ческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их про-стую материальную конституцию". Основной резуль-тат экзистенциального психоанализа должен состоять, по мнению Сартра, в том, чтобы заставить нас отка-заться от "духа серьезности". Отказ от "духа серьезно-сти" - непременное условие достижения человеком аутентичного существования; Сартром оно связывает-ся с "чистой рефлексией" и определяется как безуслов-ное признание и принятие на себя человеком своего ав-торства и ответственности. "Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занима-ется только тем, что есть, и нельзя вывести императи-вы из ее индикативов. Между тем она позволяет пред-положить, чем будет этика, которая признает свою от-ветственность перед лицом человеческой реальности в ситуации. Экзистенциальный психоанализ есть... мо-ральная дескрипция, так как он открывает нам этичес-кий смысл различных человеческих проектов". Онто-логия и экзистенциальный психоанализ, по мысли Сар-тра, и должны открыть моральному агенту, что он есть бытие, посредством которого существуют ценности, что он есть "ничто, посредством которого существует мир". В "Б.иН." исследуется также проблема Другого, отличие онтологической связи между двумя сознания-ми (как отношения отрицания - внутреннего и взаим-ного) от связи между сознанием и в-себе; развивается "феноменология взгляда". Сартр выявляет и описывает непростую и напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости", конфликта и борьбы двух свобод за преодоление своего отчуждения Другим и восстановление себя в качестве "самости". Разработ-ка феноменологии Другого и отношений между "чело-веческими реальностями" как трансцендированиями, осуществляемыми во внешнем мире, предпринимается Сартром: а) по правилам принципа интериорности cogito и самоочевидности опыта, восходящего к тради-ции картезианского cogito; б) на уровне "фактической необходимости" присутствия Другого в моем непо-средственном, повседневном опыте ("Существование Другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют", - настаивает Сартр, противопоставляя свою концепцию Другого гуссерлевской и хайдеггеровской концепци-ям); в) под знаком "конкретности" Другого и онтологи-
161
ческих последствий его существования для моей экзи-стенции (Другой конституирует меня "в новом типе бытия"), то есть под знаком "конкретности" способов присутствия Другого в моем экзистенциальном опыте в качестве условия и посредника моей индивидуаль-ности.
БЭКОН Роджер - см. РОДЖЕР БЭКОН.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626) - британ-ский философ, основатель методологии опытной на-уки, учение которого стало отправным пунктом мыш-ления всего Нового времени.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626) - британ-ский философ, основатель методологии опытной на-уки, учение которого стало отправным пунктом мыш-ления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тог-дашней Англии: генеральный прокурор и лорд-храни-тель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоласти-ки, считая, что последняя ничего не дала миру кроме "чертополоха споров и препирательств". Главную при-чину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естество-знанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем са-мым компетенцию религии, с одной стороны, и фило-софии и науки, с другой, посвящая далее всю свою де-ятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господ-ство человека над природой. В главном философском сочинении - "Новый Органон или истинные указания для истолкования природы" (1620) - он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования при-роды. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным зако-нам, не искажая ее образа. На этом пути человек стал-кивается с многочисленными препятствиями ("идола-ми" или "призраками"), мешающими его продвижению к истине. Причем, эти "призраки" являются атрибута-ми самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четы-ре группы таких "идолов": 1) "призраки рода", обус-ловленные несовершенством устройства наших орга-
нов чувств; 2) "призраки пещеры", связанные с узос-тью взглядов отдельных людей; 3) "призраки рынка", или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориенти-рующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) "призраки театра", обусловлен-ные догматической приверженностью людей к одно-сторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по Б., мудрое сомнение и пра-вильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследова-ния законов природных явлений, описал различные ви-ды опытного познания, способы и разновидности экс-перимента, разработал и сформулировал основные за-кономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже име-ющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использо-валась многими мыслителями, главным образом фран-цузскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть "Новая Атлантида", в которой излагает принципы идеального устройства государст-ва, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. "Дома Соломона", стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществля-ющих планирование и организацию всех научных ис-следований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. предугадал возраста-ние роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоми-нается рядом с именем В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б. (так называемая "проблема Шекспира" в современном ли-тературоведении).
В
"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) - работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите-ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе.
"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) - работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите-ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе. Подтверждая традиционное для экзис-тенциализма различение сущности (essentia) и сущест-вования (existensia), Аббаньяно предлагает особую по-зицию рассмотрения существующего субъекта, не сво-дя последнего: 1) "к опыту внутренней активности че-ловеческого существования как самотрансценденции" (Ясперс), или 2) "опыту существа озабоченного Быти-ем" (Хайдеггер). Человек, по мнению автора, сам для себя является проблемой собственного бытия: экзис-тенция проявляет себя не как процесс или данность, а как "единство мысли и жизни в форме проблематично-сти". Отсюда, по мысли Аббаньяно, вытекает важней-шее требование человека к философии: предъявлять себя в человеческом значении - как аспект экзистен-ции, как проблему человека, которую он ставит само-му себе относительно самого себя. "Истинное фило-софствование - пишет Аббаньяно - суть подлинное существование, а не сфера узких доктрин; это всегда акт сознания ограниченности той или иной доктрины, выход и обретение за ее пределами формы опыта или жизни, которая ее завершает и устанавливает всеоб-щий смысл жизни". Исходным условием и конечной целью подлинного существования является свобода как выбор позиции по отношению к жизни и миру, и тем самым это всегда экзистенциальный акт, включаю-щий в себя неопределенность и риск своей возможно-сти. Структура экзистенциального акта предстает у Аббаньяно как движение за его пределы, как соедине-ние будущей ситуации и прошлого в решении настоя-щего. И наполнена она не только временным содержа-нием (решение должно обновляться, оно никогда не может быть решением, принятым раз и навсегда), но и ценностным смыслом: мы решаем для себя то, что важно решать. Философствование оказывается тожде-
ственным экзистированию: "Человеку не дано бытие ни в какой форме, даже в форме процесса и становле-ния. Везде, даже в глубинах сознания бытие человека трансцендирует (движет к поиску), а последнее фор-мирует человека не как бытие, а как возможность отно-шения с бытием". Экзистенциальная философия Абба-ньяно пытается преодолеть субъект-объектное разли-чение и войти в Бытие путем личностного выбора, ус-тановлением отношения между онтической и онтоло-гической возможностями: "Бытие входит в мое реше-ние, как туда вхожу я сам, чтобы основать присущую мне возможность". Бытие, которое человек ищет в эк-зистенции - не объект. Все экзистенциальные фило-софы отвергают отождествление Бытия с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой человечеству. Вслед за Хайдеггером, отрицающим воз-можность приближения к бытию через объективную реальность и настаивающим на том, что экзистенци-альное бытие, dasein - самоотнесенность - единст-венный вход в само Бытие, Аббаньяно делает акцент на аксиологическом аспекте существования человека, предполагающем его заинтересованность и вовлечен-ность в поиск бытия: "Исследование бытия - это ре-шение относительно бытия". Объективного знания не-достаточно для человека, он хочет познать себя в бо-гатстве своих возможностей, и поэтому выбор челове-ка основывает в бытии возможность, которая присуща лишь ему и которая становится возможностью прису-щей бытию. Аббаньяно полемизирует с субъективист-ским рассмотрением существования человека, т.е. с идеей имманентности бытия субъекту. Если бы бытие было имманентно субъекту, утверждает мыслитель, то проблема индивидуальности и выбора была бы ли-шена смысла, так как индивид был бы растворен в Универсальном разуме, находился в рассеянии, дистракции, "модусе человеческого бытия как существо-вания не в истине" (Кьеркегор). Если человек рассеи-вает себя в потоке жизни, то не он, а жизнь выбирает
163
за него, поэтому выбор имеет решающее значение для человека (в нем присутствует момент сопряжения мыс-ли с жизнью) и по сути является индивидуализирую-щим отношением - экзистенцией. Отмеченное экзис-тенциальное отношение с изначальной проблематич-ностью существования человека - решение человека "быть в соответствии с самим собой, т.е. в соответст-вии со своей изначальной проблематичностью" - и составляет субстанцию экзистенции. Аббаньяно разли-чает "субстанцию в себе", как чистую изначальную проблематичность, абсолютную трансцендентальную неопределенность, в которой нет никакого выбора, и субстанцию человека, которая обнаруживается через выбор позиции, решения: "Решение - это выявление, а выявление - это решение". Первое раскрытие суб-станции бытия человека связано с самоопределением и самоограничением: чем больше человек ограничивает себя, тем больше он трансцендирует, раскрывает диа-пазон своих действий. Субстанция определяет обрат-ное движение человека к себе и предстает перед ним в виде трансцендентальной ценности, так как она вле-чет, подталкивает к решению, задаче в мире: "При-крепляя себя к субстанции своего бытия, я укореняюсь в мире". Ответственность человека за самого себя дает ему возможность увидеть мир не как безличный или абсурдный, но как устойчивую и прочную реальность, открытую для смысла. Неопределенность экзистенции вязнет в трансценденции к экзистенции, но никогда не уничтожается до конца. Благодаря неопределенности (как природе присущей человеку) бытие является для человека возможностью проблемы, что отмечают мно-гие философы экзистенциализма: "В человеке заклю-чена потерянность, из которой для него вырастает за-дача и возможность" (Ясперс). Осознание неопреде-ленности человеческого существования заставляет че-ловека с достоинством принять риск постоянного об-новления в своем предназначении: "Мое призвание ставит меня выше изменчивых обстоятельств. Я вы-брал быть тем, чем я субстанционально являюсь, моя судьба решена". Оставаться верным субстанции своего бытия значит обладать судьбой, - поясняет Аббанья-но. Экзистенция выступает интерпретацией субстан-ции, не дает себе умолкнуть. Находясь между Ничто и Бытием, обретший себя как постоянное экзистирова-ние, человек признает трансцендентность бытия, к ко-торому движется. Но это не означает неудачу человека по отношению к бытию, а наоборот выявляет его важ-нейшую задачу, как это признает близкий к экзистен-циальной философии "рациовитализм": "Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой ...для себя самой личность является задачей, а суть этой задачи
состоит в реализации предназначения к существова-нию, которое несет в себе каждый из нас" (Ортега-и-Гассет). Не забывая о мере своих возможностей, чело-век внутренне формирует себя путем приведения всех своих поведенческих установок к единству, находя норму своего формирования: норма выступает крите-рием активного и конструктивного суждения, как реор-ганизация себя, как разумность. Вслед за Кантом Абба-ньяно подтверждает: "Человек не есть разум, он может быть разумным". Мир раскрывается перед человеком настолько, насколько последний способен его осмыс-лить. Существование в экзистенциальной философии - это "бытие-в-мире" (Хайдеггер), где мир понимается не как нечто внешнее, к которому существование отно-сится, но как все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться: мир - это все то, что чело-век устанавливает для самого себя. В экзистенциаль-ном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием, человек создает свой остров по-рядка: "Бытие мира устанавливает бытие мира как его порядок" (Аббаньяно). На этот момент обращал вни-мание и Сартр: "Для-себя (человеческая реальность) не обладает никакой другой реальностью, как быть не-антизацией бытия". Порядок, по Аббаньяно, есть ра-зумность: "Действительность и разумность совпадают, но они совпадают в силу акта, который их трансценди-рует". Автор уточняет, что не Я полагает мир (мир име-ет свое бытие в себе), но бытие в себе может раскрыть Я в его подлинном формировании: "Бытие мира трансцендентно, как и трансцендентно бытие мира Я". Дей-ствительный мир никогда не является окружающим миром, к которому человек был бы приспособлен: че-ловек не есть бытие, не имеет бытия, но есть отноше-ние с бытием. Бытие никогда не дано как тождество че-ловеку, но и экзистенция - это трансценденция инди-вида к экзистенции, и это трансценденция - коэкзистенция. Бытие трансцендирует человека, и он в экзис-тенциальном акте выхода за свои пределы открывается для возможности встречи, разумения и понимания с другими людьми. По мысли Аббаньяно, человек - всегда неповторимая реальность, не сводимая ни к ка-кой коллективности; человек никогда не замкнут в са-мом себе, он находится в постоянных отношениях с другими людьми. Данная идея была подтверждена многими философами-экзистенциалистами. Ясперс ввел понятие "экзистенциальной коммуникации" - связи с другим человеком, основанной на "любящей борьбе", - где нет хитрости, царит подлинная откро-венность, а душой всего выступает любовь. Смысл че-ловеческого существования в таком контексте основы-вается на неповторимости и своеобразии человека, а встреча дается как Дар. В частности, Ясперс писал:
164
"Человек находит другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии". Человек, подтверждает Аббаньяно, может идти к собственному бытию, лишь про-двигаясь к бытию другого. Человек нуждается в дру-гом человеке. Согласно Аббаньяно, "коэкзистенция выражает изначальную форму экзистенциальной трансцендентности". Аббаньяно артикулирует устрем-ленность экзистенциальной философии к преодоле-нию самоизоляции индивида следующим образом: "Изоляция - это разрыв человеческой солидарности, непонимание. Она не имеет ничего общего с одиноче-ством, в котором человек сосредоточивается, чтобы слышать голоса других... это сознательная слепота по отношению к себе и другим". Человек, по Аббаньяно, не обладает бытием полностью, но и экзистенция не дана ему в форме монопольного обладания. Коэкзистенциальная связь осуществляется на фоне свободы, которая выступает в свою очередь проблемой сущнос-ти человека, но не является столкновением абстракт-ных определений, каким являются природные законы с одной стороны, и моральные требования - с другой. Свобода тесно связана с существованием человеческо-го Я, интерпретируемое Аббаньяно как отношение к себе самому, к другим людям, миру. Вопрос о свободе человеческого существования задан у автора термином "отношение", что само по себе является традицион-ным в истории западноевропейской философии (Кьер-кегор, Бубер, Хайдеггер, Левинас). В частности, Кьер-кегор, отталкиваясь от Я человека как отношения к иному (Богу), перешагивает пределы этического, должного как всеобщего. То, чем человек должен быть, - должное - предусматривается всеобщим (должным), но первичным отношением является отно-шение к Абсолюту (Богу). В отличие от Кьеркегора Аб-баньяно делает акцент на проблематичности человече-ского существования: "Вопрос состоит в том, что есть человек, прежде чем касаться того, что делает человек". Проблема свободы разворачивается у Аббаньяно не столько в горизонте моральной жизни, сколько в исто-ричности и временности. Аббаньяно не приемлет кон-цепцию "фундаментальной онтологии", обосновываю-щей свободу через такие экзистенциалы, как "ничто", "страх", "смерть". Он стоит на более реалистических позициях, утверждая, что именно постановка проблемы свободы формирует природу человека, но никак не объективная или субъективная "разумность". Первая исключает экзистенцию из своего рассмотрения; вто-рая, сохраняя экзистенцию, устраняет ее проблематич-ность. Абсолютный Субъект или Универсальный Дух, по мнению Аббаньяно, не будет иметь каких-либо зна-чительных колебаний экзистенции, так как именно от-
ношение проблематичности с Абсолютом формирует человеческую экзистенцию: "...отношение с Абсолю-том не гарантировано a priori необходимостью Абсо-люта". Аббаньяно полемизирует с Кантом, у которого практический разум, направляющий волю, чистый от импульсов и страстей, исключает богатство мотивов и конкретных элементов человеческой жизни и выступа-ет условием морального закона. Критерий себя как ин-теллигибельной личности не затрагивает конкретное положение человека в мире, - считает Аббаньяно, - он является отрицанием человеческой экзистенции в силу абсолютного тождества всех субъектов как целей, хотя, как известно, экзистенциальные характеристики человеческого бытия имеют принципиально "местное" значение. При этом, по мысли Аббаньяно, следует ого-вориться, что Кант считал человека способным к разу-мению существом, но не всецело разумным. Если экзи-стенция - возможность отношения с бытием, то она не может быть бытием и следовательно она - ничто. Но это не означает признания абсурдности человечес-кого существования, - наоборот, осознание невоз-можности уйти от "ничто" освобождает человека от иллюзии обезличенной жизни, от возможностей, кото-рые скрывают ничто экзистенции. В данном случае мысли Аббаньяно сходны с идеей Хайдеггера в том ас-пекте, что "ничто" дает возможность "увидеть" сущее. К вопросу о "ничто" Хайдеггер обращался в лекции "Что такое метафизика?", прочитанной им в 1933. Со-гласно Хайдеггеру, "ничто" выявляет себя в вопрошании: "Почему есть сущее, а не "ничто"? "Ничто" таким образом эксплицирует себя в соотношении с Dasein, ибо Dasein как самоотнесенность, как отношение к "я" является в ощущении страха перед ничто. Но страх, по мнению Хайдеггера, не отрицает и не уничтожает су-щее: оно дается в нем вместе с "ничто". По мысли Хай-деггера, в светлой ночи страха свершается изначальная несокрытость сущего как такового: то, что оно сущее, а не "ничто". Таким образом, лишь на основе "изначаль-ной открытости ничто" человеческому бытию открыва-ется возможность быть собственным бытием и свобо-дой (Хайдеггер). Экзистенциальное понимание свобо-ды на основе ничто признает "ничто" формирующим экзистенцию. Но если признавать "ничто" довлеющим над экзистенцией, то в такой ситуации экзистенция на самом деле оказывается невозможностью вырваться из "ничто" - необходимостью, в которой погибает сво-бода. Следовательно, - делает вывод Аббаньяно, - бытие следует искать вне экзистенции. Но где же тог-да? Попыткой ответа на этот вопрос послужила для Аббаньяно экзистенциальная интерпретация свобо-ды на основе трансцендентности. Но и такая точка зрения не удовлетворительна, так как отношение с
165
бытием, понимаемое как отношение с трансцендент-ностью, не позволяет стать или быть трансцендентно-стью. Последняя, как и ничто, предлагает пограничные ситуации, в которых человек остается прикованным к ним: "Если экзистенция - это отношение с трансцен-дентностью, то она фундаментальная, неизбежная не-возможность; но если она невозможность, она - необ-ходимость". По мысли Аббаньяно, между двумя невоз-можностями (невозможностью не быть ничто и невоз-можностью быть) экзистенция не может и не должна выбирать. Экзистенция должна понять себя и реализо-ваться в самой себе; ее "цель" - это возможность от-ношения с бытием. Свобода понимается не на основе ничто и трансцендентности, но на основе проблема-тичности, формирующей ее. Свобода, согласно Абба-ньяно, не свойство человека, она выявляет его сущ-ность лишь в акте выбора самого себя и открывается в раскрытии собственной индивидуальности, личности и судьбы. Экзистирование как отношение с бытием яв-ляется постоянным возвращением в себе; но это не из-начальная непреодолимость себя, "прошлого", как предлагает Хайдеггер, а обращенность к себе как синергетическая связь интуитивного будущего "я" с про-шлым. Поэтому свобода у Аббаньяно представляет со-бой аккумуляцию "я", предназначения "я" и пред-назначения-судьбы. Осознание возможности отноше-ния с бытием репрезентируется как упрочение этого отношения и тем самым в этой свободе порождается и основывает себя межчеловеческое понимание. Про-цесс самовключения человека в мир подталкивается, по Аббаньяно, существенной характеристикой челове-ческого существования - временностью. Времен-ность, осознанная человеком, собирает личность в единство, выявляет его "фундаментальную норматив-ность - историчность, как должное человеческой лич-ности". Временность собственного существования по-началу обнаруживается как беспорядок, неустойчи-вость, формируясь постепенно в его единство, устой-чивость, определенность в истории. Какова стратегия осознания временности? Аббаньяно критикует концеп-ции историцизма и антиисторицизма, полемика кото-рых разворачивается в плоскости либо резкого проти-вопоставления временности и вечности или их тожде-ства. Если в концепции антиисторицизма отрицается временность, а порядок мира полагается независимо от человека, то, следовательно, игнорируется его при-рода как конечного существа. Концепция же просве-щенческого историзма строится, по мысли Аббаньяно, на тождестве времени и вечности: не существует вре-мени как области случайного, время человека - чис-тая иллюзия, а человек в данной ситуации представлен как "разумный", не имеющий права на ошибку, "беспа-
мятный". По мнению Аббаньяно, время - основное условие исторического исследования. Человек, осозна-ющий свою конечность, необходимо направлен к буду-щему через обращение к прошлому посредством вос-произведения в памяти его фрагментов, образуя един-ство временной структуры человека. Таким образом, временность, выступающая поначалу как рассеивание возможностей человека, обретает свою определен-ность в его выборе, оценке фактов прошлого. "Пробле-ма истории, - утверждает Аббаньяно, - это не про-блема исторической реальности, не проблема истори-ческого суждения, а проблема экзистенции существа, которое восходит к истории благодаря своей времен-ной структуре". По убеждению Аббаньяно, проблема истории - это не что иное, как проблема возможности исторического исследования. Основополагающим принципом отбора в историческом исследовании явля-ется единство прошлого и будущего, где настоящее ис-тории суть "не устойчивость обладания, а единство движения, которое беспрерывно формирует в будущем прошлое". Если бы человек был погружен в историю, его существование выглядело бы абстрактно: лишь осознание собственной конечности определяет его ре-ализацию как единство подлинной индивидуальности, личности. Посредством исторического исследования человек рождается для самого себя, для своей истин-ной личности, в ее единстве: "Единство этой личности - это единство историческое, благодаря которому и об-разуется исторический мир как порядок". История ре-презентирует себя как фундаментальная структура че-ловека, который на ее основе создает свой способ суще-ствования и решает проблему того, чем человек должен быть. Связь нравственного долженствования с историч-ностью фундируется, по Аббаньяно, двумя аспектами: самоограничением в задаче (осознание конечности своего существования) и связывает себя с универсаль-ным и вечным (трансценденция), что выражается в верности судьбе, акте свободного выбора. Более того, реализация человека в истории - никогда не монолог, но диалог, связь с другим человеком, так как вопроша-ние других и поиск ответа - это всегда "связь припо-минания отдельных свидетельств, фактов, узнавания того, чем были другие". В этом поиске исторического бытия, движения экзистенции последняя обнаруживает свою природу и реализуется как историческая: "В исто-рии человек ищет лишь человека. В истории существу-ет не неукоснительность и необходимость, а проблема-тичность и свобода". Мы свободны, но свободой sui qeneris особого рода - T.K./, она не может быть абсо-лютной, как предлагает Сартр. Возможность выбора у человека имеет пределы - объективные условия, хотя и выступает основой и нормативностью экзистенци-
166
ального выбора: "Свобода - это движение, посредст-вом которого экзистенция возвращается к своей изна-чальной природе, осознает эту природу и с ее осозна-нием реализует ее на самом деле". Свобода основыва-ет историчность экзистенции и предлагает человеку понимание самого себя и своего предназначения в ми-ре, хотя человек является неопределенным, зыбким су-ществом, нуждающимся в мире. Согласно Аббаньяно, не мир предпосылается экзистенции, но они обоюдно раскрываются друг для друга в экзистенциальном акте постижения отношений с другими людьми, акте пони-мания. Здесь позиция Аббаньяно перекликается с точ-кой зрения Хайдеггера, для которого "вот-бытие" озна-чает "быть-в-мире" и понимать. Человек не является центром мира, а предстает как его часть: его судьба не гарантирована в полной мере порядком и устойчивос-тью мира, он вынужден подчинять его своим потреб-ностям: "Потребность непрерывно взывает человека к телесности и к его зависимости от мира". Аббаньяно подчеркивает альтернативу приятия или неприятия ми-ра человеком. Приятие мира репрезентирует себя в двух формах: бегство от мира как тотальный отказ от него и частичный отказ от того, что отвлекает челове-ка и мешает ему в его реализации. Принятие же мира иногда характеризуется, как уступка ему, когда человек способен верить, что все в мире устроено для него. Та-кая ситуация возникает от незнания своего истинного положения в мире. Человек объявляет несуществую-щим все то, что ему непонятно или непригодно, мир выступает как определяющий судьбу человека: "Нель-зя предпосылать мир экзистенции и уступать ему ини-циативу и ответственность самой экзистенции". Чело-век вынужден подчинять мир своим потребностям, приобретая чувственный опыт, ощущая себя телом, из-мерением которого выступает пространство и время. На фоне развития человеческой чувственности про-буждается, по Аббаньяно, научное исследование, наука и искусство. Аббаньяно различает элементарную чув-ственность, как "восприятие вещей, манипулирование ими, использование их" для целей человека, и чистую чувственность, как конечную цель самой себя - ис-кусство. Но чистая чувственность не является харак-терной чертой человеческой экзистенции, человеку предоставляется выбор: следовать природе, выявлять инструментальную полезность вещей и направлять свою чувственность на внешние цели или возвращать-ся к природе. С точки зрения Аббаньяно, "возвращение - конститутивная нормативность человеческой природности". Но "возвращение" возможно, если человек "следует" природе, - отсюда не безразличность выбо-ра, его ценностный смысл. Таким образом, искусство определяет человеческое существование не во всех, а в
одном особом случае: когда человеческое существова-ние реализуется как возвращение к природе - воз-можность, которая может быть, а может и не быть. Проблематичность человеческого существования, ох-ватывающая все аспекты его жизни, связывается Абба-ньяно с категорией "трансцендентальной возможнос-ти", подробно проанализированной в работах "Пози-тивный экзистенциализм" и "Экзистенциализм как фи-лософия возможного".
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. - omnipraesentia) - понятие философской системы Фомы Аквинского,
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. - omnipraesentia) - понятие философской системы Фомы Аквинского, обозначающее феномен присутствия Бога во всех ве-щах, доступных Его взору, подвластных Ему и черпаю-щих собственную исходность в Его существовании. Именно в божественной В. мистицизм традиционно ус-матривал силу, наделяющую мир вещей сущностью - субстанцией, дабы они не оставались бы ирреаль-ными.
ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885-1955) - математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927).
ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885-1955) - математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927). Образование получил в Геттингенском Универ-ситете (1908). Профессор математики Политехничес-кого Института в Цюрихе (Швейцария, 1913-1930), Геттингенского Университета (Германия, 1930-1933), Принстонского Института перспективных исследова-ний (США, с 1933). Главные труды (в философии): "Континуум" (1918), "Пространство. Время. Материя" (1918), "Философия математики и естественных наук" (1922 - издание в Германии; 1934 - издание в СССР под названием "О философии математики" в виде сборника статей с сокращениями; 1949 - издание в США), "Теория групп и квантовая механика" (1928), "Разум и природа" (1934), "Математика и логика" (1946), "Полвека математики" (1951), собрание науч-ных трудов (1968, Берлин, в 4 тт.). Главные направле-ния исследований: алгебраическая теория чисел, тео-рии функций, интегральных и дифференциальных уравнений; проблемы симметрии. Основополагающие результаты достигнуты В. в направлении теории не-прерывных групп и их представлений с приложениями в современной математической физике и геометрии. В. принадлежит основополагающая концепция о клас-сификации физических объектов по свойственным им группам симметрии (1928, независимо от В. эту идею выдвинул Е.Вигнер, получивший за нее Нобелевскую премию по физике (1963), уже после ухода В. из жиз-ни). В. - автор самого первого и наиболее выдающе-
167
гося учебника по общей теории относительности ("Пространство. Время. Материя"), содержавшего так-же физические идеи, которые оказали определяющее влияние на развитие физических наук. Согласно В., математику многие выдающиеся мыслители рассмат-ривали как нечто, "далеко выходящее за пределы эмпи-рических данных или рациональных дедуктивных умозаключений". Одним из оснований для этого яви-лась несводимость, например, иррациональных и от-рицательных чисел (как достаточно элементарных по-нятий) ни к дедукциям из эмпирических данных, ни к объектам, заведомо существующим во внешнем мире. При этом В. писал по поводу "вечных истин": "Геделю, с его истовой верой в трансцендентальную логику, хо-чется думать, что наша логическая оптика лишь не-много не в фокусе, и надеяться, что после небольших коррекций мы будем видеть четко, и тогда всякий со-гласится, что мы видим верно. Но того, кто не разделя-ет этой веры, смущает высокая степень произвола в си-стеме Z /Цермело - C.C./ или даже в системе Гильбер-та... Никакой Гильберт не сможет убедить нас в непро-тиворечивости на вечные времена. Мы должны быть довольны, что какая-нибудь простая аксиоматическая система математики пока выдерживает проверку на-ших сложных математических экспериментов. Если на более поздней стадии появятся расхождения, то мы еще успеем сменить основания" ("Философия матема-тики и естественных наук"). В. также отмечал по это-му поводу, что "Бог существует, поскольку математика, несомненно, непротиворечива, но существует и дья-вол, поскольку доказать ее непротиворечивость мы не можем". В. по проблемам оснований математики ут-верждал (1940), что "несмотря на наше критическое озарение (а может быть, благодаря ему), мы сегодня менее, чем когда-либо раньше, уверены в основаниях, на которых зиждется математика", а вопрос об основа-ниях математики и о том, что представляет собой в ко-нечном счете математика, для В. оставался открытым, т.к. ему не было известно какое-либо направление, "ко-торое позволит в конце концов найти окончательный ответ на этот вопрос, и можно ли вообще ожидать, что подобный "окончательный" ответ будет когда-нибудь получен и признан всеми математиками. "Математизи-рование" может остаться одним из проявлений творче-ской деятельности человека, подобно музицированию или литературному творчеству, ярким и самобытным, но прогнозирование его исторических судеб не подда-ется рационализации и не может быть объективным". Для В. математика была не сводом точных знаний, а видом умственной деятельности, который необходимо рассматривать в исторической перспективе, т.к. "рацио-нальные конструкции и реконструкции оснований при
таком подходе предстают перед нами как попытки ис-казить историческую правду". В., как и Э.Борель, Р.Бэр и А.Лебег, выражая сомнения в применимости теоре-тико-множественных методов, тем не менее применял их прагматически и с существенными оговорками от-носительно надежности результатов: "сейчас мы ме-нее, чем когда-либо, уверены в первичных основаниях математики и логики. Мы переживаем свой "кризис" подобно тому, как переживают его все и вся в этом ми-ре. ...На первый взгляд кажется, что будто нашей по-вседневной работе он не особенно мешает. Тем не ме-нее я должен сразу же признаться, что на мою матема-тическую работу этот кризис оказал заметное практи-ческое влияние: он направил мои интересы в области, которые я считал относительно "безопасными", и по-стоянно подтачивал энтузиазм и решимость, с которой я занимался своими исследованиями. Мой опыт, веро-ятно разделили и другие математики, небезразличные к тому, какое место их собственная научная деятель-ность занимает в этом мире, в общем контексте бытия человека, интересующегося, страдающего и созидаю-щего" ("Математика и логика"). Исследования В. по основаниям математического анализа показали его ло-гическую необоснованность и необходимость пожерт-вовать некоторыми его разделами: "неконструктивные доказательства существования извещают мир о том, что сокровище существует, не указывая при этом его местонахождение, т.е. не позволяя это сокровище ис-пользовать. Такие доказательства не могут заменить построение - подмена конструктивного доказательст-ва неконструктивным влечет утрату смысла и значения самого понятия "доказательства" ... Уверенным можно быть только в том, что доказано интуиционистскими методами" ("Континуум"). В 1927 В. по поводу отно-шения Д.Гильберта к интуиционизму писал о том, что с интуиционистской точки зрения обоснованна только "часть классической математики, причем далеко не са-мая лучшая, - горький, но неизбежный вывод. Гиль-берту была невыносима мысль об этой ране, нанесен-ной математике". Исследования В. привели его к выво-ду о бессодержательности формализованной матема-тики, даже при условии доказательства ее непротиво-речивости. Классическая математика была спасена Гильбертом ценой ее формализации и основательного пересмотра содержания, что превратило ее, как писал В., "из системы с интуитивно воспринимаемыми ре-зультатами в игру с формулами по определенным, раз и навсегда установленным правилам ...Вполне возмож-но, что математика Гильберта представляет собой ве-ликолепную игру с формулами, более увлекательную, чем шахматы. Но что, спрашивается, дает такая игра нашему разуму, если ее формулы умышленно лишены
168
материального содержания, посредством которого они могли бы выражать интуитивные истины '?". Тем не менее, В. полагал, что в математике Гильберт, по суще-ству, ограничил свои принципы интуиционистскими. В., признавая "невыносимую громоздкость" конструк-тивных доказательств в интуционизме, тем не менее оспаривал тезис о большей силе традиционных спосо-бов построения новых математических объектов и до-казательств по сравнению с конструктивными: "При-ятно утешать себя надеждой, что сознанию откроются истины более глубокие по своей природе, чем те, кото-рые доступны непосредственно интуиции" ("Разум и природа"). В труде В. "Философия математики и есте-ственных наук" В. систематически изложил интуицио-нистские концепции математического знания. В. от-вергал аксиому сводимости (редукции) Уайтхеда - Рассела, являющуюся базисным основанием логицистского подхода в математических науках, т.к. считал, что теории Уайтхеда и Рассела строят математику на основаниях "не просто логики, а своего рода рая для логиков, снабженного всем необходимым "инвента-рем" весьма сложной структуры... Кто из здравомысля-щих людей... верит в этот трансцендентальный мир? ...Эта сложная структура требует от нас не меньшей ве-ры, чем учения отцов церкви или средневековых фило-софов-схоластов". ("Философия математики и естест-венных наук".) Суть философской критики логицистских концепций состояла в том, что если верен основ-ной тезис логицизма (согласно которому, по Куайну, вся математика сводится к логике), то "вся математика является чисто формальной, логико-дедуктивной на-укой, теоремы которой следуют из законов мышле-ния", но тогда "каким образом с помощью дедуктивно-го вывода одни лишь законы мышления могут привес-ти к описанию неисчерпаемого разнообразия явлений природы, к различным применениям чисел, геометрии пространства, акустике, электромагнетизму и механи-ке. Именно так и следует понимать критическое заме-чание В. "Из ничего и следует ничто" (М.Клайн "Ма-тематика. Утрата неопределенности"). В., следуя исто-рии математики и взглядам лидера интуиционистов Л.Э.Я.Брауэра на логику, утверждал, что классическая логика "была абстрагирована из математики конечных множеств и их подмножеств... Забыв о столь ограни-ченном происхождении, кто-то впоследствии ошибоч-но принял логику за нечто, стоящее над математикой и предшествующее всей математике, и ...без всякого на то основания применил к математике бесконечных множеств. В этом грехопадении и первородный грех всей теории множеств, за что ее и покарали антино-мии. Удивительно не то, что такие противоречия воз-никли, а то, что они возникли на столь позднем этапе
игры". Позднее В. по этому поводу скажет: "Принцип исключенного третьего может быть верным для Госпо-да Бога, как бы обозревающего единым взглядом бес-конечную последовательность натуральных чисел, но не для человеческой логики", а "логика - это своего рода гигиена, позволяющая математику сохранять свои идеи здоровыми и сильными... Неверно утверждать, что доказательство не играет никакой роли: оно сводит к минимуму риск противоречий". О понятии бесконеч-ного множества В. писал в 1946: "Последовательность чисел, которые возрастая, превосходят любой достиг-нутый ими предел ...есть многообразие возможностей, открывающихся перед бесконечностью; она навсегда останется в стадии сотворения, но не переходит в замк-нутый мир вещей, существующих в себе. Источник на-ших трудностей, в том числе и антиномий, более фун-даментален по своей природе, чем указанный принци-пом порочного круга Рассела, и состоит в том, что мы одно слепо превратили в другое. Брауэр ...показал, как далеко классическая математика, питаемая верой в аб-солют, превосходящий все человеческие возможности реализации, выходит за рамки утверждений, которые могут претендовать на реальный смысл и истинность, основанную на опыте". Математики начала 20 в. трати-ли столько энергии и времени на аксиоматизацию, что в 1935 В., признавая ее ценность, призвал к занятиям более содержательными проблемами, т.к. "аксиомати-ка лишь придает содержательной математике точность и организует ее. Аксиоматика выполняет функцию ка-талогизации или классификации". В. был уверен в том, что математика отражает порядок, существующий в природе: "В природе существует внутренне присущая ей скрытая гармония, отражающаяся в наших умах в виде простых математических законов. Именно этим объясняется, почему природные явления удается пред-сказывать с помощью комбинации наблюдений и мате-матического анализа. Сверх всяких ожиданий, ...мечта ...о существовании гармонии в природе находит все новые и новые подтверждения в истории физики". При этом В. совершенно не исключал того, что именно меч-та о гармонии Вселенной "вдохнула жизнь в научное мышление", т.к. наука могла бы погибнуть без "транс-цендентальной веры в истинность и реальность и без непрерывного взаимодействия между научными фак-тами и построениями, с одной стороны, и образным мышлением - с другой" ("Философия математики и естественных наук"). Чистая математика в представле-ниях В. обладала "нечеловеческим свойством звездно-го света - сверкающего, яркого, но холодного". Ти-пичному представителю интуиционизма в матема-тике, В. тем не менее была близка концепция сужде-ния о правильности математики по степени приме-
169
нимости ее к физическому миру: "Насколько убеди-тельнее и ближе к фактам эвристические аргументы и последующие систематические построения в общей теории относительности Эйнштейна или в квантовой механике Гейзенберга-Шредингера. Подлинно реали-стическая математика наряду с физикой должна вос-приниматься как часть теоретического описания еди-ного реального мира и по отношению к гипотетичес-ким обобщениям своих оснований занять такую же трезвую и осторожную позицию, какую занимает фи-зика" ("Философия математики и естественных наук"), причем и теоремы в математике, и утверждения в фи-зике "могут быть формально не обоснованными, но экспериментально проверяемыми гипотезами. Иногда они подлежат пересмотру, но надежным критерием их правильности служит их соответствие реальности". Построения математического ума для В. являлись "од-новременно и свободными и необходимыми. Отдель-ный математик свободен как угодно определять свои понятия и устанавливать свои аксиомы как ему угодно. Но вопрос: заинтересует ли он своих коллег-математи-ков продуктами своего воображения? ...некоторые ма-тематические структуры, развившиеся благодаря уси-лиям многих ученых, несут печать необходимости, ко-торая не затрагивается случайностями их историческо-го появления". В ответ на замечания, что интуицио-низм не затрагивает вопросы о применениях математи-ки в естественных науках, никак не связывает "матема-тику с восприятием", В. писал: "Всякому, кто хотел бы по-прежнему верить в истинность математических ут-верждений, в истинность, основанную на опыте, при-дется принять критику, которой подверг основания ма-тематики Брауэр" ("Полвека математики"). Будущее математических наук во все времена их развития нико-му не внушало особых надежд, т.к. их природа никог-да не была понятной полностью. Однако, как писал М.Клайн, математика продолжает бороться с пробле-мами, возникающими в ее основаниях.
ВЕНСКИЙ КРУЖОК - группа ученых и фило-софов, в 1920-е ставшая центром разработки идей ло-гического позитивизма.
ВЕНСКИЙ КРУЖОК - группа ученых и фило-софов, в 1920-е ставшая центром разработки идей ло-гического позитивизма. В.К. был организован в 1922 Шликом на основе семинара при кафедре философии индуктивных наук Венского университета ("кафедре Маха").В В.К. входили: Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г. Фейгль, Гёдель, Г. Хан, Ф. Кауфман и др. После того, как В.К. получил международное признание, с ним стали сотрудничать Э. Нагель (США), Айер и др. Уча-стники В.К. выдвинули программу создания новой на-учной философии на основе идей Маха и "Логико-фи-лософского трактата" Витгенштейна. Главной целью
этой философии, являвшей собой платформу В.К., пра-вомерно полагать программу достижения единства знания о мире в контексте переосмысления традицион-ных максим метафизики. Используя элементы тради-ционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о том, что научными являются лишь высказывания о наблюдае-мых феноменах, а также тезис Витгенштейна о том, что осмысленные предложения являются таковыми по-тому, что они описывают определенные факты, пред-ставители В.К. разработали программу обновления на-учного и философского знания. Основным инструмен-том этой теоретической реконструкции должны были выступить математическая логика и принцип верифи-кации, призванные создать совершенный язык, подоб-ный тому, который был предложен Витгенштейном в "Логико-философском трактате". Характер современ-ной им метафизики члены В.К. оценивали следующим образом: 1) теоретические системы метафизического порядка не содержат ни ложных, ни истинных предло-жений - к системам такого рода, следовательно, не приложимы стандартные критерии проверяемости; 2) существенно значимой компонентой метафизики явля-ются выступающие результатом процессов воспитания и соответствующих жизненных обстоятельств смысложизненные поведенческие установки, не подлежащие рациональному обоснованию. В свою очередь, все на-учные предложения, только и могущие фигурировать в научном знании, согласно концепции В.К., делятся на два класса: 1) предложения, не имеющие предметного содержания, сводимые к тавтологии и относящиеся к логико-математической сфере, - аналитические, ло-гические истины; 2) осмысленные предложения, сво-дящиеся к эмпирическим фактам и относимые к сфере конкретных наук - фактические истины. Прочие же предложения - или абсурдны (бессмысленны), по-скольку организованы вопреки логико-синтаксическим правилам, или все еще научно неосмысленны ("мета-физические" или философские предложения, опериру-ющие с понятиями типа "материя", "абсолют", "прин-цип" и т.п.). Научная осмысленность предложений ока-зывалась тождественной его проверяемости, в то вре-мя как значение - способу его верификации. С точки зрения представителей В.К. обретение единства зна-ния осуществимо на фундаменте логики и (как опреде-ленная совокупность принципов) включает в себя: а) установку на достижение единства знания; б) призна-ние единства языка ведущим условием объединения научных законов в цельную систему; в) признание осуществимости единства языка только лишь на базе редукции всех высказываний научного порядка к ин-терсубъективному языку протоколов; г) трактовку те-зиса о единстве знания в статусе как теоретического,
170
так и практического постулата. В свою очередь, прин-цип верификации предполагал критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпири-ческим фактам и служил критерием отделения научно-го знания от бессмысленных (с точки зрения предста-вителей В.К.) проблем метафизики. Эти программные положения нашли выражение в манифесте В.К. "Науч-ное миропонимание. Венский кружок" (1929), который был написан совместно Карнапом, Ганом и Нейратом. В 1930-е В.К. издает несколько периодических изда-ний, среди которых журнал "Erkenntnis" ("Познание"), проводит ряд конгрессов, активно сотрудничает с дру-гими философами. К концу 1930-х В.К. прекратил свое существование в связи с гибелью Шлика и оккупацией Австрии. Идеи В.К. оказали сильное влияние на разви-тие логического позитивизма и другие виды сциен-тистских течений в США и Великобритании.
"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. - gaya scienza) - (1) одно из самоопределений южно-французской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв
"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. - gaya scienza) - (1) одно из самоопределений южно-французской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв. Термин "В.Н." выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена вхо-дило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Бернарта де Вентадорна, "В мире такой уж порядок: // Положе-но Донну любить, // А Донне - к любви снисходить". В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("на-ука"), которой можно овладеть, подключившись к со-ответствующей традиции. Последнее предполагает ос-воение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного уни-версума как виртуального культурно-коммуникативно-го пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволил Хейзинге интерпретиро-вать творчество трубадуров в категориях игры, воз-можность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с од-ной стороны, и безграничной вариабельностью порож-даемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Иг-ровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не может выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь, как "галантная"
наука, предполагает овладение так называемыми пра-вилами любви", то правила эти по своей природе ре-ально являются правилами лирического стихосложе-ния: одно из значений провансальск. amor - поэтиче-ский язык. В конечном счете любовь идентифицирует-ся для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествля-ется с правилами творческого мастерства (сам прован-сальск. термин "трубадур" восходит к старопрован-сальск. trobar - изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицит-ная установка трубадуров отрефлексирована и выра-жена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь - блаженная на-ука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и ра-дость (joi) входит в число фундаментальных рыцар-ских добродетелей, в рамках которых служить Амору - значит: "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает - вне каких бы то ни было возрастных фак-торов - и быть юным (см., например, д'Арчимбаута во "Фламенке", эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда - типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А что-бы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей по-даю совет". Аналогично, gaya scienza должна удовле-творять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную то-нальность лирики при неблагоприятном стечении об-стоятельств и даже в случае получения от Донны отка-за ("разум ставит запрет отчаянью" у Фолькета Марсельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием кур-туазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслиро-ванный в Южную Францию из арабизированной Испа-нии), с одной стороны, и как откровение - с другой: "В своем веселье сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Ту-лузе была основана "Консистория В.Н.", призванная
171
поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуциро-вавших сложный и многоуровневый символизм клас-сической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы - Приснодевы (от Донны - к Мадонне). (2) Произведение Ницше (1882), в рамках которого реализует себя стратегия "переоцен-ки всех ценностей". Важнейшим аспектом этой рабо-ты, выступившим позднее одним из центральных уз-лов преемственности в развитии философской тради-ции от модернизма к современности, явилась заложен-ная в "В.Н." программная установка на методологию языковых игр и своего рода семантический волюнта-ризм, оказавшие глубокое влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги, модель соотношения сакрального и игрового начал в истории у Р.Кайюа, трактовка игры в качестве фундаментального феномена человеческого бытия у Э.Финка, моделирование бытия интеллектуа-ла как рафинированной игры смыслов и со смыслами у Гессе и т.п.). (3) Термин, метафорически используе-мый в философии постмодернизма (введен Деррида) для обозначения собственно философии, понятой не в качестве линейно разворачивающейся кумулятивной традиции приращения абсолютного знания, но как принципиально нелинейный флуктуационный про-цесс, подчиненный игре случайностей, генерирующей открытое пространство для неограниченной игры смысла и семантического плюрализма: "игры смысла" у Делеза, "игры истины" у Фуко, универсальный "иг-ровой принцип" у Деррида и др. Согласно позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть выстро-ена "история истины", т.е. такая история, которая "бы-ла бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически кон-ституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено". Неслучайно, что Фуко вы-страивает методологию исследования нелинейных ди-намик (см. Генеалогия) на основе переосмысления ницшеанской "В.Н.". (См. также Игра, Истина, Опыт.)
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ - один из основопо-лагающих и в то же время наименее проясненных кон-цептов философии жизни Ницше
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ - один из основопо-лагающих и в то же время наименее проясненных кон-цептов философии жизни Ницше, используемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие сущего, способ бытия этого сущего. Историю зарождения этой идеи точно датировал сам Ницше, со-общая время и место, когда она ему явилась - в авгу-сте 1881 во время пути из швейцарской деревушки
Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдох-нуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно ми-стику, предчувствовал последние несколько дней, и ко-торую он характеризовал как "высшую формулу ут-верждения, которая вообще может быть достигнута". Время в его бесконечном течении, в определенные пе-риоды, должно с неизбежностью повторять одинако-вое положение вещей. Идея В.В. означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчисленное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий характер лю-бому ее мгновению, непреходящему в силу его В.В. "Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть выс-шая степень сближения между будущим и существую-щим миром, в этом вечном возвращении - высшая точка мышления!". Ницше был крайне потрясен глуби-ной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимолетные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лиричес-кую силу и религиозную ценность. Недаром впослед-ствии в "Ессе Homo" он зафиксирует эту мысль следу-ющим образом: "в начале августа 1881 г. в Sils Maria, 6.500 футов над уровнем моря и гораздо выше всего человеческого (6000 футов по ту сторону человека и времени)"; т.е. взгляд на мир "с точки зрения вечнос-ти". Ницше предчувствовал, что эта идея должна стать самой главной в его учении, но одновременно и наибо-лее ужасной, столь ужасной, что он с большой неохо-той вообще говорил о ней. Многие хорошо знавшие его люди, в частности Овербек, сообщали впоследст-вии, что Ницше говорил о ней шепотом (так будет го-ворить о ней Заратустра с карликом) и подразумевал под ней некое неслыханное открытие. Лу Саломе так-же вспоминала о том "незабываемом моменте", когда философ доверил ей это учение, говоря "тихим голо-сом", более того, он всячески сопротивлялся тому, что-бы обнародовать его до тех пор, пока не найдет более или менее серьезных научных подтверждений, благо-даря которым оно обязательно будет принято. С этого момента Ницше пытается обозначить для себя новые цели и задачи, обосновывая открывшуюся ему новую идею. Однако в становлении и оформлении его мыслей существенную роль, как известно, играли не только собственно интеллектуальные мотивы; как это не пара-
172
доксально, но вполне равнозначными, а может даже и превалирующими по степени их влияния, были здесь и другого рода составляющие - природно-климатичес-кие, биографические, физиологические и прочие. Так, в сентябре этого же года резкое ухудшение погоды приводит к обострению у Ницше болезни и появлению состояния сильной подавленности, когда дважды в те-чение двух месяцев он пытается покончить жизнь са-моубийством. Сюда можно отнести и приходящуюся на это же время неудачную любовь к Лу Саломе. Те-перь мысль о В.В. покажется ему и невозможной, и ужасающей. Уединившись на Итальянской Ривьере, он в десять недель напишет "Так говорил Заратустра" - книгу, которая была замыслена им как несущая идею В.В. Кроме герменевтически-поэтических пророчеств Заратустры, нескольких ранее высказанных намеков в "Веселой науке" и буквально одного-двух упоминаний в работах "По ту сторону добра и зла" и "Ессе Номо", мысль о В.В. больше не встречается ни в одном из на-печатанных философом сочинений. Есть, правда, дан-ные, что набросок книги под аналогичным названием ("Вечное возвращение: пророчество") присутствует в архивных материалах - "Из неопубликованных работ 1880-х годов", где Ницше планировал дать ряд науч-ных подтверждений своему учению: представить его теоретические предпосылки и следствия, его доказа-тельство, возможные последствия в случае, если к не-му отнесутся с доверием, а также некоторые предполо-жения относительно того, как с ним можно примирить-ся, размышления о его роли в истории и т.п. Однако, памятуя о вопиющих издательских вольностях, с ко-торыми отнеслись к наследию философа его сестра - Элизабет Ферстер-Ницше и те люди, которые фактиче-ски распоряжались его архивом, сегодня все еще труд-но всерьез относиться к текстам, являющимися не сформированными в литературном отношении, от-дельными и лишь посмертно опубликованными фраг-ментами. Все это не означает, что Ницше серьезно не размышлял над своей идеей, более того (о чем ниже), он даже изучал естественные науки для того, чтобы найти основательные подтверждения для своего край-не важного, как он считал, учения. Возвращаясь к ра-боте "Так говорил Заратустра", заметим, однако, что в первой ее части мысль о В.В. так и не появляется: его Заратустра не станет здесь учителем В.В., ибо он учит о сверхчеловеке. Существует ряд версий по поводу то-го, почему философ отказался (как окажется, пока только на время) от идеи Возврата. Одна из известней-ших интерпретаций принадлежит Хайдеггеру, полагав-шему, что Заратустра не мог сразу начать с этого уче-ния, что сперва он должен был стать учителем "сверх-человека", чтобы привести доныне существующее че-
ловеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра может только будучи учителем В.В. и наоборот; т.е. Ницше не считал его тем, кто учит двоякому и разно-му, ибо оба эти учения сопринадлежат, по Хайдеггеру, одному кругу. Что касается Делеза, то он, комментируя эту сторону проблемы, считал, что до своего выздоров-ления Заратустра еще просто "не созрел" для провоз-глашения В.В., ибо придерживался версии о возвра-щении как цикле, как возврате того же самого, ужаса-ясь от мысли о повторении всего "низкого и маленько-го", когда, вопреки всем заклятиям Заратустры, по-средственные людишки всегда будут среди нас. "- Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек веч-но возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! - Это было неприязнью моей ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвраще-ние! Отвращение! - Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа...". Только открытие избирательного характера В.В. позволило ему - выздоравливающему (как счи-тает Делез) постичь радость последнего как такого бы-тия, при котором идея сверхчеловека органично увязы-вается с идеей о В.В. Сам Ницше объяснял факт отка-за от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невоз-можность построения и научного обоснования этой ги-потезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению). Он напи-шет: "Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда на-шлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхче-ловека, слыша, как он говорит "да" жизни, я, увы, сам пробовал сказать да!". Будучи, таким образом, не в со-стоянии вынести всю жестокость этого символа в кон-тексте тогдашних жизненных обстоятельств, он заме-няет его доктриной сверхчеловека, объясняя эту заме-ну желанием ответить "да" на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить чело-вечество. Именно идея "сверхчеловека" поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части Заратустры. Ницше не удовлетворяет бо-лее мысль о В.В., которая, как кажется, навсегда ос-тавляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача - определить и напра-вить людей для установления новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального иде-ала и станет эстетизированный им художественный об-раз сверхчеловека, выполняющий роль своего рода ре-гулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего. Не вдаваясь в подробности этой идеи (см. Сверхчеловек), посмотрим, удастся ли фи-лософу до конца удержать созданный им идеал. На этом этапе вновь проявляет себя действие кажущихся
173
внешними факторов, в том числе и то, что первую кни-гу Заратустры долго не издавали и что, даже выйдя из печати, она не получила широкой огласки у читающей публики, и это при том, что ее автор намеревался по-трясти всю тогдашнюю литературную Европу. Вернув-шись в так полюбившийся ему Энгадин, Ницше напи-шет вторую часть работы, в которой сила Заратустры не будет уже сочетаться с мягкостью. Появится совер-шенно другой Заратустра, под маской которого про-сматривается, быть может, и сам Ницше - обессилен-ный, отчаявшийся и раздраженный. Здесь, во второй книге, он обратит свой взор в сторону идеи В.В., изме-нив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разрушаю-щий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ которого теперь значи-тельно трансформируется по сравнению с первона-чальным (из идеала Ницше превратит его в своего ро-да пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужас-ного со своей добротой"), он вкладывает слова о "В.В.". Это учение предназначается теперь для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, кото-рые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается не-избежно, без заключительного "ничто", "вечный воз-врат". В итоге идея В.В. вступает, как кажется, в оп-ределенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь мож-но мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой - о вечном круговращении. На это противоречие не раз указывали многочисленные кри-тики Ницше. Однако наделяя своего героя сразу обеи-ми задачами, Ницше удивительным образом перепле-тает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека. По-следний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойна В.В. При этом сверхче-ловек и может и должен вынести мысль о том, что иг-ра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и потому будет ликовать от мысли о В.В.; он находит ра-дость в осознании того, что по истечении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей - мысль о В.В. их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяемость жизни: "Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный
любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу". В этом смысле идея В.В. есть конкретное вы-ражение и своего рода художественный символ при-ятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо данная нам в вечности, она пре-творяется в радость и желание ее В.В. "Я приемлю те-бя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечнос-ти, ты претворяешься в радость и желание непрестан-ного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою". Этой же задаче оказывает-ся подчинена и ницшевская идея сверхчеловека, при-званная послужить той же воле к жизни, навстречу ве-ликому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Пусть в отсутствие цели жизнь не имеет смысла, как не имеет его и вся Вселен-ная, а раз так, то человек должен взять это дело в свои руки. И если учение о В.В. влечет за собой бессмыс-ленность происходящего, то учение о сверхчеловеке должно стать своего рода требованием, обращенным к человеческой воле, чтобы такой смысл существовал. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвя-заны: его Заратустра всегда возвращается к той же са-мой жизни, чтобы снова учить о В.В., давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначе-ние, испытывая при этом несказанную радость от пре-одоления. Ницше утверждает здесь своего рода импе-ратив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же об-разом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь В.В. к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вме-сто того, чтобы мечтать о загробном мире, считал Ниц-ше, надо осознать, какой силой обладает такой взгляд на мир. "Давайте отметим нашу жизнь печатью вечно-сти", - пишет он, - "...твоя жизнь - это твоя вечная жизнь". И все же в заключительной части "Так говорил Заратустра" он так и не дает окончательного развития идее В.В., сам признавая ее роковую загадочность и призрачность. Последнее слово здесь так и не было сказано; Ницше не оставил нам истины в виде оконча-тельно сформулированного тезиса о В.В., оставив этот труд своим многочисленным интерпретаторам. Име-ются свидетельства о том, что философ намеревался продолжить книгу о Заратустре, где его герой должен был погибнуть, брошенный учениками, в полном оди-ночестве, от укуса змеи, ужалившей его в руку и за это разорванной на части вторым его верным другом - орлом. Делез полагает, что идея В.В. и должна была получить здесь окончательное решение. По сей день
174
тема В.В. остается предметом непрекращающихся дис-куссий; пожалуй, ни одна из идей Ницше не стала объектом столь многочисленных сомнений, опровер-жений и даже приступов негодования и насмешек. В этих спорах явно просматривается несколько основ-ных точек зрения или позиций. Так, есть мнение о яко-бы полном безумии этой идеи, так как она была выска-зана уже поздним /читай - больным! - T.P./ Ницше. ("Безумная мистерия позднего Ницше, обманчивая и подражательная,"- по словам так возмутившего в свое время Хайдеггера критика Бертрама.) Немецкий невропатолог и клиницист П.Мебиус в книге "Патоло-гическое у Ницше" (1902) также увидел в ней убеди-тельное свидетельство умственного расстройства фи-лософа. Другие авторы придерживаются взгляда о том, что своим В.В. Ницше лишь подражает древним авто-рам, не раз высказывавшимся в пользу цикличности хода мировых событий. Так, А.Фулье выразил глубо-кое недоумение в связи с тем, что, будучи профессо-ром классической филологии и досконально владея текстами древнегреческих мыслителей (Пифагор, Ге-раклит, стоики, Лукреций и др.), утверждавших необ-ходимость В.В., Ницше не должен был выдавать эту старую, многократно высказанную мысль за свое лич-ное, оригинальное открытие. Не мог, мол, он не знать и о новейших ее версиях у Лебона и Бланки, упомина-емых в хорошо знакомой ему "Истории материализма" Ф.Ланге. И, наконец, существуют и многочисленные адепты ницшеанского учения о В.В., отстаивающие исключительную новизну и оригинальность этой, как они выражаются, "бездоннейшей" мысли философа и, более того, предлагающие при этом свои, очень изощ-ренные, хотя и не бесспорные реконструкции В.В., тес-но сопрягающиеся с их собственными философскими концепциями. К числу таких мыслителей относятся прежде всего уже упоминавшиеся Хайдеггер и Делез. Так, Хайдеггер жестко связывает ницшевское В.В. с еще одним основополагающим и первичным концеп-том его философии - волей к власти (см. Воля к вла-сти), которая составляет у Ницше главную черту все-го сущего. Само же это сущее не есть, согласно Хай-деггеру, бесконечное, поступательное движение к ка-кой-то определенной цели; оно является постоянным самовозобладанием воли к власти, восстанавливающей себя в своей природе. Хайдеггер убежден в том, что че-рез понятие В.В. Ницше пытался показать как должно существовать сущее и то, что способом бытия послед-него может быть только В.В. воли к власти как сущего в его существе. Через понятие воли к власти Хайдеггер связывает ницшевское В.В. и с понятием сверхчелове-ка, которое он рассматривает в качестве "образа чис-тейшей воли к власти и смысла (цели) единственно су-
щего". Таким образом, обе идеи оказываются, по Хай-деггеру, сопринадлежными "одному кругу", ибо каж-дое из них, соответственно, нуждается в другом. По-нятия "В.В." и "сверхчеловека", или, как обозначает их Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм" - глав-ные рубрики учения Ницше (наряду с "нигилизмом", "переоценкой всех ценностей" и "волей к власти"), глубоко взаимопринадлежат друг другу и только в этой их взаимопринадлежности и можно понять суть всей ницшевской метафизики в целом, уясняя в то же время смысл каждого из них в отдельности. Вслед за Хайдег-гером идею об "истинности и оригинальности" учения о В.В. отстаивал Делез, предлагая, однако, свою ориги-нальную интерпретацию, базирующуюся на его кон-цепции "различия и повторения". Суть ее кратко мож-но представить следующим образом: 1) мысль Ницше о В.В. должна быть противопоставлена всем ранее известным циклическим моделям древности; 2) сле-дует развести представления о В.В. самом по себе и В.В. того же самого, т.е. возвращении подобного, оди-накового, идентичного. Отстаивая уникальность ниц-шевской идеи, Делез полагает, что ее ни в коей мере не следует считать повторением известных верований мыслителей древности. Он приводит, в частности, тот факт, что сам Ницше нисколько не был смущен подоб-ного рода параллелями, упоминая в "Ессе Homo" о сдержанности древнегреческих философов, в том чис-ле и особенно часто упоминаемого в связи с этим Ге-раклита, в отношении этой идеи. По мнению Делеза, Ницше увидел в своем В.В. нечто принципиально но-вое по сравнению с когда-либо ранее высказывавшим-ся, то, о чем ни античная, ни древневосточная мысль даже не помышляли. "Мы не говорим, что вечное воз-вращение, - то, в которое верили Древние, ошибочно или плохо обосновано. Мы говорим, что Древние вери-ли в него лишь приблизительно и отчасти. Это было не вечное возвращение, но частные циклы, циклы подо-бия. Это было всеобщностью, короче, законом приро-ды", - пишет Делез. Разве бы мог Ницше считать свою мысль "чудодейственной", если бы он просто повто-рил хорошо известные циклы древних, эту "уличную песенку", чей мотив "вечное возвращение как цикл или круговращение, как бытие-подобие или бытие-ра-венство, короче, как естественная животная уверен-ность и как ощутимый закон самой природы". Убеж-денность Делеза покоится на том, что ницшевское В.В. не есть возвращение всего подобного, одинакового и равного, и здесь мы органично переходим ко второму тезису французского философа о том, что мысль Ниц-ше гораздо сложнее и глубже идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия, ибо возвращается у него не то же самое, но только отличное, утверждающая во-
175
ля стать другим. Это всегда есть возвращение того, что способно к отличию, отбору, устранению средних форм и высвобождению высшей формы всего что есть, поэтому оно всегда есть избирательное бытие. Однако в то же самое время Делез обнаруживает у Ницше обе версии В.В., соответственно излагаемые двумя его концептуальными персонажами - больным и выздо-равливающим Заратустрой; из них первый приходил в ужас от самой идеи В.В. того же самого, видя за ним возврат всего низкого и маленького. Что же касается выздоравливающего героя, то в заключительных час-тях книги он ощущает безумную радость от В.В. как избирательного процесса, утверждающего всесилие сверхчеловека. В таком контексте В.В. превращается в "вечное утверждение и созидание" нового. Как и Хай-деггер, Делез говорит о необходимом соответствии и функциональной связи В.В. и воли к власти, которая созидает, мерится силой с другой силой, творит, пре-восходит себя, а потому есть становление себя другим. Возвращается, таким образом, не то же самое, а только единственно отличное, утверждение, которое и состав-ляет созидание. Делез увидел поразительную таинст-венность и глубину мысли Ницше о В.В. в том, что для становления сверхчеловека требуется именно повторе-ние, только таким образом возможно становление жиз-ни как радость различия и многообразия самой жизни. И здесь точки зрения Делеза и Хайдеггера совпадают - и тот, и другой увидели в В.В. Ницше высшую фор-му утверждения полноты жизни. Абстрагируясь от обеих вышеизложенных интерпретаций этой идеи, за-метим, что фундаментом, своего рода теоретической основой ее стали у Ницше его нигилизм и учение о во-ле к власти. Что касается собственно нигилизма, то его ни в коей мере не следует смешивать с широко распро-страненными и по преимуществу политическими кон-нотациями этого термина. Для Ницше он означал со-вершенно лишенную каких бы то ни было иллюзий концепцию мира, согласно которой последний абсо-лютно безразличен по отношению к человеку, его на-деждам и устремлениям, хотя это не означает, что по-следний, узнав это, должен руководствоваться волей к ничто. Ницше считал, что, наоборот, люди должны иметь мужество сказать "да" и такому миру, оставив при этом все иллюзорные надежды и фикции, которы-ми их до сих пор утешали религия, наука и философия. В этом контексте В.В. являет собой своего рода куль-минационный пункт его нигилизма. В самом деле, ес-ли мир не имеет какой-то конечной цели, значит все в нем будет вновь и вновь повторять себя бесконечное число раз. Ницше очень гордился этим своим учением, которое было для него не столько серьезной научной истиной (хотя он пытался обосновать его и в этом ста-
тусе), сколько альтернативой идее о том, что в мире есть цель, изначальный замысел и что он прогрессив-но (или, наоборот, регрессивно) развивается в опреде-ленном направлении. Раз все повторяется, значит надо жить и принять эту идею, что "жизнь есть без смысла, без цели, но возвращение неизбежно, без заключитель-ного "ничто", "вечный возврат". Как уже указывалось, философ очень много размышлял над своим учением в 1880-е - один из наиболее плодотворных периодов его творчества. Как и в ранние годы, он изучал естест-венные науки, чтобы найти для него серьезное теоре-тическое обоснование. Он понимал, наверное, что бес-смысленно искать какие-либо доказательства в пользу идеи о В.В., поэтому его мысль вращалась скорее во-круг выявления теоретических предпосылок, которые имели бы своим следствием это учение. Такие основа-ния он пытался найти в рамках тогдашней классичес-кой механики, апеллируя к ряду ее положений - о ко-нечности суммарной энергии Вселенной и числа со-стояний энергии, об определенности количества сил и т.п. Будучи переведены на язык его учения о воле к власти, эти идеи являли собой своего рода смесь мета-физических и научных данных, из которых философ пытался вывести соответствующие доказательства. Итак, сумма сил, или возможностей проявления воли к власти, ограничена; время же, в котором проявляется эта воля, бесконечно, следовательно через огромные интервалы времени в мироздании с необходимостью должны наступать те же комбинации этих сил и те же сочетания основных элементов, поэтому картина жиз-ни не может не повторяться в вечности бесчисленное число раз. Ницше считал эту идею не просто новатор-ской и имеющей огромное значение; он рассматривал ее как потрясающий переворот, называл великой, побе-доносной мыслью, сокрушающей все бывшие дотоле концепции жизни. В поздний период жизни отношение Ницше к учению о В.В. приобретает просто маниа-кальные черты. Так, он писал: "Представь себе - од-нажды днем или, быть может, ночью тебя в твоем уединеннейшем уединении неожиданно посетил бы злой дух и сказал бы тебе: "Эту жизнь, которой ты сейчас живешь и жил доныне, тебе придется прожить еще раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не будет ничего нового, но каждое страдание, и каждое удо-вольствие, и каждая мысль, и каждый вздох, и все мельчайшие мелочи, и все несказанно великое твоей жизни - все это будет неизменно возвращаться к тебе, и все в том же порядке и в той последовательности... Песочные часы бытия, отмеряющие вечность, будут переворачиваться снова и снова, и ты вместе с ними, мелкая песчинка, едва отличимая от других! Разве ты не рухнул бы под тяжестью этих слов, не проклинал
176
бы, скрежеща зубами, злого духа? Или тебе уже дове-лось пережить то чудодейственное мгновение, когда ты, собравшись с силами, мог бы ответить ему: "Ты - бог, и никогда еще я не слышал ничего более божест-венного!". Сознавая себя пророком грядущей "великой и мощной жизни", Ницше пытался направить людей к ней, но для этого он должен был убедить их принять эту жизнь такой, какая она есть сейчас, со всеми ее страданиями, муками и бессмысленностью.
ВЕЩЬ - отдельный предмет материальной дей-ствительности, обладающий относительной независи-мостью и устойчивостью существования
ВЕЩЬ - отдельный предмет материальной дей-ствительности, обладающий относительной независи-мостью и устойчивостью существования. Определен-ность В. задается ее качественными, количественны-ми, структурными и функциональными характеристи-ками. Общим выражением собственных характеристик В. являются ее свойства. Место и роль данной В. в оп-ределенной системе выражаются через ее отношения с другими В. Понятие "В." является одной из сущест-венных категорий мировой философский традиции, восходящей к философии Древнего мира. На становле-ние понятия В. в античной философии оказали влия-ние идеи единства многообразного, представления о бытии сущего как единстве сохраняющегося, устойчи-вого и изменяющегося. Первооснову составляющих суть бытия В. искали среди конечных, чувственно-кон-кретных предметов в природе и состояниях вещества. В качестве единой природной сущности В. в античной философии выдвигались такие вещественные элемен-ты, как вода (Фалес), воздух (Анаксимен), огонь (Ге-раклит) и др. Главным предметом внимания в этот пе-риод была сама В. во всей ее телесности и веществен-ной силе, хотя вместе с тем в философии Платона, она трактовалась как слабая копия идеи. Основной вклад в разработку понятия "В." как философской категории в Древней Греции был сделан Аристотелем. Под В. Ари-стотель понимал чувственно воспринимаемые предме-ты, обладающие телесностью и составляющие сущно-сти "первого порядка". Понятие В. употреблялось им так же для обозначения предметов, "у которых нет ма-терии", т.е. идеальных. Включение в объем понятия "В." наряду с материальными также и идеальных пред-метов имело большое значение для становления кате-гории "В.". С этого времени понятие "В." прочно во-шло в систему философского знания. Сами В. Аристо-тель понимал как единичные чувственно-воспринима-емые, реальные предметы, существующие независимо от чего бы то ни было: богов, идеи и т.д. Он считал, что каждая В. есть нечто неделимое и единое по числу и что в индивидуальности своего бытия В. существует как отдельное целое. В связи с этим В. есть единица, и
мир представляет собой множество отдельных В. От-дельность, обособленность существования В. относи-тельна. Через отношения с другими В. данная В. при-обретает свои определения и выступает как многое. В. поэтому, по Аристотелю, есть одновременно и единое и многое. Плодотворные попытки вскрыть природу В., их свойства и отношения, установить связь между ни-ми прослеживаются в философии Лейбница. Своим учением о монадах Лейбниц способствовал дальней-шему становлению "В." как категории. Он критиковал пространственное понимание природы В. и развивал субстанциальную трактовку В. По мнению Лейбница, осмысление В. должно связываться не с ее фигурой, формой, протяжением, а ее свойствами. Эта мысль бы-ла выражена в принципе тождества В. неразличимых (principium identitatis indiscernibilium). По этому прин-ципу две В., у которой все свойства первой присущи второй, а все свойства второй присущи первой, тожде-ственны абсолютно и представляют одну и ту же В. Их нельзя различить, так как они представляют одно и то же. Кроме понятия протяженности, как считал Лейб-ниц, необходимо употреблять понятие силы, потому что от природы "вещам дана некоторая действенность, форма или сила". Отсюда следует, что все, что сущест-вует - существует как самостоятельная субстанция. И В. есть субстанция различных свойств и отношений. Состоят В., согласно Лейбницу, из множества монад и субстанций. Каждая субстанция есть единица бытия. Монада не материальная, а духовная единица бытия. Феноменами из мира монад, по мнению Лейбница, и являются материя и все В. объективного мира. "Мате-риальные вещи, - писал он, - не более как феноме-ны, но хорошо обоснованные и связанные". Любая природная В. есть не что иное, как определенным об-разом организованный рой монад, субординированный господствующей монадой. Все В., по Лейбницу, явля-ются вторичными проявлениями мира монад. В фило-софии Беркли и у Юма В. понималась как совокуп-ность свойств, которые отождествлялись ими с ощуще-ниями. Юм трактовал субстанцию как идею совокуп-ности отдельных качеств. По мнению Беркли, "...если наблюдается, что некоторые цвет, вкус, запах, фигура и консистенция даны вместе, то они принимаются за од-ну отдельную вещь, обозначаемую, например, названи-ем "яблоко". Беркли пытался использовать свойства не только как способ анализа отдельных В., но рассматри-вал его значительно шире - как один из принципов фи-лософии. Беркли не признавал объективности свойств В., отождествляя их с ощущениями, идеями, а сами В. ставил в жесткую зависимость от воспринимавшего субъекта. "...Притяжение, фигура и движение, - пи-сал он, - суть лишь идеи, существующие в духе...
177
идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и ... следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут существовать в невоспринимающей субстанции". И далее: "Ибо то, что говорится о безусловном существо-вании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непо-нятно". Если деятели метафизического материализма в Новое время занимались главным образом философско-логическим обоснованием понятия "свойство", со-отношением его с материей и В., то лидеры немецкой трансцендентально-критической философии сосредо-точили свое внимание на разработке категории "отно-шение" и предприняли попытку (Гегель) диалектичес-ки осмыслить ранее метафизически противопоставля-емые понятия "В. - свойство - отношение". В уче-нии Канта вводятся такие понятия, как "вещь в себе" ("В. сама по себе") и "явление", которые, по его мне-нию, связывают познающий субъект с миром. Предме-ты познания, т.е. то, что является самим по себе и не зависит от самого процесса познания и форм его про-текания, Кант и называл "вещами в себе". Это понятие он употреблял в двух основных смыслах. "Вещь в се-бе" обозначает любую часть объективной реальности, которая может действовать через явления на наши ор-ганы чувств и вызывать различные ощущения. Второй смысл обретает понятие "вещь в себе" там, где он обосновывал идею этики и философии истории, фило-софии права и государства. В этом случае под "вещью в себе" понимались особые объекты умопостигаемого мира: бессмертие, свобода определения человеческих действий и Бог как сверхприродная картина мира. И первое и второе значения понятия "вещи в себе" отра-жают объективное, независящее от человека содержа-ние. Однако познать эти объективные "вещи в себе", по мнению Канта, нельзя, так как наша чувственность имеет дело не с В. самими по себе ("вещами в себе"), а с явлениями. Гегель в учении о В., свойстве и отноше-нии стремился преодолеть априорный характер канти-анского толкования этих понятий и дал им иную интер-претацию. Вещественность Гегель рассматривал как реальное конечное бытие сущности. По его мнению, в вещественности она приобретает вполне конкретное очертание и становится определенной единичностью, т.е. В. Таким образом В., согласно Гегелю, есть овеще-ствление сущности, ее мимолетное конечное сущест-вование. Мысли о В. есть субстанции В., а не наоборот. В философии 19-21 вв. понятие "В." часто подменя-ется и заменяется понятием "объект". Однако в некото-рых философских течениях оно сохраняет самостоя-тельное значение. В марксистской философии при ана-лизе социально-экономических проблем понятие "В." ("вещный", "вещность") используется для обозначения
процесса овеществления, когда отношения между людьми получают превращенную форму и выступают как отношения В. (например, в условиях универсаль-ного развития товарных отношений в капиталистичес-ком обществе). Понятие В. употребляется также в ло-гической философии и является центральным элемен-том в современной польской аналитической филосо-фии (см. Реизм). За последнее столетие представления о В. значительно изменились. Это произошло главным образом благодаря многочисленным научным откры-тиям в физике, химии и пограничных науках. Напри-мер, теория корпускулярно-волновой природы элемен-тарных частиц ставит под сомнение положение Лейб-ница о невозможности нахождения двух В. в одном ме-сте пространства, которое лежало в основе традицион-ного понимания В., ибо частицу и волну можно рас-сматривать как В. Распространение новейших комму-никационных (компьютерных и др.) технологий и их философское осмысление изменяют традиционное представление о природе субъект-объектных отноше-ний, и, соответственно, о природе В. в целом. [См. также "Вещь в себе", "Система вещей" (Бодрийяр).]
"ВЕЩЬ В СЕБЕ" - одно из центральных поня-тий гносеологии, а затем и этики Канта
"ВЕЩЬ В СЕБЕ" - одно из центральных поня-тий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное поня-тие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они яв-ляются "для нас", существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания по-стигать "В. в С.". Кант трактует "В. в С." как нечто, су-ществующее вне и независимо от сознания и являюще-еся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного ма-териала нашего познания: "Нельзя не признать сканда-лом для философии и общечеловеческого разума необ-ходимость принимать лишь на веру существование ве-щей вне нас (от которых мы ведь получаем весь мате-риал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существова-ния, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомне-нию". В. в С. - это то, чем предметы познания явля-ются сами по себе, как существующие вне и независи-мо от нас, от нашего познания, его чувственных и ло-гических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил таким образом исходным пунк-
178
том кантовской "Критики чистого разума", являясь су-щественнейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздей-ствия, происходит "аффицирование чувственности" и таким образом определяется, в конечном счете, все со-держание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активнос-тью человеческого интеллекта - априорными форма-ми сознания, которые, в свою очередь, также пробуж-даются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что тео-ретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о не-познаваемости последней и, соответственно, противо-поставление явления, с одной стороны, и В. в С., - с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта - Ф. Якоби, нельзя войти в его крити-ческую философию и с которым невозможно в ней ос-таться; понятием, породившим массу проблем и проти-воречий, за которые Кант и его философия подверг-лись основательной критике. Ведь если В. в С. - не-познаваема (что в понимании Канта означает абсолют-ную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реаль-ность и причинность и тогда нельзя говорить о ее дей-ствительности и действенности, о том, что она являет-ся подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных проти-воречий всей критической философии. Амбивалент-ность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., кото-рый постулируется им в качестве не просто сверхчув-ственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с транс-цендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подклад-ки, приобретает исключительно идеалистическую ок-раску. В этом контексте совершенно непонятным ста-новится то, каким образом трансцендентальная, сверх-чувственная В. в С. может аффицировать наши чувст-ва, вызывать ощущения и быть источником содержа-ния нашего познания. Следует признать поэтому со-вершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С. подверглось со стороны его непосред-
ственных последователей - классиков немецкого идеализма - Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из фи-лософии вообще (отрицая такие ее свойства, как объ-ективное существование вне нас и независимо от на-шего сознания). Второй же - Гегель - выступал, главным образом, против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - ита-льянский философ
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - ита-льянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение "Основания Новой Науки об Общей при-роде Наций" (1725) - первый систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В., - "Новой Науки"). В. осуществил всео-хватывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понима-нии принципов философии познания В. исходил из то-го, что "познанным может считаться лишь то, что сде-лано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир природы, сотво-ренный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание прошлого, по мне-нию В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Иде-альной Истории. При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, ми-фах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов эт-нологии и всеобщей теории права. (В. выделял две фор-мы познания: знание - через интеллект, сознание - как результат волевых усилий). С точки зрения В., фи-лософия рассматривает Разум, из этого процесса про-истекает знание истины. Филология же наблюдает са-мостоятельность человеческой воли, из чего происте-кает сознание достоверного. Филология у В. вскрыва-ет истинность фактов, философия же уясняет суть дан-ных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божестве-нному Провидению. Замечания В. относительно исто-рической структуры человеческого сознания немало-важны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "чело-век незнающий делает самого себя правилом Вселен-ной... он из самого себя сделал целый Мир. Как Раци-ональная Метафизика учит, что человек, разумея, тво-
179
рит все, так и наша Фантастическая Метафизика пока-зывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постига-ет вещи, а посредством непонимания он делает эти ве-щи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в историческую науку, понима-емую им как знание человечества о собственных дея-ниях, компаративный метод, создал теорию историчес-кого круговорота (из него он выводил бесконечный ха-рактер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провиде-ния развиваются параллельно, последовательно прохо-дя изображенную в теогонических мифах "божествен-ную" (бесгосударственную при господстве жречества); героическую (отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героичес-кую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная монархия или демокра-тия в эпоху человеческую - эпоху "естественной справедливости". Развитие циклично. Достигнутое прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положе-нию. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем зна-чительнее, чем более высокий уровень зрелости и со-вершенства был им достигнут.) Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных обществен-ных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже - фе-одалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) - немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) - немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Пре-подавал философию в Лейпцигском (1870-1876), Цю-рихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страсбургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878-1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столе-тия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, ко-торая наряду с другими направлениями этого движе-ния (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 - начала 20 вв. Круг проблем, рас-
сматривавшихся философами этой школы, чрезвычай-но велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентально-го обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований т.наз. точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентри-ровали свои усилия в деле обоснования условий и воз-можностей исторического познания. Заслугой В. явля-ется попытка дать новое освещение и разрешение ос-новным проблемам философии, и, прежде всего, про-блеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой филосо-фии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под по-нятием философии понималась вся совокупность зна-ний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность посте-пенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлю-щей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет нача-ло движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит философия может продол-жать существовать, по В., только как учение об "обще-значимых ценностях". Философия, по В., "более не бу-дет вмешиваться в работу отдельных наук... она не на-столько честолюбива, чтобы со своей стороны стре-миться к познанию того, что они уже узнали и не нахо-дит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наи-более общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная об-ласть и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функ-ций культуры и основу всякого отдельного осуществ-ления ценностей". Следуя духу кантовского различе-ния теоретического и практического разума, В. проти-вопоставляет философию как чисто нормативное уче-ние, основанное на оценочных суждениях и познании должного, - опытным наукам, базирующимся на тео-ретических суждениях и эмпирических данных о дей-ствительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априор-ным формам или нормам, обладающим трансценден-
180
тальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, ко-торые направляют и, таким образом, отличают челове-ческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, свя-тость) - это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, и с их помощью можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безуслов-ного долженствования, переживаемого с аподиктичес-кой очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ по-знания обоих миров. Частично эта задача решается ре-лигией, объединяющей эти противоположности в еди-ном Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объ-яснить, почему рядом с ценностями существуют и без-различные в отношении к ним предметы. Дуализм дей-ствительности и ценности становится, по В., необхо-димым условием человеческой деятельности, цель ко-торой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема мето-да, а, точнее, проблема специфики метода историчес-кой науки, являющейся процессом осознания и вопло-щения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терми-нологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен главным образом на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индиви-дуальных явлений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй - "идиографическим". В прин-ципе один и тот же предмет может быть исследован обо-ими методами, однако в номотетических науках приори-тетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивиду-альной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие зако-ны в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознавае-мое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философ-скую науку. Его "История древней философии" и "Ис-тория новой философии" и сегодня сохраняют свою
ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов исто-рико-философского знания, а также благодаря содер-жащемуся в них обширному историческому материа-лу; они не только расширили представления об истори-ко-философском процессе, но и способствовали ос-мыслению современного культурного состояния обще-ства. (См. также Баденская школа неокантианства.)
ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894-1964) - матема-тик, основатель кибернетики (США)
ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894-1964) - матема-тик, основатель кибернетики (США). Важнейшие тру-ды: "Поведение, целенаправленность и телеология" (1947, в соавторстве с А.Розенблютом и Дж.Бигелоу); "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине" (1948, оказал определяющее влияние на раз-витие мировой науки); "Человеческое использование человеческих существ. Кибернетика и общество" (1950); "Мое отношение к кибернетике. Ее прошлое и будущее" (1958); "Акционерное общество Бог и Голем" (1963, русский перевод "Творец и робот"). Авто-биографические книги: "Бывший вундеркинд. Мое детство и юность" (1953) и "Я - математик" (1956). Роман "Искуситель" (1963). Национальная медаль на-уки за выдающиеся заслуги в области математики, тех-ники и биологических наук (высшее отличие для уче-ных США, 1963). В. родился в семье иммигранта Лео В., еврейского уроженца г. Белосток (Россия), отказав-шегося от традиционного иудаизма, последователя учения и переводчика произведений Л.Толстого на ан-глийский язык, профессора современных языков Уни-верситета Миссури, профессора славянских языков Гарвардского университета (Кембридж, Массачусетс). По изустной традиции семьи В., их род восходил к ев-рейскому ученому и богослову Моисею Маймониду (1135-1204), лейб-медику султана Салах-ад-дина Египетского. Ранним образованием В. руководил его отец по собственной программе. В 7 лет В. читал Дар-вина и Данте, в 11 - окончил среднюю школу; высшее математическое образование и первую ученую степень бакалавра искусств получил в колледже Тафте (1908). Затем В. учился в аспирантуре Гарвардского универси-тета, там же изучал философию у Дж.Сантаяны и Ройса, Магистр искусств (1912). Доктор философии (по математической логике) Гарвардского университета (1913). В 1913-1915 при поддержке Гарвардского университета продолжил образование в Кембриджском (Англия) и Геттингенском (Германия) университетах. В Кембриджском университете В. изучал теорию чи-сел у Дж.Х.Харди и математическую логику у Рассе-ла, который "...внушил мне весьма разумную мысль, что человек, собирающийся специализироваться по
181
математической логике и философии математики, мог бы знать кое-что и из самой математики..." (В.). В Геттингенском университете В. был слушателем курса фи-лософии у Гуссерля и курса математики у Гильберта. В связи с первой мировой войной возвратился в США (1915), где завершил образование в Колумбийском университете (Нью-Йорк), по окончании которого стал ассистентом кафедры философии Гарвардского уни-верситета. Преподаватель математики и математичес-кой логики в ряде университетов США (1915-1917). Журналист (1917-1919). Преподаватель кафедры ма-тематики Массачусетского технологического институ-та (МТИ) с 1919 и до ухода из жизни; полный профес-сор математики МТИ с 1932. Ранние работы В. вел в области оснований математики. Работы конца 1920-х относятся к области теоретической физики: теории от-носительности и квантовой теории. Наибольших ре-зультатов как математик В. достиг в теории вероятнос-тей (стационарных случайных процессах) и анализе (теории потенциала, гармонических и почти периоди-ческих функциях, тауберовых теоремах, рядах и пре-образованиях Фурье). В области теории вероятностей В. практически полностью изучил важный класс ста-ционарных случайных процессов (позднее названных его именем), построил (независимо от работ А.Н.Кол-могорова) к 1940-м теории интерполяции, экстраполя-ции, фильтрации стационарных случайных процессов, броуновского движения. В 1942 В. приблизился к об-щей статистической теории информации: результаты изданы в монографии "Интерполяция, экстраполяция и сглаживание стационарных временных рядов" (1949), позднее издавалась под названием "Временные ряды". Вице-президент Американского математического об-щества в 1935-1936. Поддерживал интенсивные лич-ные контакты со всемирно известными учеными Ж.Адамаром, М.Фреше, Дж.Берналом, Н.Бором, М.Борном, Дж.Холдейном и др. В качестве приглашен-ного профессора В. читал лекции в Университете Циньхуа (Пекин, 1936-1937). Время работы в Китае В. считал важным этапом, началом зрелости ученого мирового класса: "Мои труды начали приносить плоды - мне удалось не только опубликовать ряд значитель-ных самостоятельных работ, но и выработать опреде-ленную концепцию, которую в науке уже нельзя было игнорировать". Развитие этой концепции прямо вело В. к созданию кибернетики. Еще в начале 1930-х В. сблизился с А.Розенблютом, сотрудником лаборато-рии физиологии У.Б.Кеннона из Гарвардской медицин-ской школы, организатором методологического семи-нара, объединившего представителей различных наук. Это облегчило для В. знакомство с проблемами биоло-гии и медицины, укрепило его в мысли о необходимо-
сти широкого синтетического подхода к современной ему науке. Применение новейших технических средств во время второй мировой войны поставило противо-борствующие стороны перед необходимостью реше-ния серьезных технических проблем (в основном в об-ласти противовоздушной обороны, связи, криптологии и др.). Основное внимание уделялось решению про-блем автоматического управления, автоматической связи, электрических сетей и вычислительной техни-ки. В., как выдающийся математик, был привлечен к работам в этой области, результатом чего было начало изучения глубоких аналогий между процессами, про-текающими в живых организмах и в электронных (эле-ктрических) системах, толчок зарождению кибернети-ки. В 1945-1947 В. написал книгу "Кибернетика", ра-ботая в Национальном кардиологическом институте Мексики (Мехико) у А.Розенблюта, соавтора киберне-тики - науки об управлении, получении, передаче и преобразовании информации в системах любой приро-ды (технические, биологические, социальные, эконо-мические, административные и др.). В., которому в его исследованиях были близки традиции старых школ на-учного универсализма Г.Лейбница и Ж.Бюффона, се-рьезное внимание уделял проблемам методологии и философии науки, стремясь к широчайшему синтезу отдельных научных дисциплин. Математика (базовая его специализация) для В. была едина и тесно связана с естествознанием, и поэтому он выступал против ее резкого разделения на чистую и прикладную, так как: "...высшее назначение математики как раз и состоит в том, чтобы находить скрытый порядок в хаосе, кото-рый нас окружает ...Природа, в широком смысле этого слова, может и должна служить не только источником задач, решаемых в моих иссследованиях, но и подска-зывать аппарат, пригодный для их решений..." ("Я - математик"). Свои философские взгляды В. изложил в книгах "Человеческое использование человеческих су-ществ. Кибернетика и общество" и "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине". В фило-софском плане В. были очень близки идеи физиков Ко-пенгагенской школы М.Борна и Н.Бора, декларировав-ших независимость от "профессиональных метафизи-ков" в своем особом "реалистическом" мировоззрении вне идеализма и материализма. Считая, что "...господ-ство материи характеризует определенную стадию фи-зики 19 века в гораздо большей степени, чем современ-ность. Сейчас "материализм" - это лишь что-то вроде вольного синонима "механицизма". По существу, весь спор между механицистами и виталистами можно от-ложить в архив плохо сформулированных вопросов..." ("Кибернетика"), В. в то же время пишет, что идеализм "...растворяет все вещи в уме..." ("Бывший вундер-
182
кинд"). В. испытывал также значительное влияние по-зитивизма. Опираясь на идеи Копенгагенской школы, В. старался связать кибернетику со статистической механикой в стохастической (вероятностной) концеп-ции Вселенной. При этом, по признанию самого В., на его сближение с экзистенциализмом повлияла песси-мистическая интерпретация им понятия "случай-ность". В книге ("Я - математик") В. пишет: "... Мы плывем вверх по течению, борясь с огромным потоком дезорганизованности, который в соответствии со вто-рым законом термодинамики стремится все свести к тепловой смерти - всеобщему равновесию и одина-ковости. То, что Максвелл, Больцман и Гиббс в своих физических работах называли тепловой смертью, на-шло своего двойника в этике Киркегора, утверждав-шего, что мы живем в мире хаотической морали. В этом мире наша первая обязанность состоит в том, чтобы устраивать произвольные островки порядка и системы..." (известно стремление В. сопоставить ме-тодам статистической физики также учения Бергсона и Фрейда). Однако тепловая смерть все-таки мыслит-ся В. здесь как предельное состояние, достижимое только в вечности, поэтому в будущем флуктуации упорядочения и вероятны: "...В мире, где энтропия в целом стремится к возрастанию, существуют местные и временные островки уменьшающейся энтропии, и наличие этих островков дает возможность некоторым из нас доказывать наличие прогресса..." ("Кибернети-ка и общество"). Механизм возникновения областей уменьшения энтропии "...состоит в естественном от-боре устойчивых форм ...здесь физика непосредствен-но переходит в кибернетику..." ("Кибернетика и обще-ство"). По В., "...стремясь в конечном счете к вероятнейшему, стохастическая Вселенная не знает единст-венного предопределенного пути, и это позволяет по-рядку бороться до времени с хаосом... Человек воздей-ствует в свою пользу на ход событий, гася энтропию извлеченной из окружающей среды отрицательной эн-тропией - информацией... Познание - часть жизни, более того - самая ее суть. Действенно жить - это значит жить, располагая правильной информаци-ей..." ("Кибернетика и общество"). При всем при этом завоевания познания все-таки временны. В. никогда "...не представлял себе логику, знания и всю умствен-ную деятельность как завершенную замкнутую карти-ну; я мог понять эти явления как процесс, с помощью которого человек организует свою жизнь таким обра-зом, чтобы она протекала в соответствии с внешней средой. Важна битва за знание, а не победа. За каждой победой, т.е. за всем, что достигает апогея своего, сра-зу же наступают сумерки богов, в которых само поня-тие победы растворяется в тот самый момент, когда
она будет достигнута..." ("Я - математик"). В. назы-вал У.Дж.Гиббса (США) основоположником стохасти-ческого естествознания, считая себя продолжателем его направления. В целом же воззрения В. возможно трактовать как казуалистические с влиянием реляти-визма и агностицизма. По В., ограниченность челове-ческих возможностей познания стохастической Все-ленной обусловлена стохастическим характером свя-зей между человеком и окружающей его средой, так как в "...вероятностном мире мы уже не имеем больше дела с величинами и суждениями, относящимися к оп-ределенной реальной Вселенной в целом, а вместо это-го ставим вопросы, ответы на которые можно найти в допущении огромного числа подобных миров..." ("Ки-бернетика и общество"). Что касается вероятностей, то само их существование для В. является не более чем гипотезой, вследствие того, что "...никакое количество чисто объективных и отдельных наблюдений не может показать, что вероятность является обоснованной иде-ей. Иными словами, законы индукции в логике нельзя установить с помощью индукции. Индуктивная логи-ка, логика Бэкона, представляет собой скорее нечто та-кое, в соответствии с чем мы можем действовать, чем то, что мы можем доказать..." ("Кибернетика и общест-во"). Социальные идеалы В. были следующими: вы-ступая за общество, основанное на "...человеческих ценностях, отличных от купли-продажи...", за "...здо-ровую демократию и братство народов...", В. возлагал надежды на "...уровень общественного сознания...", на "...прорастание зерен добра...", колебался между отри-цательным отношением к современному ему обществу капитализма и ориентацией на "...социальную ответст-венность деловых кругов..." ("Кибернетика и общест-во"). Роман В. "Искуситель" представляет собой вари-ант прочтения истории Фауста и Мефистофеля, в кото-рой герой романа, талантливый ученый становится жертвой корысти деятелей бизнеса. В религиозных во-просах В. считал себя "...скептиком, стоящим вне веро-исповеданий..." ("Бывший вундеркинд"). В книге "Тво-рец и робот" В., проводя аналогию между Богом и ки-бернетиком, трактует Бога как предельное понятие (ти-па бесконечности в математике). В., считая культуру Запада морально и интеллектуально слабеющей, возла-гал надежду на культуру Востока. В. писал, о том, что "...превосходство европейской культуры над великой культурой Востока - лишь временный эпизод в исто-рии человечества...". В. даже предложил Дж.Неру план развития промышленности Индии посредством кибер-нетических заводов-автоматов во избежание, как он писал, "...опустошительной пролетаризации..." ("Я - математик"). (См. Кибернетика.)
183
ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus - воображае-мый, мнимый) - комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности.
ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus - воображае-мый, мнимый) - комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности. Как самостоятельная дисциплина В. сформировалась и получила развитие в 1980-1990-е. Современная В. включает в себя философский, науч-ный и практический разделы. Мощными импульсами для создания В. послужили бурное развитие информа-ционных технологий и Интернета, а также создание различных устройств, обеспечивающих взаимодейст-вие людей с виртуальной реальностью (3D-очки, 3D-шлемы и т.д.). До настоящего времени единообразно-го понимания предмета В. достигнуть не удалось. В общем В. охватывает проблемы происхождения вирту-альной реальности, ее взаимодействия с объективной и субъективной реальностями, а также природы вир-туальной реальности и ее влияния на практическую деятельность людей. В. включает в себя множество концепций и гипотез, относящихся прежде всего к природе виртуальной реальности и процессу ее фор-мирования. Ныне проблемы В. активно разрабатыва-ются в разных странах мира. В России ведущей орга-низацией, изучающей проблемы В., является "Центр Виртуалистики Института человека РАН". В отличие от зарубежной философской традиции, акцентирую-щей внимание преимущественно на проблеме комму-никации "человек - машина", моделировании нового типа реальности посредством компьютерной техники и т.д., традиционная российская школа В. уделяет осо-бое внимание выработке философской концепции по-нимания, анализа и оценки феномена виртуальной ре-альности. В российской школе В. принято выделять четыре основных характеристики виртуальной реаль-ности: 1) порожденность (виртуальная реальность со-здается активностью какой-либо другой реальности); 2) актуальность (виртуальная реальность существует только актуально, в ней свои время, пространство и за-коны существования); 3) интерактивность (виртуаль-ная реальность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе и с порождающей ее как независимые друг от друга) и 4) автономность. Согласно концепции руководителя Центра В. Инсти-тута Человека Российской Академии наук, доктора психологии Н.А.Носова, человек существует на од-ном из возможных уровней психических реальностей, относительно которого все остальные, потенциально существующие реальности имеют статус виртуаль-ных. С 1990-х все большее влияние приобретают кон-цепции, прочно связывающие В. исключительно с ин-теграцией человека и машины, с появлением принци-пиально иного типа информационного пространства и коммуникации (Интернета) и с попытками моделиро-
вания реальностей нового типа. (См. также Виртуаль-ная реальность.)
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual - факти-ческий, virtue - добродетель, достоинство; ср. лат. vir-tus - потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis - ве-щественный, действительный, существующий)
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual - факти-ческий, virtue - добродетель, достоинство; ср. лат. vir-tus - потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis - ве-щественный, действительный, существующий) - I). В схоластике - понятие, обретающее категориальный статус в ходе переосмысления платоновской и аристо-телевской парадигм: было зафиксировано наличие оп-ределенной связи (посредством virtus) между реально-стями, принадлежащими к различным уровням в соб-ственной иерархии. Категория "виртуальности" актив-но разрабатывалась также и в контексте разрешения иных фундаментальных проблем средневековой фило-софии: конституирования сложных вещей из простых, энергетической составляющей акта действия, соотно-шения потенциального и актуального. Фома Аквин-ский посредством категории "виртуальность" осмыс-ливал ситуацию сосуществования (в иерархии реаль-ностей) души мыслящей, души животной и души рас-тительной: "Ввиду этого следует признать, что в чело-веке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, рав-ным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, ко-торые в иных вещах исполняются менее совершенны-ми формами". (Предположение о том, что некая реаль-ность способна генерировать иную реальность, зако-номерности существования коей будут не сводимы к аналогичным характеристикам порождающей реально-сти, выдвигал еще византийский богослов в 4 в. Васи-лий Великий. - Ср. замечание английского ученого Д.Денетта (1993): "Ум есть паттерн, получаемый умом. Это довольно тавтологично, но это не порочно и не па-радоксально".) Позже, Николай Кузанский в работе "О видении Бога" следующим образом решал проблемы виртуальности и актуальности существования и энер-гии: "Так велика сладость, которой ты, Господи, пита-ешь мою душу, что она всеми силами стремится по-мочь себе опытом здешнего мира и внушаемыми Тобой прекрасными уподоблениями. И вот, зная, что Ты - сила, или начало, откуда все, и твое лицо - та сила и начало, откуда все лица берут все, что они суть, я гля-жу на стоящее передо мной большое и высокое орехо-вое дерево и пытаюсь увидеть его начало. Я вижу теле-сными глазами, какое оно огромное, раскидистое, зеле-
184
ное, отягощенное ветвями, листвой и орехами. Потом умным оком я вижу, что то же дерево пребывало в сво-ем семени не так, как я сейчас его разглядываю, а вир-туально: я обращаю внимание на дивную силу того се-мени, в котором было заключено целиком и это дерево, и все его орехи, и вся сила орехового семени, и в силе семян все ореховые деревья. И я понимаю, что эта си-ла не может развернуться целиком ни за какое время, отмеренное небесным движением, но что все равно она ограниченна, потому что имеет область своего дей-ствия только внутри вида ореховых деревьев, то есть хотя в семени я вижу дерево, однако это начало дерева все еще ограничено по своей силе. Потом я начинаю рассматривать семенную силу всех деревьев различ-ных видов, не ограниченную никаким отдельным ви-дом, и в этих семенах тоже вижу виртуальное присут-ствие всех мыслимых деревьев. Однако если я захочу увидеть абсолютную силу всех сил, силу-начало, даю-щую силу всем семенам, то я должен буду выйти за пределы всякой известной и мыслимой семенной силы и проникнуть в то незнание, где не остается уже ника-ких признаков ни силы, ни крепости семени; там, во мраке, я найду невероятную силу, с которой даже близ-ко не равниться никакая мыслимая представимая сила. В ней начало, дающее бытие всякой силе, и семенной, и несеменной. Эта абсолютная и всепревосходящая си-ла дает всякой семенной силе способность виртуально свертывать в себе дерево вместе со всем, что требует-ся для бытия чувственного дерева и что вытекает из бытия дерева; то есть в ней начало и причина, несущая в себе свернуто и абсолютно как причина все, что она дает своему следствию. Таким путем я вижу, что абсо-лютная сила - лицо, или прообраз, всякого лица, всех деревьев и любого дерева; в ней ореховое дерево пре-бывает не как в своей ограниченной семенной силе, а как в причине и созидательнице этой семенной силы... Стало быть, дерево в тебе, Боге моем, есть сам ты, Бог мой, и в тебе истина и прообраз его бытия; равным об-разом и семя дерева в тебе есть истина и прообраз са-мого себя, то есть прообраз и дерева, и семени. Ты ис-тина и прообраз ...Ты, Боже мой, абсолютная сила и потому природа всех природ". При этом постулирова-ние диады "божественная или предельная реальность - субстанциальная реальность, пассивная, существую-щая в собственном пространстве-времени" исключало возможность помыслить некую "иерархию" реальнос-тей: объектная пара может мыслиться лишь в контекс-те "бинаризма" "соположенных" компонентов и нахо-дящаяся вследствие предельности последних в состоя-нии внутреннего антагонизма. Становление монисти-ческой "научной картины мира", заменившей божест-венные закономерности на "законы природы", означа-
ло постулирование одной реальности - "природной - при сохранении общекосмического статуса virtus как особой, всепроникающей силы. (Этим обстоятельст-вом были, в частности, фундированы дискуссии о со-отношении науки и религии, науки и мистики, о приро-де и горизонтах магического.) II). В постклассической науке - "В.Р." - понятие, посредством которого обо-значается совокупность объектов следующего (по от-ношению к реальности низлежащей, порождающей их) уровня. Эти объекты онтологически равноправны с порождающей их "константной" реальностью и авто-номны; при этом их существование полностью обус-ловлено перманентным процессом их воспроизведения порождающей реальностью - при завершении ука-занного процесса объекты В.Р. исчезают. Категория "виртуальности" вводится через оппозицию субстан-циальности и потенциальности: виртуальный объект существует, хотя и не субстанциально, но реально; и в то же время - не потенциально, а актуально. В.Р. суть "недо-возникающее событие, недо-рожденное бытие" (С.С.Хоружий). В современной философской литера-туре подход, основанный на признании полионтичности реальности и осуществляющий в таком контексте реконструкцию природы В.Р., получил наименование "виртуалистика" (Н.А.Носов, С.С.Хоружий). Согласно распространенной точке зрения, философско-психологическую концепцию В.Р. правомерно фундировать следующими теоретическими посылками: 1) понятие объекта научного исследования необходимо дополнить понятием реальности как среды существования мно-жества разнородных и разнокачественных объектов; 2) В.Р. составляют отношения разнородных объектов, расположенных на разных иерархических уровнях взаимодействия и порождения объектов - В.Р. всегда порождена некоторой исходной (константной) реаль-ностью; В.Р. относится к реальности константной как самостоятельная и автономная реальность, существуя лишь во временных рамках процесса ее /В.Р. - А.Г., Д.Г., А.И., И.К./ порождения и поддержания ее суще-ствования. Объект В.Р. всегда актуален и реален, В.Р. способна порождать иную В.Р. следующего уровня. Для работы с понятием В.Р. необходим отказ от моно-онтического мышления (постулирующего существо-вание только одной реальности) и введение полионтической непредельной парадигмы (признание множе-ственности миров и промежуточных реальностей), которая позволит строить теории развивающихся и уникальных объектов, не сводя их к линейному детер-минизму. При этом "первичная" В.Р. способна порож-дать В.Р. следующего уровня, становясь по отноше-нию к ней "константной реальностью" - и так "до бесконечности": ограничения на количество уровней
185
иерархии реальностей теоретически быть не может. Предел в этом случае может быть обусловлен лишь ог-раниченностью психофизиологической природы чело-века как "точки схождения всех бытийных горизонтов" (С.С.Хоружий). Проблематика В.Р. в статусе самоосоз-нающего философского направления конституируется в рамках постнеклассической философии 1980-1990-х как проблема природы реальности, как осознание проблематичности и неопределенности последнего, как осмысление как возможного, так и невозможного в качестве действительного. Так, Бодрийар, оперируя с понятием "гиперреальность", показал, что точность и со-вершенство технического воспроизводства объекта, его знаковая репрезентация конструируют иной объект - симулякр, в котором реальности больше, чем в собст-венно "реальном", который избыточен в своей деталь-ности. Симулякры как компоненты В.Р., по Бодрийяру, слишком видимы, слишком правдивы, слишком близки и доступны. Гиперреальность, согласно Бодрийару, аб-сорбирует, поглощает, упраздняет реальность. Соци-альный теоретик М.Постер, сопоставляя феномен В.Р. с эффектом "реального времени" в сфере современных телекоммуникаций (игры, телеконференции и т.п.), от-мечает, что происходит проблематизация реальности, ставится под сомнение обоснованность, эксклюзив-ность и конвенциональная очевидность "обычного" времени, пространства и идентичности. Постер фикси-рует конституирование симуляционной культуры с присущей для нее множественностью реальностей. Информационные супермагистрали и В.Р. еще не ста-ли общекультурными практиками, но обладают ги-гантским потенциалом для порождения иных культур-ных идентичностей и моделей субъективности - вплоть для сотворения постмодерного субъекта. В от-личие от автономного и рационального субъекта мо-дерна, этот субъект нестабилен, популятивен и диффузен. Он порождается и существует только в интерак-тивной среде. В постмодерной модели субъективности такие различия, как "отправитель - реципиент", "производитель - потребитель", "управляющий - управляемый" теряют свою актуальность. Для анализа В.Р. и порождаемой ею культуры модернистские кате-гории социально-философского анализа оказываются недостаточны. Обретение понятием "В.Р." философ-ского статуса было обусловлено осмыслением соотно-шения трех очевидных пространств бытия человека: мира мыслимого, мира видимого и мира объективного (внешнего). В современной философии, в особеннос-ти последние 10-15 лет 20 в., В.Р. рассматривается: а) как концептуализация революционного уровня разви-тия техники и технологий, позволяющих открывать и создавать новые измерения культуры и общества, а
также одновременно порождающих новые острые про-блемы, требующие критического осмысления; б) как развитие идеи множественности миров (возможных миров), изначальной неопределенности и относитель-ности "реального" мира. III). Технически конструиру-емая при помощи компьютерных средств интерактив-ная среда порождения и оперирования объектами, по-добными реальным или воображаемым, на основе их трехмерного графического представления, симуляции их физических свойств (объем, движение и т.д.), симу-ляции их способности воздействия и самостоятельно-го присутствия в пространстве. В.Р. предполагает так-же создание средствами специального компьютерного оборудования (специальный шлем, костюм и т.п.) эф-фекта (отдельно, вне "обычной" реальности) присутст-вия человека в этой объектной среде (чувство прост-ранства, ощущения и т.д.), сопровождающегося ощу-щением единства с компьютером. (Ср. "виртуальная деятельность" у Бергсона, "виртуальный театр" у А.Арто, "виртуальные способности" у А.Н.Леонтьева. Существенное изменение содержания и увеличение объема понятия В.Р. осуществил Ж.Ланье - создатель и владелец фирмы, освоившей выпуск персональных компьютеров, обладавших возможностью создания ин-терактивного стереоскопического изображения.) Тер-мин "виртуальный" используют как в компьютерных технологиях (виртуальная память), так и в других сфе-рах: квантовой физике (виртуальные частицы), в тео-рии управления (виртуальный офис, виртуальный ме-неджмент), в психологии (виртуальные способности, виртуальные состояния) и т.д. Самобытная "филосо-фия В.Р." (это важная и принципиальная ее особен-ность) была первоначально предложена не профессио-нальными философами, а инженерами-компьютерщи-ками, общественными деятелями, писателями, журна-листами. Первые идеи В.Р. оформились в самых раз-личных дискурсах. Концепция и практика В.Р. имеют довольно разнообразные контексты возникновения и развития: в американской молодежной контркультуре, компьютерной индустрии, литературе (научная фанта-стика), военных разработках, космических исследова-ниях, искусстве и дизайне. Принято считать, что идея В.Р. как "киберпространства" - "cyberspace" - впер-вые возникла в знаменитом фантастическом романе-техноутопии "Neuromancer" У.Гибсона, где киберпро-странство изображается как коллективная галлюцина-ция миллионов людей, которую они испытывают одно-временно в разных географических местах, соединен-ные через компьютерную сеть друг с другом и погру-женные в мир графически представленных данных лю-бого компьютера. Однако Гибсон считал свой роман не предсказанием будущего, а критикой настоящего. Ки-
186
берпространство, управляющие им безликие суперкор-порации, отчуждение технологий, созданный пласти-ческой хирургией идеальный человек, подключенный к киберпространству через мозг и нервную систему - это аллегория социального и культурного террора по отношению к реальному человеку - современнику писателя. Идея В.Р. первоначально возникла и стала воплощаться в среде маргинальной контркультуры, по-лучившей в последствии название "киберпанк" (США, 1970-1980-е), где В.Р. стала одним из центральных элементов своеобразного либерально-идеологического дискурса. "Киберпанк" быстро ассимилировался в массовой культуре и развернулся в быстро развиваю-щуюся "киберкультуру" ("cyberculture"). Одной из пер-вых историко-теоретических работ о В.Р. стала книга американского журналиста Ф.Хэммита "Виртуальная реальность" (1993). Автор усматривает исторические предпосылки становления феномена В.Р. в развитии синтетических возможностей кино и кино-симуляторов. Корни же функциональной концепции В.Р. в кон-тексте осмысления перспектив компьютерных систем состоят, по его мысли, в следующем: 1) Функции ком-пьютера способны кардинально меняться в зависимос-ти от совершенствования программного обеспечения. 2) В.Р. - оптимизированный, более "естественный" для возможностей человека способ ориентации в мире электронной информации, созданный на основе друже-ственного функционально-интерактивного интерфей-са. (Как отмечал М.Хайм, киберпространство - это ментальная карта информационных ландшафтов в па-мяти компьютера в сочетании с программным обеспе-чением; это способ антропологизировать информа-цию, придать ей топологическую определенность, чтобы человек мог привычным образом оперировать данными как вещами, но на гиперфункциональном уровне, сравнимом с магией; В.Р. и киберпространст-во должны будить воображение и дать возможность преодолеть экзистенциальную ограниченность реаль-ности: выйти за пределы смерти, времени и тревоги; аннулировать свою заброшенность и конечность, до-стичь безопасности и святости.) 3) Операции с компо-нентами В.Р. потенциально вполне идентичны опера-циям с реальными инструментами и предметами. 4) Ра-бота в среде В.Р. сопровождается эффектом легкости, быстроты, носит акцентированно игровой характер. 5) Возникает ощущение единства машины с пользова-телем, перемещения последнего в виртуальный мир: воздействие виртуальных объектов воспринимается человеком аналогично "обычной" реальности. Имен-но интерактивные возможности В.Р. делают ее столь функционально значимой. Хэммит отметил, что рас-согласование соответствующих данных с перцептив-
ной системой человека может привести к диссонансу восприятия, значимым дезориентациям и психонерв-ным заболеваниям. Он также зафиксировал серьезные технологические трудности в развитии технологий В.Р., связанные, прежде всего с необходимостью созда-ния компьютеров гигантской мощности для обработки графических изображений. Однако среда В.Р. нашла широчайшее функциональное применение; прежде всего - в производственном компьютерном дизайне, системах телеприсутствия (дистанционного управле-ния с помощью телекамер), учебно-тренировочных си-стемах. Образование и развлечения, по мысли Хэммита, составляют наиболее перспективные направления применения технологий В.Р. Осмысление В.Р. является базовым принципом любых обновленных гуманитар-ных теорий, а также соответствующего научного под-хода. В частности, на его основе строится "виртуаль-ная психология" необычных, непривычных, редко воз-никающих состояний психики и самоощущений, выво-дящих человека за пределы обыденных психических состояний. Виртуал и гратуал - суть подобные состо-яния соответственно позитивного и негативного типа (инсайт, экстаз, мобилизация психики в экстремаль-ных ситуациях, острое горе и т.д.). Они всегда спон-танны, фрагментарны, объективны (человек захвачен виртуалом как объект), ведут к изменению статуса те-лесности, сознания, личности, воли. Задача практичес-кой виртуальной психологии - авторы называют ее "аретейя" (от греческого синонима латинского vir-tus) - разработка методов актуализации/нейтрализа-ции виртуальных состояний психики. (См. Виртуалистика.)
ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis - живой, жизненный) - (1) - течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого
ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis - живой, жизненный) - (1) - течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого. В. берет свое начало от древнего анимизма. Элементы В. содержа-лись в философском учении Платона о бессмертной душе, в мысли Аристотеля о наличии у живых орга-низмов особых внутренних целевых причин. Наиболее полно система В. была изложена немецким эмбриоло-гом Г.Дришем (конец 19 - начало 20 вв.). Методоло-гической основой его В. явилась "машинная теория жизни". С позиций последней было трудно объяснить вскрытые факты регуляции процессов развития, спо-собности отдельных клеток на самых ранних стадиях деления оплодотворенной яйцеклетки развиваться до полноценного организма, явлений регенерации и т.д.
187
Механистические представления о природе клеточных делений и взаимосвязи клеток в многоклеточном орга-низме не позволяли объяснить сущность процессов ре-генерации и регуляторный характер процессов разви-тия. Эти процессы составляли, по убеждению Дриша, сущность явлений жизни. Но эта сущность определя-ется, по Дришу, т. наз. "энтелехией", фактором, "за-ключающем в себе цель". Данный фактор, будучи не-материальным и действующим вне пространства и времени, создает пространственную организацию жи-вого, определяет ее целесообразность. Существование в живом нематериальных и непознаваемых факторов, определяющих его качественное отличие от неживого, признавали и другие представители В. (И.Рейнке, Р.Франсэ и др.). Для В. характерна абсолютизация ка-чественного своеобразия живого, отрицания роли хи-мических и физических закономерностей в нем, нега-тивное отношение к тем биологическим теориям и концепциям, которые дают материалистическое объяс-нение явлениям жизни. Например, Дриш активно вы-ступал против эволюционной теории Дарвина, концеп-ции наследственности Г.Менделя. (2) - концепция со-временной философии, преодолевающая традицион-ный комплекс представлений о смерти. Проект "ново-го" В. был реализован в работах французского мысли-теля второй половины 20 в. Биша, определившего жизнь как "совокупность функций, оказывающих со-противление смерти" и переставшего трактовать смерть как "неделимое мгновение". Тремя "важней-шими нововведениями" Биша в понимании проблем В. правомерно полагать следующие: "постулирование смерти как сущности, равнообъемной жизни; превра-щение смерти в глобальный результат совокупности частичных смертей; а главное, принятие в качестве мо-дели "насильственной смерти" вместо "естественной смерти" (Делез). - Ср. с мыслью Фуко: "Биша релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие не-делимое, решающее и безвозвратное. Он "испарил" ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что "по ту сторону" они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из осново-полагающих структур медицинской мысли и медицин-ского восприятия; то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается; то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а, значит, является подлин-ной... На фоне такого мортализма и возникает вита-лизм".
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889- 1951) - австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939-1947), скиталец и подвижник.
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889- 1951) - австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939-1947), скиталец и подвижник. Основоположник двух этапов становле-ния аналитической философии в 20 в. - логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор термина "картина мира". Поклонник учения позднего Л.Н.Толстого. (Шесть лет В. проучительствовал в про-винциальных населенных пунктах Нижней Австрии, опубликовал учебник по немецкому языку для народ-ных школ - вторую после "Трактата" и последнюю, опубликованную при жизни В., его книгу.) В 1935 В. посетил СССР - в процессе поездки отказался от сво-его намерения принять участие в какой-либо языковед-ческой экспедиции Института народов Севера. Ему также предлагалось возглавить кафедру философии Казанского университета. Во время Второй мировой войны В., в частности, исполнял обязанности санита-ра в военном госпитале. Интенсивно занимался экспе-риментальными исследованиями в областях новейших технологий - работал с реактивными двигателями, ряд достижений В. был запатентован. Автор ряда ши-роко известных философских произведений, из кото-рых наибольшее влияние на формирование современ-ного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как "Логико-философский трактат" (1921), "Философские исследования" (1953; опубликована по-смертно), "Заметки по основаниям математики" (1953), "О достоверности" (1969) и др. Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 - нача-ло 20 в.), когда венская культура достигла значитель-ных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Казельса, с публи-цистикой основателя авангардного журнала "Факел" К.Крауса, несомненно, оказало влияние на становле-ние богатой творческой индивидуальности В. Филосо-фия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. бы-ла книга Шопенгауэра "Мир как воля и представле-ние". Большое влияние на В. оказало знакомство с иде-ями Фреге, у которого он некоторое время учился, и Рассела, с которым он долгое время поддерживал дру-жеские отношения. Парадигмальными основаниями философского творчества В. явились принципы, впол-не созвучные фундаментальным принципам миропо-нимания 20 ст.: а) противопоставление В. этического и логического (того, что "может быть лишь показано", и того, "о чем можно говорить" - ср. "принцип допол-нительности" Бора); б) отказ В. от сомнения в тех об-ластях, где "нельзя спрашивать" - ср. "принцип не-полноты" Геделя; в) идея В., что "вопросы, которые мы
188
ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомне-ния, что они, словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения... Если я хочу, чтобы дверь пово-рачивалась, петли должны быть неподвижны" - ср. "принцип неопределенности" Гейзенберга. В творчест-ве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием (во время нахождения в плену) "Логико-философского трактата", первое издание которого бы-ло осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в постро-ении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение науч-ных проблем мало что дает для решения экзистенци-альных проблем человека. Тот, по В., кто осознал это, должен преодолеть язык "Трактата", подняться с его помощью еще выше. (В 1929 В. говорил: "Я вполне мо-гу себе представить, что подразумевает Хайдеггер под бытием и ужасом. Инстинкт влечет человека за грани-цу языка. Подумаем, например, об удивлении перед тем, что что-то существует. Оно невыразимо в форме вопроса и на него нельзя дать никакого ответа. Все, что мы можем сказать, априори может быть только бес-смыслицей. И тем не менее мы постоянно стремимся за границу языка. Это стремление видел и Киркегор и обозначил как стремление к парадоксам. Стремление за границу языка есть этика. Я считаю очень важным, чтобы всей этой болтовне об этике - познание ли она, ценность ли она, можно ли определить благо - был положен конец. В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признает-ся: какое бы определение блага мы не дали, всегда бу-дет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто. Это сознавал уже св. Августин, когда говорил: "И ты, ско-тина, не хочешь говорить бессмыслицу? Говори одну бессмыслицу, это не страшно".) Что касается логичес-кой стороны, то в основе данного произведения лежа-ло стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, гра-ницу мира. (Вся философия, по убеждению В., должна быть критикой языка.) Несмотря на то, что в "Логико-философском трактате" В. говорит о том, что "Я" есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией со-липсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отоб-
ражения, так и существования других Я, о чем свиде-тельствуют последние этические афоризмы "Тракта-та". (По мысли В., "языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка". Иными словами, по В., невозможно отыскать такую позицию вне языкового опыта мира, которая позволи-ла бы сделать последний предметом внешнего рассмо-трения.) На логическую составляющую "Трактата" большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал такие понятия, как "смысл", "пропози-циональная функция", "истинное значение", а также некоторые из идей Рассела: идея создания идеального логического языка; идея о том, что логика составляет сущность философии; гипотеза бессмысленности предложений традиционной метафизики. По мысли В., класс естественнонаучных предложений - это "сово-купность всех истинных предложений", а поскольку "философия не является одной из естественных наук", она не в состоянии генерировать подобные предложе-ния. (Требование Спинозы, что высказывания филосо-фа должны быть "без гнева и пристрастия", В. допол-нил - см. т.наз. Большой машинописный текст - "правилом правомерности": "...наша задача состоит в том, чтобы говорить правомерные вещи... вскрывать и устранять неправомерности философии, но не созда-вать на их месте новые партии - и системы верова-ний".) Тем не менее, в соответствующей традиции не-однократно отмечалось, что и витгенштейновские "по-ложения вещей", реально не существующие в мире, и его "элементарные пропозиции", реально отсутствую-щие в речи, являли собой скорее образно-мифологиче-ские фикции, нежели теоретические конструкты. (Именно терминологическая организация "Трактата", являвшего собой скорее "развернутый мифопоэтичес-кий дискурс", нежели жесткую работу по философии логики, обусловила то, что специализированная мате-матическая логика 20 в. по большей части проигнори-ровала нюансированные размышления В., пойдя по пу-ти Фреге - Рассела.) На неомифологические мотивы творчества В. не могли не оказать влияния постулаты квантовой механики с ее неделимыми и невидимыми элементарными частицами - ср. у Я.Э.Голосовкера: "Новая наука о микрообъекте создает новую мифоло-гию науки - мир интеллектуализированных объек-тов". Тем не менее, весьма значимым для истории фи-лософии можно считать критику В. классической кар-тины мира как метафизики бытия, рассчитываемого и управляемого. Идея реальности "законов природы",
189
индоктринированная Просвещением в умы людей, бы-ла не более чем контрмифологией, устраняющей ми-фологию первобытного типа. Подобная демистифика-ция мира заместила мифологию первобытного пред-рассудка - мифологией разума. В. писал: "... в основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы объясняют при-родные явления. Таким образом, люди останавливают-ся перед естественными законами как перед чем-то не-прикосновенным, как древние останавливались перед Богом и судьбой". После опубликования "Логико-фи-лософского трактата" В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухо-да послужило написанное Расселом предисловие к "Трактату", в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сто-рону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 1930-х свя-зано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логичес-кого атомизма (объект, имя, факт) к новой "языковой игре", целью которой является устранение ловушек ес-тественного языка путем терапии языковых заблужде-ний, перевод непонятных предложений в более совер-шенные, ясные и отчетливые. По словам В., "весь ту-ман философии конденсируется в каплю грамматики". В первоначальном виде концепция В. была представ-лена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933-1935. Позднее, при опубликовании, они получи-ли название "Голубой и коричневой книги". Свой наи-более законченный вид программа В. принимает в "Философских исследованиях", основной работе позд-него периода. В этом произведении главными выступа-ют понятия "языковые игры" и "семейное подобие". Языковая игра - это определенная модель коммуника-ции или конституция текста, в которой слова употреб-ляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст. Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать "анатомией чтения" - си-туация, когда одна возможная языковая игра прочиты-вается принципиально различными стратегиями. Ин-тересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта "семейное
подобие". В. утверждает и доказывает с помощью идеи "семейного подобия", что в основе коммуникации ле-жит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов их описания. Идея "семейного сходства" используется В. для прояснения пути обра-зования абстракций. В "Философских исследованиях" В. показывает, что тому, что в языке обозначается с по-мощью определенного слова или понятия, в реальнос-ти соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопе-реходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод "семейного сходства" являет-ся сугубо номиналистической идеей и служит для раз-венчания представлений о том, что в основе какого-ли-бо понятия (например, "сознание") лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, про-блема индивидуального языка и его понимания, вопро-сы достоверности, веры, истины, преодоления скепти-цизма и мн.др. В. пытался элиминировать из европей-ского философского мировоззрения картезианские оп-позиции (объективного и субъективного, внутреннего как мира сознания и внешнего как мира физических вещей и явлений). По мысли В., подлинность "значе-ния" слов, традиционно трактуемого как субъективные образы-переживания сознания индивида, можно уста-новить исключительно в границах коммуникационного функционирования языкового сообщества, где нет и не может быть ничего сугубо внутреннего. (Даже пережи-вание боли, всегда осуществляемое посредством опре-деленных языковых игр и инструментария коммуника-ции, по мнению В., выступает способом его осмысле-ния и - тем самым - конституирования.) Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ряду клю-чевых вопросов - что такое философия, наука и чело-век. (Универсальной предпосылкой всего его творчест-ва выступила максима: "Мы говорим и мы действу-ем".) В. отверг мировоззрение, согласно которому че-ловек понимался обладателем сугубо собственного со-знания, "противоположенного" внешнему миру, суще-ством, "выключенным" из этого мира, "внешним" по отношению к нему, а также (благодаря науке) способ-ным активно манипулировать окружающими вещами. (В контексте переосмысления проблемы "философия как зеркало природы" Рорти отстаивает идею, что лишь В. и Хайдеггер являют собой ведущих предста-вителей философии 20 в.) Пожалуй, совмещение ори-гинального понимания В. сути самой философии и де-тальных реконструкций собственно философских
190
"техник" (характеристики формулируемых вопросов, типы аргументации и т.п.) - придали идейному насле-дию мыслителя особое своеобразие. В. пришел к выво-дам, что наука - это лишь одна из языковых игр, не-укоснительное исполнение правил которой отнюдь не предзадано. Конституирование экспериментальной на-уки о человеке по шаблонам естественных наук, по В., неосуществимо. По его мнению, необходимо замеще-ние традиционной психологии - а) комплексным по-ниманием межличностной практики, фундируемой "жизненными формами", как коммуникации по извест-ным правилам; б) концепцией "языковых игр", точно так же необосновываемых, как и сами "жизненные формы"; в) конвенциональным молчаливым согласием участников коммуникации относительно указанных правил на основе доверия к сложившейся соответству-ющей традиции. И, как следствие, только посредством философского анализа процессов речевой коммуника-ции в разнообразных речевых играх достижимо ос-мысление того, что именуется психической жизнью человека. Проблема жизни вообще не может быть раз-решена, по мнению В., посредством правил, предписа-ний и каких бы то ни было максим, ее решение - в осуществлении ее самое. По мысли В., "решение вста-ющей перед тобой жизненной проблемы - в образе жизни, приводящем к тому, что проблематичное исче-зает. Проблематичность жизни означает, что твоя жизнь не соответствует форме жизни. В таком случае ты должен изменить свою жизнь и приспособить ее к этой форме, тем самым исчезнет и проблематичное". Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего пери-одов, философия - не учение или теория, не совокуп-ность высказываний (ибо они бессмысленны), а дея-тельность, деяние, целью которой является прояснение языка, а следовательно, и мира, т.е. показ себя самое в действии. Философия, согласно В., "призвана опреде-лить границы мыслимого и тем самым немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое". Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. По мысли В., "правильный ме-тод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказа-но, т.е. кроме высказываний науки, - следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с филосо-фией, - а всякий раз, когда кто-то захотел бы выска-зать нечто метафизическое, показывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предло-жений". Если на первом этапе целью интеллектуаль-ных усилий В. выступал сконструированный по логи-ческим законам язык, то на втором - естественный язык человеческого общения. По мысли В., структура
языка суть структура мира. Смыслом творчества В. явилось желание гармонизировать реальность и логи-ку при помощи достижения полной прозрачности и од-нозначной ясности языка. Мир, по В., - совокупность вещей и явлений, которую невозможно да и нельзя точ-но описать. Позитивизм В. тесно сопрягался с его ми-стицизмом; будучи своеобычным аскетом, стремив-шимся этикой трансформировать мир, размышляя пре-имущественно афоризмами, репликами и парадоксами, В. был убежден в том, что "о чем нельзя сказать, о том нужно молчать" (такова последняя фраза его "Тракта-та").
ВЛАСТЬ - в классических философских концеп-циях - особое отношение между людьми, способ-ность осуществлять свою волю.
ВЛАСТЬ - в классических философских концеп-циях - особое отношение между людьми, способ-ность осуществлять свою волю. Традиция интерпрета-ции В. в терминах воли (субъективной или коллектив-ной) и дихотомии "господин - раб" восходит к Плато-ну и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиа-велли выдвинул идею о светском характере В., необхо-димой для сдерживания эгоистической природы чело-века и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь - подданные". В доктрине ев-ропейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на приро-ду, источники и функции В. Работы Маркса и Энгель-са сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определя-емой в конечной счете материально-производственны-ми отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М. Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, тра-диционный, харизматический виды, а также личност-ный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качест-ве видов политическую, экономическую, государст-венную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Не-классические философские версии В. связаны со сня-тием оппозиции "правитель - подчиненный", пере-смотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дез-авуировал деятеля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявле-
191
ния иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской филосо-фией от структурализма до "новых левых". Фуко, ис-следуя комплексы "В. - знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки - Суверена) образования, специфика которых в том, что они - "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения са-моорганизующегося процесса взаимоориентации, кон-фликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосо-крытия, она обнаруживает свои подлинные "намере-ния" на микроуровне социальной жизни (классифика-ция удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государствен-ные институты и социальные гегемонии. Р.Барт разви-вает и перерабатывает в русле "политической семиоло-гии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые кон-венции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Р.Барту, осуще-ствляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка, и которые в совокупности образу-ют первичный уровень принуждения. Более радикаль-ные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гват-тари (В. как субпродукт "производства желания"), про-ясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. тка-ни", "В. организма" и т.д. Общая направленность не-классических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых поми-мо сознания индивидов, что определяет переход от по-пыток дефиниции В. к ее систематизированному опи-санию. [См. также "Надзирать и наказывать" (Фу-ко), "Фуко" (Делез), Фуко.]
ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя - Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694-1778) - французский фи-лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения
ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя - Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694-1778) - французский фи-лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика XV во второй половине 1740-х. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878-1885) составляют 52 тома. Основные философ-ские сочинения: "Философские письма" (1727-1733),
"Метафизический трактат" (1734, издан посмертно), "Основания философии Ньютона" (1736-1738), "Век Людовика XIV" (1751), "Микромегас" (1752), "Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII" (1756), "Сократ" (1759), "История Российской империи в царствование Петра Великого" (1759-1763), "Карманный философ-ский словарь" (1764), "Несведущий философ" (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, ко-торое утверждалось им аксиоматически, исходя из од-ной возможности логического обобщения понятия че-ловеческой сущности: "Я существую, а следовательно нечто существует вечно". По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геомет-рии, - являясь очевидной, она не может оказаться за-ключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. об-винял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходи-мость обращения к супераддитивным причинам, кото-рые не могут быть описаны математическими закона-ми. К таким причинам принадлежат "Бог" и "конечная причина". Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принци-пиального отказа от идей типа "конечных причин". Однако, по возражению В., это опровержение относит-ся только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможнос-ти существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает при-знать лишь немыслимость ясным образом суммы бо-жественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конеч-ным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул фи-лософскую критику теологии: "Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают бо-жественные решения". Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теоло-гией всякую внеопытную метафизику. На этом основа-нии В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врож-денных идеях как своеобразную теологию. Таким об-разом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых - за односторонний редукционизм всех при-родных явлений к математическим законам. Вторых -
192
за некритическое учение (наподобие теории о божест-венных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения за-ключают в себе некоторую долю вероятности. Филосо-фия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи "питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий". Эффективность отношений господства предполагает "фанатизм наро-да", поэтому каждая "партия" имеет определенную ре-лигию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общест-ва в целом. Подлинная же мера добра и зла - благо об-щества, следовательно мораль не может быть связана с "теологическим мнением". Общество в целом нужда-ется не во многих теологических религиях враждую-щих "партий", а, скорее, в одной естественной (госу-дарственной) религии, которая представляет собой фи-лософскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия - "мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого", то религия государственная - основа порядка и законодатель общественной мора-ли. Мировая история видится В. высшим судом чело-веческих мнений. Поскольку все действия людей осно-вываются на каких-то убеждениях, борьба мнений вы-ступает в форме движущего фактора исторического процесса. Именно поэтому история народа оказывает-ся неотделимой от его культуры, нравов и обычаев. В. категорически отвергает идеи провиденциализма. По его мнению: а) далеко не все в истории может склады-ваться к лучшему; б) исторический процесс являет со-бой не более, чем хаос единичных событий, где каждое событие вызвано определенными причинами - но во взаимодействии этих причин невозможно уловить ка-кую-либо закономерность. Вместо теологического способа рассмотрения истории В. предлагает иной - философский. В связи с этим он ввел в научный оборот термин "философия истории". Просветительская дея-тельность В. затронула все основные культурные фе-номены своего времени, включая религию, государст-во и историю.
ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679-1754) - немец-кий мыслитель, философ и математик, с именем кото-рого связано начало Просвещения в немецкой филосо-фии
ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679-1754) - немец-кий мыслитель, философ и математик, с именем кото-рого связано начало Просвещения в немецкой филосо-фии, основатель первой философской школы в Герма-нии, популяризатор идей Лейбница, подвижник внесе-ния широких знаний в народ. Творческую деятель-
ность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам философии и исключительно на немецком языке, что в те времена было большой редкостью (не случайно считается, что именно В. положил начало немецкоязычной системе философских понятий). В Халле В. основал первый немецкий научный журнал. По сравнению с протес-тантскими богословами тогдашней Германии В. был свободомыслящим мыслителем и поборником идей ра-ционализма, что повлекло на него гнев прусского коро-ля Фридриха Вильгельма, который выслал В. из Прус-сии. В. переезжает в Кассель, становится первым фи-лософом Марбургского университета, где его лекции посещал М.В. Ломоносов, избирается членом акаде-мий Лондона, Парижа, Стокгольма, приглашается ви-це-президентом в российскую Академию наук. Нахо-дясь под влиянием идей Декарта, Спинозы, отчасти Локка и, главным образом, Лейбница, В. всю жизнь с невероятным педантизмом разрабатывал всеобъемлю-щую систему философии. (Главное произведение В. - "Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка", 1712.) По форме изложения своей системы В. следовал "Этике" Спинозы, излагая свою дедукцию в строго геометрической форме: одна за другой здесь следуют аксиомы, теоремы, схоллии, королларии и т.п. Выработанная В. философская система была первой в Германии. Она охватывала, по сути, все отрасли зна-ния того времени как теоретического, так и практичес-кого. Все компоненты собственной теоретической сис-темы В. пытался рационально обосновать, классифи-цировать, дефинировать и дедуцировать, заслужив тем самым авторитет родоначальника "духа научной осно-вательности в немецкой философии" (Кант), однако эта основательность давалась ценой самого несносно-го педантизма. Систематизация идей Лейбница обер-нулась "плоским теологизмом", в результате чего мно-гие интересные идеи последнего оказались заменены упрощенными метафизическими схемами, вульгаризи-ровавшими саму лейбницевскую постановку вопросов. В результате философия Лейбница в интерпретациях В. лишилась многих эвристических наработок. В част-ности, свою телеологию Лейбниц пытался совместить с идеей механической причинности, которая носила у него глубоко имманентный характер; в варианте же В. телеология предстала как поиск внешних целей, глав-ной и последней среди которых провозглашалась по-лезность всех вещей человеку, который, в свою оче-редь, мыслился В. как предназначенный Богом для то-го, чтобы почитать его как творца всех вещей. Всю свою философию В. разделил на теоретическую и практическую части, дав тем самым впервые четкое
193
различие между теоретическим и эмпирическим зна-нием. В свою очередь, его теоретическая философия, будучи наукой о всех возможных предметах, насколько они "возможны", и исследующей их взаимосвязи, при-чины и основания, распадается на логику и метафизи-ку. Будучи рациональной теоретической наукой, мета-физика, по В., состоит из онтологии, космологии, пси-хологии и естественной теологии. В состав практичес-ких наук В. внес этику, экономику, естественное право и политику. Наиболее разработанной в его системе явилась онтология, в которой более всего чувствова-лось влияние Лейбница, а также Декарта. Следуя, в це-лом, основным идеям своего немецкого предшествен-ника в области космологии, В., тем не менее, отказал-ся от его монадологии и внес некоторые изменения в его учение о "предустановленной гармонии", отдавая предпочтение декартовскому психофизическому дуа-лизму и механицизму. В области этики и политики В. был сторонником естественной морали и теории есте-ственного права. Центральное место во всей системе В. занимала его естественная теология или учение о Боге. Ибо только Бог является самостоятельным и не-обходимым существом, все остальные, согласно В., - лишь его творения, не обладающие такой самостоя-тельностью. Конечной целью философии и становится выяснение этого первичного основания всех вещей. Несмотря на ряд присущих ей методологических недо-статков, философия В. оказала существенное влияние на развитие теоретической мысли в Германии, став чуть ли не единственным руководством по изучению университетских философских курсов вплоть до воз-никновения философского учения Канта, назвавшего своего предшественника "величайшим из всех догма-тических философов".
ВОЛЯ - феномен саморегуляции субъектом сво-его поведения и деятельности, обеспечивающий век-торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент-рацию усилий на достижении последней
ВОЛЯ - феномен саморегуляции субъектом сво-его поведения и деятельности, обеспечивающий век-торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент-рацию усилий на достижении последней. Будучи не-сводимым ни к предметной деятельности, ни ко вне-практическому сознанию, феномен В. является связу-ющим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целеполагающий субъект) и составляющей объектив-но-предметной (субъект целеполагающий и волящий), транслируя импульс потребности в импульс к дейст-вию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осу-ществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном
процессе как объективно реализуемая цель деятельно-сти, выступающая, с одной стороны, результатом ре-флексии над потребностью, с другой - прогностичес-ким образом будущего продукта деятельности. В сфе-ре В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, яв-ляется осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечи-вает определенный баланс побудительных и тормоз-ных функций, стимулируя одни и блокируя другие дей-ствия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие ре-шения, предполагающее осуществление выбора в кон-тексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие "fiat" - "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом ус-тановки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей ско-рость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л.Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направлен-ность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную "модифика-цию субъекта" как основу его целесообразной избира-тельной активности (Д.Узнадзе) или задающую субъек-тивную ориентацию индивидов на те или иные соци-альные ценности (социальная психология и социология после У.Томаса и Ф.Знанецкого). Психологические кон-цепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (В.Вундт, И.Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г.Эббингауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчет-ливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направ-ленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и
194
практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философ-ской традиции связан в этом контексте с интерпрета-цией В. как финально автохтонного феномена, атрибу-тивной характеристикой которого выступает самодо-статочная свобода (см. Свобода воли) и который опре-деляет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную тради-цию, как волюнтаризм. В постмодернизме понятие В. переосмыслено в контексте общей постмодернистской установки на видение процессуальности как самоорга-низации - вне внешнего принудительного причинения (см. Неодетерминизм), как пишет П. де Ман, "то, что Ницше, вслед за Шопенгауэром, называет "Волей", - это по-прежнему субъект, сознание, способное знать, что оно может и чего не может позволить, способное знать свое собственное воление. Способность само-представления воли есть акт своеволия". В частности, в концепциях постмодернизма понятие В. использует-ся для обозначения принципиально свободной и не ог-раниченной дискурсивными правилами субъективнос-ти, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интер-претации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). Важным аспектом интерпретации В. в постмодернизме является характерное для пост-модернистских авторов сопоставление феноменов му-зыки и В. (по Ницше, музыка есть "несдержанное из-лияние бессознательной воли") при исходной опоре на тотально принятое постмодернизмом положение Руссо о том, что дионисийская мудрость (а именно с ней со-прягается постмодернизмом феномен музыки как, в оценке П. де Мана, "чистой, нерепрезентативной") яв-ляет собой отсутствие всякого смысла (см. Пустой знак). Так, утверждение Шопенгауэра о том, что "му-зыка есть непосредственный образ Воли", по оценке Ф.Лаку-Лабарта, "так ни разу и не принято без огово-рок, но и никогда по-настоящему не опровергнуто". В деконструктивистском контексте актуализируется идея Ницше о бесконечной семантической креативности В., процесс которой назван Ницше "художественной иг-рой, в которую Воля, в вечной полноте своей радости, играет сама с собою" (см. Деконструкция), - продук-том этой деконструктивной игры выступает своего ро-да "осадок значения, остающийся вне досягаемости собственной логики текста и заставляющий читателя погружаться в бесконечный процесс деконструкции" (П. де Ман). В качестве универсалии культуры В. аксиологически акцентируется в ряде национальных тра-диций, будучи осмысленной в качестве апофеоза сво-боды (см. традиционная русская "В. вольная", как сня-тие любых пространственных и нормативных границ
- в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состо-яние в отличие от свободы как результата сознательно-го преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внеш-ним вмешательством состоянию".
ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо-фии Ницше, используемое им для обозначения прин-ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен-тальной движущей силы
ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо-фии Ницше, используемое им для обозначения прин-ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен-тальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. - понятие, подвергав-шееся в истории философии беспрецедентным искаже-ниям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяс-нить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда фи-лософ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее ин-тенсивные творческие усилия на протяжении этих по-следних лет, когда он был еще психически здоров, бы-ли связаны именно с анализом В.кВ. - этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды - использо-вать ее в качестве главной несущей конструкции, поня-тия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю фило-софию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он уви-дел своего рода ключ к пониманию и своей собствен-ной философии, и мира в целом. Вновь, как и в после-романтический период своего творчества, Ницше мно-го занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человече-ских стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъ-емом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает про-гресс, особенно применительно к человеческому об-ществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, "идея современная, то есть ложная", неприменимая ко всей природе: "все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновре-
195
менно, спутано, вперемежку и друг на друга". Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом ис-толкования и новым началом всемирного космическо-го процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше ан-тичностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ран-них, хорошо знакомых еще по "Рождению трагедии из духа музыки" взглядов и настроений: "Теперь едва ос-меливаются говорить о воле к власти: иначе в Афи-нах". Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие облас-ти действительности, приобретая поистине онтологи-ческий статус - становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундамен-тальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к раз-работке собственной версии метафизики, существен-но отличающейся, однако, от всех когда-либо сущест-вовавших своим во многом "прикладным" характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические сообра-жения и мотивы не играли здесь самостоятельной ро-ли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше - его титаническо-му стремлению к утверждению грядущей новой жиз-ни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому ме-тафизические построения достаточно подвижно и ор-ганично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использу-ющего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредст-венно метафизической традиции, Ницше не последо-вал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззре-ний. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом - "В.кВ.", - представляет собой в принципе бессистем-ное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замора-живал свои мысли в систему: "Систематик - это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее - философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто де-ревянное, четырехугольную глупость, "систему". Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в
то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Воз-вращаясь к самой книге "В.кВ.", следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специально-го рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отме-тить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше - профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием "Nietzsches Werke in Drei Bande" (Munich, 1958) использовал вместо оди-озного названия "В.кВ." вполне нейтральное "Из нео-публикованных работ 1880-х годов", выступив тем са-мым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию фило-софа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием "В.кВ.". И тем не менее в этом огром-ном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению имен-но данного понятия - "В.кВ.". Сколько бы не упре-кали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действи-тельно есть за что) за использование словосочетания "В.кВ." в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. "В.кВ." и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержани-ем подборки афоризмов здесь больше, чем в тех ра-ботах, которые он публиковал сам. Суть оригиналь-ной концепции В.кВ. вытекает из критического тре-бования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочай-ших бытийственных оснований, усматривая послед-ние в примате ratio, доминировании истины над жиз-нью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она - жизнь - может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: "единственной целью моей воли". Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолют-
196
ного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последователь-ность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо ра-зумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать - это то, что оно есть результат соперничест-ва между энергиями, между состязающимися центра-ми сил или центрами власти - волями, каждая из ко-торых стремится сделаться сильнее и "которые посто-янно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким об-разом, В.кВ. Это, пишет он, "не бытие, не становление, а пафос - элементарный факт, из которого уже и по-рождается и становление и действие". И дальше: "Вся энергия, вся действительная сила - в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни дина-мической, ни психологической силы". В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускаю-щим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от при-сущей им энергии и степени противоборства противо-стоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возраста-нию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, "жажда жизни" и есть В.кВ. как "самая внутренняя сущность бытия". Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, пола-гая, что любой живой организм представляет собой со-брание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте "приме-нения первоначальной воли сделаться сильнее". Замет-но, как в этом самом общем определении жизни угады-ваются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут "развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это - часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истин-ной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказыва-ние: "Жить значит постоянно отталкивать от себя не-что, что собирается умереть; жить значит быть жесто-ким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас", и т.п. Человек, как и человечество в целом, превраща-ются в этой системе координат в своего рода сложную
группировку центров природных сил, постоянно со-перничающих между собой за рост "чувств власти". Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. "Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эди-па и заклеенными ушами Улисса". Будучи частью уни-версальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднознач-ным его проявлением, где каждая из множества "В.кВ." имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, явля-ющиеся не более чем "только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к влас-ти". Последняя становится у Ницше также и основопо-лагающим принципом познания, которое, будучи лишь "перспективным учением об аффектах" - перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого со-знания служат не более чем повышению жизни. Позна-ние, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: "Какой-нибудь тип усваивает столько реаль-ности, чтобы овладеть, воспользоваться ею". Ницше развивает дальше свою идею об исключительно слу-жебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мысли-тельные категории (типа каузальности и т.п.), являю-щиеся в конечном счете только результатом приспо-собления организма к среде, схематизации и упроще-ния мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трак-товки - как главной цели всех знаний. Это место при-надлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстя-ми и влечениями. "В жизни, - пишет он, - есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними - ис-тина или заблуждение - не имеет существенного зна-чения". Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей - Рорти, философ от-рицает объективный характер истины, - то, что она выражает некое отношение самих вещей, "нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только най-ти, открыть - она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе". Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать обще-значимости, "затасканным, захватанным химерам", сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диа-
197
лектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиаль-ного различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое ("что удает-ся, то и истинно"). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока станов-ления, оказывается невозможным говорить о какой-ли-бо соизмеримости категорий мышления и действи-тельности. "Вещь в себе", "субъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. - все это, по Ниц-ше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от кото-рых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в про-цессе постоянного изменения количеств сил, у кото-рых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложно-го. Ницше провозглашает тезис о существовании толь-ко кажущегося мира, мира постоянных движений и пе-ремещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципи-альной установкой его гносеологии становится пер-спективизм, согласно которому каждое живое сущест-во наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего ска-зать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы ли-шаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено дея-тельностью самого субъекта. "Есть только одно - пер-спективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различ-ных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, яв-ляется иррационалистом, отдающим приоритет ин-стинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопостав-ления им разума жизни, разума как неспособного по-нять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее - "каким холодом и отчужденно-стью веет на нас до сих пор от тех миров, которые от-крыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходи-мость, вихрь - вот правило". Не лгут, по Ницше, толь-ко чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства,
приписывая явлениям единство, вещественность, суб-станцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего - В.кВ.; только инстинкт явля-ется ее аутентичным выражением. Ницше ставит фи-зическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом - жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны : "надлежа-щее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духов-ное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда уте-рян верный инструмент - инстинкт. Этот тезис о до-минирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемен-та в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского уче-ния о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом свя-зано с другими основополагающими ее концептами - "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конеч-ном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становит-ся у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. Веч-ное возвращение), то второе - "сверхчеловек", де-монстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие "В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно под-вергалось всевозможным фальсификациям: вырван-ные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компонов-ке интерпретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внеш-ним господством, стремлением к захватам и т.п. Одна-ко ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращает-ся к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над дру-гими, - писал Ницше, - научись властвовать над со-бой", само-властвовать. Могущество власти заключа-ется не в ее произволе, а в желании мочь, желании си-лы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда посто-
198
янное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ниц-ше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накоп-ления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. яв-ляется Хайдеггер, который в своей работе "Европей-ский нигилизм" говорит о недопустимости отождеств-лять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он ви-дит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не доволь-ствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же со-бой. Подобная остановка расценивается им как не-мощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной кон-цепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие "В.кВ." для обозначения основной черты сущего и су-щества власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть - это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и но-вый принцип полагания ценностей, - то, откуда, соб-ственно говоря, и исходит и куда возвращается это по-лагание. "Если все сущее есть воля к власти, - пишет Хайдеггер, - то "имеет" ценность и "есть" как цен-ность только то, что исполняется властью в ее сущест-ве." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пре-делами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным "становлением", вновь и вновь воз-вращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным воз-вращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сде-лан на абсолютном характере ее утверждения и невоз-можности ее истолкования сквозь призму уже устояв-шихся ценностей - т.е. через отрицание (насилие, за-хват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. "Will zur Macht", а так - "Will der Macht", хотя могут переводиться таким же образом - "В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. со-стоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверж-дая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неодно-значность самого немецкого слова Macht, русские до-революционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдег-
гера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизи-кой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом простран-стве текста, - Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедо-низма как пессимизма у Ницше. Однако, используя не-которые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "фи-лософствующего молотом" немецкого предшественни-ка. Среди англоязычных, в частности американских ав-торов, которые, как известно, мало занимаются исто-рией философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбий-ского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. на-ходится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или поня-тия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишен-ным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "на-вяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать - об этом только мы са-ми можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизво-дить, что у него нет никакой другой структуры, а так-же значения, помимо тех, которые мы ему приписыва-ем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в буду-щее. В отечественной историко-философской тради-ции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайлов-ского, достаточно высоко оценившего ницшевский те-зис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ниц-ше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подвер-глось многочисленным искажениям и фальсификаци-ям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с боже-ственной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пы-
199
тался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективно-го творчества и т.п. В работах современных отечест-венных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешен-ный, опирающийся на аутентичное прочтение ориги-нальных текстов мыслителя анализ.
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" - стратегичес-кая ориентация позднего (современного) постмодер-низма (см. After-postmodernism), фундированная от-казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост-модернистской классики
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" - стратегичес-кая ориентация позднего (современного) постмодер-низма (см. After-postmodernism), фундированная от-казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост-модернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вер-бальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъектив-ности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пе-ресмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект - M.M.I производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрей-фуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механиз-мов, посредством которых человек - в контексте раз-личных дискурсивных практик - "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в цен-тре внимания постмодернистской философии нахо-дится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард конста-тирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституиро-ванной биографии. Если для культуры классики инди-видуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксио-логическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарра-тивной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возмож-ный теряет свой смысл и по отношению к индивиду-альной жизни. - Признавая нарративный (см. Нарра-тив) характер типового для культуры постмодерна
способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография пре-вращается из "судьбы" в относительный и вариатив-ный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии - история любви - также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная ле-генда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (заморо-женная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюб-ленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дис-курсивных практиках определенных вербальных кли-ше (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двое-точием финальной фразы Введения - "So, it is a lover who speaks and who says:"). - В конечном итоге "his-tory of love" - превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, нако-нец, просто в "love story". Важнейшим принципом ор-ганизации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально ха-рактеризующий психологическую сферу эпохи пост-модерна, философия моделирует два возможных век-тора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй - как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контек-сте важнейшим моментом анализа "кризиса идентифи-кации" выступает постулирование его связи с кризи-сом объективности ("кризисом значений"): как полага-ет Уард, именно эта причина, в первую очередь, по-рождает проблематичность для субъекта самоиденти-фикации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже не-
200
обходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утрачен-ных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходи-мость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за ко-торым он безусловно следует и чей поведенческий об-разец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширитель-ном плане, предполагающем онтологическую фунди-рованность (гарантированность вненарративным ре-ферентом) любого впечатления, так или иначе влияю-щего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации ста-новится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений - посредством Другого (см. Другой). - В своем единстве данные векторы разворачивания про-блемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской филосо-фии (см. After-postmodernism).
'ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) - работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас-ти".
'ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) - работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас-ти". "Масса", как полагает Ортега-и-Гассет, есть "со-вокупность лиц, не выделенных ничем". По его мысли, плебейство и гнет массы даже в традиционно элитар-ных кругах - характерный признак современности: "заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду". Новоявленные по-литические режимы оказываются результатом "поли-тического диктата масс". В то же время, согласно убеждению Ортеги-и-Гассета, чем общество "аристо-кратичней, тем в большей степени оно общество, как и наоборот". Массы, достигнув сравнительно высокого жизненного уровня, "вышли из повиновения, не под-чиняются никакому меньшинству, не следуют за ним и не только не считаются с ним, но и вытесняют его и са-ми его замешают". Автор акцентирует призвание лю-дей "вечно быть осужденными на свободу, вечно ре-шать, чем ты станешь в этом мире. И решать без уста-
ли и без передышки". Представителю же массы жизнь представляется "лишенной преград": "средний чело-век усваивает как истину, что все люди узаконенно рав-ны". "Человек массы" получает удовлетворение от ощущения идентичности с себе подобными. Его ду-шевный склад суть типаж избалованного ребенка. По мысли Ортеги-и-Гассета, благородство определяется "требовательностью и долгом, а не правами". Личные права суть "взятый с бою рубеж". "Всеобщие" же пра-ва типа "прав человека и гражданина", "обретаются по инерции, даром и за чужой счет, раздаются всем поров-ну и не требуют усилий... Всеобщими правами владе-ют, а личными непрестанно завладевают". Массовый человек полагает себя совершенным, "тирания пошло-сти в общественной жизни, быть может, самобытнейшая черта современности, наименее сопоставимая с прошлым. Прежде в европейской истории чернь никог-да не заблуждалась насчет собственных идей касатель-но чего бы то ни было. Она ...не присваивала себе умо-зрительных суждений - например, о политике или ис-кусстве - и не определяла, что они такое и чем долж-ны стать... Никогда ей не взбредало в голову ни проти-вопоставлять идеям политика свои, ни даже судить их, опираясь на некий свод идей, признанных своими... Плебей не решался даже отдаленно участвовать почти ни в какой общественной жизни, по большей части всегда концептуальной. Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во Вселенной". Как подчеркивает Ортега-и-Гассет, это "никоим обра-зом" не прогресс: идеи массового человека не есть культура, "культурой он не обзавелся": в Европе возни-кает "тип человека, который не желает ни признавать, ни доказывать правоту, а намерен просто-напросто навязать свою волю". Это "Великая Хартия" одичания: это агрессивное завоевание "права не быть правым". Человек, не желающий, не умеющий "ладить с оппози-цией", есть "дикарь, внезапно всплывший со дна циви-лизации". 19 в. утратил "историческую культуру": большевизм и фашизм... отчетливо представляют со-бой, согласно Ортеге-и-Гассету, движение вспять. Свою долю исторической истины они используют "до-потопно", антиисторически. Едва возникнув, они ока-зываются "реликтовыми": "произошедшее в России исторически невыразительно, и не знаменует собой начало новой жизни". Философ пишет: "Обе попыт-ки - это ложные зори, у которых не будет завтрашне-го утра". Ибо "европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности... Заурядность, прежде подвластная, решила властвовать". "Специалисты", уз-ко подготовленные "ученые-невежды", - наитипич-нейшие представители "массового сознания". "Суть
201
же достижений современной Европы в либеральной демократии и технике. Главная же опасность Европы 1930-х, по мысли Ортеги-и-Гассета, "полностью ого-сударствленная жизнь, экспансия власти, поглощение государством всякой социальной самостоятельности". Человека массы вынудят жить для государственной машины. Высосав из него все соки, она умрет "самой мертвой из смертей - ржавой смертью механизма".
ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ - термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы-шлению изначально и получают свое развитие в про-цессе чувственного постижения
ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ - термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы-шлению изначально и получают свое развитие в про-цессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому по-знание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В ра-ционалистской философии 17-18 вв. (Декарт, Лейб-ниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним от-носили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалис-тической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее пред-ставителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувствен-ным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувст-венности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие прин-ципы, которые нельзя получить из чувственного опы-та, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию - чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врож-денным является не актуальное, а потенциальное зна-ние. В рационалистической философии способом по-стижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или уста-новить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. - это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.
ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как
ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопро-никновения и раздельности составляющих его элемен-тов, их тождественности друг другу и целому при со-хранении их качественности и специфичности. В. бы-ло представлено в различных философских концепци-
ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выраже-ние проблема В. нашла в русской философии, где, на-чиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное на-правление - философия В., к которой могут быть от-несены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской фи-лософии В. необходимо рассматривать учение о собор-ности славянофилов. В русской философии можно вы-делить четыре системы В.: софиологическая, монодуа-листическая (панентеистическая), моноплюралистиче-ская, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разра-ботанной является софиологическая концепция В., ба-зовый вариант которой предложен Соловьевым. Кри-тикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последне-го Соловьев рассматривает положительное В. ("Крити-ка отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пусто-тою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделе-но от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множе-ственности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Од-нако бытие не может характеризоваться только раз-дробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолют-ность Абсолютного. Единство бытия реализуется че-рез деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предмет-ным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исто-рического процесса. В нравственной области положи-тельное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия - абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (бо-жественного) и несофийного (тварного) бытия, то Фло-
202
ренский и Булгаков, напротив, утверждают гармонич-ность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Со-ловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсо-лютное и мир смыкаются во В. В качестве внутренне-го принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утвержде-ние Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической ин-терпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качест-ве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности послед-них. В модели Карсавина центральное место принад-лежит понятию "стяженного бытия", согласно которо-му целое в "свернутом" виде присутствует во всех ча-стях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а раз-личие между В. и его моментами оказывается много-ступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом три-единства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развер-тывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличитель-ной особенностью модели Франка является ее гносео-логическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предмет-ным знанием сумма определенностей не может исчер-пать собой все бытие и логически выводит нас к мета-логическому началу, или непостижимому, являющему-ся всеединым началом бытия. Суть его может быть вы-ражена только на основе монодуалистического описа-ния бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюрали-стические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совмес-тить представление о множественности субстанциаль-ных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого яв-ляется идея "имманентности всего всему". В. истолко-вывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимо-действия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует
иерархически организованный мир, где каждая сущ-ность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попыт-ка интерпретации проблемы В. на основе синтеза хри-стианской онтологии и символистской картины реаль-ности была предпринята поздним Флоренским ("Име-на", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Филосо-фия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реаль-ность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой сово-купность символов этих смыслов. На вершине и в ос-новании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего су-щего усматривается в его одухотворенности, осмыс-ленности, энергийной, а не субстанциальной причаст-ности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно вы-ражается в слове, имени, в конечном счете и являющи-мися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся все-ленная есть имя и слово.
"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" - текст Ясперса (1951-1952).
"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" - текст Ясперса (1951-1952). Разгра-ничивая события природы и исторические события, Ясперс отмечает, что "в бытии природы все индивиду-ализировано. В истории индивидуальное становится однократным, единственным, незаменимым. В приро-де возвращается на круги своя то, что уже было... У истории же имеется направление". История суть "диа-лектическое преодоление духовных кризисов", она всегда "представляет собой некое решение и результат человеческих решений". По мысли Ясперса, в истории "человек ищет бытие, обладающее постоянством, и стремится к длительности и вечности". Последний смысл истории не может заключаться ни в постоянном воспроизведении и увековечивании стабильных состо-яний, ни в окончательном земном рае, ни в максималь-ном счастье для как можно большего числа людей в бесконечной смене поколений, ни в какой бы то ни бы-ло будущей цели: "смысл всегда таков - то временно, что вечно; истина открывается через фактическое дея-ние и в бытии человека". Философствуя, можно до-стичь истории, но не перескочить через нее, ее можно описать, но не постичь. "Окончательным" же истори-ческим фактором полагали, как правило, причину хо-да человеческих событий (Наполеон объяснял полити-ку судьбой, Маркс - экономикой и т.п.). Согласно Яс-
203
персу, наряду с уверовавшими в бессмысленность ис-тории (Аристотель, Гёте, Шопенгауэр) были и адепты "веры в исторический разум", в "ровный, безостано-вочный прогресс". Или, - по мысли Ясперса, - "пленники истории", блаженно верующие в собствен-ную иллюзию. Как подчеркивает Ясперс, "овладеть" историей осуществимо не через посредство "обозре-ния и разъяснения", а посредством "обретения внут-реннего покоя, который позволяет вынести, пережить ее, проникнуть в нее, принять в ней участие, причем свой исток и отечество имеет вне ее, за ее пределами". По мнению Ясперса, "в истории человека история фи-лософии в том, что касается объема ее действительно-сти, являет собой нечто достаточно случайное". Хотя "быть человеком означает быть мысля. Мысля, пони-мает человек свой мир и себя самого: он пробуждает-ся... Философия - способ, каковым человек сознает бытие мира и себя самого и каковым он в целом живет, исходя из этого сознания". Философия, по Ясперсу, "столь же древняя, как и сам человек". История фило-софии демонстрирует суть истории: бренное явление чего-то вечного. Философия есть очевидное бытие вечного присутствия того, что остается неизменным. Посему у истории философии не может наличество-вать какая-либо цель. Философия есть постоянно ме-няющее свой облик становление мысли, разворачива-ющееся из определенного истока. История философии же в этом контексте есть "история человека, история того, как он сознает мир и себя самого, история, в ка-кой он сознает бытие". История философии показыва-ет, как человек видит постоянно воспроизводящуюся ситуацию "тяжелой доли человека" и "великих обма-нов счастья" и как человек реагирует на нее. (История же, по Ясперсу, описывает сам этот неизбывный чело-веческий удел.) История философии есть история че-ловеческого счастья - не история прекрасной кажи-мости витального обмана, а история счастья, возмож-ная "во внутреннем преодолении явления". История философии - история того, "как этим счастьем обла-дали великие, самые свободные и независимые люди: Сократ, Платон, Будда, Лао-цзы, Плотин, Кант". По убеждению Ясперса, история философии "объективно воспроизводит как произвольные идеи, так и идеи, из-начально получающие субстанциальное прояснение". История философии есть обнаружение бытия в чело-веке, а благодаря ему и человеческого бытия. Человек есть действительность своего отношения к Богу: фи-лософия - путь мысленного знакомства человека с трансценденцией или сознательное схватывание боже-ственного в мире. История философии есть становле-ние разумности и освобождение человека. История философии есть обнаружение абсолютной связаннос-
ти в прорыве сквозь все конечные связи. Согласно Яс-персу, применительно к природе исторического бытия альтернатива выглядит так: "...могу ли я обрести вну-тренний покой в бытии как в чем-то познанном /у Яс-перса "покой сумасшедшего с навязчивой идеей" - А.Г., T.P./, то есть может ли бытие до конца стать мо-им знанием, или же оно открыто и разомкнуто, а мой внутренний покой достигается поверх всякого знания путем приближения к существу трансценденции". В таком ракурсе история философии есть "воспомина-ние" о том, "как человек из темных глубин приходит к самому себе, но таким образом, что в каждый момент времени он бодрствует и обнаруживает себя в целом истории". Поскольку же, по мысли Ясперса, история - это "путь понимания сущего", постольку "история философии представляет собой объективность... сквозь которую тот, кто ее мыслит, чувствует бытие истины". Характеризуя историческое понимание, Яс-перс вычленяет в его рамках следующее: 1) "Круг" че-ловеческого бытия оказывается разомкнут на субъекта и объекта; 2) действительно то, что объемлет нас: объ-емлющее проявляет себя в круге; в разрыве и размыка-нии круга действительность и объемлющее одновре-менно теряются. То, что действительно в круге объем-лющего, обнаруживается, становится очевидным, а это обнаружение в свою очередь преобразует действи-тельность. В человеческом бытии действительность существует только вместе с ее истолкованием; 3) исто-рическое усвоение есть то или иное становление дей-ствительности человеческого бытия: "история являет-ся ...в бытии понятого"; 4) история существует только вместе со знанием о себе ...знание о себе знает себя са-мо как историческое [...] История философии с самого начала была одновременно и историей истории фило-софии. В разделе "Самосознание истории философии" Ясперс пишет: 1) Философствование фактически про-исходит только во взаимосвязи со своей историей ("Спиноза знал старые тексты, хотя он и представлял свою собственную мысль как неподвластную времени истину"). 2) Философия "осознает самое себя и свою историю". 3) По мере изменения философии, изменя-ется и картина истории философии. Философскую традицию, согласно Ясперсу, можно интерпретировать как "прошлое", как "настоящее" или как нечто "еди-ное" и "универсальное". При условии бесконечного количества мыслимых интерпретаций практически беспредельного массива оригинальных философских текстов историю философии можно было бы, в част-ности, трактовать как прогресс в постижении вечной и неизменной истины. Но это, согласно Ясперсу, "в кор-не неверно". Хотя и есть сферы философствования, где это осуществимо: "в объеме и ясности категори-
204
ального", в науках-"предпосылках философствова-ния". Поиск же философской истины выступает у Ясперса в облике выбора наиболее существенного: а) смысла действительности объемлющего ("что испы-тывал и высказывал в качестве действительности мыс-литель прошлого и какой действительностью является его эта деятельность для нас"); б) "экзистенция, кото-рая возможна", прислушивается к экзистенции, "имев-шей место в прошлом" (см. Экзистенция); в) прошлое выступает основанием усвоения прошлого; г) "точка отношения" не есть "точка зрения", но есть "откры-тость действительного бытия (истина как вечно объ-емлющее)". По убеждению Ясперса, история филосо-фии должна быть универсальной, наглядной, простой и история философии должна быть философией. (Как пишет Ясперс: по Эмпедоклу, "равное познается только посредством равного".) Именно потому, со-гласно Ясперсу, "с движением философствования из-меняется понимание истории философии". Изучение истории философии уже есть философская учеба. К философии, как ни к какой из сфер интеллектуаль-ной деятельности, приложима та мысль, что всегда со-храняется "различие между действительной историей и осознанной историей" (наше знакомство с изустны-ми учениями Сократа, Будды, Пифагора и т.д.; масса исчезнувших оригинальных материалов). Адекватное понимание сохранившихся и даже современных текс-тов - не простая задача. При этом мы оторваны, со-гласно Ясперсу, и от "мастерских" несовременной фи-лософской мысли, и от возможностей реконструкции многомерного облика философствующих личностей прошлого. Историк философии обязан, по мысли Яс-перса, осмысливать: 1) "общественные состояния в обособленных мирах"; 2) "способы мышления и миро-воззрения"; 3) "науки"; 4) "действенную религию"; 5) "поэзию и искусство"; 6) "переплетенность всего в едином". Темами историко-философского исследова-ния Ясперс полагал: а) историю форм мысли (историю сознания как такового и знания - "историю понятий", "историю постановок вопросов", историю философ-ских систем); б) историю содержаний (бытия и идей, мира и трансценденции - "историю образов мира", "историю саморефлексии", "историю символики"); в) историю философских личностей. Особое внима-ние Ясперс обращает на сложности интерпретаций и понимания философских идей и текстов. В заключи-тельных разделах книги автор осмысливает различные способы организации историко-философского матери-ала: энциклопедии, словари-справочники, возможные подходы в библиографических описаниях. Поставлен-ная Ясперсом задача создания "философии истории философии" была осуществима, по его мнению, в кон-
тексте постижения всемирной истории и разработки философского экзистенциализма.
ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris - упрощенный) - понятие, введенное в обиход Энгель-сом для характеристики взглядов философов материа-листической ориентации начала - середины 19 в.
ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris - упрощенный) - понятие, введенное в обиход Энгель-сом для характеристики взглядов философов материа-листической ориентации начала - середины 19 в. К.Фохта (1817-1895, автора "Физиологических пи-сем" - 1845-1847); Я.Молешотта (1822-1893, авто-ра "Круговорота жизни"); Л.Бюхнера (1824-1899, ав-тора работ "Сила и материя", переиздававшейся более 20 раз, "Природа и дух", "Природа и наука"). Течение западно-европейской философии, представленное дан-ными философами, возникло под влиянием впечатляю-щих успехов естествознания в 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятель-ности были использованы в качестве аргументов про-тив натурфилософии в целом и немецкой трансценден-тально-критической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объ-яснении социальной жизни - классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гно-сеологии, понимании природы теории; отрицание на-учного статуса философии; противопоставление фило-софии и естествознания. Нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что соответствующая аргумента-ция использовалась представителями В.М. в ходе по-лемик упрощенно. Отмечая в дискуссии с Вагнером, что "мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам". Фогт имел в виду наличие связи органа и его продукта, о характере же последнего - духовном или вещественном - речь не идет. (Вагнер отстаивал примитивную точку зрения, согласно которой психическое - не функция мозга, а самостоятельная субстанция, которая после смерти те-ла молниеносно перемещается в иное место мира, а впоследствии способна возвращаться обратно и вопло-щаться в новом теле.) Бюхнер при этом подчеркивал: "Даже при самом беспристрастном рассуждении мы не в состоянии найти аналогии и действительного сходст-ва между отделениями желчи и мочи и процессом, про-изводящим мысль в мозгу. Моча и желчь осязаемые, весомые, видимые и, сверх того, отбрасываемые и от-падающие вещества, выделяемые телом, мысль же или мышление, напротив того, не отделение, не отпадаю-щее вещество, а деятельность или отправление извест-ным образом скомбинированных в мозге веществ или
205
их соединений... Вследствие этого ум или мысль не сама материя. Мозг не вырабатывает никакого вещест-ва, подобно печени и почкам, но производит лишь де-ятельность, являющуюся высшим плодом и расцветом всяческой земной организации". По мысли Бюхнера, в неудачном сравнении Фогта содержится правильная главная мысль: "Как не существует желчи без печени, точно так же нет и мысли без мозга; психическая дея-тельность есть функция или отправление мозговой субстанции". В.М. не сложился в целостную фило-софскую традицию, однако, наряду с социал-дарви-низмом, позитивизмом и др. течениями философии се-редины 19 в. способствовал изменению духовной и интеллектуальной атмосферы Западной Европы. С од-ной стороны, традиция редукции сложных психичес-ких процессов к физиологическим проявлениям рабо-ты мозга, отрицание идеальной, регулятивной, соци-
альной природы сознания получила продолжение в конце 19-20 вв. Традиция была продолжена в прин-ципе радикального монизма в "научном материализ-ме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концеп-циях сознания и др. С другой, - имела продолжение и идея Бюхнера о том, что "... одностороннее подчер-кивание формы... так же предосудительно, как одно-стороннее подчеркивание материи. Первое ведет к идеализму, последнее - к материализму..." вкупе с мыслью, согласно которой адекватное уразумение ве-щей ведет "к общему монистическому миросозерца-нию". Прямая установка на фундирование философии естествознанием не была забыта в ряде интеллекту-альных течений 20 в.
Г
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг (р. в 1900) - не-мецкий философ, один из основоположников философ-ской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946- 1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона" (1931), "Гёте и философия" (1947), "Истина и метод" (1960), "Диалектика Гегеля" (1971), "Диалог и диалек-тика" (1980), "Хайдеггеровский путь" (1983), "Похвала теории" (1984) и др. Подвергая критике методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтей), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, усло-вия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познава-тельной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть ис-пытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия че-ловека и принадлежности человека истории, Г. подчер-кивает онтологически позитивный смысл герменевти-ческого круга (круга понимания), а также особую зна-чимость предструктур понимания для герменевтичес-кого процесса. В связи с чем он, в частности, реабили-тирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя истори-ческую действительность человеческого бытия, высту-пает условием понимания. Анализируя герменевтичес-кую ситуацию (осознавание которой Г. называет дейст-венно-историческим сознанием), Г. опирается на поня-тие горизонта. "Горизонтность" понимания характери-зуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду исторической подвижности челове-
ческого бытия, - а также существованием только од-ного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов". При этом на первый план выходит центральная пробле-ма герменевтики - проблема применения (Anwen-dung). Пересматривая традиционное решение этой про-блемы, Г. выделяет применение, понимание и истолко-вание как интегральные составные части единого гер-меневтического процесса и подчеркивает, что понима-ние включает в себя и всегда есть апплицирование под-лежащего пониманию текста на ту ситуацию, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает аб-солютное опосредование истории и истины, обусловли-вающее исторический характер понимания. Герменев-тический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам преда-ния, оно выступает партнером по коммуникации, с ко-торым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытос-ти навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Пола-гая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) яв-ляется сам человеческий опыт мира. Сам мир выража-ет себя в языке. Философское значение герменевтичес-кого опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научною познания. Стре-мясь развить понятие истины, соответствующее герме-невтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обра-щается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъек-тивизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собствен-
207
ной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втя-нуты в свершение истины и что герменевтическое свер-шение не есть наше действие, но "деяние самого дела", Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в по-стижении того, что есть истина. [См. "Истина и метод" (Гадамер).]
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642) - ита-льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо-ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен-тально-теоретического естествознания
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642) - ита-льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо-ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен-тально-теоретического естествознания, основатель но-вой механистической натурфилософии. Первым осуще-ствил парадигмальное разграничение естествознания и философии. (По Гёте, Г. "умер в тот год, когда родился Ньютон. Это - праздник Рождества нашего нового времени".) Профессор Пизанского университета (с 1589), после вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре математики Падуанского университета (1592- 1610). С 1610 - придворный ученый при герцоге Тос-каны во Флоренции. (Г. заложил традицию современ-ной экспертизы, выступая, в частности, советником го-рода-государства Венеции по проблемам баллистики, оптики и фортификации.) Основные сочинения: "Звезд-ный вестник" (1610), "О солнечных пятнах" (1613), "Письмо к Кастелли" (1613), "Пробирщик" (1623), "Ди-алог Галилео Галилея, академика Линчео, экстраорди-нарного математика университета в Пизе, философа и старшего математика Его Светлости Великого герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня продолжаю-щихся, ведутся рассуждения о двух главнейших систе-мах мира, Птолемеевой и Коперниканской, причем неопределительно предлагаются доводы столь же для од-ной из них, сколько и для другой" (1632), "Беседы и ма-тематические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" (1638, опубликованы в Лейдене, Гол-ландия) и др. (В 1890-1909 в Италии было издано со-брание сочинений Г. в 21 томе.) Первым серьезным изо-бретением Г. были гидростатические весы для быстро-го определения состава металлических сплавов. Узнав об изобретенной в Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой первый телескоп с трехкратным увеличением, а несколько позже - с увеличением в 32 раза. С их помощью сделал ряд важных астрономичес-ких открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4 спут-ника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна, Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.). Эти откры-
тия Г. безусловно усиливали позиции гелиоцентричес-кой системы Коперника в борьбе со схоластической аристотелевско-птолемеевской трактовкой Вселенной. (В письме И.Кеплеру от 4 августа 1597 Г. писал: "На точку зрения Коперника я встал уже много лет назад, и мне удалось на основе ее найти объяснение многим яв-лениям природы, которые, без сомнения, не могут най-ти объяснения на основе общепринятых положений. Я записал много доказательств и много опровержений рассуждений, основанных на противоположной точке зрения; но выпустить все это в свет я не решался, уст-рашенный судьбою Коперника, нашего учителя, кото-рый хотя и заслужил себе бессмертную славу у немно-гих, но со стороны бессчетного числа людей - ибо так велико число глупцов - подвергся лишь насмешке и освисту".) В начале 1616 Г. было предписано инквизи-цией отказаться от пропаганды теории Коперника, хотя степень строгости наложенного на ученого запрета ос-тается неясной. После публикации Г. "Диалога о двух главнейших системах мира - птолемеевой и коперниковой" инквизиция привлекла его к суду (1633), обви-нив в коперниканстве. Угрожая запретить заниматься научной деятельностью, сжечь неопубликованные тру-ды и применить пытки, инквизиция принудила Г. отка-заться от теории Коперника. Сформулировав принцип относительности движения, закон свободного падения тел, механику их движения по наклонной плоскости, идею об изохронизме колебания маятника, идею инер-ции, Г. заложил основы классической динамики. В ос-нове мировоззрения Г. лежит признание им объектив-ного существования мира, который бесконечен и вечен, при этом Г. допускал божественный первотолчок. В природе, по Г., ничто не уничтожается и не порождает-ся, происходит лишь изменение взаимного расположе-ния тел или их частей. Материя состоит из неделимых атомов, ее движение - универсальное механическое передвижение. Небесные светила, согласно Г., подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Все процессы в природе обусловлены строгой механичес-кой причинностью. Отсюда подлинная цель науки - отыскать причины явлений. (По Г., "...я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не до-стигая никакой истины".) Исходный пункт познания природы, по Г., - наблюдение, а основа науки - опыт. (Согласно мнению Дильтея, "после более чем двухтысячелетнего описания природы и рассмотрения ее форм в его лице /Галилея - А.Г./ человечество взялось за изучение и действительный анализ природы".) Г. ут-верждал, что задача ученых не добывать истину из со-поставления текстов признанных авторитетов и путем абстрактных, отвлеченных умствований, а "...изучать
208
великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии". (По убеждению Г., "природа насмехается над решениями и повелениями князей, им-ператоров и монархов, и по их требованиям она не из-менила бы ни на йоту свои законы".) Развивая в гносе-ологии идею безграничности "экстенсивного" позна-ния природы, Г. допускал и возможность достижения абсолютной истины, т.е. "интенсивного" познания. В изучении природы Г. выделял два основных метода по-знания: сущность первого заключалась в том, что поня-тие опыта, в отличие от своих предшественников, Г. не сводил к простому наблюдению, а предпочитал плано-мерно поставленный эксперимент, посредством которо-го исследователь как бы ставит природе интересующие его вопросы и ищет на них ответы. Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в сущности, есть метод анали-за, расчленения природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим методом познания Г. признавал композитивный, т.е. синтетический, который посредством цепи дедукции проверяет истинность выдвинутых при ана-лизе гипотетических предположений. При этом Г. счи-тает, что хотя опыт и является исходным пунктом по-знания, но сам по себе он не дает еще достоверного зна-ния. Последнее достигается планомерным реальным или мысленным экспериментированием, которое опи-рается на строгое количественно-математическое опи-сание. Согласно Г., "философия записана в огромной книге, раскрытой перед нашими глазами. Однако нель-зя понять книгу, не зная языка и не различая букв, кото-рыми она написана. Написана же она на языке матема-тики, а ее буквы - это треугольники, четырехугольни-ки, круги, шары, конусы, пирамиды и другие геометри-ческие фигуры, без помощи которых ум человеческий не может понять в ней ни слова; без них мы можем лишь наугад блуждать по темному лабиринту". Досто-верное знание, по мнению Г., мы получаем при сочета-нии синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного, но отнюдь не посредством бесконечных интерпретаций сакральных текстов. (Г. писал: "...что может быть более постыдно, чем слушать на публич-ных диспутах, когда речь идет о заключениях, подлежа-щих доказательствам, ни с чем не связанное выступле-ние с цитатой, часто написанной совсем по другому по-воду и приводимой единственно с целью заткнуть рот противнику? И если вы все же хотите продолжать учиться таким образом, то откажитесь от звания фило-софа и зовитесь лучше историками или докторами зуб-режки: ведь нехорошо, если тот, кто никогда не фило-софствует, присваивает почетный титул философа".) Личный удел и судьба творческих достижений Г. явля-ют собой наглядный пример возможности совпадения на переломе эпох ориентации личности и современных
ей запросов культуры: поклонник "техницизма", Г. не-устанно развивал традицию архимедовского отвлечен-ного мышления, неизменно называя Архимеда своим учителем; сочувствуя платонизму и неоднократно опро-вергая учение о строении Вселенной Аристотеля, Г. охотно использовал логику и предположения последне-го. Сочинения Г. по литературе положили начало италь-янской научной прозе. Из художественных произведе-ний Г. известны набросок одной комедии и сатиричес-кое "Стихотворение в терцинах". В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.
ГАРМОНИЯ (греч. harmonia - связанность и со-размерность частей) - установка культуры, ориенти-рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности
ГАРМОНИЯ (греч. harmonia - связанность и со-размерность частей) - установка культуры, ориенти-рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности. В аксиологи-ческом своем измерении Г. выступает одной из базовых ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколь-ко в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в ев-ропейском менталитете. Важнейшим аспектом Г. явля-ется ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разно-родные или даже противоположные составляющие (ис-ходно термин "Г." употреблялся в античной культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением у Гомера встречается также употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное со-бытие"). Гармоничность того или иного объекта вы-ступает не просто как его организованность, противо-стоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерностью, про-явлением которой и выступает феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой ко-смический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай). Соотнесенность Г. мирозда-ния с фундаментальной закономерностью задает в ев-ропейской традиции вектор ее осмысления как откры-той для рациональной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить Г. прост-ранственного соотношения космических сфер посред-ством числовых соотношений музыкальной октавы до новоевропейского искуса "проверить алгеброй Г." (A.C. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисле-ние перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие имманентной глубин-ной основы Г. внешняя псевдо-гармоничность не вос-принимается европейской культурой в качестве ценно-
209
сти: "скрытая Г. лучше явной" (Гераклит), "заштопан-ные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием" (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как феноменального про-явления исходной ноументальной закономерности бы-тия - при трактовке последней в качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом - приводит к формирова-нию в европейской традиции идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказионализму с его трак-товкой духа и тела как не взаимодействующих, но изна-чально - при заводе - синхронизированных Богом ча-сов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской филосо-фии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной внутренней связи внешне аль-тернативных начал: "враждующее соединяется, из рас-ходящегося - прекраснейшая Г." (Гераклит), а в евро-пейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и про-явления которого внутренне сбалансированы между со-бой, создавая совершенство целостности: "Г. склады-вается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал калокагатии, ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма, и центральный кон-фликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г. и по-иск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (соци-альный и социоприродный хаос) и экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуа-лизм.)
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) - представле-ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча-нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма-тематической архитектонике космоса
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) - представле-ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча-нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма-тематической архитектонике космоса. (Поскольку ги-потеза о космических "сферах" была разработана позд-нее, Платон рассуждал о соответствующих "кругах", Аристотель - о звучании самих светил.) В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предпола-гал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, лу-ны, солнца - сопряженных, соответственно, с интерва-лами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что
Г.С. - музыку врачующую душу и порождающую со-стояние катарсиса, - был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушива-ние в Г.С. выступало главной целью пифагорейского ис-куса молчанием, пятилетний срок которого входил в ка-честве необходимого элемента в первый этап пифаго-рейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифаго-рейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, высту-пала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристо-тель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, изда-ваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по рас-стояниям, соотносимы аналогично тонам консонирующих интервалов. Образ "Г.С.", перспективно протранслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эсте-тике и искусстве Европы средневековья и Нового вре-мени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - немецкий философ
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петер-бургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (по-следнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал докто-ром философии. С 1909 - приват-доцент, с 1920 - экстраординарный профессор Марбургского универси-тета. С 1926 - в Кельнском, с 1931 - в Берлинском, с 1946 и до конца жизни - в Геттингенском университе-тах. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909), "Основные черты метафизики познания" (1921), "Аристотель и Гегель" (1923), "Философия не-мецкого идеализма" (ч. 1-2, 1923-1931), "Этика" (1926), "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933), "К основоположению онтологии" (1935), "Возможность и действительность" (1938), "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940), "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950), "Эстетика" (рус. изд. - 1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволю-ции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как при-верженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 1920-х под воздействием работ Гуссерля высту-пил с его критикой за "методологизм", "субъективизм"
210
и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в неко-торых работах - Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалисти-ческой) позиции Г. Отсюда существующие в литерату-ре оценки философии Г. этого периода как "модернизи-рованного аристотелизма и схоластики" или "гегельян-ства, ограниченного в притязаниях кантианством". По-лучив кантианскую "прививку", Г. критически отно-сился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методич-но разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европей-ской философии 20 в. Относя себя к сторонникам про-блемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному ти-пу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая по-знание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей фи-лософии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое по-ложение как основоположник "критической онтоло-гии" ("новой онтологии"). Еще одна этикетка приклеи-лась к его имени уже в конце 20 в. - "забытый фило-соф" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание "критической онтологии" - критика трансцендентализма, упускаю-щего из виду, что познание есть трансцентный (выходя-щий за пределы сознания) акт. Мышление двойствен-но-интенционально - мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого - сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь - всегда вне ду-ха). Познание - не конструирование, а именно "схва-тывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действи-тельности во многом совпадает со структурой позна-ния, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности. Второе исходное основание сис-темы Г. - тезис о бытийном (онтологическом) единст-ве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "на-личное бытие" (существование) и "определенное бы-тие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, ре-альность и идеальность как способы бытия. Бытие об-
ладает разной модальностью (возможность - действи-тельность - необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это ут-верждение ведет к соотнесенности, к отождествлению наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реального и иде-ального бытия (хотя первое не исчерпывается во вто-ром). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоис-то" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органи-ческий (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возни-кают на основе низших, закономерности которых при-сутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибу-тивность ("закон нового"). Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как неза-конного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляю-щего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при ис-ключении трансцендентности смысла необходимо по-стулировать атеизм для обоснования возможности сво-бодного личностного деяния. Однако, хотя способы де-терминации меняются на разных уровнях, хотя от уров-ня к уровню возрастает свобода, это не отменяет кау-зальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возможных прояв-лений, усиливая их необходимость ("закон детермина-ции"). (По Г., оказывается, что свобода есть необходи-мость.) Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необ-ходимо различать формы существования и его катего-риальные структуры. Задача же "критической онтоло-гии" - дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следова-тельно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяет-ся субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образова-ния" в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем предмет" - он есть не только познанное, но и не-познанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен).
211
Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает по-знавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, по утверждению Г., одно-временно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные категории бытия", которые не отражают-ся в сознании как его категории. Граница познаваемос-ти проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа "дифференциального категориального анализа": разде-ление категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве катего-рий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только созна-ние может обладать познанием. Однако, с одной сторо-ны, сознание должно выходить за свои пределы, по-скольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой - сознание не мо-жет выйти за свои пределы, поскольку оно может схва-тывать только свои содержания, т.е. поскольку оно - познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мы-шления - это противоречие в принципе представляет-ся непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое ка-тегориальное изменение касается лишь познаватель-ных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схва-тить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, по-этому понятийное "оформление" категорий всегда вто-рично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий по-знания структурируется во всеобщем процессе приспо-собления человека к окружающему миру, протекающе-му на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и по-нятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в ис-тории, определяемый непрерывной ориентацией чело-века в мире как аспект приспособления. В свою оче-редь, приспособление понимается Г. как категориаль-ное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат позна-вательных категорий содержательно приспосабливает-ся к состоянию бытийных категорий). Механизм реали-
зации этого процесса следует искать в четвертом духов-ном "слое" бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством ак-тов, интенционально направленных на другие личнос-ти. Объективный же дух реально, помимо индивиду-альностей, не существует, но есть их всеобщая обезли-ченная форма - царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", фиксируемый в произведе-ниях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружа-ющий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы по-знавания - проблема аксиологическая). Однако ценно-сти не могут быть "схвачены" только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отноше-ниях "любви-ненависти", суть проблема этики и эсте-тики. В основе их постижения, согласно Г., - интуи-тивное "чувство ценности", эмоционально-трансцен-дентные акты их непосредственного и прямого "схва-тывания": акты воспринимающие (переживания субъ-екта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (пол-ностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают сущест-вование действительности как реального мира.
ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842-1906) - не-мецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в.
ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842-1906) - не-мецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в. Был вынужден отказаться от военной карьеры и занял-ся философией. В 1869 Г. опубликовал труд, прославив-ший его: "Философия бессознательного", выдержав-ший много изданий еще при жизни автора (десятое из-дание - 1890). Это главное произведение Г., хотя за ним последовало почти 30 больших и меньших сочине-ний. Важнейшие философские работы Г.: "Неоканти-анство, шопенгауэрианство, гегельянство" (1877), "Фе-номенология нравственного сознания" (1878), "Религи-озное сознание человечества в его последовательном развитии" (1881), "Религия духа" (1882), "Эстетика" (в двух томах, 1886-1887), "Основная проблема теории познания" (1890), "Учение о категориях" (1896), "Исто-рия метафизики" (в двух томах, 1899-1900), "Совре-менная психология" (1901), "Мировоззрение современ-
212
ной физики" (1902), "Проблема жизни" (1906) и др. После смерти Г. была издана его "Система философии" в восьми томах. Г. писал также о спиритизме, о еврей-ском вопросе, о немецкой политике и т.д. Полное собра-ние его сочинений насчитывает около 40 томов. На формирование собственно философских взглядов Г. су-щественное влияние оказали идеи Шопенгауэра и Шел-линга, которые он намеревался соединить с концепцией Гегеля. Однако если Шеллинг и Гегель при построении философских систем придавали второстепенное значе-ние научным данным, то у Г. появляется новая черта: он стремился достичь согласованности умозрительно по-лученных данных с научными знаниями, добытыми ин-дуктивным путем. Суть своей философии Г. определил как "синтез Гегеля и Шопенгауэра, с решительным преобладанием Гегеля и понятия о бессознательном, имеющегося в системе Шеллинга; абстрактные резуль-таты этого синтеза соединены с индивидуализмом Лейбница и с современным естественнонаучным реа-лизмом в конкретный монизм. Устранение умозритель-ной дедукции и полный отказ от аподиктической досто-верности отличает мою философию от всех прежних рационалистических систем". Таким образом, в основа-нии философской системы Г. были заложены несовмес-тимые на первый взгляд идеи Шеллинга, Гегеля, Шо-пенгауэра и современные ему достижения в области ес-тественных и исторических наук. Труд Г. "Философия бессознательного" представляет собой первую попытку обобщения ранее существовавших представлений о фе-номене бессознательного, а также дальнейшее исследо-вание его на основе синтеза разноплановых точек зре-ния рационалистического и иррационалистического толка. Такой подход к бессознательному был осуществ-лен Г. через призму признания его абсолютной ценнос-ти, так как бессознательное необходимо для человека и "горе тому человеку, который, преувеличивая цель со-знательно-разумного и желая исключительно поддер-живать его значение, насильственно подавляет Бессоз-нательное". Итак, по Г., основа всего сущего - это бессознательное начало. Выдвигая аргументы в пользу признания бессознательного, Г. стремится определить его непреходящую ценность. Вот эти аргументы: бес-сознательное формирует организм и поддерживает его жизнь; бессознательное служит цели самосохранения всякого человеческого существа (это своего рода ин-стинкт); благодаря половому влечению и материнской любви бессознательное служит средством не только со-хранения человеческой природы, но и облагораживания ее в процессе истории развития человеческого рода; бессознательное руководит человеком в тех случаях, когда его сознание не в состоянии дать полезный совет; бессознательное способствует процессу познания и ве-
дет людей к откровению; бессознательное является сти-мулом для художественного творчества и доставляет удовлетворение в созерцании прекрасного. "Созна-тельный разум действует отрицательно, критически, контролируя, поправляя, измеряя, сравнивая, комбини-руя, упорядочивая и подчиняя, выводя общее из частно-го, приводя частный случай к общему правилу, но ни-когда он не действует производительно, творчески, ни-когда не изобретает. В этом отношении человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессозна-тельное, то он теряет источник своей жизни, без кото-рого он в сухом схематизме общего и частного будет од-нообразно влачить свое существование". Признавая ценность бессознательного, Г. говорит и о тех минусах, которые свойственны этому феномену: руководствуясь им, всегда бродишь в потемках, не зная, куда оно заве-дет; следуя бессознательному, всегда ставишь себя в за-висимость от случая, ибо заранее неведомо, придет ли к тебе вдохновение или нет; не существует никаких критериев для выявления вдохновения через бессозна-тельное, поскольку только результаты человеческой де-ятельности дают возможность судить об их ценности; в отличие от сознания, бессознательное представляется чем-то неизвестным, туманным, чуждым; сознание яв-ляется верным слугой человека, в то время как бессоз-нательное заключает в себе нечто страшное, демониче-ское; сознательной работой можно гордиться, а бессоз-нательная деятельность - вроде дара богов; бессозна-тельное всегда предуготовлено, сознание же можно из-менять в зависимости от приобретенных знаний и об-щественных условий жизни; бессознательная деятель-ность приводит к результатам, не поддающимся совер-шенству, в то время как над результатами сознательной деятельности можно продолжать работать, улучшая и совершенствуя их; бессознательное зависит исключи-тельно от аффектов, страстей и интересов людей, со-знание руководствуется разумом, его можно ориентиро-вать в нужном направлении. И вывод, который делает Г.: "Из этого сравнения несомненно вытекает, что для нас сознание важнее...". Казалось бы, вывод о важном значении сознания в жизни человека подводит к мысли о необходимости овладения бессознательным и расши-рения сферы сознательной деятельности. Однако каж-дый шаг на пути к победе сознания над бессознатель-ным расценивается Г. не как торжество человеческого разума, а как продвижение от жизни к Ничто, когда "безумный карнавал бытия" превращается в "мировую скорбь". Таков основной вывод, вытекающий из гартмановской философии бессознательного. Вывод обос-новывает важность бессознательного в жизнедеятель-ности каждого человека и человеческого рода, и, вмес-те с тем, переплетающиеся взаимосвязи между созна-
213
нием и бессознательным, которые существуют во внут-реннем мире человека, но не всегда осознаются им. В том же метафизическом духе размышляет Г. и о целях развития мира и человеческого духа, о ценностях мира и жизни. Согласно Г., первоначально дух находился в состоянии покоя: существование воли и разума было обусловлено только потенциально. Однако в опреде-ленный момент времени абсолют переходит в деятель-ное состояние, обнаруживается. Результатом этого все-го является творение мира, которое начинается с бес-причинного и случайного перехода воли к жизни из по-тенции в акт, увлекая за собой и разум. Таким образом, возникает мир. Что такое природа, для кого светится звездное небо, какое дело нам, собственно говоря, до объективно-реальной единой природы? - ставит во-просы Г. Она совсем не касалась бы нас, если бы ее дей-ствия не побуждали дух к произведению субъективного мира явлений. Все чудеса природы, которые испокон веков поэты на тысячи ладов восхваляют на всех язы-ках, только чудеса духа, которые он сам в себе произво-дит. Как электрическая искра происходит от прикосно-вения наэлектризованных тел, так и жизнь духа вытека-ет из его взаимодействия с этой, самой по себе, без-молвною природой. Она (природа) пробуждает в духе дремлющую прометеевскую искру самосознания; она же открывает ему общение с другими духами. "Чудо природы" в том, что она, нагая, бедная содержанием, чуждая поэзии и по-видимому лишенная духовного со-держания, открывает духу его бесконечное богатство и своим давлением побуждает его (дух) к произведению субъективных миров. "Чудо природы" разрешается только в том случае, если сам дух бессознательно уст-роил эту гармонию внешнего механического мира с внутренним миром субъективный явлений, т.е. посред-ством телеологии. Познание природы есть только по-средствующая умозаключаемая переходная стадия для самосознания духа, имеющая для нас цену только как средство, а не как цель. От духа к духу через природу - таков девиз, которым Г. оканчивает свой анализ приро-ды как средства для духа. Но тогда возникает вопрос: какова цель мирового процесса? Целью процесса не мо-жет быть свобода, потому что она есть только страда-тельное понятие, т.е. отсутствие принуждения. Если где и искать цель мирового процесса, то это на путях разви-тия сознания. Почему на пути сознания? Потому что именно здесь мы четко фиксируем решительный и по-стоянный прогресс, постепенное повышение (начиная с возникновения первичной клеточки до современного состояния человечества). Но остается еще один вопрос: сознание действительно конечная цель, т.е. цель сама по себе, или же в свою очередь она служит только дру-гой цели? Целью само по себе сознание, разумеется, не
может быть, потому что сознание, согласно мнению Г., - это страдание, в том смысле, что уже рождается оно на свет через боль, не говоря о том, что через труднос-ти и муки сознание поддерживает свое существование. Каждый новый этап в развитии сознания преисполнен и искуплен болью. И что дает оно (сознание) взамен этой боли? Пустое самоотражение? В этом смысле можно не сомневаться, что конечная цель мирового процесса, которому сознание служит средством, состо-ит в том, чтобы осуществить возможно большее дости-жимое состояние счастья, т.е. безболезненность. Итак, конечная цель мирового процесса есть отсутствие ми-рового страдания, зла. Но как это возможно? Учитывая, что строй мира целесообразен, то слепая воля будет в конце концов побеждена и уничтожена. Это произойдет через рост сознания. Сознание вступит в борьбу с волей и искупит бытие мира через посредство коллективного самоубийства всего человечества. Итак, через развитие сознания и умножение числа сознательных индивидуу-мов, в человечестве сосредоточится большая часть про-являющегося в мире духа и тогда исчезновение челове-чества уничтожит и весь вообще мир. Таким образом, разум должен исправить то, что испортила неразумная воля. Итак, полная победа логического над нелогичес-ким (сознания над волей) должна совпасть, согласно Г., с временным концом мирового процесса - со свето-преставлением. Иначе говоря, наш мир можно рассмат-ривать как наилучший из возможных, но из этого еще не следует, что этот мир хорош, напротив - в нем столько зла, что его существование следует рассматри-вать как дело неразумной воли, и поэтому он должен быть уничтожен. Таким образом, оценка действитель-ного бытия оказалась у Г. в конечном счете совершенно пессимистической, а его этика объявила всякое стрем-ление людей к счастью недостижимой иллюзией. В сво-их поздних работах Г. неоднократно возвращался к уточнению содержательного смысла бессознательного, говоря о необходимости рассмотрения нескольких зна-чений данного понятия. Необходимо различать, по Г., физически, гносеологически, психически и метафизи-чески бессознательное. "Физически бессознательное" относится к сфере физиологической деятельности че-ловека, "гносеологически бессознательное" рассмат-ривается в плоскости познавательных способностей че-ловека, "метафизически бессознательное" - это пре-рогатива "абсолютного сознания". Кроме этого Г. раз-личает "относительное" и "абсолютное" бессознатель-ное. Философия бессознательного Г. оказала заметное влияние на дальнейшее изучение данной проблемати-ки. К примеру, сравнительный анализ теоретических положений Г. и фрейдистских конструкций показыва-ют, что в гартмановской философии содержатся многие
214
элементы, позднее вошедшие в психоаналитическое учение Фрейда. Важным оказывается в данном случае то, что Г. выдвинул понятие "психически бессознатель-ного", которое стало основным концептом психоанали-тического учения Фрейда. В этом отношении теорети-ческие постулаты и утверждения Г. о бессознательном часто рассматриваются как один из важных философ-ских истоков возникновения психоаналитических идей.
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655) - французский философ и математик
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655) - французский философ и математик. В 1614 получил степень доктора теологии в Авиньонском университе-те, в 1616 - сан священника. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 - каноник кафедрального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафе-дры математики Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в переписке с Галилеем. Основные произведения: "Парадоксаль-ные упражнения против аристотеликов" (1624), "О жизни и нравах Эпикура" (1647), "Свод философии Эпикура" (1649), "Свод философии" (1658). Испытал влияние скептицизма. Выступал против Декарта, карте-зианства и господствовавшей в то время аристотелевско-схоластической картины мира. Извлек из забытая наследие античных материалистов и дал ему блестя-щую по эрудиции и глубине мысли интерпретацию, об-новил эти учения современными ему достижениями на-уки и философии. Свою философскую систему Г. делил на три части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как включающую в себя собственно логику, те-орию познания и методологию. Понимал ее как науку о правилах, канонах, нормах, законах достоверного по-знания, необходимых для "врачевания духа" от "мрака невежества". Г. последовательный сенсуалист, рассмат-ривающий идеи как результат умственной переработки данных чувств. Отсюда его критика схоластики и раци-онализма. Однако Г. допускал, что идея Бога мыслится на основе врожденной склонности разумной души. В целом рассматривал логику как условие физики. Физи-ка строится им как натурфилософия на основе атомис-тики Эпикура. Все состоит из атомов, движение атомов задается силой, которой их наделил Бог. Наряду с ато-мами существует пустое пространство, без которого не-возможно движение. Все тела - результат комбинаций атомов. Животные и человек суть тела, но они облада-ют чувственной душой как принципом движения орга-низма. Чувственная душа материальна, состоит из ато-мов и умирает со смертью тела. Человек же наделен еще и разумной душой, созданной Богом, не материаль-ной и бессмертной. Физика - центральное звено в кон-цепции Г., но сам он рассматривает ее лишь как условие
этики, исследующей вопросы о том, как следует жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трактуется с позиций эвдемонизма. Бейль охарак-теризовал Г. как величайшего философа среди ученых и величайшего ученого среди философов своего времени.
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930- 1992) - французский психоаналитик и философ.
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930- 1992) - французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа. Основные собственно фи-лософские сочинения Г. написаны совместно с Делезом: "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980), "Кафка" (1975), "Ри-зома" (1976), "Что такое философия" (1990). Г. также автор индивидуальных работ: "Психоанализ и транс-версальность" (1972), "Молекулярная революция" (1977), "Машинное бессознательное" (1978), "Шизоаналитические картографии" (1989) и др. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил инте-рес к психоаналитическим идеям, но впоследствии вы-ступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. С целью разработки новаторской, "революционной" психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La Borde. Стремился к выра-ботке дискурса, объединяющего политическое и психи-атрическое начала. Предложил расширительное пони-мание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, вопло-щающегося в различных поведенческих актах, предме-тах, атмосфере времени и т.д. (Постоянно противопос-тавлял "шизоаналитическое бессознательное", состоя-щее из машин желания, и "бессознательное психоана-литическое", к которому относился весьма скептичес-ки: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только "параноидальную" линию, которая ведет к Эди-пу, кастрации и т.д., к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ус-кользает шизофренический фон психоза, "шизофрени-ческая" линия, прочерчивающая не-семейный рису-нок.) Разработал концепцию "машинного бессозна-тельного", согласно которой бессознательное наполне-но всевозможными абстрактными машинизмами, по-буждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производ-ства желания" как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Согласно Г., "пер-сонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "те-атральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценно-
215
стями представления... машины желания и начинают все более и более становиться театральными машина-ми: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог из маши-ны". Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство жела-ния". В 1970-х, совместно с Делезом, разработал кон-цепцию шизоанализа, в значительной мере направлен-ного на преодоление психоанализа и критику капита-лизма в его связи с шизофренией. Проблемы психоана-лиза в интерпретации Г. - Делеза выступали как свя-занные с его глубинной приверженностью капиталис-тическому обществу и "непониманием шизофреничес-кого фона". Психоанализ в таком контексте "похож на капитализм - его собственным пределом является ши-зофрения, но он непрестанно этот предел от себя оттал-кивает, как бы заклиная...". По мнению Г. и Делеза, пси-хоанализ оказался целиком пронизан идеализмом, вы-разившимся в совокупности сопряженных "наложений и редукций в теории и практике": сведение производст-ва желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причин-ности, выражения и понимания; сведение заводов бес-сознательного к театральной сцене; сведение социаль-ных инвестиций либидо к семейным инвестициям; на-ложение желания на сетку семьи. С точки зрения Г. и Делеза, психоанализ - в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигу-ры Эдипа - объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: "Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эди-па. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком грязном прост-ранстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направ-ленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это - инвариант отклонения сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно, - нашего капиталистического общества". Согласно Г., "Фрейд открыл желание как либидо, производящее же-лание, и он же постоянно подвергал либидо отчужде-нию в семейной репрезентации (Эдип). С психоанали-зом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в про-изводящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществ-
ляемое психоанализом наложение желания на семей-ную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного". Квалифицируя шизоанализ ("акти-вистский анализ, анализ либидинально-экономический, либидинально-политический") и как одну из форм ми-крополитической практики, и как достаточно эффек-тивное средство макросоциальной прогностики, Г. об-ращал особое внимание на "фашистские инвестиции" как "на уровне желания", так и "на уровне социально-го поля". Согласно Г., "... или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноме-нами желания, или желанием будут манипулировать си-лы угнетения, репрессии, угрожающие - в том числе изнутри - революционным машинам". Анализируя ве-роятность тех или иных сценариев общественно-эконо-мических трансформаций, Г. полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосущест-вима, если само желание не заняло революционную по-зицию, оказывающую воздействие на бессознательные образования: "Революционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концеп-цию интересов, которые реализуемы лишь в пользу ча-сти угнетенного класса, так что последняя вновь обра-зует касту и иерархию угнетения... - отмечал Г., - этому фашизму власти мы противопоставляем актив-ные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации соци-ального поля желания". Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и укрепле-ния институтов "демократического капитализма" вку-пе с материальными стандартами "общества изоби-лия", Г. в 1972 утверждал, что "нынешний уровень по-требления недостаточен, что никогда интересы не ста-нут на сторону революции, если линии желания не до-стигнут такой точки, в которой желание и машина сов-падут... и обратятся против так называемой естествен-ности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции". Модифицируя ряд традиционалистских подходов философии языка 20 ст., Г. - Делез весьма радикально характеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы "Означаемое - Оз-начающее", стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списывающего все на обветшалую машину письма". В контексте их концепции, по утверждению Г., очевидно, что "принудительная и исключительная оп-позиция означающего и означаемого одержима импери-ализмом Означающего, возникающего с появлением
216
машины письма. В таком случае все по праву приводит-ся к букве. Таков закон деспотического перекодирова-ния". Г. полагал, что означающее правомерно понимать как "знак великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, оставляет отмель, разложимую на минималь-ные элементы и на упорядоченные отношения между ними". Акцентируя в этом аспекте "тиранический, тер-рористический, кастрирующий характер означающе-го", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в языке", Г. делал вывод, что само по себе Означающее - "колоссальный архаизм, уводящий к великим империям", и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых ин-теллектуальных поисков у Г. - Делеза являлся поиск "линий абстрактного декодирования, противостоящих культуре". Г., совместно с Делезом, принадлежит автор-ство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимая активное участие в различных акциях левого движе-ния ("...в двадцать пять лет я был вполне счастлив, бу-дучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейди-стом, последователем Лакана и плюс к тому еще и марксистом"), Г. "ускользнул" /полностью в соответ-ствии с духом собственного миропонимания - А.Г./ от какой бы то ни было организационно-идеологичес-кой ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с руководством ФКП или СССР (по мнению Г., "опло-том бюрократизма"). (См. также Анти-Эдип, Собы-тийность, "Смерть Бога", Шизоанализ, Номадоло-гия, Ризома.)
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 - 1831) - немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 - 1831) - немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Г. разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 - студент Тюбингенского теологического инсти-тута (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином), с 1794 - домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 - преподаватель Йенского университета, в 1808 - 1816 - директор гимназии в Нюрнберге, в 1816 - 1818 - профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до кон-ца жизни - Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения ан-тичного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсег-да своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-
эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество - его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просве-щения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени входят в орбиту его интересов. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь массив современного ему человеческого зна-ния. Хотя в первую очередь его помыслы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного пери-ода переосмысления достижений современной ему фи-лософии Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене: вначале, как и Шеллинг, в качест-ве последователя критической философии Канта и Фихте, затем - как единомышленник Шеллинга, и на-конец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и при-ступает к разработке собственного оригинального уче-ния. Об этом разрыве Г. впервые заявил в "Феномено-логии духа". Однако осознание своей задачи и форму-лировка ее основной компоненты в виде идеи "абсо-лютного духа" - как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания, - бы-ли осуществлены еще в более ранний, франкфуртский период творчества. В это время Г. наметил в общих чер-тах трехчленное деление своей философской системы: 1) абсолютный дух, как он существует "в себе", или "идея в себе", составляющая предмет логики; 2) дух в своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы (натурфилософия Г.); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершив-ший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реали-зована, однако, в работах более позднего периода. Пер-вым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Г., явилась его "Феноменология духа". Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа", оставшись, однако, не только первой, но и единственной реализованной час-тью данного замысла, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. отно-сительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: "Феноме-нология духа" - это прежде всего учение о тех явлени-ях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвыше-ние сознания, понимаемое вначале как только гносео-логическая необходимость, вынуждающая мышление
217
подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологичес-кой необходимостью каждым индивидуальным созна-нием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в "Феноменологии духа" процесс развития форм индивидуального сознания по-вторяется, по Г., и в духовном развитии всего человече-ского рода; развитии, в котором постепенно выявляют-ся творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы куль-туры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с само-го примитивного предметного сознания и кончая абсо-лютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, ко-торые управляют изнутри процессом духовного разви-тия. В основе этой диалектики развития духа лежит от-крытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, од-нако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой слышатся почти все последующие мотивы его филосо-фии, и явился показ того, как из множества форм, ста-дий и образований знания должно развиться философ-ское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю филосо-фию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие чело-веческого духа становится сознательным самопостиже-нием мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную органи-зацию, тождественную организации Вселенной. Уже в "Феноменологии духа" Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурно-го развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютно-го духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет структуру своей философии, начиная ее с логи-ки. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубли-кованная в 1817 "Энциклопедия философских наук". А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома "На-уки логики" (так называемой Большой логики, в отли-чие от Малой логики, изложенной в "Энциклопе-дии..."), в которых он изложил первую, наиболее содер-жательную часть своей системы - логику. Задачи геге-левской логики самым непосредственным образом бы-ли определены результатами, полученными им в "Фе-номенологии духа", где он снял различие между субъ-
ективным и объективным, показав, что субъект оказал-ся единственным объектом, а объект, по сути своей, единственным субъектом. "Феноменология духа" как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной сто-роной (понимаемой как сущность духа). Логика стано-вится у Г., таким образом, наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а следовательно и вещей, она соедини-ла в себе характер логики с чертами онтологии (или ме-тафизики), став, таким образом, содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Он сам назовет ее "царством теней действительно-сти", акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстракт-ного чистого мышления, а эволюцию этого превраще-ния понятий Г. представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент аб-стракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной систе-мы категорий, начиная от самых общих и бедных опре-делений - бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями - действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система поня-тий последовательно развертывается посредством диа-лектического движения вперед, соединяя жесткой, не-обходимой связью все три части логики - учение о бы-тии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой "возвышение субстанции до субъ-екта". Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной дей-ствительности, причем это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей по-следующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через ко-торые совершается этот процесс, служат, по мысли Г., природа и конечный дух, развивающийся в форме субъ-ективного духа, объективного духа и всемирно-истори-ческого духа. Эту совокупность природы и духа Г. на-звал мировым процессом, или миром, переход к которо-му от абсолютной логической идеи, как, впрочем, и от логики к философии природы и философии духа, явля-
218
ется одним из самых трудных мест в его учении. Разли-чие между его абсолютной идеей и природой заключа-ется не в содержании, а в форме существования. Так, природа для Г. - тот же дух (или идея), но в своем ино-бытии. Иными словами, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Да-же достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективи-руется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективнос-тью", духом, или, как пишет сам Г.: "Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из се-бя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом". Абсолютное, таким обра-зом, может познать себя только с помощью человечес-кого сознания, которым оно, в принципе, не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого со-знания, определяет задачи всей гегелевской натурфило-софии - второй части его системы. Цель ее - просле-дить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает се-бя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по су-ти целиком следует духу и даже букве своего предшест-венника - Шеллинга, повторяя его телеологизм. Ос-новные ступени развития природного процесса у Г. со-ставляют: механика, физика и органика. Заканчивается гегелевская натурфилософия рассмотрением того, в ка-ком отношении стоит органический индивидуум к ро-ду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли пе-реходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значитель-ные результаты всей его философии. Триадическое рас-членение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объ-ективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из кото-рых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивиду-ума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел - то, что сам Г. назвал "Фи-лософией права" ("Основоположения философии пра-
ва", 1821, и "Философия права") - посвящен рассмот-рению объективного духа, под которым он понимает разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндиви-дуальную целостность, возвышающуюся над отдель-ными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует мо-ральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа, и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внеш-ней и внутренней форм. Эта ступень, по Г., охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности, Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя" - через семью, гражданское общество и государ-ство. Идеалом последнего для него служит античное го-сударство эллинов - это, по его словам, "живое произ-ведение искусства", воплотившее в себе жизнь родово-го разума человечества и все высшие интересы индиви-дуума. Истинное осуществление идеи государства мо-жет иметь место лишь в историческом развитии челове-чества - т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так, философия права у Г. логически переходит и заканчива-ется философией истории ("Лекции по философии ис-тории", 1837). Рассматривая историю в целом как "про-гресс духа в сознании свободы", Г. полагает в качестве основной ее задачи показ того, как в историческом про-цессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положе-нием какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выпол-нив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. раз-вил здесь идею об исторической закономерности, пока-зав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобще-го духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения со-держания которого становятся действительностью в ис-торическом развитии, выраженный в своей целостнос-ти и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, ко-торый, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве ("Лекции по эстетике", 1835-1838), представления в религии и понятия - в философии. Соответственно этим формам духа Г. пост-роил свои эстетику, философию религии и то, что спра-
219
ведливо было бы назвать "философией философии", или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою зада-чу последняя может выполнить, по мысли Г., только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833-1836) концепция историко-философского процесса явила со-бой одну из первых серьезных попыток создания исто-рико-философской науки. Г. представил историю фило-софии как прогрессирующий процесс развития самосо-знания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его сту-пени. Гегелевская трактовка истины - Абсолюта - в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединя-ющей их в конкретном единстве, приводит его к свое-образному выводу относительно его собственной фило-софской системы в качестве заключительного звена та-кого развития. Именно она, восприняв в себя все мо-менты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходи-мые формы развития и таким образом объединяет в се-бе все предыдущие философские системы в их целост-ности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская фи-лософия по своей всеобъемлющей систематизации яви-лась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержа-ние мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысле-ния этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все сто-роны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития, следует понимать как мето-дическое обнаружение и разрешение противоречий, со-держащихся в понятиях; а под противоречием он пони-мал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоян-ной темой его диалектики стала тема единства взаимо-исключающих и одновременно взаимно предполагаю-щих друг друга противоположностей, то есть тема про-тиворечия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опо-средованному, от абстрактного к конкретному, все бо-лее полному и истинному результату. Такое прогресси-рующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г.
очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утвержда-лась; это - двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе - его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществля-ется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень разви-тия включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отри-цаемым, согласно Г., - значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработан-ного им диалектического метода Г. критически переос-мыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути на-пряженную диалектику, процесс постоянного отрица-ния каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде кон-кретного, имманентного ему противоречия. [См. Абсо-лютная идея, "Наука логики" (Гегель), "Феномено-логия духа" (Гегель), "Философия права" (Гегель), "Энциклопедия философских наук" (Гегель), Не-мецкая трансцендентально-критическая филосо-фия.]
ГЁДЕЛЬ (Gödel) Курт (1906 - 1978) - математик и логик, член Национальной Академии наук США и Американского философского общества,
ГЁДЕЛЬ (Gödel) Курт (1906 - 1978) - математик и логик, член Национальной Академии наук США и Американского философского общества, автор фунда-ментального открытия ограниченности аксиоматичес-кого метода и основополагающих работ в таких направ-лениях математической логики, как теория моделей, те-ория доказательств и теория множеств. В 1924 Г. посту-пил в Университет Вены. Доктор математики (1930). Приват-доцент Университета Вены, член Венского кружка (1933-1938). Эмигрировал в США (в 1940, с 1953 - профессор Принстонского института перспек-тивных исследований). Основные труды: "Полнота ак-сиом логического функционального исчисления" (док-торская диссертация, 1930), "О формально неразреши-мых предложениях Principia mathematica и родственных систем" (1931), "О интуиционистском исчислении вы-сказываний" (1932), "О интуиционистской арифметике и теории чисел" (1933), "Одна интерпретация интуици-онистского исчисления высказываний" (1933), "Совме-стимость аксиомы выбора и обобщенной континуум-гипотезы с аксиомами теории множеств" (1940), "Об одном еще не использованном расширении финитной точки зрения" (1958). В конце 1920-х Гильбертом и его последователями были получены доказательства пол-ноты некоторых аксиоматических систем. Полнота ак-сиоматической системы рассматривалась ими как свой-ство системы аксиом данной аксиоматической теории,
220
характеризующее широту охвата этой теорией определенного направления математики. В математических теориях, конструируемых на основаниях материальной аксиоматики, значения исходных терминов аксиомати-ческой теории даны с самого начала (т.е. определенную интерпретацию данной теории полагают фиксирован-ной). В рамках такой теории стали возможны рассужде-ния о выводимости ее утверждений из аксиом и рассуж-дения об истинности таких утверждений. Полнота сис-темы аксиом в данном случае соответствовала совпаде-нию этих понятий. (Пример аксиоматики такого вида - аксиоматика геометрии Евклида.) В математических те-ориях, конструируемых на основаниях формальной ак-сиоматики, значения исходных терминов аксиоматичес-кой теории остаются неопределенными во время выво-да теорем из аксиом. В данном случае система аксиом называлась полной относительно данной интерпрета-ции, если из нее были выводимы все утверждения, ис-тинные в этой интерпретации. Наряду с таким поняти-ем полноты определялось и другое ее понятие, являв-шееся внутренним свойством аксиоматической систе-мы (не зависимым ни от одной из ее интерпретаций): систему аксиом называли дедуктивно полной, если вся-кое утверждение, формулируемое в данной теории, мо-жет быть либо доказанной (являясь в таком случае тео-ремой), либо опровергнутой (в смысле возможности доказательства его отрицания). При этом, если аксиома-тическая теория полна относительно некоторой интер-претации, то она является дедуктивно полной; и наобо-рот, если теория дедуктивно полна и непротиворечива (т.е. все теоремы истинны) относительно данной интер-претации, то она является полной относительно этой интерпретации. Понятие дедуктивной (внутренней) полноты - "удобная характеристика" аксиоматической теории при конструировании ее в виде формальной си-стемы. На таком основании Гильбертом была выстрое-на искусственная система, включающая часть арифме-тики, с доказательствами ее полноты и непротиворечи-вости. Подход Г. в целом относится к конструктивному направлению математики: в интуиционистской трак-товке истинности высказывания истинной он считал только рекурсивно реализуемую формулу (сводимую к функции от чисел натурального ряда). Тем самым инту-иционистская арифметика становилась расширением классической. Одновременно конструируя и логику, и арифметику, Г. вынужденно отказался от логицистского тезиса Фреге о полной редуцируемости математики к логике. Г. обосновывал математику разработанным им же методом арифметизации метаматематики, заключа-ющимся в замене рассуждений о выражениях любого логико-математического языка рассуждениями о нату-ральных числах. Этот метод Г. поместил в основу дока-
зательства "теоремы Г. о полноте" исчисления предика-тов классической логики предикатов (первого порядка), а позднее - в две важнейшие теоремы о неполноте рас-ширенного исчисления предикатов, известных под об-щим названием "теорема Г. о неполноте". Г. в своей докторской диссертации (1930) доказал теорему о пол-ноте исчисления классической логики предикатов: если предикатная формула истинна в любой интерпретации, то она выводима в исчислении предикатов (другими словами, любая формула, отрицание которой невыводи-мо, является выполнимой). Являясь одной из базисных теорем математической логики, теорема Г. о полноте показывает, что уже классическое исчисление предика-тов содержит все логические законы, выражаемые пре-дикатными формулами. Усиление теоремы о полноте классического исчисления логики предикатов утверж-дает, что всякая счетная последовательность формул, из которой нельзя вывести противоречия, выполнима. При этом, если из множества предикатных формул P невоз-можно вывести противоречие в рамках предикатного исчисления, то для множества P существует модель, т.е. интерпретация, в которой истинны все формулы мно-жества Р. Доказательство полноты исчисления класси-ческой логики предикатов породило в школе Гильберта некоторые надежды на возможность доказательства полноты и непротиворечивости всей математики. Одна-ко уже в следующем, 1931, году была доказана теорема Г. о неполноте. Первая теорема о неполноте утвержда-ет, что если формальная система арифметики непроти-воречива, то в ней существует как минимум одно фор-мально неразрешимое предложение, т.е. такая формула F, что ни она сама, ни ее отрицание не являются теоре-мами этой системы. Иными словами, непротиворечи-вость рекурсивной арифметики делает возможным по-строение дедуктивно неразрешимого предложения, формализуемого в исчислении, т.е. к существованию и недоказуемой, и неопровержимой формулы. Такая фор-мула, являясь предложением рекурсивной арифметики, истинна, но невыводима, несмотря на то, что по опре-делению она должна быть такой. Следовательно, не-противоречивость формализованной системы ведет к ее неполноте. Усилением первой теоремы о неполноте яв-ляется вторая теорема о неполноте, утверждающая, что в качестве формулы F возможен выбор формулы, есте-ственным образом выражающей непротиворечивость формальной арифметики, т.е. для непротиворечивого формального исчисления, имеющего рекурсивную арифметику в качестве модели, формула F выражения этой непротиворечивости невыводима в рамках данно-го исчисления. Согласно теореме Г. о неполноте, напри-мер, любая процедура доказательства истинных ут-верждений элементарной теории чисел (аддитивные и
221
мультипликативные операции над целыми числами) за-ведомо неполна. Для любых систем доказательств су-ществуют истинные утверждения, которые даже в та-ком достаточно ограниченном направлении математики останутся недоказуемыми. Б.В.Бирюков пишет о мето-дологическом значении теоремы Г. о неполноте: "...ес-ли формальная арифметика непротиворечива, то непро-тиворечивость нельзя доказать средствами, формализу-емыми в ней самой, т.е. теми финитными средствами, которыми Гильберт хотел ограничить метаматематиче-ские исследования...". Следовательно, (внутреннюю) непротиворечивость любой логико-математической те-ории невозможно доказать без обращения к другой тео-рии (с более сильными допущениями, а следовательно менее устойчивой). Фон Нейман читал в момент публи-кации работы Г. лекции по метаматематической про-грамме Гильберта, однако сразу после прочтения этой работы он перестроил курс, посвятив Г. все оставшееся время. Теорема Г. о неполноте - важнейшая метатеорема математической логики - показала неосуществи-мость программы Гильберта в части полной формали-зации определяющей части математики и обоснования полученной формальной системы путем доказательства ее непротиворечивости (финитными методами). Однако теорема Г. о неполноте, демонстрируя границы приме-нимости финитного подхода в математике, не может свидетельствовать об ограниченности логического зна-ния. Э.Нагель и Дж.Ньюмен о значении открытий Г. для сравнительной оценки возможностей человека и ком-пьютера пишут, что "...для каждой нашей конкретной задачи, в принципе, можно построить машину, которой бы эта задача была под силу; но нельзя создать машину, пригодную для решения любой задачи. Правда, и воз-можности человеческого мозга могут оказаться ограни-ченными, так что и человек тогда сможет решить не любую задачу. Но даже если так, структурные и функ-циональные свойства человеческого мозга пока еще на-много больше по сравнению с возможностями самых изощренных из мыслимых пока машин... Единствен-ный непреложный вывод, который мы можем сделать из теоремы Г. о неполноте, состоит в том, что природа и возможности человеческого разума неизмеримо тонь-ше и богаче любой из известных пока машин...". Г. так-же внес значительный вклад в аксиоматическую тео-рию множеств, два базисных принципа которой - ак-сиома выбора Э.Цермело и континуум-гипотеза - дол-гое время не поддавались доказательству, однако вслед-ствие значимости их логических следствий исследова-ния в этих направлениях продолжались. В аксиоме вы-бора Э.Цермело постулируется существование множе-ства, состоящего из элементов, выбранных "по одному" от каждого из непересекающихся непустых множеств,
объединение которых составляет некое множество. (Из аксиомы выбора Э.Цермело выводимы следствия, про-тиворечащие "интуиции здравого смысла". Например, возникает возможность разбиения трехмерного шара на конечное количество подмножеств, из которых возмож-но движениями в трехмерном пространстве реконстру-ировать два точно таких же шара.) Континуум-гипоте-за - это утверждение о том, что мощность континуума (мощность, которую имеет, например, множество всех действительных чисел) есть первая мощность, превос-ходящая мощность множества всех натуральных чисел. Обобщенная континуум-гипотеза гласит, что для любо-го множества М первая мощность, превосходящая мощ-ность этого множества, есть мощность множества всех подмножеств множества Р. Эта проблема (высказанная Кантором в 1880-х) была включена в знаменитый спи-сок 23 проблем Гильберта. В 1936 Г. доказал, что обоб-щенная континуум-гипотеза совместима с одной есте-ственной системой аксиоматической теории множеств и, следовательно, не может быть опровергнута стан-дартными методами. В 1938 Г. доказал непротиворечи-вость аксиомы выбора и континуум-гипотезы (интегра-ция их в заданную систему аксиом теории множеств не вела к противоречию). Для решения этих проблем была редуцирована аксиоматическая система П.Бернайса, на основе которой, а также предположения о конструктив-ности каждого множества Г. выстроил модель, адекват-ную системе аксиом без аксиомы выбора, и такую, что в ней все множества обладали свойством полной упоря-дочиваемости. В этой модели аксиома выбора оказа-лась истинной (выполнимой) и, следовательно, совмес-тимой с исходной системой аксиом, следовательно не-противоречивой. В этой модели оказалась истинной и континуум-гипотеза. Дальнейшие работы в этом на-правлении позволили Г. разработать конструкции для исследования "внутренних механизмов" аксиоматичес-кой теории множеств. Кроме работ в указанных направ-лениях, Г. предложил в 1949 новый тип решения одно-го важного класса уравнений общей теории относи-тельности, который был расценен Эйнштейном как "...важный вклад в общую теорию относительности..." и был удостоен Эйнштейновской премии (1951).
ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904-1976) - немец-кий философ и социолог, один из классиков философ-ской антропологии.
ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904-1976) - немец-кий философ и социолог, один из классиков философ-ской антропологии. В 1925-1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руко-водством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 - ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ра-
222
нее ее возглавлял Тиллих). С 1938 - в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 - на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-кор-респондентом Австрийской Академии наук. В 1962- 1969 - профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа - "Че-ловек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза сущест-венно перерабатывалась). Другие труды: "Действи-тельный и недействительный дух" (1931), "Теория сво-боды воли" (1932), "Государство и философия" (1935), "Первобытный человек и поздняя культура" (1954), "Душа в техническую эпоху" (1957), "Картины време-ни. К социологии и эстетике современной живописи" (1960), "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творче-стве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х - философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода - рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером - эксцентрическая версия) вариант (деятельностная вер-сия) антропобиологического "разворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе - культур-социологическое "прочтение" фило-софской антропологии, классиком которого стал его ученик - Х.Шельски. Г. - автор концепции "плюра-листической этики", которую он специально разрабаты-вал в последние годы жизни. В эти же годы Г. - один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. кон-струировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдель-ных наук на "неспекулятивном" уровне. ("...Надо за-ключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает ни-когда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, кото-рая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "во-ля", "дух" и т.д.") Вторая исходная теоретико-методо-логическая установка Г. - подчеркнутый антиредукци-онизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолкова-нии человека?" Отказавшись от идеи "лестницы су-
ществ" Аристотеля, широко применявшейся в фило-софской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ниц-ше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом - комплекс идей о человеке как "недоста-точном" существе. Он задает, согласно П., принципи-альное отличие человека от любых иных живых су-ществ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому"). Человек "не-специализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в не-кой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системнос-ти (в этом отношении духовность человека суть реали-зованная возможность самой витальной природы чело-века, а не внеположенный ей "дух" Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризу-ется избытком внутренних "побуждений". Он вынуж-ден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает фено-мен неизбежного дистанцирования человека по отно-шению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механиз-мы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного пе-ренапряжения. "Разгрузка" (методологически Г. фор-мулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъ-екта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непо-средственные взаимодействия символическими. Парал-лельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символиче-ское самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накла-дывает ограничения на потребности (желания) и кон-ституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под дейст-вием нужно понимать предусмотрительное, планирую-щее изменение действительности, а совокупность изме-ненных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами - как
223
"средствами представления", так и "вещественными средствами", - должны называться культурой".) Дей-ствуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символиче-ских значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные ин-ституты, регулирующие взаимодействия и стабилизи-рующие их результаты. Институты - своего рода "за-менители" "инстинктов", автоматизирующие человече-скую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы", внося закономерность и предсказуемость в человечес-кое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессиру-ющая рационализация институтов находит свое адек-ватное воплощение в феноменах техники и в возраста-нии опоры на свой внутренний порядок, универсализи-рующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность лю-дей (уже природой человек спроектирован и приспо-соблен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этиче-ском плюрализме". Так, Г. выделяет четыре самостоя-тельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, под-держивающих эквивалентность обмена и систему вза-имных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремле-ние к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовая мораль, поддерживающая "груп-повое чувство", "гуманитарность" ("гуманитаризм"; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерар-хии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов ин-дивидов и групп, достигается приемлемый для общест-ва компромисс (в том числе и за счет поддержки перво-го и второго этосов). Агрессия, по Г., - это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упоря-доченную социальную жизнь "инстинктивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсер-вативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его
критика касается "нивелирующего равенства", импли-цитно присутствующего в "родовой морали" и ведуще-го к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опас-ность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характе-ризуется "распадом" и "кризисом" институтов, веду-щим к гипертрофированию индивидуального, дополня-емым властью "гуманитаризма". Тем самым происхо-дит "размывание" ценности "ответственности" в об-ществе, место которой занимают бесконечные "дис-курсы оправдания". (Ответственность же, по Г., - это необходимость следовать нормам института, что неиз-бежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологиче-ски фундированы.) Сужение поля действия ответствен-ности пропорционально расширяет поле действия стра-ха и неуверенности. Все это - следствие роста "про-извольной свободы субъективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фиксирующей гло-бальный кризис индустриального общества.
ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715- 1771) - французский философ, крупнейший предста-витель французского Просвещения и школы француз-ского материализма, идеолог революционной француз-ской буржуазии 18 в.
ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715- 1771) - французский философ, крупнейший предста-витель французского Просвещения и школы француз-ского материализма, идеолог революционной француз-ской буржуазии 18 в. Основные сочинения: "Об уме" (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парламента как представляющее опасность для государства и рели-гии), "О человеке, его умственных способностях и его воспитании" (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: при-рода, частью которой является человек, существует веч-но и имеет основание в себе самой; в ней все находит-ся в движении и развитии; все рождается, растет и по-гибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует ма-терии. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе свое-го развития и организации обретает способность ощу-щения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольте-ровского толка. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о познаваемости мира Г. решал с позиций материалис-тического сенсуализма, являясь противником агности-цизма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Чело-век, по Г., - природное существо, наделенное чувства-ми, сознанием, страстями, и является основой общест-
224
ва. Из чувственной природы человека Г. выводил дви-жущее начало общественной жизни - принцип эгоиз-ма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности лю-дей, направленной на самосохранение и приобретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению со-циальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в раз-личном воспитании и различных условиях жизни. Бу-дущее общество Г. представлял свободным от сослов-ного деления и сословного неравенства. Был открытым Противником феодальных устоев. Деятельность Г. сыг-рала значительную роль в духовной подготовке Вели-кой французской революции 18 в.
ГЁЛЬДЕРЛИН (Hölderlin) Иоганн Христиан Фрид-рих (1770-1843) - немецкий поэт и мыслитель, вы-ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по-этического творчества прежде всего в 20 в.
ГЁЛЬДЕРЛИН (Hölderlin) Иоганн Христиан Фрид-рих (1770-1843) - немецкий поэт и мыслитель, вы-ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по-этического творчества прежде всего в 20 в. С 1788 по 1793 он занимается в Тюбингенской духовной семина-рии (филиал университета), где сближается, в частнос-ти, с Шеллингом и Гегелем. "Мы все пробегаем по экс-центрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (бо-лее или менее совершенной образованности)", - писал Г. Для Г. этот путь - возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной прародиной для Г. пред-стает неповторимый свет классической Эллады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки "тюбингенской теологии". Штудированию схоластических трактатов Г. предпочитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философи-ей Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсо-люта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет "учить о Боге". Он хочет "говорить с Богом" на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как богословие, а точнее - как Бого-словие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794-1795 Г. - в Йене, в самом центре зарождающе-гося "веймарского романтизма". Здесь он знакомится с Гете, формуле Гете - "Постоянство в перемене (Dauer im Wechsel)" он противопоставляет романтический те-зис - "Становление в гибели, через гибель (Das Werden im Vergehen)". Шиллер принимает в нем учас-тие, помогая с местом домашнего учителя и публикуя в "Новой Талии" оды Г. и фрагмент романа "Гиперион" (1794). Он замечен "князьями поэзии" (по выражению
Г.), но не принят ими. Здесь же в Иене Г. слушает лек-ции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако "скандал Фихте" уже в теоретических наброс-ках Г. - "Суждений и бытие", "Гермократ к Кефалу" (1795), критикуется как гипостазированный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: "Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и ми-ром, восстановить высший мир, который превыше вся-кого разума /поскольку постигается в поэтическом со-зерцании - И.Ж./, соединиться с природой в одном бесконечном целом - вот цель всякого нашего стрем-ления...". В течение семи лет, с 1792 Г. вынашивает, многократно перерабатывая, свой основной роман "Ги-перион, или Отшельник в Греции". Имя главного героя Гиперион означает - "сын вышнего", или "сын неба", что отсылает к образу Аполлона. Роман состоит из пи-сем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с кото-рыми Г. находился в переписке). Сюжетная линия путе-шествия Отшельника накладывается на историю осво-бодительной борьбы греков. Как известно, многие так называемые "эллинистические романтики": Шелли и Китс, Дельвиг и Батюшков, Байрон и др. были захваче-ны идеалом свободы классической Эллады и борьбой за политическую независимость современных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. Прежде всякой политической свободы есть высшая свобода - свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу; или не об-ретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к грядуще-му, как истоку, "царству красоты". Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне "Рейн": "...Ибо // Как начинал ты, так и пребудешь". Красоту Г. понимает в платоническом духе из высказывания Ге-раклита: "Великое определение Гераклита - единое, различаемое в себе самом, мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и пока оно не было най-дено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распус-тился: осталось разъять его на части". (Ср. "Пир" Пла-тона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с "внутренне напряженной гармонией лу-ка или лиры".) Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: "Блаженное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добиться. Мы вырываемся из мирного "Од-но и Все" мира, чтобы вновь восстановить его через са-мих себя". Замечательно в этой связи понимание Г. со-принадлежности поэзии и философии. Г. вводит в не-мецкую поэтическую речь античный акростих, сочиня-ет в основном оды и гимны, создавая своеобразную
225
гимнографию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI. 1798) самоиронично замечает по поводу "фило-софской перегруженности" своих стихов, что неудачли-вые поэты, вроде него, почетно уходят в философию как в госпиталь. В тоже время в "Гиперионе" Г. пока-зывает, что без поэзии греки никогда бы не стали наро-дом философов. Позже, в стихотворении "Память" Г. скажет: "Но то, что пребывает, устанавливают поэты". Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к при-меру, что подвиг Ахилла сохранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установлении пребывающего. "Фило-софия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное позна-ние существующего". Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля филосо-фию, задает начало и конец последней. "...Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия". И далее устами своего героя Г. говорит: "Человек, который не почувст-вовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту... в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о сози-дании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безупречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует человеческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами". В своем творчестве Г. создает мифологизированный мир, окра-шенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к "Гипериону" он напишет: "Пожалуй, мы все в конце скажем: "О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!". Говоря о пантеиз-ме Г., следует указать на влияние Ф.Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натурфилософа и физика И.В. Риттера. "Мы называли землю цветком неба, а небо - бескрайним садом жиз-ни... Земля - неизменно любящая бога солнца...". По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Не-ба, именно в этом пространстве человек перекрещива-ется с божественным. В "овнутренненом мире" Г. ужи-ваются Аполлон и Христос, Дионис и Аллах, герман-ская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтиче-ском ансамбле "Русские боги" Андреева. Если гово-рить о влиянии Г. на последующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимо-влияния Г., Шеллинга и Гегеля. Приоритет поэтическо-го и "ощущение" близости Бога у Г. (В гимне "Патмос" говорится: "Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает // И спасительное")
выражены на философском языке Шеллингом в его те-ории "эстетического созерцания" и в "философии от-кровения". Другая же основная мысль Г. - "становле-ние через гибель" - нашла монументальное воплоще-ние в "Науке Логики" Гегеля в качестве диалектичес-кой триады; только Vergehen истолковано как отчужде-ние и снятие (Aufheburg), a место "Божественной Кра-соты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют "боковым побегом ро-мантизма", и вот же - побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. - это веч-ное "между": между Элладой и Германией, между ро-мантиками и 20 в., между классицизмом и романтиз-мом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мыс-ли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie - ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брен-тано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "тем-ной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале "Гиперио-на" звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством... глухие к гар-монии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низве-дено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными блага-ми, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интерес-ны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди сво-их знаменитых "пяти Нет" Ницше непоколебимо от-вергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходят-ся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекиды-вает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род бу-дущих столетий... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до стра-
226
Дания, тот стоит выше других. И это великолепно, что только в страдании мы обретаем свободу души...". Ка-жется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции по-этических прозрений Г.: "Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга...". Воз-можно, более ранние слова Г. - "...и все боги бегут от них" - помогут нам понять слово Ницше: "Бог мертв", которым он, как молотом, ударяет своих совре-менников. Не есть ли это такое состояние мира культу-ры, когда Бог действительно покидает мир, выступая Тем самым как не-Сущий. (Известно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии "Эмпедокл".) Фило-софский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу "Переживание и поэзия: Лессинг - Гете - Новалис - Гельдерлин", подчеркивая роль "гениальных творцов" в связи со своей теорией духовно-исторического понимания. Зна-чительный вклад в "ренессанс Г." в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на Первой мировой войне, но успевший подготовить первое науч-ное издание соч. Г. в 6 тт. и исследование "Наследия Гёльдерлина" (Hellingrath. Hölderlin-Vermächtnis, 1936). Экспрессионисты устанавливают настоящий "культ Г."; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р.-М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и вы-ше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хайдеггера, которому принадлежит приори-тет в попытке "мыслить всерьез" поэтические открове-ния Г. Последнего Хайдеггер называет "поэтом по-этов", поскольку в его творчестве осмысляется и обре-тается существо поэтической речи. В докладе "Г и сущность поэзии" он пишет: "...поэзия есть устанавли-вающее именование бытия и сущности всех вещей, - не произвольное говорение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем об-говариваем и переговариваем в повседневной речи... Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа". Ибо "только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt)... и лишь там, где господствует мир, есть История". (Ср. у Кристевой: "...по крайней мере со вре-мен Гёльдерлина поэтический язык оставил красоту и значение с тем, чтобы стать лабораторией, где в столк-новении с философией, знанием и трансцендентальным Эго всякого означивания, поддерживается невозмож-ность означаемого или означивающей идентичности".) Гадамер отмечает, что именно "страстные занятия" по-эзией Г. приводят к появлению у позднего Хайдеггера понятия "земля", которая суть "в истине своей не ве-щество, а то, из чего все выходит наружу и куда все воз-вращается". В своих "поворотных" докладах Хайдег-гер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми
или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53 тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после очередного "поворота": истолкование в-мире-бытия как Четверицы - небесного и земного, человеческого и божеского; поворота как "возвращения на родину"; бы-тия как властвующего истока; переосмысление самого философствования как "вопрошания бытия" из близо-сти к изначальнейшему "творению языка", - все это, да и сам поворот, было бы невозможно без напряженно-го осмысления загадочных слов Г.: "Полон заслуг, од-нако поэтически жительствует человек на этой земле". Хайдеггер толкует это так: "Поэтически проживать" означает находиться в присутствии богов и быть затро-нутым близостью сущности вещей. "Поэтически" есть Вот-бытие в своей основе. - и это означает одновре-менно: как установленное /основанное/ оно есть не за-слуга, но дар". Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симулировании душевной бо-лезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публика-ции опровергают эту версию. Сам Берто поясняет, что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец - Эмпедокл, который, по преданию, бросился в кратер Этны: мыслитель, воспе-вающий первостихии. словно возвращается к огненно-му духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В "Смер-ти Эмпедокла" Г. напишет: "Тому, кто был для смерт-ных гласом духа. // Необходимо вовремя уйти...". Хай-деггер говорит по этому поводу: "Чрезмерный свет толкает поэта в темноту... когда он взят уже под защиту ночи безумия". Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророчество о том, что "речь есть опаснейшее из имуществ, дарованных человеку". Так может быть бе-зумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии "Хлеб и вино": "Там они (боги) бесконечно творят и, кажется, мало считаются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не все-гда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда переносит человек божественную полноту". Что Г. не-когда "перенес божественную полноту", свидетельст-вует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где созвучные друг другу, обретаются и обретают себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье "Жительствование человека" пишет Хайдеггер: "Пусть же именуется местностью склоне-ния та светлая прореженность, где, ошеломляя и разда-ривая, небожители склоняются к смертным на сей зем-ле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожи-телями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то
227
есть сопринадлежны поэтически смертные и небожите-ли: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой". Г., "подверженный молниям богов" по слову Хайдеггера, сказал об этом по-своему: "Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с голо-вой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар приносить".
ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фер-динанд (1821-1894) - германский естествоиспыта-тель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ.
ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фер-динанд (1821-1894) - германский естествоиспыта-тель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ. Г. начинал свою деятельность в качестве военного врача (учился в Институте военной медицины в Берлине в 1838 - 1843). Профессор физиологии Университетов Кенигсберга (с 1849), Бонна (с 1855), Гейдельберга (с 1858), профессор физики Университета Берлина (с 1871), директор Государственного Физико-Технического Института в Берлине (с 1888). Иностранный член-корр. Петербургской АН (1868). Главные научные тру-ды: мемуар "О сохранении силы" (1847), "Популярные лекции о науке" (1869), собрание научных трудов в трех т. (1882 - 1895), "Счет и измерение" (1887), "Энергия волн и ветра" (1890), "Доклады и речи" в двух т. (1884), "Лекции по теоретической физике" в трех т. (1898 - 1903) и др. Главным направлением работ Г. в физиоло-гии человека стали фундаментальные исследования по физиологии центральной нервной и нервно-мышечной систем, слуха и зрения. В исследованиях по физиоло-гии центральной нервной системы в 1854 Г. впервые определил латентный период рефлекторных реакций; в 1864 - 1868 разработал первую методику определения ритмики импульсов, посылаемых мозгом к мышце. В физиологии нервно-мышечной системы человека в 1850 - 1870 Г. удалось измерить скорость распростра-нения возбуждения в нервной системе (что до его работ считалось, в принципе, неразрешимой проблемой). В физиологической акустике Г. заложил основы физичес-кой и физиологической теории музыки, доказав "спо-собность слухового аппарата к разложению сложных звуков на простые тоны" (до исследований Г. тембр зву-ка объяснялся исключительно психическим происхож-дением). Г. разработал физическую теорию фонации (образования при помощи органов речи звучания голо-са, а также и звуков речи). Им также были разработаны основные количественные методы и сконструированы измерительные приборы для физиологических иссле-дований. В физиологии зрения Г. разработал учение об аккомодации глаза (1853), где доказывал, что "зритель-ная оценка величины и удаленности предметов основа-на на своеобразных мышечных ощущениях, возникаю-щих при движении мышц глаза". Выдвинутая Г. кон-
цепция "о роли мышечного чувства в формировании восприятий" была позднее фундаментально разработа-на И.М.Сеченовым в цикле его трудов по психофизио-логии. В 1859 - 1866 Г. были полностью разработаны основы учения о цветовом зрении (этим за сто лет до него активно занимался М.В.Ломоносов). При изуче-нии проблем о локализации зрительных впечатлений в поле зрения Г. пришел к выводу, что все аксиомы геоме-трии имеют опытное происхождение. После изучения трудов Лобачевского Г. предложил модель пространст-ва переменной кривизны как "поля изображения вы-пуклого зеркала или линзы", утверждая, что опытным путем возможно выяснить форму пространства (однако в своих представлениях о пространстве Г., в отличие от Лобачевского, следовал учению Канта в допущении "априорности пространства как формы созерцания"). В книге "Счет и измерение" Г. в качестве главной пробле-мы арифметики считал обоснование ее автоматической применимости к физическим явлениям. По Г., единст-венным критерием применимости законов арифметики мог быть только опыт: "невозможно утверждать априо-ри, что законы арифметики применимы в любой данной ситуации". Исходя из того, что само понятие числа за-имствовано из опыта, Г. считал, что действительные числа и их свойства "применимы лишь именно к этим опытам", в которых изучаемые объекты не должны трансформироваться (как пошутил А.Лебег, "поместив в клетку льва и кролика, мы не обнаружим в ней позд-нее двух животных"). По Г., "даже понятие равенства неприменимо автоматически к каждому опыту". Г. до-казал, что даже "обычная" арифметика целых чисел не может рассматриваться как априорное знание, однако, как писал М.Клайн, "хотя это открытие не поставило под сомнение приложимость математики к описанию реального мира, все же оправданием усилий математи-ков более не могла считаться надежда на отыскание аб-солютной истины или единого закона всего сущего". Многие выдающиеся ученые-математики того времени внутренне не воспринимали устремленности своих коллег и учеников к "чистой" математике. Так, Л.Кронекер в письме к Г. писал: "Ваш богатый практический опыт работы с разумными и интересными проблемами укажет математикам новое направление и придаст им новый импульс... Односторонние и интроспективные математические умозаключения приводят к областям, от которых нельзя ожидать сколько-нибудь ценных пло-дов" (1888). По мнению Планка, Маха, Больцмана и Г., "математика дает не более чем логическую структуру законов физики". Еще в мемуаре "О сохранении силы" Г. давал первую математическую трактовку закона со-хранения энергии, указывая на его всеобщность; был также доказан факт подчинения этому закону процес-
228
сов, происходящих в живых организмах. На то время это был один из наиболее сильных аргументов против кон-цепции витализма о "жизненной силе управления живы-ми организмами"; позднее Г. находился под влиянием теории космозоев (т.е. теории вечности жизни) Рихтера (1865). После работ Г. принцип наименьшего действия стал активно применяться в исследованиях по совре-менной теории поля, квантовой электродинамики, тер-модинамики, оптике и других областях теоретической физики и физической химии. Г. ввел важнейшие поня-тия "свободная энергия" (которая способна превращать-ся в любые формы) и "связанная энергия" (которая спо-собна превращаться только в тепловую форму). Фунда-ментальные теоретические исследования Г. вихревого движения жидкости заложили основы гидро- и аэроди-намики. Открытые им глубокие аналогии между свойст-вами вихревого движения и свойствами магнитного по-ля электрического тока дали начало попыткам многих ученых строить механические модели эфира, трактовать атомы, как вихри в эфире. На основании этих исследо-ваний Г. к 1873 выдвинул теорию управляемого полета в воздухе. Экспериментальные работы Г. по акустике, оптике и электромагнетизму подчинялись решению за-дач его основных исследований в области физиологии. Г. представлял материю как "качественно однородную совокупность неизменных частиц, между которыми действуют центральные силы, зависящие только от рас-стояния", а движение - только как "пространственное перемещение частиц". Поэтому при обсуждении фило-софских аспектов результатов своих исследований зако-на сохранения энергии Г. отмечал лишь факт сохране-ния энергии в эквивалентных количествах, оставляя за рамками качественное превращение форм энергии. Гно-сеологические воззрения Г. сформировались под влия-нием "физиологического идеализма" И.Мюллера. Г., по-лагая чувственные ощущения только символами отно-шений, существующих во внешнем мире, и отрицая за ними сходство с тем, что они отражают, считал, что ка-чество ощущений человека (звук, вкус, свет и др.) не за-висит от внешнего объекта, а зависит от нерва-передат-чика ощущений (т.е. ощущения, возникающие у челове-ка, есть результат проявления "специфической энергии органов чувств"). Гносеологические выводы, сделанные Г. и И.Мюллером из данных современной им науки, лег-ли в основания теории "иероглифов" Г. - Мюллера - направления в гносеологии, согласно которому ощуще-ния и представления человека являются только лишь произвольными условными знаками ("иероглифами", символами), помогающими "целесообразно направлять их деятельность". Вопросы истинности знания Г. реша-лись с точки зрения их практической целесообразности, поэтому он полагал материализм для естествоиспытате-
ля того времени "более удобной гипотезой", чем идеа-лизм. При этом в одной из "Популярных лекций о на-уке" Г. утверждал, что "конечная цель естественных на-ук состоит в том, чтобы найти решение всех своих про-блем в механике". Одновременно с этим Г. признавал недостаточную понятность всех элементов механики и необходимость обращения "особого внимания на про-блему природы сил". Он писал: "Задача физической ма-териальной науки состоит в сведении явлений природы к не подверженным изменениям силам притяжения и отталкивания между телами, величина которых зави-сит только от расстояния. Разрешимость этой задачи есть условие познаваемости природы... Ее /физической науки - C.C.I миссия завершится, как только удастся окончательно свести явления природы к простым си-лам и доказать, что такое сведение - единственное, допускаемое этими явлениями". По поводу своего от-ношения к причинности Г. писал в книге "Физиологи-ческая оптика": "Принцип причинности носит харак-тер чисто логического закона даже в том, что выводи-мые из него следствия относятся в действительности не к самому опыту, а к пониманию опыта и, следова-тельно, не могут быть опровергнуты никаким возмож-ным опытом". Влияние механицизма на материализм Г. было сильным даже на фоне современного ему естест-веннонаучного знания.
ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905-1997) - немецкий логик и философ науки, представитель неопо-зитивизма.
ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905-1997) - немецкий логик и философ науки, представитель неопо-зитивизма. Член Общества эмпирической философии (Берлин), участник Венского кружка. В 1934 эмигриро-вал в Бельгию, позднее - в США (1937). Основные тру-ды: "Мотивы и охватывающие законы в историческом объяснении" (1942), "Аспекты научного объяснения и другие эссе о философии науки" (1965), "Философия ес-тествознания" (1966), "Логика научного исследования" (1972). Рассмотрение формальных представлений тео-ретических процедур научного знания подтолкнуло Г. к изучению проблем подтверждаемости гипотез, объясня-емости эмпирических предложений и т.д. При решении этих проблем (с применением формализмов индуктив-ной логики), а также некоторых логических проблем те-ории вероятностей Г. отказался от многих положений исходной неопозитивистской программы, ориентиро-вавшейся на идеал научного знания, в котором бы логи-ческий строй научных теорий образовывался на основе языков, синтаксис и семантика которых приводима к взаимно однозначному соответствию, причем аспект прагматики полностью бы игнорировался (как оказа-лось впоследствии, такой идеал недостижим). Однако в "дилемме теоретика" Г. показал, что редукция в логиче-
229
ском позитивизме теоретических предложений к значе-нию некоторой совокупности предложений наблюдения или к значению одного такого предложения обессмыс-ливает теоретические понятия. В данном случае теоре-тические понятия могут быть отброшены, чего никак не следует допускать. Такая критика, инициированная Г., наряду с критическими высказываниями других ло-гиков повлияла на трансформацию неопозитивизма в философскую логику. Вклад Г. в логику определяется введением и обоснованием двух видов объяснения: дедуктивно-номологического и индуктивно-номологического. Общая схема двух данных разновидностей номо-логического объяснения состоит в том, что для объяс-нения некоторого феномена его подводят под какой-то "охватывающий закон", который выступает в качестве объясняющего положения (эксплананта) - в результа-те феномен оказывается объясняемым положением (экспланандумом). При дедуктивном объяснении экспланандум следует из эксплананта логически (дедук-тивным образом). При индуктивном объяснении роль "охватывающего закона" выполняет вероятностная ги-потеза, поэтому экспланандум следует из эксплананта с некоторой вероятностью. Так, схема дедуктивно-номологического объяснения сводится к импликации: "если для всякого феномена X выполняется условие F, то для него выполняется и условие G". Иначе, во всех случаях, когда реализовано определенное сочетание условий F, возникает некоторое событие G - отсюда отношение между F и G возможно фиксировать как импликацию (отношение логической выводимости). В схеме индуктивно-номологического объяснения учитывается веро-ятность, при которой условие F имплицирует условие G для данных феноменов X. Событие G появляется с не-которой вероятностью, поэтому в данном случае имеет место не логическая импликация, а вероятностная ме-ра, которое тем ближе к единице, чем ближе индуктив-ное отношение к логической импликации. Два выше-описанных способа объяснения удовлетворяют "усло-вию адекватности": объясняется только реальное собы-тие как явление, имеющее эмпирическую верифика-цию. Две схемы номологического объяснения предпо-лагают, что экспланант дает информацию, применяя ко-торую, возможно полагать, что событие, описываемое экспланандумом, действительно имело место. При дедуктивно-номологическом объяснении вначале обосно-вывается ожидание какого-либо события, а затем объяс-няется его появление. При индуктивно-номологическом объяснении появление события предшествует оп-равданию возможного его ожидания (отсюда и вероят-ностная форма данного вида объяснения). Одни помо-логические объяснения могут включать в себя другие. Если аспекты, объясненные в некотором ряду, пред-
ставляют собой подмножество аспектов, объясненных в другом ряду, то объяснение второго ряда вбирает в себя объяснение первого, - второе множество экспланантов более полно по сравнению с первым. Различие "охваты-вающих законов" исторических наук и естествознания детерминирует различие в способах применения двух схем номологического объяснения, однако, по Г., и в ис-тории, и в естествознании любое объяснение протекает согласно этим схемам. Поэтому Г. критиковал У.Дрея, полагавшего, что объяснение человеческих поступков целями имеет особую логическую структуру, отличную от схемы объяснения "охватывающими законами", и может широко применяться историками. По У.Дрею, для мотивационного объяснения, включающего в себя различные виды объяснения с позиции идей и целей, необходимо воспроизвести расчеты действующего лица в выборе средств для реализации поставленной цели с учетом конкретных обстоятельств. Оправданность по-ступка, благодаря подведению его под цель, в условиях существующих обстоятельств свидетельствует о том, что этот феномен может получить соответствующее объяснение. Схема мотивационного объяснения имеет следующую форму: "В ситуации типа F следует делать G", или, в развернутом виде, "Деятель А находится в ситуации типа F. В ситуации типа F следовало сделать G. Поэтому деятель А сделал G". По Г., объяснение то-го, почему действие возможно характеризовать как ра-циональное (что зафиксировано в эксплананте "в ситу-ации типа F следовало сделать G"), не является подлин-ным объяснением, раскрывающим смысл самого свер-шившегося факта действия, так как по отношению меж-ду экспланантом и экспланандумом подобные мотивационные объяснения не являются объяснениями логи-ческими. Поэтому модификация схемы У.Дрея: "Дея-тель А находится в ситуации типа F. В то же время он являлся рационально действующим лицом. Любое ра-циональное существо в ситуациях подобного типа обя-зательно (или же с высокой степенью вероятности) де-лает G." будет отвечать логической структуре номоло-гического объяснения. Г. полагает, что в целях объясне-ния возможно применять исключительно логические связи. С аргументированной критикой этого тезиса вы-ступил позднее фон Вригт, который предложил приме-нять в процессе объяснения помимо логической необ-ходимости различные виды "естественной необходимо-сти". Заслуги Г. перед логикой состоят главным обра-зом в разработке и теоретическом обосновании схем номологического объяснения, расширенных позднее фон Вриггом идеей о привлечении "естественной необ-ходимости" в качестве отношения между экспланантом и экспланандумом.
230
ГЕНЕАЛОГИЯ - (I) один из основных философ-ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб-лачения исторического смысла ценностей".
ГЕНЕАЛОГИЯ - (I) один из основных философ-ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб-лачения исторического смысла ценностей". В предис-ловии к сочинению "К генеалогии морали" (1887) Ниц-ше формулирует ряд вопросов, сама постановка кото-рых свидетельствует о радикально новом подходе мыс-лителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло? при каких условиях изо-брел себе человек эти суждения-ценности - добро и зло? какую ценность имеют они сами? Начатое уже в "По ту сторону добра и зла" обсуждение двух идеали-зированных типов морали - господина и раба - вме-сте с лингвистическими выражениями в рамках ценно-стной оппозиции "доброго" и "злого" (или "плохого") Ницше углубляет и дополняет детальным психологиче-ским анализом духовного склада двух человеческих ти-пов, чьими моралями и выступали упомянутые выше, и обогащает лингвистические изыски психологией. Он Пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей. "Нам необходима критика моральных цен-ностей, сама ценность этих ценностей должна быть од-нажды поставлена под вопрос", - пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человечес-кому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индиви-да" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. До сих пор, утверждает Ницше, это знание отсутствовало, да и бы-ла ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем "добрым", на самом деле является "злым". Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоя-тельств, из которых эти ценности произросли, среди ко-торых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения, чем и должна заняться новая наука - t. При этом вряд ли сама эта Г. может стать предметом специального исследования, так как в традиционном смысле этого слова она не является методом. Так, К.А.Свасьян отмечал, что Г. в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется, и "трактат о методе" оказывается невозможным потому, что сам метод у Ницше - это не "абстрактный орган познания, а кон-центрированное подобие личности самого генеалога". Такое понимание Г. не означает, что эта дисциплина ли-шена всякой научной строгости. Г. - это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью - дезавуирование
всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше реа-лизует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духов-ную проблематику европейской истории. Таким обра-зом, его Г. оказывается составленной из трех рассмот-рений: ressentiment как (1) движущая сила в структури-ровании моральных ценностей, (2) "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и (3) аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеало-гического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использо-ваться в трудах многих европейских мыслителей (см. Ressentiment). Второе рассмотрение (2) - это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отноше-ний между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, - отсюда и обожествле-ние жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собст-венной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию сво-боды, его власти над собой и над судьбой, и такой до-минирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общи-ны и увеличением богатства заимодавца справедли-вость самоупраздняется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возра-стает чувство обиды, что приводит к возвеличиванию вообще всех реактивных аффектов. Активный человек, таким образом, намного ближе к справедливости, чем реактивный, ему не нужны ложные оценки морали. По-этому, заключает Ницше, сильный человек всегда обла-дал более свободными взглядами и вместе с тем более спокойной совестью. Отсюда не трудно догадаться, на чьей совести лежит изобретение "нечистой совести", - это человек ressentiment. Реактивный человек, исходя из своей перевернутой справедливости, наделяет нака-зание смыслом и видит в нем выгоду мнимую. Заслугу наказания видят в том, что оно пробуждает в виновном чувство вины, т.е., по определению Ницше, инструмент душевной реакции, которая и есть "нечистая совесть". Но, как отмечает философ, наказание, наоборот, закаля-ет и охлаждает; оно обостряет чувство отчужденности, усиливает сопротивление. Развитие чувства вины силь-
231
нее всего было заторможено именно наказанием. Зре-лищной процедурой суда преступник "лишается воз-можности ощутить саму предосудительность своего поступка, т. к. совершенно аналогичный образ дейст-вий видит он поставленным на службу правосудию, где это санкционируется и чинится без малейшего зазора совести". Проанализировав процедуры смыслов наказа-ния, Ницше делает вывод, что в итоге наказанием у чело-века и зверя можно достичь лишь увеличения страха, изо-щрения ума, подавления страстей: "тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его "лучше" - с большим правом можно было бы утверждать обрат-ное". Собственная гипотеза Ницше о происхождении "нечистой совести" основывается на том, что инстинк-ты-регуляторы человека были сведены к мышлению, к сознанию, которые, с точки зрения философа, есть наи-более "жалкий и промахивающийся" орган. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращают-ся внутрь, против самого человека. "Вражда, жесто-кость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения - все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести". Но с изобретением "нечистой совести" началось страш-ное заболевание, от которого человечество не оправи-лось и по сей день, - страдание человека человеком, самим собой, как "следствие насильственного отпары-вания от животного прошлого, как бы некоего прыжка... в новые условия существования". Таким образом, "не-чистая совесть" вначале была вытесненным, подавлен-ным инстинктом свободы. Это дало возможность закре-питься морали рабов, так как только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистической, такой как самоотречение, самоотверженность и т. п. Из подавления свободы вы-растает страх. Вначале это страх перед прародителями рода, потом в усиленной форме - перед богом. Чувст-во задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, по-казывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" - вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию - свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совес-тью, а неестественные (все эти устремления к потусто-роннему, в основе своей жизневраждебные) стали ис-тинными. Для того чтобы теперь возродить человека,
нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода челове-ка-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверх-человек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто - он таки придет однаж-ды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабо-умия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много зна-чил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается ос-новной факт человеческой воли - потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вооб-ще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ниц-ше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жиз-нью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хра-нителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жиз-ни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий боль-ной паствы, который, по Ницше, берет на себя поисти-не "чудовищную историческую миссию". Чтобы пони-мать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник - это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время от-равляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий ин-стинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обез-боливающее. Здесь Ницше как раз и находит действи-тельную физиологическую причину ressentiment: в ро-ли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориен-тировкой ressentiment. Священник борется лишь с са-мим страданием, а не с его причиною. Средства, ис-пользуемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причи-ну своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше да-ет ответ на вопрос о том, откуда происходит власть ас-кетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, яв-ляясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в
232
том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его су-ществование на земле было лишено всякой цели. Имен-но это и означает аскетический идеал: "Отсутствие че-го-то, некий чудовищный пробел, обступающий чело-века, - оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Про-клятием здесь было даже не само страдание, а его бес-смысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный ва-куум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спа-сение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеа-лу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще ве-рят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ниц-ше, недостает сегодня осознания того, в какой мере са-ма воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало пораже-ния аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным по-знанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: про-блема ценности истины. Под перспективным познани-ем или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставле-но как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше ви-дит противоположный идеал в Заратустре и в его уче-нии о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, че-ловек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методоло-гия нелинейного моделирования исторической собы-тийности. Представлена, в первую очередь, системати-ческой Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая тради-ция в исторической науке (темологическая или рацио-
налистическая), которая стремится растворить отдель-ные события в идеальной континуальности - телеоло-гическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществ-ляет последовательный отказ практически от всех тра-диционных презумпций линейного видения историчес-кого процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-пер-вых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действую-щие в истории... не выказывают себя последовательны-ми формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формули-ровке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы по-вернуть время вспять и установить громадную конти-нуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом кон-тексте событие определяется как феномен, обладаю-щий особым статусом, не предполагающим ни артику-ляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориен-тирована на отчетливо выраженный антиэволюцио-низм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традици-онном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, ре-конструкция историческою процесса как некой целост-ности, эволюция которой предполагает реализацию не-коего изначального предначертания, - генеалогичес-кий подход не только не предполагает, но и не допуска-ет "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, - а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... - заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значи-мо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г', является отказ от идеи внеш-ней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисцип-линарной истории: по его мнению, "объективность ис-тории - это... необходимая вера в провидение, в ко-нечные причины и телеологию". Г. же трактует свою
233
предметность принципиально иначе: а именно - как находящуюся в процессе имманентной самоорганиза-ции творческую среду событийности. Подобным обра-зом понятая "история с ее интенсивностями, непосле-довательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синко-пами - это само тело становления. Нужно быть мета-физиком, чтобы искать для него душу в далекой идеаль-ности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаменталь-ного механизма осуществления исторического процес-са. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная иг-ра истории - вот кому подчиняются правила". В кон-тексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая на-стоящее в происхождение, метафизика заставляет пове-рить в тайную работу предназначения, которое стреми-лось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в ка-честве предмета своего когнитивного интереса Г. по-стулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Констру-ируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой си-нергетикой картиной нелинейной динамики самоорга-низующейся среды, - Фуко не обошел своим внимани-ем ни идею исходного хаоса исследуемой предметнос-ти, понимаемой им как "варварское и непристойное ки-шение событийности", ни идею неравновесности сис-темы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве не-обходимой цепи причин и следствий, реально оставля-ет за собой необозримое поле нереализованных воз-можностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отлича-лась от вероятности, явленной в событии (так называ-емой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, сме-щений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован-
ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спон-танных сил: "выход на поверхность - это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Одна-ко эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхност-ные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимуще-ства перед иными, не реализовавшимися, они не гаран-тированы онтологической заданностью, а потому пре-ходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или от-правляется на поиск начала - бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять пло-диться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утра-ченных событий". Подобным образом понятая собы-тийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой тем-поральности и в этом своем качестве может быть сопо-ставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуаль-ную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигу-рация истории (в которой обретает семантическую оп-ределенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (се-мантически значимая последовательность). Г. не пыта-ется реконструировать поступательно разворачиваю-щуюся "эволюцию вида", - "проследить сложную нить происхождения, - но, напротив, ...уловить собы-тия, самые незначительные отклонения или же, наобо-рот, полные перемены". И если, с точки зрения синер-гетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", - так называемый "смысл со-бытия" обретается именно и лишь в согласовании син-гулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зре-ния механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом би-фуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифурка-ционные разветвления процесса. В процессе оформле-
234
ния событийных структур Фуко выявляет механизм ав-токатализа и феномен креативного потенциала дисси-пации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабева-ния... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачива-ясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степе-ней свободы. - М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей мо-ральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против са-мого себя, истязать свое собственное тело и свою соб-ственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих соци-альные феномены даются как постижимые и одновре-менно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указан-ные "проблематизации" конституируются.) Сущност-ную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что слу-чайность не должна пониматься как разрыв в цепи не-обходимых причин и следствий, нарушающий непре-рывность триумфального разворачивания логики исто-рии. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По форму-лировке Фуко, "силы, действующие в истории, не под-чиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уни-кальной случайности события". Таким образом, необ-ходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдер-жанность: выхватить сингулярность события вне вся-кой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их ла-куны, момент, в который они не имели места". Факти-чески случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, - методологическая пара-дигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет су-ти или что суть их была выстроена по частицам из чуж-
дых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и под-чинен детерминизму нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фи-гурой, где все события стерты для того, чтобы прорисо-вались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напро-тив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историчес-кое чувство подсказывает, что мы живем, без специаль-ных разметок и изначальных координат, в мириадах за-терянных событий". Аналогичное видение историчес-кого процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "че-му... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ...Метафизический характер концеп-та истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, вы-являющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по ду-ху концепция события, разработанная Делезом в кон-тексте предложенной им модели исторического време-ни (см. Событие, Эон).
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 - 1951) - француз-ский мыслитель, исследователь так называемой Сак-ральной традиции и ее различных версий. Бакалавр фи-лософии.
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 - 1951) - француз-ский мыслитель, исследователь так называемой Сак-ральной традиции и ее различных версий. Бакалавр фи-лософии. В 1912 принял ислам. Создатель концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией - единственной и аб-солютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы: "Общее введение в изучение индуистских доктрин" (1921), "Теософия, ис-тория одной псевдо-религии" (1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и Запад", "Кризис современ-ного мира" (1927), "Король Мира", "Духовная и вре-менная власть", "Символика креста" (1931), "Множест-венность состояний бытия" (1932), "Восточная метафи-зика" (1939), "Царство количества и знамения времени" (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Тради-ции, Г. в своих трудах никогда не говорил от собственно-го имени.) Автор столь популярных терминов, как "сре-диземноморская традиция", "алхимическая традиция" и т.п., сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопря-женные с ними учения, с одной стороны, и истинный ор-тодоксальный эзотеризм - с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности
235
европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола, А. Бретон и др.). Основополагающим принципом метафизики 20 в. Г. считал Единство Исти-ны - Изначальной, Примордиальной Традиции, сверх-временного синтеза всей истины человеческого мира и человеческого жизненного цикла, всегда самотождест-венной. Данная совокупность "нечеловеческих" зна-ний, согласно Г., опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями каст Посвященных. Человечество, по Г., - часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя тем не менее суть реаль-ности в целом. Являясь людям фрагментарно и посту-пательно, в виде промежуточных, частных, нередко внешне противоречивых истин, Единая Истина всегда может быть реконструирована как Незамутненный Ис-ток, если только обратный путь действительно преодо-лен до конца. Современный же мир - мир согласно Г., "вавилонского смешения языков" - дробит Истину до пределов, выступающих уже ее противоположностями. Так формируется мир Лжи, Царство Количества. Рай-ское состояние духа сменилось, по мнению Г., через чреду парциальных периодов подъема и упадка - "мерзостью запустения". Вуалируется же реальное по-ложение дел тем, что верная теория перманентной де-градации Бытия ("материализации" вселенной), прису-щая любой сакральной доктрине, оказалась заменена схемой эволюции, прогресса мироздания, идеалами гу-манизма. Существует понятие, постулировал Г., кото-рое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в ко-тором еще тогда была заложена вся программа совре-менной цивилизации: это понятие - "гуманизм". Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к чисто человеческим меркам, порвать со всеми принци-пами высшего порядка и, фигурально выражаясь, от-вратиться от неба, чтобы завоевать землю. Это завоева-ние не имеет иных целей, кроме производства предме-тов, столь же схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в кон-це концов и сами превратились в настоящие машины. Путь посвященного, по Г., заключается в том, чтобы ид-ти от современного через древнее - к изначальному посредством очищения Традиции, носителями которой (пусть даже и в весьма трансформированном виде) вы-ступают сейчас воистину традиционные структуры - католическая и православная церкви. Г. отказывал фи-лософии в обоснованности претензий ее представите-лей на чистоту помыслов, называя ее порождением "ан-титрадиционного духа". (Единая Мудрость, или София, по Г., выродилась в "любо-мудрие", или философию.) Духовный кризис мира, согласно Г., - дело рук органи-
заций (как правило, иудейского и масонского толка), отождествивших наличную тенденцию упадка с систе-мой собственных ценностных предпочтений. Этот про-цесс "контр-инициации" у Г. предстает в своих наибо-лее наглядных версиях в облике материализма, атеизма, профанного мировоззрения (Л.Таксиль, А.Безант и др.). ("Материя - это, по сути своей, множественность и разделение, и вот почему... все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов, как между народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более усили-ваются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому", - писал Г. в работе "Кри-зис современного мира".) Идеализируя и воспевая Тра-дицию в ее посюстороннем воплощении, Г. писал: "Традиционной цивилизацией мы называем цивилиза-цию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный порядок господ-ствует над всеми остальными, где все прямо или кос-венно от него зависит, где как наука, так и обществен-ные институты являются лишь преходящим, второсте-пенным, не имеющим самостоятельного значения при-ложением чисто духовных идей". Истинная власть, по Г., может быть дарована лишь свыше и является закон-ной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, - а именно духовная иерархия - элита, которая, не принимая участия во внешних событиях, руководит всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны. Одновремен-но в схеме Г., трактуемой в образном контексте, особое место в системе символических центров "контр-иници-ации" (или семи башен Сатаны, одной из которых, по Г., возможно, являлась Шамбала) отводилось (в качест-ве географического указателя) серпу на гербе СССР вкупе с усеченной пирамидой (образ обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не совсем случайно, хотя и явно со значительными передержками, Л. Повельс в нашумевшей книге "Утро магов" заявил, что "фашизм - это генонизм плюс танковые дивизии".) Сам же Г. к выбору позиций на политических ристали-щах относился предельно осторожно. Во многом это обусловливалось представлениями Г. о "эзотеричес-ком" ядре в любой духовной традиции, из которых вы-текало его сдержанное отношение к очень многим не-ортодоксальным и модным интеллектуальным течени-ям. Именно на эзотерическом уровне, по Г., внешние составляющие традиции перестают исполнять роль граничных догматов, становясь содержанием духовно-го опыта людей. То, что во внешнем мире может высту-пать исключительно как предмет веры (религиозная ду-
236
ховная практика - по мнению Г., удел Запада), в сфере эзотерики становится предметом непосредственного познания и прямого знания (метафизика - извечное достояние Востока). Но последнее - удел посвящен-ных, исключительных личностей. Это - приверженцы даосизма (а не конфуцианства!) в китайской традиции, последователи каббалы - в иудаизме, сторонники брахманизма и духовной йоги (а не буддизма!) в Индии, апологеты христианского герметизма и тамплиеры - в католичестве, поклонники практик исихазма и старче-ства - в православии (в целом отрицающие ненавист-ную Г. "средиземноморскую" натурфилософию). Являя собой учение, плохо приспособленное к популяризации и адаптации на уровне средств т. наз. массовой инфор-мации, идеи Г. демонстрируют и в конце 20 в. высокий ретрансляционный потенциал, в первую очередь обра-щенный к духовным маргинальным элитам Европы и арабского Востока. [См. "Кризис современного мира" (Генон).]
ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ - термины, введен-ные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее доктор-ской диссертации "Революция поэтического языка"
ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ - термины, введен-ные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее доктор-ской диссертации "Революция поэтического языка" (1974). Попытка Кристевой заглянуть "по ту сторону языка", выявить "довербальный" уровень существова-ния субъекта, где безраздельно господствует бессозна-тельное, с одной стороны, вписывается в общую пост-структуралистскую ориентацию на разрушение моно-литных институтов знака, на переход от изучения структурного уровня языка к до- и внеструктурному уровню, от значения к процессу означивания; а с другой стороны, она отражает смещение ее собственных инте-ресов от структуралистской семиотики и лингвистики к психоанализу в рамках так называемого "семанализа" (см.). Семанализ настаивал на понимании значения не как знаковой системы, но как означивающего про-цесса. По мнению Кристевой, текст нужно "динамизи-ровать" - то есть осуществить ту работу дифференци-ации, стратификации и конфронтации, которая осуще-ствляется в языке, - и именно такой "динамизирован-ный" текст является объектом семанализа. Работа по означиванию осциллирует на границе, на линии водо-раздела между Г. и Ф. Обозначая сущностные отличия между двумя уровнями текста, Кристева отмечает, что Г. и Ф. соотносятся друг с другом (или отличаются друг от друга) как поверхность и глубина, как значащая структура и означивающая деятельность, как (матема-тическая) символика и формула. Если бы эти два терми-на потребовалось интерпретировать на метаязыке, опи-сывающем различия между ними, то можно было бы
сказать, что Г. - это предмет топологии, а Ф. - алгеб-ры. На первый взгляд может показаться, что дихотомия Г. и Ф. фактически воспроизводит оппозицию глубин-ной структуры и поверхностной структуры, введенной Н.Хомским, оказавшим немалое влияние на теоретиче-ские взгляды Кристевой. Однако при внешнем сходстве между ними существуют и серьезные различия: в структурном отношении поверхностный и глубинный уровни Н.Хомского идентичны ("глубинная структура" отражает на понятийно-логическом уровне граммати-ческие и синтаксические структуры), между ними нет и не предполагается отношения порождения, трансфор-мации, перехода. Согласно же Кристевой, Г. - это аб-страктный уровень лингвистического функционирова-ния, который предшествует фразовым структурам, предшествует любой определенности и противостоит любому завершенному структурному образованию. Кроме того, даже будучи обнаруживаемым в языке, Г. неуловим для лингвистики (будь то структурная или по-рождающая лингвистика). Как уже отмечалось выше, единственной адекватной методологией исследования Г. выступает семанализ. Очевидно, что исследователь-ский интерес Кристевой обращен, прежде всего, на по-нятие "Г.". Он определяется Кристевой как глубинное основание языка, как уровень текста, полагаемый вне лингвистических структур языка, как неструктуриро-ванная смысловая множественность, в которой нет субъектности или коммуникативной интенции. Это процесс, артикулирующий эфемерные (нестабильные, легко разрушаемые) и неозначивающие структуры. Эти "структуры" дают начало инстинктуальным диадам; со-циальному целому и системам родства; обусловливают матрицы высказывания, предшествуют дискурсивным "жанрам", психическим структурам или различным ти-пам организации участников речевого события. Г. охва-тывает все семиотические процессы, рассредоточен-ные импульсы, те разрывы, которые они образуют в те-ле, в экологической и социальной системе, окружаю-щей организм (предметную среду, до-эдиповские отно-шения с родителями), но также и возникновение симво-лического. Понятие "Г." описывает возникновение объ-екта и субъекта, конституирование ядра значения. Об-наружение Г. в тексте требует выявления переносов энергии импульсов, которые могут оставить след в фо-нематическом и мелодическом диспозитиве, а так же сказаться в порядке рассредоточения семантических и категориальных полей (см. Диспозитив, Диспозитив семиотический). Г. - это единственный переносчик импульсационной энергии, организующий пространст-во, в котором субъект еще не расколотое единство. Словом, Г. выступает как основа, находящаяся на доя-зыковом уровне; поверх него (на следующем уровне)
237
расположено то, что принято называть Ф. Множествен-ные ограничения и правила (социально-политические, главным образом) останавливают означивающий про-цесс в том или ином месте, которое он пересекает; они связывают и замыкают его на той или иной поверхнос-ти или структуре; они блокируют практику посредст-вом фиксированных, фрагментарных, символических матриц; последствия разнообразных социальных при-нуждений препятствуют бесконечности процесса; Ф. и есть результат этой остановки. Несмотря на то, что большинство текстов, с которыми мы имеем дело, - это воплощения Ф., Кристева наделяет привилегиро-ванным статусом авангардистскую поэзию, так как по-лагает, что литературные произведения Маларме, Лотреамона и некоторых других поэтов сумели обеспечить процессуальную бесконечность означивания; иначе го-воря, они открывают доступ к семиотической "хоре", которая видоизменяет лингвистические структуры (см. Хора). Ф. - эго собственность коммуникативного язы-ка; он постоянно расколот и разделен. Если Г. - это процесс (означивания и структурирования), который разворачивается в зонах с подвижными и относитель-ными границами; то Ф. - это структура, он подчиняет-ся правилам коммуникации и предполагает как субъек-та высказывания, гак и его адресата. Ф. - это тот про-дукт языка, в котором уже появились и "натурализова-лись" секретные социальные коды, идеологические формулы. Таким образом, Ф - это готовый, иерархи-чески организованный семиотический продукт, облада-ющий вполне устойчивым смыслом. Как и некоторые другие термины, введенные в постструктуралистский контекст Кристевой в работах этого периода, понятия "Г." и "Ф." оказали существенное влияние на становле-ние теории текста и письма, разрабатывавшейся такими видными французскими исследователями, как Р.Барт (дихотомия текста - произведения), Ф.Соллерс, Ж.-П.Фай, а также приобрели новое звучание во француз-ской постфеминистской философии (в частности, поня-тие "Ф." было переосмыслено в свете проблемы "феминного").
ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535-483/480/475) - древнегреческий философ, основатель первой историче-ской или первоначальной формы диалектики.
ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535-483/480/475) - древнегреческий философ, основатель первой историче-ской или первоначальной формы диалектики. Аристо-крат по рождению, происходил из знатнейшего рода Кодридов - основателей Эфеса (имел наследственный титул царя-жреца, от которого отрекся в пользу брата). Отвергал традиционное неписанное право элиты, веря в устанавливаемый государством закон, за который должно сражаться как за родной город. Сочинение Г. "О природе" ("О Вселенной, о государстве, о богосло-
вии") дошло до нас в 130 (по другим версиям - 150 или 100) отрывках. Был прозван "темным" (за глубоко-мысленность) и "плачущим" (за трагическую серьез-ность) мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия, при которой будущее еще ужаснее настоящего). Согласно Г., "космос" (первое употребление слова в философском контексте как синоним термина "мир") не создан никем из богов и никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем (сакральная мета-фора - "чистая сущность", "невоспринимаемый суб-страт"), мерами воспламеняющимся и мерами угасаю-щим. Божественный первоогонь - чистый разум ("огонь" у Г. обладает жизнью, сознанием, провиденци-альной волей, правит Вселенной, носитель космическо-го правосудия и Судия, карающий грешников в конце времен) суть "логос". (Г. офилософствовал это гречес-кое слово в смысле "слово", "речь" - в трех фрагмен-тах, в значении "понятие" - в пяти отрывках.) "Ло-гос" порождает через борьбу и расколы множествен-ность вещей ("путь вниз"). Логос у Г. - это также бо-жество, правящее миром; верховный разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а также количествен-ных отношений этого процесса; учение самого Г. Со-гласие и мир через "оцепенение" циклично возвраща-ются в состояние первоогня ("путь вверх"). Из Единого все происходит и из всего - Единое (либо "одно" и "многое" или "все" - как фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.). В онтологии, космологии, теологии Г. утверждал примат "одного" над "многим". Все, не-прерывно изменяясь, обновляется. Все течет в соответ-ствии с постижимым лишь для немногих Логосом, гос-подствующим во всем и правящего всем посредством всего. Познание его, подчинение ему - подлинная му-дрость. Последняя дарит человеку душевную ясность ("я искал самого себя") и высшее счастье. (Хотя в осно-ве познания, по Г., лежат ощущения, только мышление приводит к мудрости.) Внимающие логосу и живущие "по природе" достигают огнесоразмерного просветле-ния ума и становятся богами при жизни. "Мир как речь", у Г., нельзя прочитать, не зная языка, на котором она написана. ("Бытие любит прятаться".) Философия, по Г., - это искусство верной интерпретации и разде-ления чувственного текста на "слова и вещи". Каждое слово-понятие призвано объединять ("мудрость в том, чтобы знать все как одно") в себе соответствующую па-ру противоположностей. Люди неверно расшифровыва-ют этот мир: "большинство не воспринимает вещи та-кими, какими встречает их (в опыте)... но воображает". Люди погружены в себя, "присутствуя, отсутствуют" и видят лишь сновидения. Борьба у Г. - "отец", "царь" всех вещей, раскрывающая в людях и рабов, и свобод-ных, и богов. Политеизм Г. призывал сменить единобо-
238
жием: "Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могу-щий править всей Вселенной". В истории философии Г. более всего известен и заметен благодаря своим нара-боткам в области диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые удалось четко артикулировать ростки всех предшествующих диалектических идей. Так, об-щеизвестным мыслям об изменениях Г. придал абст-рактно-всеобщую, философскую форму, не лишенную, однако, яркой образности и символизма ("в одну и ту же реку нельзя войти дважды"). Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с идеей единства и борьбы противоположностей (идея Единого, приведения к Од-ному, единства). С ней в учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении этого Единого и вычленения из не-го противоположностей, которые, по Г., носят всеоб-щий характер. Это означает, по мнению Г., что они име-ют место везде и всегда, являясь, как это не парадок-сально, конструктивной основой самого существования как такового. Во многом именно благодаря Г. диалекти-ческие идеи становятся существенной компонентой ис-торико-философских концепций, раскрывая сложность и противоречивость процесса познания, а также отно-сительный и ограниченный характер человеческих зна-ний о действительности и себе самом. Принято пола-гать, что диалектика Г. оказала значимое влияние на Платона и многих других античных философов. Свое-образный ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. - Ге-гель, Ницше, а также в 20 в. - Шпенглер, Хайдеггер и др. (См. также Молния.)
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) - немецкий философ-просветитель
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) - немецкий философ-просветитель. Основные сочине-ния: "Исследование о происхождении языка" (1772), "Еще один опыт философии истории для воспитания человечества" (1774), "Идеи к философии истории че-ловечества" (1784-1791), "Письма для поощрения гу-манности" (1793-1797) и др. На формирование фило-софских взглядов Г. большое влияние оказал Кант, у ко-торого Г. учился, будучи студентом теологического фа-культета Кенигсбергского университета, а также немец-кий философ-иррационалист И.Г.Гаман. Воздействие двух таких противоположных по духу наставников на-всегда запечатлелось в противоречивости гердеровской натуры, сочетавшей в себе качества ученого-вольно-думца, одного из духовных вождей движения "Бури и натиска", с одной стороны, и правоверного протестант-ского пастора, - с другой. Деятельность f. знаменует собой новый этап просветительства в Германии, харак-теризующийся пробуждением первых ростков недове-рия к рационалистическим принципам раннего Просве-щения, повышенным интересом к проблемам личности
и внутреннему миру ее чувств. Основные идеи этой но-вой философско-просветительской программы были изложены Г. в "Дневнике моего путешествия" в 1769. После ряда лет скитаний - Рига, Париж, Гамбург, Страсбург - Г. навсегда поселяется в Веймаре, где в 1776, не без участия Гете, он получает высокую долж-ность генерала-суперинтенданта. Здесь же у него про-буждается интерес к естественным наукам; вместе с Ге-те он много занимается биологией, увлекается филосо-фией Спинозы. В работах этих лет Г. удается синтези-ровать и обобщить ряд передовых идей современного ему естествознания, что особенно отчетливо проявило себя в сформулированной им идее органического раз-вития мира, прослеживаемого на разных уровнях еди-ного мирового организма, начиная от неживой и живой природы и заканчивая человеческой историей. Главные исследовательские интересы мыслителя были сосредо-точены в сфере социальной философии: проблемы ис-тории общества, морали, эстетики и т.д. Г. создает глав-ный труд своей жизни - "Идеи к философии истории человечества", в котором основной акцент сделан на преодоление теологической картины истории, безраз-дельно царившей в социальной мысли Германии до конца 18 в. Г. осуществил значительный вклад в разви-тие идей социального историзма; он четко, как никто до него, сформулировал идею общественного прогресса, показав на конкретном материале всемирной истории закономерный характер общественного развития. Руко-водствуясь принципом, согласно которому обширность рассматриваемого периода наиболее явственно демон-стрирует признаки все большего совершенствования материи, Г. начинает изложение своей истории с воз-никновения солнечной системы и постепенного форми-рования Земли. В этом смысле история общества пред-стала как бы непосредственно примыкающей к разви-тию природы, а ее законы как носящие столь же естест-венный характер, как и законы последней. Несмотря на свою принадлежность к высшим чинам тогдашней цер-ковной иерархии, Г. смело выступил против телеологизма и провиденциализма в вопросе о движущих си-лах развития общества, выделив в качестве таковых це-лую совокупность естественных факторов. Особенно плодотворными оказались его идеи о закономерном по-ступательном развитии человеческого общества, кото-рые долгое время оставались непревзойденным образ-цом общесоциологической и историко-культурной мыс-ли, оказав влияние на ряд последующих философов, в том числе и Гегеля, который хотя и сделал крупный шаг вперед в понимании хода всемирной истории, опустил, тем не менее, ряд продуктивных идей Гердера (имеется в виду вынесение Гегелем за пределы истории эпохи первобытного общества, а также его подчеркнутый ев-
239
ропоцентризм). Своеобразным продолжением и логи-ческим развитием "Идей к философии истории челове-чества" явились "Письма для поощрения гуманности", в которых Г. изложил по существу всю историю гума-низма от Конфуция и Марка Аврелия до Лессинга. Здесь же, в одной из глав работы, Г. независимо от Кан-та развивает свое учение о вечном мире, в котором, в отличие от своего великого старшего современника, ак-центирует не политически-правовой, а нравственный аспект, связанный с идеей воспитания людей в духе идей гуманизма. Г. навсегда остался в истории филосо-фии и благодаря той острой полемике, которую он в по-следние годы своей жизни вел с Кантом и его филосо-фией, посвятив ей такие работы, как "Метакритика критики чистого разума" (1799) и "Каллигону" (1800). Несмотря на ряд действительно справедливых упреков и замечаний (особенно в адрес кантовского априориз-ма), за отрыв явления от "вещи в себе" и отсутствие ис-торизма в подходе к познанию и мышлению, Г. не сумел удержаться в границах академического спора, чем на всю жизнь скомпрометировал себя в среде профессио-нальных философов, большинство которых выбрало сторону Канта. Идеи Г. о становлении и развитии мира как органического целого, а также его социально-исто-рические взгляды оказали большое влияние на все по-следующее развитие немецкой философии, но особен-но теплый прием они нашли у русских просветителей и писателей - Державина, Карамзина, Жуковского, Гого-ля и др.
ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike - толкова-ние) - направление в философии и гуманитарных на-уках, в котором понимание рассматривается как усло-вие (осмысления) социального бытия.
ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike - толкова-ние) - направление в философии и гуманитарных на-уках, в котором понимание рассматривается как усло-вие (осмысления) социального бытия. В узком смысле - совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания - филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс пони-мания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга. Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (форми-рование нового смысла - и субъективности - в соот-ношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. - искусство толкования воли богов или божественного намерения - античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде фи-лологической Г. В протестантской культуре оно накла-дывается на религиозную Г. - проекты отделения в
Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции были наиболее развиты Шлейермахером: целью работы герменевта является вжива-ние во внутренний мир автора - через процедуры фик-сации содержательного и грамматического плана текс-та необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма примени-тельно к проблемному полю Г., Дильтей настаивал на дополнении этого метода исторической реконструкци-ей ситуации возникновения текста (как выражения со-бытия жизни). Кроме того, Дильтей выдвинул идею по-нимания как метода наук о духе, в отличие от присуще-го наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной на-укой, в которой раскрывается Г., - историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисципли-на, набор техник оперирования с текстом, после - как философская, цель которой - задать возможность гу-манитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно ска-тывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования: и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как по-рождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер) с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в филосо-фии 20 в. (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, отмечал, что бытие само себя понимает че-рез конкретных людей и события - такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта - наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Вы-явление происходит через практику работы с текстами, через соотнесение их содержания с опытом "современ-ности". Это - диалог, посредством которого рождается новый смысл - этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной "извращенной коммуни-кации", приводящей к современному уродливому со-знанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторо-ну Г. - в семантическом, рефлексивном и экзистенци-альном аспектах. Семантика - изучение смысла, скры-того за очевидным - коррелирует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а так-же экзегезой. Рефлексия как самопознание должна оп-ровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план под-разумевает распознание за различными образами ин-терпретации разные способы бытия - при проблема-
240
тичности нахождения их единства. Г. для Рикера необ-ходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В про-тивоположность этому Э. Бетти выступает за сохране-ние Г. как независимого от философии метода гумани-тарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, - она ста-ла принципом философского подхода к действительно-сти. (См. также Гадамер, Дильтей, Рикер, Шлейермахер, Хабермас, Герменевтический круг.)
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ - метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструк-ции.
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ - метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструк-ции. Тематизация 'Г.К." была осуществлена Шлейермахером, опиравшимся на достижения предшествующей филологической герменевтики Ф. Аста. Целью работы герменевта, согласно Шлейермахеру, является вжива-ние во внутренний мир автора: через процедуры фикса-ции содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. С одной стороны, по мысли Шлейермахера, представляется очевидным, что часть понят-на из целого, а целое - из части. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком "круге", ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут ин-терпретироваться как его части. Другими словами, что-бы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Таким образом, мы можем часть фрагментов собрать в одно целое, другую их часть - в другое целое. Разрешение проблемы Г.К., таким образом, можно опи-сать следующим образом: понимать что-либо можно только тогда, когда то. что пытаешься понять, уже зара-нее понимаешь. Но Шлейермахер еще не формулирует такого решения проблемы. Понимание для него является принципиально незавершаемой деятельностью, всегда подчиняющейся правилу циркулярности, т. е. движению по расширяющимся кругам. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое постоянному развитию. Самопрояснение понимания проступает в ис-толковании. Г.К. не следует путать с порочным кругом в логике: всякое серьезное познание должно отдавать себе отчет в собственных предпосылках. Поскольку в основе любого рефлексивного акта лежат нерефлексивные пред-посылки (которые Хайдеггер называет "пред-обладани-ем", "пред-видением" и "пред-схватыванием"), по-
стольку задача герменевта состоит не в том, как выйти из Г.К., а в том, как в него "правильно" войти. Анализи-руя хайдеггеровскую трактовку проблемы Г.К., Гадамер отмечал: "... понять нечто можно лишь благодаря зара-нее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно зага-дочное. То обстоятельство, что антиципации могут ока-заться источником ошибок в толковании и что предрас-судки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого су-щества, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состо-ит, что за попыткой прочесть и намерением понять не-что "вот тут написанное" "стоят" собственные наши глаза (и собственные наши мысли), коими мы это "вот" видим". [См. также "Истина и метод" (Гадамер).]
ГЕРЦЛЬ Теодор (1860-1904) - один из осново-положников сионизма, автор брошюры "Еврейское го-сударство...
ГЕРЦЛЬ Теодор (1860-1904) - один из осново-положников сионизма, автор брошюры "Еврейское го-сударство. Попытка современного решения еврейского вопроса" (1896), которая стала манифестом сионист-ского движения. Родился в Венгрии. Первоначально был сторонником ассимиляции евреев. Так, основной причиной еврейских погромов в различных европей-ских странах Г. считал пребывание евреев в гетто. Он утверждал: "Скрещивание западных рас с так называе-мыми восточными - вот достойное и великое реше-ние!" В это же время в Европе среди представителей "титульных" наций идея ассимиляции вызывала реши-тельный протест. Дюринг в работе "Еврейский вопрос как проблема расового характера и его вредоносность для жизни и культуры" пытался обосновать антисеми-тизм. Дюринг требовал исключить влияние евреев в об-щественной жизни и прессе, поставить их имущество под государственный контроль, ограничить их число на государственной службе в соответствии с процентным соотношением к остальному населению и запретить браки с ними. По мнению Г., решение еврейского во-проса может заключаться только в возвращении внут-ренней и внешней свободы для евреев и еврейства. Г. рассматривает враждебность к евреям не как реликт прежних времен, который постепенно отомрет, а скорее как прямое следствие уравнения в правах. Иными сло-вами, уравнение в правах как интеграционная мера се-бя не оправдала, а стремление евреев к ассимиляции в нееврейском окружающем мире - ложный путь, обре-ченный на провал. "Я не считаю еврейский вопрос ни социальным, ни религиозным, даже если он временами принимает ту или иную окраску. Это вопрос сугубо на-циональный... Мы - народ, единый народ", - писал Г. Он приходит к выводу, что нация - "эго историческая
241
группа людей с идентифицируемым единством, которая удерживается вместе благодаря общему врагу". Г. было практически все равно, где будет находиться будущее еврейское государство. Он был готов собрать евреев в Восточной Африке или Южной Америке, если тамош-ние "геологические, климатические... короче, естест-венные условия всякого рода" допустят масштабное по-селение. Не будучи сосредоточен на какой-либо специ-фической территории, Г. собирался в первую очередь решать такие две крупные задачи, как подготовка ев-рейского государства изнутри и создание политических органов, учреждений и гарантий извне путем приобре-тения земли и согласия властей. Для их решения, счи-тал Г., решающее значение принадлежит идее еврейско-го государства: "Нет никого настолько сильного или бо-гатого, чтобы взять народ и перенести его с одного ме-ста жительства на другое. Это подвластно только идее. У государственной идеи есть такая сила". К концу жиз-ни Г. признал единственно возможной целью сионизма Палестину. Произошло это по причине провала много-численных его усилий, направленных на создание ев-рейского государства по другим географическим адре-сам, а также ввиду усиления антисемитизма в Европе на рубеже 19-20 вв. В завещании Г. назвал местом сво-его временного упокоения, пока еврейский народ не пе-ренесет его бренные остатки в Палестину, Деблинское кладбище в Вене. Одним из первых мероприятий моло-дого государства Израиль было исполнение последней воли Г. - перенос в 1949 его останков в Иерусалим.
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ (Боль-шое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не менее, философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизывая все его творчество глубокими теоретическими размышле-ниями. Его философию можно считать самостоятель-ным философским учением, хотя и не изложенном в ви-де целостной и завершенной концепции. Феномен Г. яв-ляет собой яркий пример скорее возрожденческого, не-жели просветительского универсализма, в котором тес-но переплелись поэтическое творчество, научные изыс-кания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.) и философско-мировоззренческие поиски. В лите-ратурно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый - "Бури и натиска", когда протест против классицизма приводит его к борь-бе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подражание природе и жизни людей. Второй - начиная с 1780-х, во многом под влиянием
путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, кото-рая становится для него идеалом гармоничных отноше-ний между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составля-ет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного ми-ра или т.наз. метаморфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790); занимается минералогией и анатоми-ей. Г. обнаружил в 1784 межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравни-тельной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литератур-ных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. свя-зан с последними годами жизни мыслителя, разочаро-вавшегося в своем стремлении построить мир по ан-тичному образцу. На первый план в его творчестве вы-ступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется зна-менитый "Фауст", утверждающий недопустимость от-рыва художника от действительности. В своих фило-софских поисках Г. испытал влияние многих мыслите-лей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от различного рода пред-рассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пыта-ясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя бы-ло характерно критическое отношение к господствовав-шему тогда механицизму, неспособному адекватно объ-яснить принципы развития природы. Последняя рас-сматривалась Г. как развивающееся единое органичес-кое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через от-рицание старого, отжившего постепенным эволюцион-ным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся при-рода видилась Г. в большей или меньшей мере одухо-творенной: "...кто хочет высшего, должен хотеть цело-го, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо по-ставлен в центр действительного мира и наделен таки-ми органами, что он может познать и произвести дейст-вительное и наряду с ним - возможное. Он, по-види-мому, является органом чувств природы. Не все в оди-наковой степени, однако все равномерно познают мно-гое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых ве-ликих людях природа сознает саму себя, и она ощуща-ет и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть
242
гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать так-же в целом и великом, в противном случае всякое еди-ничное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, по-стоянно связаны, переплетены друг с другом... Это - Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У при-роды - она есть все - нет тайны, которой она не от-крыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю". При этом "каждого можно считать только одним орга-ном, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприя-тие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских сис-тем. Для Г. философия - такое миропредставление, ко-торое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески-активное отношение Г. к миру результировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реали-стично Г. мыслил перспективы предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое со-зерцание само является мышлением, мое мышление - созерцанием". Эксперимент у Г. - "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искус-ства; а также философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теории диалек-тики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18- 19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удиви-тельное единство, взаимопроникновение и взаимовлия-ние литературы, науки и философии в культуре Просве-щения Германии того времени.
ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной, nomos - закон, основание) - тенденция в развитии философ-ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме-тафизического положения
ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной, nomos - закон, основание) - тенденция в развитии философ-ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме-тафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), транс-цендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" - как в ремес-
лах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках ан-тичной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характер-но стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к ок-ружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени ха-рактерен переход от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наибо-лее адекватное постижение Творца посредством естест-венного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие ав-тономное знание догматизмом (после Канта). В автоно-мистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими те-оретиками дисциплин естественнонаучного цикла (се-годня - физикой или биологией), философия сохраня-ет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, напри-мер, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции ин-квизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой ре-лигиозной философии.
ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари-стотелю) осевой семантической конструкции
ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари-стотелю) осевой семантической конструкции, фундиру-ющей собою античную натурфилософию и заключаю-щейся в трактовке космогенеза (как и любого становле-ния) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее после-довательной трансформации первоначала (arche) в се-рию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как ста-дию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, огра-ничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron - то, что беспредельно), семанти-чески изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и ком-бинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью антич-
243
ной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы - с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности име-ешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", во-шедшая в плоть и кровь культуры западного типа, ис-ходно была детерминирована осмыслением становле-ния в качестве генезиса как антропоморфно истолко-ванного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воз-действием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу" (по-здняя реминисценция мифологизма у Платона). Семан-тическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная фило-софия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и жен-ского космических начал конфигурируется, таким обра-зом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития запад-ной философии, который предполагает аксиологичес-кий примат духовного (см. Идеализм), в отличие от ха-рактерного для древневосточной культуры космическо-го синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы пло-дородия (см. Ян и Инь). При возможности обнаруже-ния семантических аналогов фигуры Г. в древневос-точной философии (например, раннебуддистское "ес-ли бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритет-ность данной трактовки проблемы становления в ев-ропейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем воз-никновении и семантике фундаментальной для евро-пейской традиции акцентировкой субъектной состав-ляющей в структуре базовой субъект-объектной оппо-зиции, в отличие от древневосточной традиции, ак-центирующей объект. Если аграрная (т.е. традицион-ная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объ-екта (см. древнекитайские пословицы "урожай не по-торопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древне-греческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исход-ного материала. Пафос формирующего активизма ле-жит в глубинных основаниях античной культуры
(вплоть до канона дорожного строительства, не допус-кавшего обходящих гору петель и требовавшего прору-бать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказыва-ется приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, вы-ступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как форми-рование, а формирование - как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующий моде-лью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как резуль-тат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носите-ля образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристо-теля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой при-чины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как при-внесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из матери-альной первоосновы мира в акте их гештальтного струк-турирования, придания им - посредством формы - определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодей-ствия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой - с формируемой в теизме принципиально мо-нистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" - вне исходного наличного материального суб-страта (см. Демиург), что допускает возможность фено-мена чуда, в то время как фундаментальная необходи-мость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирово-го процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения фор-мы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как ста-новление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, за-дающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с дру-гой - гносеологическую модель, основанную на прин-ципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за иска-жающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность
244
формы, а идея (эйдос) - не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объек-та, вне которого объект утрачивает свою самость: иде-альные (как в семантическом, так и в оценочном смыс-ле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, ре-конструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные харак-теристики (noema как предметное содержание истинно-го знания - см. Ноэзис и Ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопреде-ленную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада - неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладаю-щий софийностью, т.е. преисполненностью умопости-гаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема во-площения, артикулируясь в контексте концепции эма-нации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) - в смысле наделения его плотью, отягощающей вещест-венностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как пости-жение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" - у Плотина). Идеи Г. оказали значитель-ное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и со-временный типы философствования, задавая структур-но-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно пони-малось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика модели-рует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мыс-ли Божьей (archetipium y Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones y Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структуриру-ющей функцией предела и формы в античной филосо-фии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности - ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвра-
щение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мей-ер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бы-тие: немецкой трансцендентально-критической фило-софией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разво-рачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, по-средством объективации его в природном и историчес-ком материале (аналогичной explicatio Абсолюта в по-здней схоластике), на базе чего познание конституиру-ется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осо-знать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "ро-довой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного челове-ческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а рас-предмечивание мыслится как освоение "логики объек-та" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и Распредмечивание). В контексте современной философии парадигма Г. утра-чивает свою операциональность в онтологических апп-ликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обна-ружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гус-серлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" - см. Но-эзис и Ноэма). В современной парадигмальной модели нелинейных динамик - как в естественнонаучной (си-нергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях - осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фунди-ровавшей западноевропейскую традицию, к идеям са-моорганизации среды. Так, по формулировке И.Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки из-менения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганиза-
245
ции "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздейст-вий, а, наоборот, как объект, способный к самооргани-зации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность"(А.Баблоянц). С определенной до-лей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернист-ских стратегиях отношения к тексту: процедуры декон-струкции (в моменте произвольной центрации) и озна-чивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в целом, постмодернизм свя-зывает Г. с традицией классической метафизики, осно-ванной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Анало-гичная тенденция выражается и в дискредитации поня-тия оформленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).
ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы
ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неоргани-ческой и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих фило-софских концепций, признающих одушевленность все-общим свойством макро- и микрокосма (Фалес, Ана-ксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних тради-ционных обществ и Запада, и Востока, рассматриваю-щих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) - в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в каче-стве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная суб-станция, находится во всех без исключения вещах, со-ставляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, со-знания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом мате-рии. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18
в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о кос-ной, "мертвой" материи и виталистические утвержде-ния о существовании особой "жизненной силы", опре-деляющей способность к ощущениям у живых су-ществ. Г. подготавливает почву для становления эволю-ционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, харак-терному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании со-знания, психики человека и животных Г. (приписываю-щий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явле-ний в материальном мире.
ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 - 1943) - гер-манский математик, логик, философ, руководитель од-ного из основных центров мировой математической на-уки первой трети 20 в.
ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 - 1943) - гер-манский математик, логик, философ, руководитель од-ного из основных центров мировой математической на-уки первой трети 20 в. - Геттингенской математичес-кой школы, исследования которого оказали определяю-щее влияние на развитие математических наук. Между-народная премия имени Лобачевского (1904), иностран-ный почетный член АН СССР (1934, иностранный член-корр. АН СССР с 1922). Основные работы Г.: "Ос-нования геометрии" (1899), "Математические пробле-мы" (1900), "Аксиоматическое мышление" (1918), "Ме-тоды математической физики" (1920, в соавт. с Р.Курантом), "О бесконечности" (1925), "Обоснования матема-тики" (1930), "Наглядная геометрия" (1932, в соавт. с С.Кон-Фоссеном), "Основы теоретической логики" (1934, в соавт. с В.Аккерманом), "Основания математи-ки. Логические исчисления и формализация арифмети-ки" (1934, в соавт. с П.Бернайсом), "Основания матема-тики. Теория доказательств" (1939, в соавт. с П.Бернай-сом). Окончил Университет Кенигсберга. Профессор Университета Кенигсберга (1893-1895). Профессор математического факультета Геттингенского универси-тета (1895-1930, последняя лекция в 1933, позднее был вынужден отойти от дел университета и занятий математикой в связи с преследованиями со стороны идеологов национал-социализма). Г. проводил фунда-ментальные исследования в направлениях теории инва-риантов, дифференциальных уравнений, вариационно-го исчисления и теории чисел. В исследованиях Г. по теории интегральных уравнений с симметричным яд-ром (составляющих основу современного функцио-нального анализа) было получено обобщение понятия векторного евклидова пространства для случая беско-
246
нечного числа измерений - гильбертова пространства, принадлежащего к числу базисных категорий совре-менной математики, широко применимого в исследова-ниях по теоретической и математической физике (где Г. интересовали проблемы теории излучения). Труд Г. "Основания геометрии" (1899) стал основополагаю-щим для исследований в направлении аксиоматическо-го построения различных геометрий. Г. предложил сис-тему аксиом геометрии Евклида, из книги "Начала" ко-торого был уточнен основной набор понятий ("точка", "прямая", "плоскость") и отношений между ними ("принадлежит", "конгруэнтен", "между"). Система ак-сиом Г., необходимая и достаточная для построения всей геометрии Евклида, стала ее первым строгим ос-нованием (она содержит 20 аксиом принадлежности, порядка, конгруэнтности, непрерывности, параллель-ности). Тогда же Г. провел логическую обработку всей системы этих аксиом и доказал ее непротиворечивость и полноту (при помощи числовых моделей), а также не-зависимость групп аксиом. Фактически геометрия в данном случае явилась одним из направлений, на при-мере которого было дано, как писал А.Н.Колмогоров, "последовательное изложение теоретико-множествен-ного подхода к аксиоматике, в силу которого система аксиом математической дисциплины характеризует изучаемую этой дисциплиной область объектов с точ-ностью до изоморфизма". В своем докладе "Математи-ческие проблемы" на втором Международном конгрес-се математиков (1900, Париж) Г. сформулировал 23 главные проблемы математики того времени (получив-шие название "проблем Г."), решение которых, по мне-нию Г., 19 в. завещал 20 в. Во введении к докладу гово-рилось о целостном характере математики как основе всего точного естественнонаучного познания, о матема-тической строгости, о значении для математики "хоро-шо поставленной" специальной проблемы. Там же был выдвинут и основной тезис Г. - о разрешимости в ши-роком смысле любой задачи математики (для Г. вообще была характерна убежденность в неограниченной силе разума человечества: например, в статье "Познание природы и логика" Г. писал: "Мы должны знать - мы будем знать"). В своем докладе Г. говорил: "Вот пробле-ма, или решение. Ты можешь найти его с помощью чи-стого мышления, ибо в математике не существует Ignorabimus! ("мы не будем знать")". Проблемы Г. раз-деляются на несколько групп: теория множеств ("1. Проблема Кантора о мощности континуума"); обосно-вание математики ("2. Непротиворечивость арифмети-ческих аксиом"); основания геометрии; теория непре-рывных групп; аксиоматика теории вероятностей и ме-ханики; теория чисел; алгебра; алгебраическая геомет-рия; геометрия; анализ. Проблемы Г. были поставлены
очень корректно, а развитие идей, связанных с их со-держанием, составило основу направлений математи-ческих наук 20 в. В первые годы 20 в. в философии ма-тематики возникли четыре придерживающихся различ-ных взглядов на основания математики направления: интуиционизм (Л.Брауэр, Вейль), логицизм (Уайтхед, Рассел), теоретико-множественное направление Э.Цермело; лидером формализма стал Г. Главным возражени-ем Г. против концепций логицизма было то, что в ходе развития логики целые числа были неявно вовлечены в ее систему понятий. Поэтому при построении понятия "число" логика оказывается в замкнутом круге. Соглас-но Г., при определении множества по его свойствам воз-никает необходимость различения пропозиционалей и высказываний по типам, а теория типов требует приня-тия аксиомы сводимости. Г. (как и логицисты) считал необходимым включение бесконечных множеств в ма-тематику, что потребовало бы введение аксиомы беско-нечности, которую они все, однако, не считали аксио-мой логики. Главным возражением Г. против концеп-ций интуиционизма было то, что там отвергались раз-делы анализа, опирающиеся на теоремы существования и бесконечные множества. Г. писал, что отнять "у мате-матиков закон исключенного третьего - это то же са-мое, что забрать у астрономов телескоп". Г. считал, что интуиционизм и логицизм не смогли доказать непроти-воречивость математики: "Математика есть наука, в ко-торой отсутствует гипотеза. Для ее обоснования я не нуждаюсь ни, как Кронекер, в Господе Боге, ни, как Пу-анкаре, в предположении об особой, построенной на принципе полной индукции способности нашего разу-ма, ни, как Брауэр, в первоначальной интуиции, ...ни, как Рассел и Уайтхед, в аксиомах бесконечности, ре-дукции или полноты, которые являются подлинными гипотезами содержательного характера и... вовсе не правдоподобными" ("Основания геометрии"). Г. счи-тал, что так как логика в своем развитии обязательно включает в себя идеи математики и для сохранения ма-тематики необходимо привлекать "внелогические акси-омы типа аксиомы бесконечности", то рациональный подход к математике должен "включать в себя понятия и аксиомы не только логики, но и математики", а логи-ке необходимо оперировать чем-то, что состояло бы из конкретных внелогических понятий (типа понятия "число"), интуитивно воспринимаемых нами еще до логических рассуждений. Согласно Г., математика явля-ется автономной наукой и невыводима из логики, по-этому в аксиоматические системы и логики, и матема-тики необходимо вводить и логические, и математичес-кие аксиомы. При этом математику следует рассматри-вать как некую абстрактную формальную дисциплину преобразования символов безотносительно к их значе-
247
нию (доказательства теорем, по Г., сводятся к символи-ческим преобразованиям по строго фиксированной си-стеме правил логического вывода). Г. записывал все ут-верждения логики и математики в форме символов ("идеальных элементов"), которые могли даже означать и бесконечные множества. Такие "идеальные элемен-ты" Г. считал необходимыми для построения всей мате-матики: по его мнению, в материальном мире сущест-вует конечное число объектов-элементов. В первой чет-верти 20 в. аксиоматический метод в математических науках считался одним из наиболее действенных, идеа-лом строгости математики. Г, глубоко убежденный в его всеобщей применимости, в работе "Аксиоматичес-кое мышление" утверждал: все, что может быть "пред-метом математического мышления, коль скоро назрела необходимость в создании теории, оказывается в сфере действия аксиоматического метода и тем самым мате-матики. Проникая во все более глубокие слои аксиом... мы получаем возможность все дальше заглянуть в со-кровенные тайны научного мышления и постичь един-ство нашего знания. Именно благодаря аксиоматичес-кому методу математика... призвана сыграть ведущую роль в нашем знании". И позднее, в 1922, он также ут-верждал, что аксиоматический метод является самым "подходящим и неоценимым инструментом, в наиболь-шей степени отвечающим духу каждого точного иссле-дования, в какой бы области оно ни проводилось. Акси-оматический метод логически безупречен и в то же вре-мя плодотворен, тем самым он гарантирует полную свободу исследования". К 1922-1939 относятся иссле-дования Г. фундаментальных проблем логических ос-нований математики. К этому времени он выдвинул программу обоснования всей математики методом ее полной формализации с последующим метаматемати-ческим доказательством непротиворечивости формали-зованной математики (эту программу Г. и П.Бернайс опубликовали в книгах "Основания математики. Логи-ческие исчисления и формализация арифметики" и "Основания математики. Теория доказательств"). Одна-ко первоначальные предположения Г. в этом направле-нии не оправдались вследствие доказательства Геделем теорем о неполноте. Для преодоления сложностей, воз-никших в то время в понимании природы математичес-кого бесконечного, в рамках математической логики Г. была создана теория доказательств. При этом, по мне-нию Г., бесконечное могло входить в математическую теорию только как символ, а единственным критерием "законности употребления в математике такого рода символа является возможность доказать непротиворе-чивость пользующегося им символического исчисле-ния" ("О бесконечности"). Г. оказал исключительное влияние на все развитие почти всех направлений совре-
менной математической мысли. С.С.Демидов объясня-ет это тем, что Г. был математиком, "в котором сила ма-тематической мысли соединялась с редкой широтой и разносторонностью. Г. постоянно делает упор на то, что математика едина, что различные ее части находятся во взаимодействии между собой и науками о природе... в этом взаимодействии не только ключ к пониманию са-мой сущности математики, но и лучшее средство про-тив расщепления математики на отдельные, не связан-ные друг с другом части, - опасности, которая в наше время... специализации математических исследований постоянно заставляет о себе думать".
ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, - те-ория познания как таковая.
ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, - те-ория познания как таковая. В отличие от эпистемоло-гии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объек-ту познания (исследуемому объекту) или в категориаль-ной оппозиции "субъект - объект". Основная гносео-логическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъ-екта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посред-ством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процес-са, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и зна-ния о нем, а также о познавательном процессе как со-держательном конфигурировании предметов и, соот-ветственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. по-лучает более дифференцированное развитие, оформля-ются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догма-тикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возмож-ной множественности парадигм, а такие направления схоластики, как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафикси-ровав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуа-лизм - рационализм", а, затем, и "эмпиризм - рацио-
248
нализм" (17-18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процес-се (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ори-ентация на выделение субъективных оснований позна-ния, сыграл важную роль в преодолении ценностных ус-тановок натуралистической эпистемологии, утверждав-ших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построе-ний. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой трансцендентально-критичес-кой философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естест-венных наук, с другой, выдвинули именно познаватель-ное отношение к миру в центр философии. Гносеологи-ческая проблематика становится определяющей для нео-кантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолирован-ным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно са-мо для себя и является последним источником достовер-ности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками инди-видуального сознания. Это препятствует выделению ка-тегориальных характеристик знания и приводит к психо-логизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограниче-ния исходных абстракций, философы были вынуждены либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосо-знание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограничен-ность исходных гносеологических абстракций и допуще-ний осознавалась все больше. Особую роль в этом про-цессе сыграла методологическая рефлексия развития гу-манитарных наук, в которых взаимодействие исследова-теля с исследуемой действительностью строится принци-пиально иначе, чем в естественных науках. Критика ос-нований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абст-ракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограни-чения субъект-объектных схем, вводят в качестве исход-ных иные структурные расчленения и абстракции: пред-метная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологичес-кая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более ши-рокую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. так-же Наука).
ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis - познание, знание) - эклектическое религиозно-философское течение позд-ней античности
ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis - познание, знание) - эклектическое религиозно-философское течение позд-ней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения - гностичес-кие сочинения из архива Haг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христиан-ских критиков и текстах раннехристианских и средне-вековых ересей. Г. возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний Г., противоречиво соче-тающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (на-пример, культ змия у офитов, восходящий, с одной сто-роны, к архаической мифологеме крылатого змея, оли-цетворявшего собой единство земли и неба как космо-гонических прародителей, а с другой - к символу биб-лейского змия, разрушившего райскую гармонию): 2) зрелый Г. 1-2 вв. - классические гностические систе-мы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к Г. относят и так на-зываемый 3) поздний Г. - христианские дуалистичес-кие ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику Г., центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать от-вет на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрожде-ние?". Однако это ценностно-семантическое ядро гнос-тического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной Г. от античной философ-ской классики (см. Античная философия) и - опо-средовано - от мифологии, а именно - проблемы би-нарной мировой оппозиции, понимаемой как напря-женное противостояние и связь материального (земно-го, материнского) и небесного начал (см. Бинаризм). В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику (см, Лю-бовь). Эта парадигма созидательного взаимопроник-новения космических структур сохранена и в антич-ной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство матери-ального и идеального миров обеспечивается двумя ка-налами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") - воплощение, и от мира сотворенного к миру совер-шенства ("вверх") - познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх")
249
оформляется Платоном как узнавание ("припомина-ние") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхож-дение по лестнице любви и красоты "к самому пре-красному вверх" - вплоть до постижения истины в аб-солютной идее совершенства (см. Платон, Эйдос, Кра-сота). В неоплатонизме (см. Неоплатонизм) креацион-ный вектор сохраняет свою интегрирующую семанти-ку, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного ми-ра к единосущему возможно на пути экстатической сы-новней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных со-блазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типич-ная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь - небесная, зем-ная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земно-го и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оп-позиция космических структур оказалась аксиологиче-ски нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традицион-ную космологическую парадигму, христианство обус-ловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблемати-ка, касающаяся вектора "снизу - вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя - любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает ос-новой гностической модели мира: мир есть антипод бо-жий. Переосмысление античной идеи эманации (см. Эманация) первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично орга-низованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первона-чала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Ко-личество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валенти-на лежит идея абсолютной полноты - Плеромы, про-являющей себя в серии эонов (см. Эон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом антич-ного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и неска-занных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глуби-
на - совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное открове-ние "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыра-зимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию - Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания - см. Кант). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общест-во). Названные четыре пары эонов составляют священ-ную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще де-сять эонов (священная декада), а Человек и Церковь - еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов со-ставляют выраженную полноту бытия - Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон - София, возгорающий-ся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца - Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель са-крального брака, неоплатоническую концепцию воз-врата к отцу на путях познания и сыновней любви). Принципиальная асимптотичность этого порыва по-вергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникнове-нием Ахамот, которая есть объективированное жела-ние познания, бесформенное детище неудовлетворен-ного алкания истины. Кроме того, страстная устрем-ленность Софии задает для нее самой опасную пер-спективу растворения во всеобщей субстанции, однако безграничная векторность встречает Предел, возвра-щающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фак-тически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов - Христа и Духа Святого. Упорядо-чивание (со встречей мятежной Софией Предела) эо-нов инспирирует у них вспышку творческого потен-циала - в акте откровения и единения эоны порожда-ют особый эон ("совокупный плод Плеромы"), прича-стный генетически и содержательно ко всем эонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая парал-лель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако гармония неполна, ибо Аха-мот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасе-ние Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы
избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предо-щущение вечной жизни". Этот заданный Христом век-тор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в со-стояние "смятенной страсти", сама будучи объектива-цией страстного порыва Софии к знанию. Таким обра-зом, если первый акт гностико-космологической траге-дии был связан с неудовлетворенным желанием Софи-ей истины, то героиней второго ее акта является Аха-мот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее не-удовлетворенная страсть материализуется в объектив-ный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет - сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь - твердь земная, etc. A когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопро-вождающих его ангелов она произвела свое высшее по-рождение - духовное начало. Именно из этих матери-ального и духовного порождений Ахамот Демиург тво-рит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в Г. учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в ми-ре темных сил, с другой же - душа его есть производ-ное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. Человек причастен всех начал, а потому занимает ис-ключительное положение в мире, имея высшее предна-чертание. Г. задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. - соответственно - тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное по-рождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору доб-ра и зла; и наконец тех, в ком реализуется духовное по-рождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного че-ловека, и есть гнозис - знание, проявляющееся в уст-ремлении, зовущее к избавлению от уз греховной мате-риальности и указующее путь к спасению. С конститу-ированием христианской ортодоксии (см. Ортодоксия) Г. оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семанти-ческого аспекта ересей. Так, например, концепция ка-таров ("чистых") основывается на принципе радикаль-ного дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех - максимальным из грехов, беремен-ная женщина мыслится как находящаяся на особом по-печении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологи-ческом контексте феномена непорочного зачатия при-обретает рафинированно спекулятивный смысл: Хрис-
тос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов Г. Развитие Г. ока-зало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2-3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление Г. (арамей-ское manda - знание) сохранилось в контексте вос-точной культуры (ныне в Иране) до наших дней. (См. также София, Эон.)
ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - англий-ский государственный деятель и философ.
ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - англий-ский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 - секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640-1658): "Философские элементы учения о граж-данине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и не-обходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парла-мент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную фи-лософскую мирообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Граж-данин. Философия, по Г., - "познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняю-щее действия или явления из известных нам причин или производящих оснований и, наоборот, возможные производящие основания - из известных нам дейст-вий". При этом, согласно Г., под рассуждением подра-зумевается "исчисление". "Вычислить - значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "че-тырехугольник", "прямоугольный", "равносторон-ний" - это "квадрат"), люди мыслят. "Тело", по Г., - нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и фи-лософию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и след-ствия из их причин и одновременно при помощи вер-ных умозаключений познавать причины из наблюдае-мых следствий. Г. отрицал существование душ как
251
специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что ве-ра в Бога - плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теоло-гию, учения об ангелах, любые знания - продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно дан-ных, либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благо-даря конвенциально конструируемым знакам и име-нам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже еди-ножды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит акку-муляция знаний. Познание становится цельным, перма-нентным процессом. Как существо общественное чело-век преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют зна-чение для нас самих, последние же - для других". Мы-шление оперирует с "реальностями знаков" - имена-ми. Общие понятия, согласно Г., - "имена имен". Вре-мя, по Г., - "образ движения" в его последовательнос-ти. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное - согла-сие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных"; возможность взаимного обучения и обмена опытом, а также трансляции в обществе разнообразных приказов и распоряжений. "Философия природы" Г. демонстри-рует очевидную тенденцию к семиотичности и номина-листическую ориентацию. По Г., "за исключением име-ни, нет ничего всеобщего и универсального, а следова-тельно, и это пространство вообще есть лишь находя-щийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы". Человек - часть природы и подчиняется ее законам. "Естественный за-кон есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается де-лать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собст-венность - продукт труда и как последний атрибутив-на человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех про-тив всех" (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помо-щи "общественного договора" и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя ло-гика и основы тех кратких стадий социальной жизни,
которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей - неограниченной свободы и абсо-лютного беспредпосылочного равенства. Благо наро-да - высший закон государства, сторонником силь-ной, разумной и законной власти которого и был Г. Об-щественный закон суть совесть гражданина. Страх пе-ред невидимыми силами, признаваемыми государст-вом, - религия. Аналогичное чувство перед невиди-мыми силами, игнорируемыми государством, - пред-рассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свобо-ду слова перед власть предержащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треу-гольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геоме-трии было бы если не оспариваемо, то вытеснено со-жжением всех книг по геометрии". [См. также "Леви-афан" (Гоббс).]
"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phénomène". Paris, 1967) - работа Деррида.
"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phénomène". Paris, 1967) - работа Деррида. В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, стро-гость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпо-сылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих от-ношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового по-средника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно мо-жет хранить и повторять, оно никогда не является со-вершенно чуждым или предшествующим возможнос-ти языка. [...] Возможность конституирующих иде-альных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историчес-кими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различе-ния. Не вводит ли их неразличимость в сердце само-присутствия неприсутствие и различие (посредниче-ство, знаки, обращение на вет - голос". Проблема голоса находится, по Деррида, в "точке... юридичес-
252
ки решающей; это вопрос о привилегии голоса и фо-нетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она подается представлению в исто-рии метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансценден-тальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для са-мого себя в так называемом живом слове и в самосо-знании?". Оценивая философский статус учения Гус-серля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизи-ка присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. [...] Это философия жизни не толь-ко потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпи-рическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда оп-ределяется как акт живого, как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей исто-рией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели-чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в те-ле речи в мире, которую Гуссерль признает как под-линную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансценден-тальной плоти, в дыхании, интенциональном оживле-нии, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологи-ческий голос и был этой духовной плотью, что продол-жает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя - в отсутствии мира". Причем значимым, соглас-но тематизмам голоса, выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена - т.е. исторически конституирована и демонстрирована - только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее про-должает: "...Что делает историю phone совершенно за-гадочной, так это тот факт, что она неотделима от исто-рии идеализации, т.е. от "истории разума", или от исто-рии как таковой. Для того чтобы действительно по-нять, где же лежит власть голоса и каким образом ме-тафизика, философия и определение бытия как присут-ствия конституируют эпоху речи как техническое гос-подство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объек-тивность объекта. Идеальный объект - самый объек-тивный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, ос-
таваясь тем же самым". Продолжая линию рассужде-ний, Деррида констатирует: "Будучи ничем за предела-ми мира, это идеальное бытие должно конституиро-ваться, повторяться и выражаться в посреднике, кото-рый не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед ин-туицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая явля-ется лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим. Фонические знаки... слышатся субъектом, который предлагает их в абсо-лютной близости их настоящего". Обозначая в указан-ном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании сле-да, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источ-нике смысла. Смысл, будучи по природе темпораль-ным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"... Так как след являет-ся интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространствен-ной ". Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала", или различия, и в качестве от-крытости внешнему, то никакого абсолютно внутрен-него уже не может быть, ибо само "внешнее" проник-ло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляет-ся". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависи-мость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица - бытие как присутствие: абсолютная бли-зость самоидентичности, бытие-перед объектом, до-ступное повторению, сохранение темпорального на-стоящего, чьей идеальной формой является самопри-сутствие трансцендентальной жизни... Живое настоя-щее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. [...] В метафи-зике присутствия, в философии как познании присут-ствия объекта, как бытия-перед-собой знания в созна-
253
нии мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как при-сутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании... эта история закрывается. История присутствия закры-вается, ибо история никогда не означала ничего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бес-конечное призвание полного присутствия, то достиже-ние абсолютного знания есть конец бесконечного, кото-рое могло быть лишь единством понятия logos... Следо-вательно, история метафизики может быть выраже-на как развертывание структуры или схемы абсолют-ной воли-слышать-свою-речь... Голос без различия, го-лос без письма является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым". Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "Все эти тексты /книги последних лет - А.Г./, годящиеся, навер-ное, быть предисловием, бесконечным, к другому текс-ту, который я очень хотел бы однажды иметь силы на-писать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на ко-торый у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабирин-те шифров, выделенную в Голосе и феномене". Дерри-да имел в виду следующие рассуждения: "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вто-ричное,- т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуж-дание и перемену декораций, - сцепляющее репрезен-тации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремит-ся к себе, а следовательно, к своему собственному рож-дению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет на-чало в следующем смысле: Упомянутое имя напомина-ет нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комна-там... картина Теньера... изображает картинную га-лерею... Картины этой галереи могли бы, в свою оче-редь, изобразить другие картины, которые в свою оче-редь выставили читаемые подписи, и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля -А.Г./. Конечно, ничто не пред-шествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не пре-кратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хо-тел, интуициями и презентациями... Галерея - это лаби-ринт, который содержит в себе свои собственные выхо-ды".
ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723-1789) - французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма,
ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723-1789) - французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По про-исхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианст-во" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую карти-ну Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, приро-ды, существующей независимо от человеческого со-знания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организа-ции материи с гносеологическим подходом к ее опре-делению. Так, по Г., материя есть все то, что воздейст-вует каким-нибудь образом на наши чувства ("Систе-ма природы"). Движение Г. определял как способ су-ществования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и при-чинной обусловленности тел в бесконечной Вселен-ной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогони-ческой гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании чело-века Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек - продукт самодеятельности природы, сту-пень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объек-тивным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перене-сти принцип материалистически понятого сенсуализ-ма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения об-щественных институтов, в том числе государства. Ме-рилом свободы членов общества Г. считал благо обще-ства в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принци-па материалистического сенсуализма, был непримири-мым противником агностицизма и учения о врожден-ных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.
254
ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890-1975) - швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" - теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта.
ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890-1975) - швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" - теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. Начал свою творческую биографию как математик, преподавал в Политехнической школе Цюриха, занимался философ-скими основами математики. В 1920-1930-е выдвинул и обосновал программу историко-генетического иссле-дования математики. В эти же годы увлекся философи-ей - выступил как резкий противник (нео)позитивистской (эмпиристской вообще) методологии, но в то же время подверг критике субстанционализм и априоризм классического рационализма. В математике видел эта-лон организации научного знания, отстаивал тезис, со-гласно которому философское осмысление развития математического знания задает рамки и ориентиры для развития как науки, так и философии. Философию по-нимал, прежде всего, как философию науки, а послед-нюю трактовал как эпистемологию, логику и методоло-гию познания. В 1930-е организовал и провел так назы-ваемые "Цюрихские беседы", посвященные данной проблематике. Философская позиция Г. оказалась близ-кой идеям Башляра и программе генетической эписте-мологии Ж.Пиаже, совместно с которыми он и высту-пил как лидер нового направления-подхода в логике и методологии науки - неорационализма (хотя термин и не является самоназванием философов этого круга). Окончательным организационным оформлением на-правления считается основание в 1947 Г., Башляром и П.Бернайсом международного ежеквартального журна-ла "Диалектика". Г. был первым и бессменным его ре-дактором. После смерти Г. в 1980 был основан Инсти-тут метода его имени. Основные работы Г.: "Основания математики. От геометрии Евклида к общей теории от-носительности и интуиционизму" (1926), "Математика и реальность" (1936), "Философия математики" (1939), "Цюрихские беседы" (второй выпуск - 1947), "Нео-схоластическая и открытая философии" (1954), "Фило-софия середины двадцатого века" (т. 1, 1958), "Мета-физика и открытость опыту" (1960), "Открытая фило-софия" (1969) и др. Философская концепция Г. (как не-ореализм в целом) вырастала из стремления осмыслить результаты научной революции первой трети 20 в., най-ти и отрефлексировать адекватные ей эпистемологиче-ские основания. Она начинает с констатации несоответ-ствия и неадекватности произошедшим изменениям в науке классических, логических и методологических программ, тупиковости пути, по которому пошел нео-позитивизм. Новая версия философско-научного знания, по Г., возможна лишь через снятие классических оппозиций рационализма и эмпиризма, теории и опыта,
мысли и данного, субъективного и объективного, субъ-екта и объекта. Все эти оппозиции предлагают односто-ронние решения фундаментальных проблем познания, а стороны этих оппозиций вне соотнесения со своими противоположностями не имеют самостоятельного зна-чения. Они взаимно предопределяют друг друга, по-ставлены в формальное соответствие друг другу. Отсю-да задача новой философии - превратить их формаль-ное соответствие в диалектическую адекватность. На-учным методом, способным достичь поставленной це-ли, является диалектика, из которой элиминирована ее субстанциональная составляющая. "Диалектика, по Г., является строгим ансамблем значимых суждений. Она информирована опытом определенного уровня позна-ния, - опытом, который остается частично имплицит-ным. Она регулируется определенным числом строгих правил, определенным числом ассоциаций, идей, кото-рые показали себя как действенные в требовательной практике; эти правила являются, таким образом, прове-ренными правилами. Она ориентирована целями, в рамках которых она была задумана". Двигаясь в рамках общей антисубстанционистской установки неорацио-нализма, Г. не только "методологизирует" диалектику, но и выдвигает тезис о конституировании реальности (никогда непосредственно нам не данной) в активнос-ти (прежде всего, познавательной) субъекта. Субъект и объект, таким образом, исходно диалектически соотне-сены: субъект воплощает себя в действительности, дей-ствительность несет на себе его неизгладимый отпеча-ток, они изоморфны (в определенном отношении) и принципиально открыты друг другу. Содержательно эту новую гносео-эпистемологическую ситуацию и описывает концепция идонеизма. Иначе Г. определяет ее как "диалектическую эпистемологию", "открытую философию" или "открытую методологию". Основное ее методологическое требование - "открытость опы-ту", меняющее всю стилистику научного мышления, предполагая, прежде всего, взаимозависимость теоре-тического и эмпирического, что снимает дилемму раци-онализма и эмпиризма. Однако доминирует в этом соот-ношении, согласно Г., разум: во-первых, познание ни-когда не начинается с нуля, а опирается на предшеству-ющее знание, во-вторых, экспериментальный факт все-гда неотделим от того теоретического контекста, в кото-ром он возник. Факт всегда теоретически "нагружен", знание всегда стремится к открытию в эксперимент, а тем самым вбирает в себя и опыт. В силу своей откры-тости знание "обходится без абсолютных достоверностей; оно удовлетворяется практическими и ограничен-ными достоверностями". Развиваясь, знание постоянно корректирует себя, соотносясь с опытом, а тем самым и "возобновляет" себя, поддерживая целостность собст-
255
венной структуры. Принципиальная идея эпистемоло-гии Г. - единство всех типов и уровней знания, соот-носимых через знание математическое. В этом смысле математика (как и логика) для него не есть абстрактная аксиоматика, а есть схематизация реальных прост-ранств (т.е. "содержательна") и выражение процесса их конструирования. Отсюда идея содержательно-генети-ческой логики, с одной стороны, и тезис о том, что путь научного познания - это усиление в нем роли схемати-зации, через и посредством которых мыслится реаль-ность. Отсюда же и общее для всего неорационалисти-ческого подхода утверждение об иллюзорности непо-средственной непромысленной данности. Действитель-ность все более заполняется сложно сконструирован-ными на основе знания объектами. Но тем самым нет не только абсолютных начал познания, но и нет абсо-лютных форм его обоснования, что требует в познании постоянного возврата к собственным предпосылкам, которые формулируются Г. как правила диалектическо-го метода. Их, по Г., четыре: пересматриваемость, двой-ственность, техничность и интегральность. Все они объемлются требованием "открытости опыту". Прин-цип пересматриваемости гласит: "все может стать (эпистемологическим) препятствием. Следовательно, нужно всегда (потенциально) быть готовым к необходи-мости пересмотра своих взглядов и своих оснований... Принцип пересматриваемости провозглашает то, что можно было бы назвать правом на пересмотр. Он не просто утверждает, как это иногда напрасно говорят, что для всего познания неизбежно наступит день необ-ходимого пересмотра. С гораздо большей тонкостью он утверждает, что познание не может быть освобождено от пересмотра, когда обстоятельства делают это необхо-димым". Будучи утверждением принципиальной отно-сительности знания, этот принцип не противоречит признанию "неотъемлемых приобретений" разума - "пересмотр" не тождественен отказу от содержащегося в теории знания. Речь идет, скорее, о необходимости уточнения адекватности знания (ориентационной спо-собности разума, непосредственно связанной с опы-том). Угроза релятивизации знания под воздействием опыта снимается, по Г., следованием принципу двойст-венности, который ограничивает открытость знания опыту рамками рациональной деятельности. Именно через развертывание этого принципа, введение пред-ставления о аксиоматико-дедуктивной организованнос-ти знания (и стоящего за ним разума) решается дилем-ма рационализма - эмпиризма. Разум не нуждается в каком-либо внешнем, в том числе опытном обоснова-нии, опыт не обосновывает, а заставляет "пересматри-вать". Отсюда дополнительность разума и опыта, един-ство теории и эксперимента. По Г., "принцип двойст-
венности признает, что ни чистый рационализм, ни чи-стый эмпиризм не могут служить достаточной платфор-мой методологии науки". По сути, принцип двойствен-ности является переформулировкой, выдвинутой Н.Бо-ром, принципа дополнительности (приобретшего кон-ституирующий для знания характер в неорационализ-ме). Под углом соотносимости принципы Г. и Бора спе-циально были исследованы Ж.-Л.Детушем и П.Феврие. Проблематика же "дополнительности" субъекта и объ-екта рассматривается Г. сквозь призму принципа тех-ничности. "Принцип техничности утверждает, что про-движение познания в установленной ситуации есть функция уровня техничности, который уже достигнут. Что касается разработки теорий и экспериментальных процедур, то в нее вводится третий элемент, от которо-го существенно зависит процесс исследования: элемент фабрикации новых инструментов, без которых не мог бы быть достигнут никакой уровень точности". "Тех-ничность" в этом аспекте соотносима с тем, что Башляр обозначал как "прикладываемость" теории, что пред-полагает признание конструирующей природы знания, с одной стороны, и утверждение идеи активности субъ-екта - с другой. Разум не реконструирует реальность идеальным образом, а конструирует ее, делает ее изо-морфной себе (схема интерпретирует реальность). От-сюда внимание к "процедурности" или "техничности", "операциональности" (правилам оперирования), "фор-мальной" организованности разума, обеспечению его адекватности (как характеристики истинности знания, всегда связанной с уровнем развития знания и спосо-бом его интерпретации, характерным для данного исто-рического периода). Таким образом, всегда существует "зазор" между познанием и его воплощением - позна-ние, как правило, опережает возможности имеющихся технических средств. На этом основании появляется возможность стабилизации наличных социокультур-ных ситуаций в целом (изменения реальности не успе-вают за изменениями в знаниевых системах). Одновре-менно "технические возможности" ограничивают ре-лятивизацию, привносимую стремлением к пересмотру знания, стабилизируют само познание, переводя его в рамки нормального функционирования и делая пере-смотр возможным лишь при достаточных на то основа-ниях. Отсюда прогресс в техничности (сужающий "за-зоры") есть основание прогресса в науке в целом. (В этом ракурсе рассмотрения нельзя не отметить типоло-гическую близость идонеизма Г. и теории нормальной науки - научной революции Куна). Через понятие тех-ничности в познавательных практиках связываются (диалектически соотносятся) между собой вещи (объ-екты), цели (по отношению к объектам) и способы (оперирования объектами). В этом контексте Г. говорит
256
о формальной логике как "границе" диалектики, знаково-символически закрепляющей готовое знание, но и позволяющей конструировать объекты, организуя со-держания действующего ("прикладывающегося") разу-ма и удерживая целостность типов и уровней знания. Тем самым оперирование со знаками-символами позво-ляет переинтерпретировать, а тем самым и содержа-тельно наращивать знания. Отсюда четвертый принцип гонсетовской методологии - принцип интегральности (иначе - солидарности), требующий задания целост-ности всему приобретенному знанию, а тем самым при-званный реализовывать и его идеал организации зна-ния. По Г., "принцип интегральности устанавливает ансамбль знания как целого, части которого не являют-ся автономными. Наука - это не хорошо налаженная головоломка, каждый элемент которой нес бы в себе и привносил бы в целое свою чистую и законченную ча-стичку истины и реальности... Наука - это организм, части которого солидарны". В соответствии с идеалом Г. разделяет все науки на три группы: 1) актуализирую-щие форму и метод логические и математические науки (кажущиеся чисто рациональными); 2) акцентирующие содержание естественные науки, основанные на опыте И наблюдении (кажущиеся чисто эмпирическими); 3) точные естественные науки (физика, геометрия, теория вероятностей и др.), связывающие две первые группы наук в целостность, преодолевая их "кажимости" и за-давая единство методологии научному знанию. В соот-ветствии с тем же идеалом Г. предлагает применитель-но к познанию процедуру "четырех фаз", фактически эксплицирующую (задающую ей пространства реали-заций) методологию "четырех принципов". Это фазы: 1) постановки научной проблемы (принцип пересматриваемости); 2) выдвижения гипотез (принцип двойст-венности), 3) проверки гипотез (принцип техничности), 4) преобразования первоначальной познавательной си-туации (принцип интегральности). Типологически про-цедура "четырех фаз" аналогична "механизму сдвига проблем", предложенному Лакатосом и разработанно-му Поппером в критическом рационализме. У Г. позна-ние также оказывается принципиально (потенциально) проблематичным. Оно начинается в определенной по-знавательной ситуации формулировкой проблемы и за-канчивается результатами, которые подтверждают ис-ходную ситуацию или/и реорганизуют ее, порождая но-вую познавательную ситуацию. В любом случае проде-ланные процедуры воздействуют на имевшееся знание, а полученные результаты не могут быть объяснены средствами исходной ситуации. Под средствами Г. по-нимает (и делает предметом специального анализа) нормированные приемы исследования и используемые языки выражения. Исследование начинается с относи-
тельного знания и не приводит к установлению оконча-тельного знания. Всегда остается возможность что-ли-бо добавить, но это не есть простое прибавление ре-зультата к предыдущему, а развертывание новой проце-дуры. Таким образом, (по)знание по определению ди-намично, что и фиксируется требованием "открытос-ти". Оно подчиняется стратегиям "ангажирования" (практического вовлечения в ситуации), а не стратеги-ям обоснования. Ангажированность осуществляется, согласно Г., в трех аспектах (в "тройном горизонте"): 1) интуитивном (обыденное некритическое познание по-вседневных практик, схематизирующее на основе ана-логий); 2) языковом (построение правильных осмыс-ленных высказываний по схематизмам принятого язы-ка); 3) экспериментальном (собственно рациональная схематизация). Каждый "горизонт" стремится к авто-номии и/или к доминированию, но в итоге всегда сохра-няется их подвижное равновесие (автономия относи-тельна, доминирование временно), так как: 1) ни один из "горизонтов" не в состоянии взять на себя организа-цию исследования во всей его целостности; 2) каждый из них вынужден соотносить свои схематизмы с други-ми, а тем самым и влиять на их возможности; 3) каж-дый "горизонт" одновременно структурирует и струк-турируем. В целом же их взаимосоотнесение подчине-но общей логике рациональной знаниевой схематиза-ции, репрезентирующей реальность. Поэтому в позна-нии, с одной стороны, достигается все большее соот-ветствие теоретических схем и объектов, а с другой - происходит через аппликацию тех же теоретических схем все большее удаление от эмпирических объектов. Происходит "картографирование" реальности, а мета-форой знания становится "карта". При этом, в отличие от Башляра и некоторых других неореалистов, Г., видя и подчеркивая всю принципиальность различий науч-ного и обыденного (по)знаний (схватывая их через оп-позиции рационального - интуитивного, критичного - некритичного, строгого - нестрогого, опосредован-ного - неопосредованного, развернутого - зачаточно-го), все же склонен говорить об их определенной соот-носимости в механизмах "ангажирования". В конечном итоге, удаляясь от эмпирических объектов, мы никогда не теряем с ними связь (принцип иденеитета), так как технически (по)знание отбирает в том числе и то, что учитывает условия и отвечает требованиям, пригодно и приспособлено, соотносимо с целями и намерениями агентов социокультурных практик. Одно из основных требований к схемам - их операторность, а познание ориентировано не только на вещи (объекты), но и на це-ли и способы действования. В этом ракурсе можно, по Г., скорее, говорить о рационализации обыденного в схематизмах действования агентов повседневных прак-
257
тик и об общем векторе движения познания от обыден-ного к научному в усиливающихся процессах "обыскусствливания" современного мира. (См. также Неора-ционализм, Башляр.)
"ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творче-ской деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.).
"ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творче-ской деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.). Создававше-еся в течение многих лет "Г." впитало в себя все сторо-ны учения мыслителя, включая его представления о справедливости, искусстве и художественном воспита-нии; проект идеального государства как осуществление идеала справедливости; учение об идеях и ряд вытека-ющих отсюда конкретных выводов; концепцию беспредпосылочного знания, развитую затем в неоплато-низме. В "Г." содержится знаменитый "миф пещеры" и характеристика всех современных ему форм правления, платоновское учение о душе и круговороте душ и, нако-нец, учение об идее блага. По своему объему (немного менее 400 страниц), разнообразию и глубине рассмат-риваемых проблем "Г." вполне может быть названо главным произведением Платона, отражающим всю его философскую систему. Хотя чаще всего данный диалог ассоциируется именно с проектом идеального государ-ства и для этого есть определенного рода основания. Это и само название работы, которое кажется узким по отношению к содержанию диалога. Однако во времена Платона считалось, что любой индивид неотделим от государства, государственного целого и связь с этим це-лым определяет в конечном счете решение всех основ-ных философских вопросов. Не случайно, что структу-ра общественных классов в идеальном государстве на-ходится в строгом соответствии с платоновским пони-манием строения человеческой души, как, впрочем, и со строением космоса в целом. Важно то, что так или иначе затрагиваемые в "Г." философские проблемы (идет ли речь об этике, политике, природе человека или о причинах бытия всех вещей или об идеях, воспита-нии, искусстве) анализируются в контексте выстраива-ния Платоном социальной утопии - его рассуждений об идеальном государстве, которые становятся своего рода скрепляющим стержнем, придающим единство всем десяти книгам диалога. Нельзя не отметить, что некоторые фрагменты "Г." оказываются связаны между собой чисто внешним образом; отдельные аспекты пла-тоновского учения об идеальном государстве излагают-ся то в духе ранних его воззрений (диалоги "Федр" и "Пир"), то в контексте более поздних его работ ("Федон", "Филеб" и т.п.). По словам Виндельбанда, "Г." яв-ляет собой "наитруднейшую загадку" и "в том виде, как оно до нас дошло, оно лишено художественного и логи-
ческого единства". Виндельбанд полагал, что в "Г." на-личествуют три основных слоя: 1) достаточно рано на-писанный Платоном диалог об идеале справедливости; 2) проект идеального государства как осуществление этого идеала, подготовленный Платоном во время его учительской деятельности вслед за написанием им диа-логов "Федр" и "Пир"; 3) учение об идее блага, относя-щееся ко времени диалогов "Федон" и "Филеб", и кри-тика современных государственных институтов. По мысли Виндельбанда, впоследствии стареющий Пла-тон пытался объединить эти три части, подвергнув бо-лее ранние из них существенной переработке, но до-стичь органического единства "Г." ему так и не удалось. Первую книгу "Г." вполне можно назвать диалогом о справедливости. Она отстроена в духе раннего периода творчества Платона, когда он находился под определен-ным влиянием софистов. Здесь Сократ подробно пере-сказывает содержание своей беседы в Пирее, близ Афин, в день празднества Артемиды-Бендиды, почита-емой афинянами. Беседа заняла лишь несколько часов между дневным торжественным шествием в честь бо-гини и бегом с факелами. Среди участвующих лиц бы-ли Сократ, родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, известный оратор Кефал, его сын Полемарх, софист Фрасимах и еще ряд присутствовав-ших, но не принимавших участия в диалоге греков. Спор ведется главным образом между Сократом и Фрасимахом, который постоянно оппонирует Сократу, тем самым невольно помогая последнему достичь истины. После традиционной для Сократа постановки вопроса о справедливости, сопоставления ее с несправедливос-тью он органично переходит к понятию "государство", в котором и должен быть осуществлен этот идеал спра-ведливости. Так, начиная со второй книги, перед чита-телем постепенно выстраивается так называемое иде-альное государство Платона. Автор "Г." начинает с во-проса о разделении труда соответственно потребностям и природным задаткам, о роли сословия стражей-вои-нов в идеальном государстве, о воспитании представи-телей этого сословия - мусическом (словесном) и гим-настическом, о роли мифов и поэзии в этом процессе. Таким образом, вторая книга плавно перетекает в тре-тью, в которой Платон высказывает свои взгляды об ис-кусстве и художественном воспитании. Определенное место в этом фрагменте "Г." принадлежит выяснению вопроса об отборе правителей и стражей, которые должны быть подвергнуты серьезным испытаниям, причем во всех возрастах - детском, юношеском и зре-лом, чтобы показать себя людьми цельными, умеренными, гармоничными, способными принести как можно больше пользы и себе, и - главное - государству. Заканчивается третья книга описанием быта стражей, где
258
Платон высказывает мысль, столь часто впоследствии становившуюся предметом различного рода споров, интерпретаций и просто грубых инсинуаций, о том, что никто из стражей "не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимос-ти". Именно отрицание частной (личной) собственнос-ти для класса стражей-воинов, соответствующая орга-низация их общежития, питания, снабжения, критика Платоном страсти к накоплению денег, золота и ценно-стей, резко негативное его отношение к торговым спе-куляциям, а также платоновская мысль о нерушимости единства государства и полном единомыслии всех его граждан послужили основанием для многочисленных обвинений мыслителя в приверженности идеям "соци-ализма", "коммунизма", а затем и "тоталитаризма" (см., например, книгу Поппера "Открытое общество и его враги"). В последнем случае Платону припоминали же-сткую иерархичность государства, остроту дихотомии личного и общественного и его безусловное решение в пользу "счастья государства в целом", а вовсе не от-дельной личности; жесткую регламентацию всех сто-рон жизни, как то: предписание всем и каждому, как следует поступать, какую одежду носить и какую пищу есть, исключив, например, из рациона острые соусы и кондитерские изделия; жесткую цензуру в области вос-питания - в литературе разрешалось рассказывать де-тям только санкционированные сказки, забыв Гомера и Гесиода, плохо изображавших богов; в музыке же за-прет налагался на "расслабляющие дух" ионийские гар-монии. (Полемика эта весьма сложна: видимо, вряд ли оправданно в духе индивидуализма Нового времени из-быточно модернизировать взгляды античных мыслите-лей, выводивших идею государства из тогдашних пред-ставлений о строении и об устройстве космоса и чело-веческой души.) Четвертая книга "Г." посвящена по-дробному изложению модели идеального государства, когда Сократ в полемике с Адимантом, упрекавшим его в том, что не очень-то счастливыми выглядят граждане его государства, выстраивает собственную защиту и высказывает свою точку зрения. По мысли фигуранта диалога Сократа, что именно таким образом граждане идеального государства и могут быть счастливы, так как речь, строго говоря, идет о "счастье всего государ-ства в целом", а не того или иного слоя его граждан: "ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость". И далее: "Не заставляй нас со-единять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды... а гон-чары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют... И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так про-
цветало все государство". Однако подобным образом, по Платону, разрушается до основания все государство. Главное, по его мысли, не благополучие отдельных сло-ев населения, а "забота о государстве в целом и его про-цветании". Платон далее подробно описывает размеры идеального государства, его законы и добродетели, ха-рактеризует три начала человеческой души, связывая их с делением общества на три сословия и называя это справедливостью в государстве. Даже пять известных тогда типов государственного устройства Платон выво-дит из соответствующего числа типов душевного скла-да личности. В пятой книге Платон делает из своего учения об идеях выводы относительно общности жен и детей и подробно описывает роль женщин в идеальном государстве, считая, что они (как и мужчины) способны к исполнению функций воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые задатки и соответствующее воспитание. И хотя Платон полагал, что женщины во всем немощнее мужчин, это, по его мысли, не могло быть основанием, чтобы "поручать все мужчинам, а женщинам - ничего". Равняясь на нравы тогдашней Спарты, Платон выстраивает свои рассуждения о семье и браке, считая, что в идеальном государстве речь мо-жет идти лишь о кратковременном соединении двух по-лов, втайне направляемых правителями государства, когда лучшие будут сочетаться с лучшими, а худшие - с себе подобными. Рожая детей, женщины передают их государству; при этом худшие из детей - главным об-разом, больные и дефективные - обрекаются на ги-бель. Идея общности жен и детей у стражей государст-ва станет для Платона своего рода воплощением выс-шей формы единения его граждан, завершая то, что бы-ло начато провозглашением идеи общности имуществ. Определенное место в этой части "Г" уделяется также войне и воинскому долгу граждан идеального государ-ства, этнической характеристике государства в связи с вопросом о войне и, наконец, завершают пятую книгу рассуждения Платона о том, почему правителями в иде-альном государстве должны быть только философы. Именно они, согласно Платону, это "люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе", - не мнения, а бытие и высшую истину. Их отличает страстное стремление к знанию, правдивость, непри-ятие лжи, любовь к истине и т.д. По Платону, "самые тщательные" стражи и правители в идеальном государ-стве - философы: люди, имеющие соответствующие природные задатки, получившие должное воспитание. И достойными быть такими могут оказаться лишь очень и очень немногие. Шестая книга "Г" развивает далее начатый Платоном разговор о роли философов в идеальном государстве, в котором развивается идея главных свойств философской души (прежде всего это
охват мыслью целокупного времени и бытия), прису-щих философу добродетелей, совпадающих с доброде-телями идеального государства. Здесь же Платон затра-гивает и извечную тему антагонизма философа и тол-пы. Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о природе философа, Платон незаметно переводит разговор в пло-скость поиска того самого нужного и самого важного знания, которое необходимо правителям, и это самое важное оказывается даже важнее справедливости и все-го того, о чем шла речь до сего фрагмента. Самым важ-ным при решении вопроса о правителях и стражах ста-новится знание блага, или идея ("эйдос") блага, ибо именно ею и "обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального". Благо - это не то, что придает познаваемым вещам истинность, а челове-ка наделяет способностью познавать, это - "причина знания и познаваемости истины". Платон уподоблял благо Солнцу, считая, что все познаваемые вещи могут познаваться "лишь благодаря благу; оно же дает им бы-тие и существование, хотя само благо не есть существо-вание - оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой". Именно здесь, в шестой книге "Г.", Платон в виде мифа излагает свое учение о двух мирах: умопостигаемого и чувственного, деля каждый из них, в свою очередь, на две области - зри-тельных образов (или "теней") и области, где существу-ют все живые существа, применительно к сфере види-мого мира. В мире же умопостигаемого Платон выделя-ет область умопостигаемых предметов, которые ищет душа с помощью полученных в мире чувств образов, двигаясь при этом не к началу, а к следствиям умопо-стигаемого; и - область, которую душа исследует, вос-ходя от предпосылки к беспредпосылочному началу. Эти четыре области постигаемого строго соответству-ют у Платона четырем видам познавательной деятель-ности души - разуму, рассудку, вере и уподоблению. Завершающаяся разумом классификация познаватель-ных способностей, как и концепция беспредпосылочного начала, использованная впоследствии в неоплато-низме, вплотную подводит к собственно платоновскому учению о бытии - его теории "идей", или "эйдосов". В его основе лежит различение двух миров - умопости-гаемого и чувственного, а излагается оно в традицион-ной для Платона форме мифа - аллегории о "пещере", где земная жизнь уподобляется существованию скован-ных на дне пещеры узников, которые не могут повер-нуться к выходу и свету от горящего вдалеке огня. Об-ращенные к нему лишь спиной, они видят не находящу-юся между этим огнем и ими самими дорогу, по кото-рой идут люди и несут всяческую утварь, статуи и т.п. Им доступны лишь отбрасываемые огнем на стену пе-щеры тени от самих себя и от предметов, которые несут
те люди. И эти тени они принимают за настоящее. Пла-тон говорит здесь и о возможности восхождения для уз-ников из мрака к свету самого разума и истины, но путь этот очень долог и предполагает возвышение по ступе-ням созерцания - идя от теней к отражениям людей и различных предметов на воде и только затем - к самим вещам, к Солнцу со всеми его свойствами как причине всего ранее увиденного в пещере. Философский смысл платоновского мифа о пещере традиционно трактуется так: жизнь в темнице подобна чувственному созерца-нию; в свою очередь, восхождение к созерцанию вещей позволяет душе проникнуть в мир умопостигаемого, в котором на самой вершине идей располагается идея блага - причина всего истинного и прекрасного. На нее и следует взирать всем тем, "кто хочет сознательно жить и действовать". В восьмой и девятой книгах "Г." Платон приводит блестящую критику всех известных в его время форм правления, начиная с четырех видов "извращенного государственного устройства" (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Каждая из них в сравнении с идеальным государством является своего рода ступенькой на пути к вырождению. Так, в государстве честолюбцев (по образу Спарты) - или тимократии, где присутствует еще ряд достоинств идеаль-ного государства, - начинается страсть к обогащению, постепенно перерастающая в господство немногих стя-жателей (олигархов), где господствует дух наживы и беззакония, где люди заняты не своим делом и где каж-дый не является органической частью целого. Олигар-хия вырождается в демократию, в которой формальное правление свободных граждан фактически являет со-бой несправедливое уравнивание людей различного до-стоинства и, как следствие, торжество некомпетентнос-ти и пренебрежения к законам, власть толпы и охлокра-тию, которая завершается наихудшей формой правле-ния - тиранией, или властью одного над всеми. Пла-тон выводит тиранию именно из демократии - как сильнейшее рабство из величественной свободы, как все то, что делается слишком или переступает меру, как расплату великой переменой в противоположную сто-рону. Завершающая десятая книга "Г." посвящена пла-тоновскому учению о круговороте душ. Он возвращает-ся к выяснению места поэзии и искусства в идеальном государстве, развивая свою знаменитую идею об искус-стве как подражании подражанию идее (эйдосу), со-гласно которой поэт творит лишь признаки, а не истин-ное бытие. Рассуждая о пользе поэзии, Платон много говорит о необходимости строгого отбора правителями произведений лирической поэзии, критерием которого должно выступать их воздействие на чувства граждан в направлении развития таких добродетелей, как мужест-во, стойкость, самообладание, твердость духа, вынос-
260
ливость к страданиям и т.п. Завершает "Г." учение о вечности (бессмертии) души, ее самотождественности, от которого Платон вновь возвращается к идее справед-ливости и ее самодовлеющем значении. Итоговым здесь становится призыв Платона соблюдать справед-ливость вместе с разумностью, дабы не осквернить сво-ей бессмертной души, держаться всегда вышнего пути и быть всегда "друзьями самим себе и богам". По Пла-тону, "а раз мы заслужим себе награду, словно победи-тели на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо".
ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно-шения между буквами алфавита и звуками речи.
ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно-шения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касает-ся философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Руссо (хотя начатки фило-софской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассмат-ривается как особая познавательная дисциплина, при-званная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культу-ры в истории общества. Хотя философская Г. и возник-ла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимо-стью анализа и решения таких проблем, которые не на-ходили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготе-ла к лингвистике: это ее устремление сохранилось и по-ныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что дикто-вало Г. определенные исследовательские каноны. Клас-сическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпири-ческого анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному филосо-фии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с са-мого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное жела-ние философской Г. обойти в своем исследовании неко-торые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "пози-
тивные и классические науки о письменности", как оп-ределяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытес-нять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы мо-гут парализовать или даже выхолостить типологичес-кие и исторические исследования фактов". Такая ситу-ация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, пре-тендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичнос-ти. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией зна-нию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как та-ковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поис-ках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и исто-рии письменности необходимо вернуться к началам ис-тории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования - пись-менности - вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к ис-следовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме ло-гики, но в форме грамматологии? История возможнос-ти истории, которая не будет больше археологией, фи-лософией истории или историей философии?". Эти во-просы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся фило-софией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной на-уке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо ло-гика как условие возможности науки в случае с Г. пре-вращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходит-ся. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменнос-ти, если само собой разумеется, что: 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности; 2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся,
261
ценностно-детерминированном и оформленном взаи-моотношении речи и письменности; 3) наука как тако-вая с самого начала оказывалась увязанной с концепци-ей фонетического письма, которое и понималось как те-лос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма; 4) в строгом смысле, общая наука о письменнос-ти появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоот-ношений устной речи и описания; 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находя-щееся на службе науки, - и, возможно, ее объект, - но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность явля-ется условием науки, условием episteme; 6) историч-ность сама по себе увязана с возможностью письменно-сти, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже жи-вущих в истории. Прежде чем быть объектом истории - истории как исторической науки, - письменность открывает само поле истории - как развертывания ис-тории. Первое (Historié по-немецки) предполагает по-следнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фик-сируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматоло-гического исследования в ее соотношении с самой иде-ей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пре-делы любого исследования, претендующего на науч-ный (как, впрочем, и на философский) статус. Особен-но это касается пункта о предпосылочности письмен-ности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анали-за. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограни-чения, западная культура, по мысли Деррида, всегда со-храняла иллюзию подвластности письменности некото-рому концептуализированию и до сих пор, по сути, пре-бывает в уверенности (являющейся одновременно од-ной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фо-нетической письменности". Этноцентризм, как неодно-кратно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма слож-ные взаимоотношения с письменностью, различающей-ся в разных типах культур. В принципе, существуют два
типа письменности - фонологизм и иероглифика, - формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм ие-роглифической культуры приобретает весьма специфи-ческую форму "иероглифической Вселенной". Что ка-сается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме лого-центризма, который фундируется метафизикой фонети-ческой письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отноше-ниях с самим миром культуры Запада: "Этноцент-ризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и кон-тролироваться самому) следующими своими гранями: 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по ме-ре ее производства; 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Ло-госе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытесне-нием письменности, ее репрессией, удалением за пре-делы "полной речи"; 3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империали-стических устремлениях Логоса, хотя история и опро-вергает это (например, постановкой в начало письмен-ного ряда цивилизации нефонетического письма)". Им-периалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории запад-ной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом фи-лософской и культурологической рефлексии, все же ка-муфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вто-рична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторы-ми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, ко-торое демонстрирует выход за пределы простой "пись-менной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменнос-ти, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, тех-нического и экономического приключения Запада, ока-зывается ограниченной в пространстве и времени и ли-митирует себя самое в процессе называния себя теми
262
культурными областями, которые стремятся избежать ее господства". Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация пись-менности", представляющая собой два последователь-но друг за другом разворачивающихся процесса - пе-реход от иероглифического письма к фонологии и вы-теснение нефонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, до-стигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, ог-раничения, проявляющиеся в разных областях культу-ры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограниче-ния обнаруживаются, согласно Деррида, не менее пара-доксальным образом (ибо речь идет о насквозь лого-центристской науке Запада) - через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады. Письменность начинает демонстри-ровать себя не как то, что привычно считалось "спосо-бом фиксации содержания тех пли иных видов деятель-ности, некоторым вторичным образом связанным с дан-ными видами деятельности, но как то, что представля-ет собой сущность и содержание самих этих видов дея-тельности. Как раз в этом смысле современная биоло-гия, например, анализируя наиболее элементарные ин-формационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понима-ния письменности, когда сама программа/письмен-ность определяет содержание этих процессов. И конеч-но же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции - души, жизни, ценности, выбора, памяти, - т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить чело-века от машины, то именно эта теория должна сохра-нять и охранять понятия письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как бу-дет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения эле-мента как чего-то, присущего человеку (со всеми харак-теристиками смыслоозначения) или как не принадлежа-щего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован - как gramme или графема... как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерально-го архи-синтеза или того, что нельзя помыслить в пар-ных категориях метафизики, того, что нельзя даже на-звать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосред-
ственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значе-ния. Чем является этот процесс делания чего-то изве-стным после того, как оно уже состоялось?". Этот во-прос, согласно Деррида, имеет принципиальное значе-ние не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова - как предмета Г. (или того, что может быть отнесено к Г., как уточняет в своем заглавии Деррида). Г. прихо-дит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письмен-ности только после того, как присущее западной куль-туре камуфлирование, логоцентристская репрессия пи-сьменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маски-ровки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весь-ма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, - отмечает Деррида, - никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблем-ный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык во всех смыслах этого выражения. Как это ни по-кажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка". Однако письменность становится еще и чем-то более значительным: все про-цессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либе-рализацию письменности, - отмечает Деррида, - на-меком на науку о письменности, где властвует метафо-ра... не только создается новая наука о письменности - грамматология, но и обнаруживаются знаки либерали-зации всего мира, как результат некоторых целенаправ-ленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезнен-ны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафи-зики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень сущест-венно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действитель-но научными, ибо то, что провозглашается здесь как на-
263
ука о письменности, грамматология, отнюдь не есть на-ука в западном смысле этого слова - ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть, по сути, создание некоторого нового мира, кото-рый уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности". Создание Г., таким обра-зом, должно стать началом конструирования некоторо-го нового мира: мира, где не существует верховного су-веренитета разума; мира, который строится на принци-пиально иных способах смыслоозначения; мира, в кото-ром письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое, в общем, ей все-гда принадлежало, письменность уже больше не вытес-няется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оп-тимизма, который совершенно очевиден у раннего Дер-рида как автора работы "Нечто, относящееся к грамма-тологии", определяется как раз его колебаниями при от-вете на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либера-лизации мира, которые он усматривает в развитии язы-ка, философии и науки, представляются весьма значи-тельными и даже в какой-то мере достаточными для на-чала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием Г. как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида пони-мает то, что впоследствии становится, по сути, общим местом деконструкции - что позитивный синтез ново-го культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди ко-торых отсутствие метода и средств еще не являются са-мыми существенными. Однако в сочинении "Нечто, от-носящееся к грамматологии" Деррида по преимущест-ву оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логи-ки/Логоса, отъединение, возможности которого появи-лись, как он считает, с развитием кибернетики и гума-нитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, до-статочно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы от-носительно понятен тем, кому адресуется критика де-конструкции. Вместе с тем очевидно, что именно в кни-ге "Нечто, относящееся к грамматологии" деконструк-тивистский проект впервые сталкивается с тем логиче-ским/рационалистическим парадоксом, который впос-ледствии будет ставиться ему в вину многими критика-
ми деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж.Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей ви-димости, не опасается такого обвинения, противопос-тавляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи - чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит че-ловеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это пред-ставление появится позже, а пока, в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рационально-сти, которые связывают (как ему кажется) его концеп-цию с дискурсом западной культуры, а с другой - как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры. "Эпоха Логоса, - отмечает Дер-рида, - унижает, дискриминирует письменность, кото-рая рассматривается лишь как медиация медиации". Именно Логос устанавливает то особое, интимное от-ношение связи и даже совпадения его /Логоса - Е.Г./ с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет Деррида, когда пишет в работе "Нечто, отно-сящееся к грамматологии": "В рамках Логоса его не-разрывная связь с phone, с голосом, совершенно оче-видна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его". Унижение, которо-му подвергается письменность в эпоху Логоса, заклю-чается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посто-ронним, внешним значению", хотя именно письмен-ность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире. Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произне-сенных. Голос, производящий "первые символы", со-стоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по
264
сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи ми-ра. Между разумом и миром существует отношение ес-тественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естествен-ной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того,
определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) дай как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет Конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих нор является доминирующей в западной культуре, где "понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близо-сти голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и зна-чения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно со-держится во всем тексте "Нечто, относящееся к грам-матологии", - идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической раци-ональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по мень-шей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывает-ся возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединя-ла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никог-да не бывает в реальной истории (даже японская куль-тура, в которой присутствуют оба эти типа письменно-сти, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Ес-ли же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим,
в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализи-рует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия,
значения и присутствия. "Классическая онтология, - пишет Деррида, - определяла значение Бытия как при-сутствие, а значения языка - как абсолютную непре-рывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естествен-ные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхато-логическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманент-ное, полное присутствие его при жизни мира, при Бы-тии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим - для се-бя самой, для означаемого, для другого, для самого ус-ловия присутствия. В рамках парадигмы мира, предла-гаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присут-ствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремлен-ность человека в мир Бытия, желание его присутство-вать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного суще-ствования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени - все это находит свое во-площение, по Деррида, в идее "абсолютного присутст-вия буквального значения, присутствия, которое пред-ставляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смыс-ле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рационально-сти, ибо говорить о не-присутствии - это такая же бес-смыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить во-обще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фоноло-гического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизи-ка, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культу-рах иного, иероглифического типа складывается совер-шенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культу-
265
ры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вы-теснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и истори-ей техники /письма на службе речи - Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следо-вала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности - как то-го, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадле-жит ни одной из форм присутствия, - вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письмен-ности в том ее толковании, которое предлагает деконст-рукция, не имеет, по Деррида, шансов на существова-ние - точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Не-возможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размы-шления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду фи-лософию как метафизику присутствия и рационалисти-ческую науку) относительно нового толкования пись-менности, представляет собой как бы множество пара-доксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских па-радигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида - "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологи-ей". Более того, та полная свобода интерпретации, кото-рая предоставляется переводом и толкованием безлич-ной именной конструкции "De la grammatologie", вы-зывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящее-ся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит гово-рить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подхо-дом, который сформировался здесь еще в античности.
Пренебрежительное отношение Аристотеля к письмен-ности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та непри-язнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не пи-сать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одно-му из параграфов "Нечто, относящееся к грамматоло-гии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платоничес-кой традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога - его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпрета-ций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, - служебного компонента языка, кото-рый позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании пись-менность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимо-отношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несуще-ственное для языка и культуры. История философии за-фиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отно-шением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бес-спорно превосходили письменность. Однако отноше-ние Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступа-ли в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Рус-со, вторая - его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как по-пытку реставрации того присутствия, которое оказа-лось утраченным в речи. Для характеристики отноше-ния Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "sup-plement", причем в обоих его значениях - как дополне-ние чего-либо (в данном случае - присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутст-вующее в данный момент присутствие). Комплимен-
266
тарность и компенсаторность являются двумя нераз-рывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный харак-тер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опас-ным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещаю-щиеся в теоретической конструкции и потому угрожаю-щие целостности, непротиворечивости и, в конце кон-цов, самому существованию системы Руссо, Все это по-буждает его отдать приоритет негативной интерпрета-ции письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу тра-диционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменно-сти, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконст-рукции в связи с письменностью как объектом Г. Совер-шенно очевидно, что для сохранения этого невозмож-ного (для традиционных толкований) эквилибра требу-ется радикальный пересмотр и самого понятия пись-менности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Та-кой пересмотр и реализует деконструкция, предлагаю-щая при этом не просто новое толкование письменнос-ти, но, по сути, полную переоценку и смысла, и спосо-бов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности дол-жен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности - концеп-ции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состо-ит не в переходе от одного понятия к другому, а в пере-ворачивании их концептуального порядка и в стремле-нии сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,- это его возможность отсутст-вовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тог-да, когда от описываемых им явлений уже и следа не ос-талось, а также появление у знака некоторой дополни-тельной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой ин-
терпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о пись-менных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знака-ми и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления пись-менного знака со знаком как таковым становится пред-метом подробного рассмотрения в другой работе Дер-рида - "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида пока-зывает, что попытка разделить их не удалась Гуссер-лю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети инди-кации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссер-лю, между знаком и не-знаком, между словом и пись-менностью, представляет собой, согласно Деррида, раз-личие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрес-сию от индикации - непосредственное не-личное при-сутствие живущего настоящего, - оказывается не фик-сируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интер-претации вытекает возможность отождествления пись-менного знака со знаком как таковым. Такое отождеств-ление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те раз-работки, которые наработаны классическими концеп-циями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Клас-сические концепции знака исходят, по Деррида, из при-знания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенст-ва: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привиле-гия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущ-ность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой фор-мы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что спо-собно избежать институциализирующего вопроса фи-лософии "Что есть?..". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хо-тя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом ми-ре ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к
267
структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. пред-ставление о том, что, по существу, знаки языка (и лю-бые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" - "Это есть..." пред-ставляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существую-щее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представле-ние о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществую-щее. Сама идея деривации истирает знак в его традици-онной интерпретации - как репрезентации, одновре-менной с жизнью мира. Репрезентация никогда не мо-жет быть элементом настоящего, она лишь следует жиз-ни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишает-ся и своего реального существования. Философия при-сутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннули-рует репродукцию и деривацию посредством толкова-ния знака как простой модификации присутствия. Од-нако потому, что эта философия, - в сущности, вся фи-лософия и история Запада - располагает как раз имен-но такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к де-ривации или истиранию (effacement). Поэтому рестав-рация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это со-вершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадле-жит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезента-ции, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основыва-ются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадок-сом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание мета-физики, в котором знак оказывается его основой. Пара-
докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде все-го в том, что никакая новая концепция знака не способ-на вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структу-ры настоящего, сделать его присутствующим при жиз-ни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Дерри-да - хайдеггеровское его перечеркивание, - относит-ся не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г.Ч.Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию "Нечто, относящееся к грамма-тологии" - 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, "знак является посторонним присутствию" ("Голос и феномен"), "присутствию, которое и есть Бытие" ("Го-лос и феномен"). Что же, в таком случае, репрезентиру-ет знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержа-нию мира, то на вопрос о его репрезентативности мож-но ответить только словами Деррида: "Знак репрезен-тирует самого себя". "Как только возникает знак, он на-чинает и начинается повторением самого себя. Вне по-вторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же само-му... То есть к другому знаку...". Мир в его знаковой ре-презентации предстает, таким образом, как цепь непре-рывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке. Со-единение понятий "игра" и "знак", в общем, не являе-тся изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пасса-же из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитар-ных наук" он замечает: "Существуют две интерпрета-ции знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы де-шифровать и тем самым обнаружить истину или тот ис-точник происхождения, который избегает игры, избега-ет того, чтобы быть знаком, и потому считает саму ин-терпретацию чем-то вынужденным... Другой тип ин-терпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоя-нием". Этот второй сценарий игры, как будто бы впол-не спонтанный, построен, однако, таким образом, что-бы устремить игру к воспроизведению ситуаций чело-веческого существования именно в мире Бытия, следо-вательно, к полному присутствию. Эта вторая страте-гия, так же, по существу, как и первая, пытается остано-вить игру, обнаружить начало и конец игры знака по-средством реконструкции присутствия, которое уже не
268
может быть игрой вокруг или по поводу мира, а стано-вится жизнью человека в этом мире. Методология гума-нитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между эти-ми интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего - обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в кото-рую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутст-вие. Присутствие элемента здесь всегда есть означае-мый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде по-явления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего существующего; игра стано-вится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, консти-туироваться мир человека. Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменнос-ти в деконструкции - как сцены истории. Взаимоотно-шение деконструкции с понятиями истории и историч-ности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рас-сматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно по-здно. Проблемой здесь является то, что Деррида опре-деляет как "классический антагонизм между присутст-вием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то толь-ко лишь как то, что находится между присутствием, об-наруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, но Дерри-да, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как про-шлым присутствием и переходом к будущему как буду-щему присутствию. Хотя этот переход структур и кон-ституирует историю, однако обосновать его с точки зре-ния присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него - Руссо и Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, "интерпретировать возникновение но-вой структуры согласно модели катастрофы... введени-
ем в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" ("Письмо и различие"). Радикальным следствием конфликта исто-рии и присутствия в традиционной философии стано-вится, согласно Деррида, "анти-историзм классическо-го типа", когда эмпирические явления истории объявля-ются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее. То, что яв-ляется невозможным и немыслимым в рамках филосо-фии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. Исто-рия здесь понимается как то, что возобновляет, продол-жает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, конституированием, утверждением мира знаков, мира, в кото-ром не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интер-претация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституи-руется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием ис-тории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующе-го источника, генерирующего знаковую ткань мира - письменности. Так, письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письмен-ности. Следует заметить, что отношение к этому поня-тию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказы-ваясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия пись-менности, Деррида оставляет его не только из-за логи-ки палеонимии/прививки, но также потому, что пись-менная графика имеет существенное значение для раз-вития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в ши-роком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второ-му толкованию исходного понятия. Почему деконструк-ция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вуль-гарное понятие письменности, определяется, по Дерри-да, самим понятием "archi-ecriture, той новой концеп-цией, чью необходимость я бы хотел обозначить и под-черкнуть здесь и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущност-ным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" ("Нечто, относящееся к грамматологии"). Эта коммуникация весьма отчетливо
269
прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обо-значена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с од-ной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим про-странством archi-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в ис-пользовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'écriture", которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат - письмо (текст); 2) как процесс - написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как сред-ство/процесс, - письменность. В русскоязычной лите-ратуре общеупотребительным является первый вари-ант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процес-суальные, и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство - явно не пол-ное, ибо в таком переводе делается акцент на такие ас-пекты смысла, которые не являются ведущими не толь-ко для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концеп-ции письменности. Принятый здесь перевод - пись-менность - позволяет в большей мере, чем перевод че-рез "письмо", выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'écriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в ви-ду, что письменность, объединяя в себе значения сред-ства и процесса "l'écriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания пись-менности как письменной графики. Это понимание, од-нако, вполне укладывается в концепцию "l'écriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах. И, наконец, заключительное замечание - о соотношении понятия "письменность" (в значении archi-ecriture) и конструкта "differance" (см. Differanсe). Здесь следует вспомнить, что сам неографизм "differance" был пред-ложен Деррида в качестве одного из синонимов пись-менности. Как отмечал Деррида, "это специфическое
графическое вмешательство /differance - Е.Г./ было за-думано в процессе разработки вопроса о письменнос-ти". Письменность и differance довольно часто исполь-зуются Деррида либо в одних и тех же контекстах, ли-бо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смыс-ловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции. Неографизм "differance" представляется исходным по-тому, что в нем снимается абсолютная природа двух ба-зисных философских категорий - пространства и вре-мени - первых в категориальном ряду развертки поня-тия Бытия в традиционной метафизике. Схватывая оба смысла понятия "différer" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как пись-менность, - "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время - как-становящееся-пространственным. В таком толковании differance пред-стает как источник, а также результат и условие своей собственной деятельности. Пространство и время в классической онтологии задают систему координат, в которой разворачивается все категориальное содержа-ние мира присутствия. "Опространствливание" и "овременивание" как основные характеристики differance (но не archi-ecriture) призваны, очевидно, указывать на подобные же параметры того мира (или анти-мира), ко-торый образуется активностью differance. Следует об-ратить особое внимание на "идею (активного) движе-ния (производства) differance". Если же учесть, что именно такую интерпретацию differance - активное движение, производство differance - Деррида предла-гает называть прото-письменностью (т.е. archi-ecriture), то становятся яснее смысловые различия, которые мо-гут существовать между differance и archi-ecriture. В са-мом первом приближении эти различия могут толко-ваться через представление о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной деятель-ности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (конечно, отнюдь не в структура-листском смысле). Эти представления, разумеется, ни-когда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance хотя бы потому, что они заим-ствованы из метафизического словаря, но некоторые смысловые различия они все же позволяют проследить. Подобные же различия обозначены Деррида в том фрагменте из "Differance", где речь идет об отличии стратегии деконструктивизма от негативной теологии и где differance определяется в структурирующе-результирующем аспекте как определенная, хотя и очень нео-бычная, форма презентации - презентация исчезаю-
270
щего как исчезновения. Будучи исчезающим результа-том исчезновения, differance, однако, никогда не пред-ставляет себя самое, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезнове-ния и исчезающего. Строго говоря, различие между differance и archi-ecriture не столь содержательно, сколь функционально, ибо развести их не представляется воз-можным. Об этом с полной ясностью свидетельствует метафора огня-письменности, согласно которой "огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пи-шет самое себя, прямо в процессе сгорания". В бушую-щем пламени письменности/differance вряд ли возмо-жно различить, что относится к differance, a что - к archi-ecriture; вполне может случиться, что при попыт-ке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. Раз-ведение контекстов употребления archi-ecriture и differ-ance поэтому представляется имеющим только функци-ональное, вспомогательное значение, связанное по пре-имуществу с обоснованием идеи "мира человеческого" как мира differance. Представление о мире differance - мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия чело-века в нем, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и невозможном по самой сути сво-ей, мире, в котором обнаруживает себя человек, - это представление становится в деконструкции тем конст-руктом, который противопоставляется привычному ми-ру присутствия. Именно это противопоставление миров presence (по-французски - "присутствие") и differance представляется той радикальной процедурой деконст-рукции, которая решительно выводит ее за пределы лю-бой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, - децентрация, подрыв присутст-вия - и что оказывается недостижимым для любых де-структивных дискурсов, попадающих в заколдованный круг обоснования, который не смог разорвать даже Хайдеггер, - все это как будто может удаться деконст-рукции. По крайней мере предпосылка подрыва при-сутствия определена здесь достаточно четко - это дистинкция миров presence к differance. Реализация этой предпосылки, однако, весьма проблематична. Как пред-ставляется, именно это имеет в виду Деррида, когда го-ворит о загадке differance. Differance как отношение к невозможному присутствию есть нечто такое, что неко-торым непонятным образом улавливает, учитывает сиг-налы присутствия, но одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле - абсолютно Запредельной присутствию, несуществующей в прост-ранственно-временном горизонте Бытия, тем, что, по
Деррида, "превышает альтернативу присутствия и от-сутствия". Способность улавливать следы присутствия может быть обнаружена в толковании понятия присут-ствия, которую Деррида обнаруживает в концепции времени Хайдеггера. Одним из двух мотивов своего об-ращения к этой концепции Деррида определяет стрем-ление "выявить, пусть достаточно поверхностно и от-нюдь не категорическим образом, направление, не об-наруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый пере-ход (passage cloute), который соединяет проблему при-сутствия с проблемой письменного следа". Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения понятий присутствия и письменнос-ти/differance через хайдеггеровскую концепцию време-ни, когда говорит о воплощении (realisation) времени, которое по сути своей является уничтожением, истира-нием из памяти следов differance. "Но это вытеснение есть письменность, которая дает возможность времени быть прочитанным..." Истирание временем следов Бы-тия, следовательно, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их в письменности или посредством письменности. Фик-сация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обна-ружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (точнее, поскольку сама эта культура мо-жет считаться попыткой такой фиксации, то есть на-дежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не ме-нее, не должна рассматриваться как репрезентация при-сутствия. Пользуясь термином Деррида, можно утверж-дать, что след не есть присутствие, а симулякр присут-ствия, призрак, иллюзия присутствия, не могущая пре-тендовать на истинную репрезентацию. Конституирование мира differance, таким образом, осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фик-сации следов Бытия, неуловимых и постоянно исчезаю-щих непосредственно в момент презентации, схватыва-ния и удержания этих следов посредством archi-ecriture. He-реальный мир не-существования, вместе с тем, не есть чистая негация в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто по поводу не-существующего. Хо-тя differance и несет в себе неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрож-дение, являющиеся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти. Все это генерирует вопросы, которыми задается Деррида в "Differance": что есть differance как отношение к невозможному при-сутствию, как некие расходы без запаса, как невоспол-нимое истощение энергии, как инстинкт смерти и отно-шение к необратимо иному? Деррида возвращается к
271
этим вопросам в своих более поздних работах (в част-ности, "Дар смерти"). (См. также Голос, Письмо.)
ГУМАНИЗМ (лат. humanitas - человечность) - мировоззрение антропоцентризма
ГУМАНИЗМ (лат. humanitas - человечность) - мировоззрение антропоцентризма (характерного еще для мышления и социальной практики античности в версиях Цицерона, именовавшего "гуманистическим" состояние эстетически завершенной культурной и нравственной эволюции "подлинно человечного" инди-вида, и Гая Юлия Цезаря, осуществлявшего политику "милосердия"), перманентно подвергающегося осмыс-лению и рефлексии в канонах ценностных подходов Ре-нессанса и более поздних философских систем. (В уз-ком смысле может трактоваться как определенное куль-турное движение Ренессанса.) Термин "Г." был введен в научно-просветительский оборот немецким педаго-гом Ф.Нитхаммером в 1808. Постулирует высшую, са-модостаточную и самоосознающую значимость челове-ка; провозглашает вне- и античеловеческим все, что способствует его отчуждению и самоотчуждению; от-вергает идею приоритета идей и истин "сверхчеловече-ского" происхождения в ряду феноменов посюсторон-него мира. Теоретики Г. в эпоху средневековья противо-стояли схоластам по вопросам содержания и направ-ленности "чисто человеческого" образования, опираясь на авторитет мыслителей Древней Греции и Древнего Рима. К представителям данного течения эпохи Воз-рождения и Нового времени традиционно относят Дан-те, Ф.Петрарку, Дж.Бокаччо, Леонардо да Винчи, Л.Валла, Эразма Роттердамского, Бруно, Ж.Бодена, Монтеня, Ф.Рабле, Ф. Бэкона, Мора, Агриколу, У.фон Гуттена и др. Церковная реформация в Западной Евро-пе положила конец Г. (особенно в Германии) как особо-му направлению философствования и сопряженной ин-теллектуальной традиции. В дальнейшем усилиями представителей школы романтизма, а также таких са-модостаточных философских фигур, как Шиллер, Гёте, Лессинг, Гердер, Г. был вновь легитимизирован в кон-тексте реконструкции идеалов античного миропред-ставления. По Канту, человек может быть для другого человека только целью, но никогда не средством. Г., ис-поведуемый идеологами индустриализма и Просвеще-ния, основывался на идее естественного прогресса об-щества в контексте линейных представлений о разви-тии и истории. Кризис этой разновидности Г., связан-ный с экономическими кризисами и античеловеческой общественной практикой большевизма и фашизма в 20 в., был в ряде случаев интерпретирован как крушение ценностей европейской цивилизации и культуры, да и самой Европы в целом (Ницше, Шпенглер, Фромм и др.). Вступление авангардных либеральных государств
20 в. в стадию развития, близкую канонам "постиндус-триального", "информационного" общества, актуализи-ровало проблему оптимизации функционирования че-ловеческого фактора в социальной жизни. Г. приобрел праксеологический срез "очеловечивания" и сопряжен-ной тематизации всей совокупности общекультурных, образовательных, просветительских и "социализаторских" стандартов (идеи и гипотезы "общечеловеческих ценностей", "человеческих качеств" и т.д.). Наряду с этим в 20 в. идеология и теория прагматизма, центрируясь в конечном счете на идее многомерной (по целям, мотивам, потенциально достижимому объему и проце-дурам интерпретации) обусловленности нашего позна-ния природой человека, также выступает как одна из версий философского (в данном случае - методологи-ческого) Г. В концепции экзистенциализма Сартра Г. трактуется как "обреченность человека на свободу". Люди, будучи заброшенными однажды в мир, всегда от-вечают за все свои действия. Высокогуманистичную абсолютность свободы Сартр дополняет тотальностью ответственности. Г., по Сартру, - это интенция челове-ка на уяснение, своеобычную декодировку своего под-линного потенциала и тем самым воссоздание самого себя. Достаточно нетрадиционную трактовку Г. осуще-ствила постмодернистская философия в рамках кон-цепции "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек).
ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767- 1835) - немецкий философ, языковед, государствен-ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин-ского университета (1810).
ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767- 1835) - немецкий философ, языковед, государствен-ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин-ского университета (1810). Ведущий представитель гу-манизма и идей гуманности в немецком идеализме. Ми-ровоззрение Г. органично соединяло в себе такие базо-вые основания, как тотальность (в художественном изо-бражении жизни) и универсальность. Идеи Гердера о целостности всемирно-исторического процесса, о наро-дах как живых организмах, о включенности деятельно-сти отдельного человека в бесконечное поступательное развитие общества как предпосылке исследования ис-тории были творчески переработаны Г. наряду с эстети-ческими концепциями Гёте и Шиллера, ориентирован-ными на классическую Грецию как воплощение идеала. Историк, по Г., должен проникать во внутренние содер-жание и смысл истории, дабы избежать опасности быть простым регистратором исторических результатов. Ра-боты Г. 1790 - 1800-х о древнегреческой культуре со-единили проблематику истории и эстетики. В филосо-фии истории Г. перерабатывал опыт Великой француз-ской революции, раннее его сочинение "Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства" (частично опубликовано - 1792, полностью - 1851)
272
являет собой рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. По Г., задачами государства являются защита внешних рубежей и обеспечение правопорядка в стране при условии предоставления всех возможностей для свободного и раскрепощенного национального и инди-видуального развития. Надежда Г. на достижение идеа-ла с помощью социальных реформ, воспитания, само-совершенствования обусловили возрастающую роль педагогических мотивов в его творчестве. Как резуль-тат инициированной Г. реформы образования, была со-здана гуманистическая гимназия в ее классическом об-лике. Г. стремился преодолеть дуализм материи и идеи, материала и формы; из их слияния возникает, по Г., "ор-ганизация" - в мире физическом, "характер" - в мире интеллектуальном и моральном. "Тайна всего бытия" заключена, по Г., в индивидуальности (личности, наро-да). Принимая философское учение Канта, Г. стремил-ся конкретизировать и развить его на материале обще-ственной истории. Согласно теории исторического по-знания Г., всемирная история есть результат деятельно-сти духовной силы, лежащей за пределами познания, поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Историю как науку в известной степени может заменить эстетика. Вся философия Г. может рассматри-ваться как характерология форм культуры, выражаю-щих самобытную внутреннюю форму "духа народа". Моментом такой сравнительной характерологии (сам Г. понимал ее как "антропологию") оказалось и "сравни-тельное языкознание", одним из родоначальников кото-рого стал Г. ("О сравнительном изучении языков...", 1820). В трактате "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечест-ва" (опубликован как введение к работе "О языке кави на острове Ява", тт. 1-3, 1836-1839) подчеркивается творческая природа языка: язык - не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятель-ность, т.е. непрестанно совершающийся процесс по-рождения смысла, "орган, образующий мысль", про-дукт "языкового сознания нации": в самой структуре языка (его "внутренней форме") воплощено определен-ное воззрение на мир ("мировидение") того или иного народа. Языковед, по Г., должен постичь язык как само-достаточный продукт творчества народного духа: "В каждый момент и в любой период своего развития язык предлагает себя человеку - в отличие от всего уже по-знанного и продуманного им - как неисчерпаемая со-кровищница, в которой дух всегда может открыть неве-домое, чувство - всегда по-новому ощутить непрочув-ствованное". "Обособив" язык как предмет исследова-ния, Г. явился, по существу, основоположником фило-софии языка как самостоятельной дисциплины и оказал
огромное влияние на развитие языкознания в 19-20 вв. В своем учении о языке Г. предложил оказавшийся весьма ценным метод сравнительно-исторического ис-следования языков. Эволюция в 19-20 вв. философии языка и научного языкознания в качестве новых "изда-ний" философского номинализма, как правило, проис-ходила в границах конструктивного преодоления полю-сов идеи Г.: а) о языке как органе и орудии мысли; б) языке как органе, образующем мысль (перевод А.Потебни); в) языке как о той "духовной силе, которая в своем существе не позволяет вполне проникнуть в се-бя" (перевод В.В.Бибихина).
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - не-мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в.
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - не-мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Про-блема науки и научности составляла центральную тему ранней феноменологии. В отличие от тех философов, которые противопоставляли философию науке и рацио-нальному мышлению в принципе (иррационализм, фи-лософия жизни, мистицизм), Г. выступал с идеей "фи-лософии как строгой науки". Создаваемая им феноме-нология была призвана воплотить в жизнь этот прин-цип строгой научности, который, по мнению Г., до сих пор еще не был по-настоящему реализован. Продолжая традицию Декарта и Лейбница, Г. видит в науке выс-шую ценность и важнейшее достояние человечества. Рассматривая логику и математику как наиболее досто-верные науки, Г. продолжает линию философского ра-ционализма Больцано, Лотце, Брентано. Задача филосо-фии, как Г. сформулировал ее в первом томе "Логичес-ких исследований" (1900), заключается в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, на-уки вообще (почему есть наука), и в этом отношении Г. является продолжателем идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта и Фихте. Опасность для на-уки Г. видит в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм. Гума-нитарная наука того времени была озабочена стремле-нием обязательно придать философии и гуманитаристике вообще внешнюю научную форму - за счет тер-минологии, классификации, внешней простоты и стро-гости, ссылок на факты и опыт, обращения к логике на-уки и т.д. При этом моделью научного знания как тако-вого признавалась естественная или вообще точная на-ука. Наукообразная форма философских исследований стала настолько общепринятой, что даже противопо-ложная сциентизму тенденция, ориентированная, в принципе, на критику науки, также выступала зачастую в сциентистской форме. На такой волне позитивистско-го культа факта и эксперимента и возник психологизм в
273
форме "логического психологизма". У философов того времени было настойчивое стремление связать филосо-фию с какой-либо преуспевающей дисциплиной, облас-тью конкретного научного исследования и тем самым закрепить или подтвердить научность философии. Та-кой дисциплиной вполне могла стать эксперименталь-ная писхология, о которой заговорили в конце 19 в. Ус-пех ее вызывался не столько позитивными результата-ми, достигнутыми ею, сколько открывавшейся захваты-вающей перспективой: поставить исследование психи-ческих, духовных процессов на твердую почву экспери-мента, перевести его на язык строгих формул, проверя-емых количественных характеристик. На этом фоне возник и логический психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом ло-гической теории. Господство психологизма было обус-ловлено стремлением восстановить авторитет филосо-фии за счет ориентации на науку (биологию, психоло-гию). Все это породило огромные надежды на то, что будто бы появилась возможность на строгом математи-ческом языке выразить духовные процессы сознания, формализовать их. Наиболее чистое выражение психо-логизма Г. видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж.С.Милля и Спенсера к В.Вундту. В логи-ке психологизм был представлен немецким философом и логиком Т.Липпсом, истоки и основные идеи его мож-но было обнаружить уже в работах Милля, В.Вундта, Маха, Авенариуса и др. Психологисты считали логику частью психологии,наукой, основанной на психологии; в силу своего происхождения и по форме своего непо-средственного существования законы и принципы ло-гики должны быть связаны с реальным, "естествен-ным" мышлением человека, т.е. с психологией. Психо-логизм отождествлял всеобщие принципы логики с за-кономерными формами поведения людей, с типичными формами разрешения индивидуальной жизненной си-туации. Истина вообще и принципы логики подверга-лись субъективистской и релятивистской интерпрета-ции. Свой вопрос относительно психологизма Г. ставит особенно остро и резко. Он пишет, что "существуют собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, - так утвержда-ет одна из них. Для другой же логика является зависи-мым от психологии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика но-сила характер формальной и демонстративной дисцип-лины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представительной первой партии". Г. причисляет себя к первой партии и всецело отвергает позиции дру-гой партии. При этом Г. отвергает психологизм не толь-ко в виде учения Милля, который считал логику учени-
ем об искусстве мышления и утверждал, что она, "по-скольку вообще есть наука, является частью психологи-ческой дисциплины", "отдельной психологической дис-циплиной", "не чем иным, как психологией мышле-ния", "практической психологией очевидности". Г. идет дальше и отвергает все попытки построить логику как непсихологическую, нормативную дисциплину "долж-ного" мышления, если для такого построения необхо-димо выбрать первоначальным фундаментом психоло-гическое исследование. Таким образом, Г. понимает субъективизм не только как индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и как субъективизм, опираю-щийся на "общечеловеческое сознание", свойственный Канту и неокантианцам. Если понятие субъективист-ского релятивизма очерчено формулой Протагора: "Че-ловек есть мера всех вещей" (мера всякой истины есть индивидуальный человек), то формулой родового субъ-ективизма, по Г., служит кантовское "потому что мы, люди, так устроены". Основная ошибка психологизма любого вида в том, что он не допускает никакого содер-жания знания, не зависящего от субъективной органи-зации познающего. Г. выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, то есть что истина не может быть субъективной. "Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тождественно едина, восприни-мают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги". Г. формулирует такую аргументацию против психологизма: 1 ) признание логики частью психологии или основание и обоснование логики на психологии яв-ляется смешением двух совершенно чуждых друг дру-гу сфер познания. Психология и логика различаются по "предмету". Психология исследует факты, совершаю-щиеся во времени, явления, которые изменяются и эво-люционируют, логика же имеет своим предметом смысл познавательных актов, внутренние связи смыс-лов друг с другом и их единство, то есть предмет логи-ки не само мышление, а то, что мыслится, - "мнимое" в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики - идеальное, в себе неизменное и без-временное. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным пере-живанием и тем смыслом, который в этом суждении пе-реживается. Так, сумма операций, производящих умно-жение двух на два, не одно и то же с самим положением 2x2=4. Первая представляет собой связь познаватель-ных переживаний, в которых наука осуществляется субъективно, в которых протекает деятельность мате-матического исчисления, при помощи которых выявля-ется эта истина 2x2=4. Само же положение 2x2=4 есть
274
логическая связь, то есть своеобразная связь теоретиче-ских идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим законом. Первый регулирует яв-ления, получается из наблюдений над фактами и по своей природе эмпиричен, индуктивен и имеет харак-тер вероятностный (например, закон ассоциации). Ло-гический же закон регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познаватель-ных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фактам, логические связи не фактичны, а идеальны. По своей природе логический закон априорен и познается не индуктивно, а непосред-ственным усмотрением (например, закон тождества, ко-торый и нечего доказывать, индуцировать, он ручается сам за себя). 3) Таким же образом различаются между собой признание чего-то за истинное и сама истина как таковая. Признание истины может осуществляться и не осуществляться: оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина же вечна, неизменна по самому своему смыслу. 2x2=4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких услови-ях. Если бы истина зависела от нашего обычного мыш-ления, от нашего психологического склада, то она воз-никала бы и исчезала вместе с движениями нашего ума, а если даже и не вместе с отдельными индивидуумами, то с человеческим родом вообще. А это бы, согласно Г., означало, что оно и не истина вовсе, ибо по своей при-роде истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: истина "значит" (gelten), истина представляет собой некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Г. пишет: "Мы постигаем истину не как эмпири-ческое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не яв-ляется феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле - в каком переживанием будет общее, идея". Итак, утверждать, что логика осно-вывается на психологии, с точки зрения Г., - полный абсурд. Чтобы избежать подобных заявлений, необхо-димо четко понимать, что акт познания и содержание познания не одно и то же и что логика (как и математи-ка) имеет дело только с содержанием нашего познания. Именно такого различия между самим психологичес-ким актом познания и чисто логическим содержанием познания и не проводят психологисты. Признание логи-ки частью психологии или наукой, основанной на пси-хологии, приводит и к чисто эмпирическому истолкова-нию логической очевидности. Психологисты низводят очевидность на степень какого-то добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения. Г. решительно
возражает: это неправильно прежде всего потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, ко-торые сопровождаются вышеобозначенным чувством. "Не через индукцию, а через аподиктическую очевид-ность получают логические законы обоснование и оп-равдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов". И эта истинность и переживается нами именно как оче-видность, а не как эмпирическая и психологическая ве-роятность. Более того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологичес-ки совершенно невозможны (например, разрешение "проблемы X /неопределенного количества - B.C./ тел" или операции с огромными числами, или ряд уче-ний высшей математики). Очевидность здесь имеет чи-сто идеальный характер, она совсем не равна некому "добавочному чувству", а является непосредственным следствием самих логических законов. Это у Г. - чис-то логическая очевидность. Г. пишет: "Очевидность... есть не что иное, как "переживание" истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще мо-жет быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утвержде-нии), но и присутствует в самом переживании сужде-ния. .. Переживание совпадения мыслимого с присутст-вующим, пережитым, которое мыслится - между пе-режитым смыслом высказывания и пережитым соотно-шением вещей, есть очевидность, а идея этого совпаде-ния - истина". Итак, истина должна быть общезначи-мой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от дей-ствительности и социальности. Истина не есть факт о каких-то предметах, истина не есть нечто определен-ное во времени. Истина выше временного, ей нельзя приписывать ни возникновения, ни уничтожения. Г. подчеркивает в истине очевидность, уверенность, не-посредственное усмотрение ее, ее способность само-раскрываться вопреки, вне какого-либо дискурсивного мышления. Логические истины - сфера идеального, они не имеют "человеческого" характера. Идеальное не обладает статусом существования, это мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Ло-гические истины, их идеальное бытие означают все-общность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Истина обладает обязательнос-тью в себе. "Каждая истина сама по себе остается та-кою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится "где-то в пустом пространстве", а
275
есть единство значения в надвременном царстве исти-ны. Она принадлежит к области абсолютно обязатель-ного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обос-нованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных дога-док о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, может быть, никогда не познаем". В конце первого тома "Ло-гических исследований" Г. формулирует основные идеи для построения проекта чистой логики. На психологи-ческой базе логика не может вырасти как строгая, соот-ветствующая своим собственным принципам и предме-ту наука. Не может она оставаться и чисто норматив-ным учением об искусстве мыслить. Уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт и Больцано стремились постро-ить логику прежде всего как теоретическую, чисто фор-мальную науку. Это должна быть наука, на которой бы базировалось, основывалось здание всех остальных, как теоретических, так и практических, дисциплин. Г., следуя заветам Больцано, разрабатывает программу бу-дущей чистой логики. Чистая логика есть "наука о на-уке", "теория теории": она задается вопросом об усло-виях возможности науки или теории вообще. Под на-укой Г. понимает не субъективную связь познаватель-ных актов, суждений и методов, а объективную, иде-альную связь истинных положений, причем эта связь является коррелятом связи самих вещей: это такая связь, которая создает объективное единство науки или теории. Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно значимая, именно ею осуществляется зако-номерное познание из оснований. Именно эта связь ис-тин, единство связи обоснования и создает единство на-уки. "Чистая логика" у Г. ставит перед собой следую-щие задачи: 1) чистая логика должна установить пер-вичные понятия, которые конструируют идею теорети-ческого единства познания, теории вообще. Это про-стейшие и первичные категории смысла, принадлежа-щие к двум классам: а) элементарные формы соедине-ния (формы гипотетического, дизъюнктивного соеди-нения положений в новые положения, различные фор-мы подлежащего, сказуемого); б) формально-предмет-ные категории: понятия предмета, содержания, единст-ва, множества, числа, отношения, связи. 2) Чистая ло-гика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. Эти законы касаются объективной значимости создаваемых из них теоретических единств. На основе этих законов и строятся теории: теории умозаключений, силлогисти-ки, теория множества, чистого числа и т.д. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каж-дая определенная теория заимствует идеальные основа-
ния свое сущности. 3) Чистая логика должна устано-вить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи. Это высшая и по-следняя цель теоретической науки о теории или о науке вообще: она сообщает ей некоторую целостность и за-конченность. Чтобы построить чистую логику по толь-ко что набросанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чис-тоте и своеобразности. Логические элементы и образо-вания даны непосредственно в тесном сплетении и пе-реплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всего психических феноменов. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотно-шениями и отделить от логического ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология, таким образом, должна стать тем фундаментом, на ко-тором и должно вырасти здание "чистой логики". Фе-номенология предшествует построению "чистой логи-ки". Феноменология оказывается чужда всякой теории, она знаменует собою дотеоретический момент исследо-вания. И в этом смысле феноменология предшествует не только логике, как теории логического, но и психо-логии, как теории психического. Феноменология долж-на описывать чистое сознание как таковое, не руковод-ствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кро-ме мотивов самой непосредственной данности. Только с помощью феноменологии может чистая логика, а вме-сте с нею и теория познания, достигнуть принципиаль-ной беспредпосылочности. Смысл этой беспредпосылочности состоит в следующем: "исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуще-ствлены феноменологическим путем". Для этого тео-рия познания должна держаться вдали от всяких мета-физических вопросов и решений. Опираясь на феноме-нологию, она, собственно говоря, не является даже тео-рией или наукой в смысле "объяснения из оснований". Она дает лишь "общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления". Она стремится не объяснить познание во времени, в психо-логическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элемен-тов или законов; уразуметь идеальный смысл специфи-ческих связей, в которых выражается объективность познания. Таким образом, феноменология предшеству-ет гносеологии. Феноменология является фундамен-том, обязательной предпосылкой не только чистой ло-гики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Чистая феноменология как наука... может быть только исследованием сущности, а не исследова-нием существования; какое бы то ни было "самонаблю-дение" и всякое суждение, основывающееся на таком
276
"опыте", лежат за ее пределами. Предметом феномено-логии является нечто постоянно совершающееся, по-стоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и что выражено лишь в строгих понятиях сущнос-ти. Феноменология исследует, таким образом, психиче-ски-непосредственно-наличное. "Феноменология со-знания", анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии. Только на феноменологии и именно на феноменологии и можно построить единую философию как строгую науку. Фе-номенологическая философия Г. стремится обосновать себя в качестве научной философии при категоричес-ком отказе от заданных точек зрения и направлений; она намерена достичь беспредпосылочности своего фи-лософского познания. Этот принцип беспредпосылоч-ности феноменологии формулируется в исследователь-ской максиме феноменологии: "К самим вещам!". "Мы намерены обратиться к самим вещам, - пишет Г. - Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опраши-ваемым в своей самоданности, оставляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки". В "Логических исследованиях" (т. 1.) Г. формулируется первый мето-дический принцип феноменологии - принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований "я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпну-ты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых су-ществующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и на-до заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособле-нием, очищением анализируемой им области, он стре-мится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очище-ние осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реаль-ной жизни исходят из того, что Г. называет "естествен-ной установкой". Г. пишет: "...Для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является само собой разумею-щимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе не-посредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но вклю-чает также и факторы социально-исторического харак-
тера. Мир на основе естественной установки принима-ется в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь лю-дей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетемати-чески, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Что-бы перейти от наивного взгляда на мир к трансценден-тальному, собственно феноменологическому и собст-венно философскому, необходимо встать на "противо-естественную" точку зрения. (См. подробнее Феноме-нологическая редукция.) Анализируя в контексте про-цедуры "феноменологической редукции" сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты опе-рировали термином "интенциональность", под которым они подразумевали то, что всякий психический фено-мен содержит в себе внутреннюю наличность предме-та, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенцио-нальность приписывает феноменам сознания имма-нентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотноше-ния бытия и сознания, проблема установления соответ-ствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальнос-ти и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) - одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ни-чего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возмо-жет только как коррелят сознания. Мир - всегда "мой мир", как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как "мой мир". Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. "Ве-щи в себе", сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундамен-тальное свойство сознания: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием о" их объектов, неза-висимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Со-знание всегда характеризуется предметностью, направ-ленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание
277
о": "Отношение к предметности - наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов со-знания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти - нечто нена-видят". Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход по-рывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного пред-ставления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой - об-раз и посмотреть на них со стороны. Но это невозмож-но. Кроме того, образная теория навязывает нам допу-щение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подхо-де мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным пред-ставлением о сознании, как о чем-то "внутреннем", со-относимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от со-знания предметов. Сознание есть о-сознание, пережи-вание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирую-щем его бытие. Интенциональность утверждает нераз-рывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатст-во оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к дру-гу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мы-шление о мире. Сознание не может быть "мышлением мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание - всегда "сознание-о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в ми-ре, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а со-знание - постольку, поскольку оно есть сознание об
этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необ-ходимо выделить два момента. 1. Предметный момент ("что" сознания) - ноэма (от греч. "мысль") сознания, не тождественный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: "Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью де-рева как таковой, каковая как смысл восприятия совер-шенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои хими-ческие элементы и т.д. Смысл же - смысл этого вос-приятия, нечто неотделимое от его сущности - не мо-жет сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств". Ноэматический аспект характе-ризуется следующими моментами: когда мы восприни-маем "это дерево", то сознание обеспечивает нам вос-приятие этого дерева в разных и совершенно опреде-ленных ракурсах и дает возможность определить и опо-знать именно это дерево, в отличие от, допустим, дру-гих деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. "мышление"), который фиксирует определен-ность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отлича-ются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэзис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существует, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например восприятия, состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место "серия актов восприя-тия", следующих друг за другом. Поэтому, предупреж-дает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтези-рующей деятельности сознания осуществляется вос-приятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, "повороты" интенционального анализа. 1. Рассмотрение сознания, "Я", в качестве прямо направ-ленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пыта-ется исследовать различные характеристики предмет-ного момента, этого "что" сознания, ноэмы. 2. Внима-ние к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэзису. При подобном "повороте" возмож-но выделить различные модусы самого сознания: вос-приятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, же-лание, "задерживание в сознании - после восприя-тия". 3. Исследование самого субъекта, ego как цент-рального полюса всех познавательных актов. Таким об-
278
разом в любом акте сознания обнаруживается расщеп-ление Cogito на трехчленную структуру: ego - cogito - cogitatum, происходит как бы поляризация "субъектно-го" и "объектного" полюсов акта. Причем сами эти по-люса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленно-сти на объект (cogitatio) предполагает предметный ас-пект или интенциональный объект сознания (cogita-tum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть оче-видность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей предмета. Сами cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке пережива-ний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта - чис-тое ego. Чистое ego принадлежит каждому пережива-нию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его "взгляд" "пронизывает" каждое актуальное cogito и на-правлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противо-положным полюсом - трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как та-ковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В ас-пекте интенциональности решается Г. и такой важней-ший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogi-tationes предмет предстает всегда односторонне, в сво-ей направленности на него мы имеем всегда разрознен-ные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реаль-ное содержание сознания, не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах ин-тенциональности - воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. - мы имеем идентичность того же са-мого предмета. Это единство, интенциональный пред-мет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания. По Г., "один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что да-но как пространственно-реальное, есть идеально-иден-тичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне - это со-ставляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возмож-ных восприятий боковой, задней сторон в иных моду-сах сознания. Эта целостность составляет потенциаль-
ность сознания, или его горизонт. "В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как го-ризонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды воспри-ятий". Итак, в каждом отдельном акте сознания пред-мет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различ-ных познавательных актов. Все феномены сознания пе-реплетены, связаны между собой. Единичный акт со-знания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предпо-лагает огромный потенциальный слой априорного син-теза, который Г. и называет "горизонтом". Всякая акту-альность, то есть данность предмета в сознании, невоз-можна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogito, которое всегда уже относится к предметам на ос-новании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно со-здает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлечен-ным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцен-дентальная субъективность поступательно развертыва-ет все новые и новые горизонты предметности, она вы-ражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого ин-тенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуще-ствляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую "первую философию" - "эгологию", которая отвечает на во-прос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кантом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорно-сти, обладает специфическим отпечатком "врожденнос-ти". Г. пишет, что "эго имеет колоссальное врожденное априори и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконеч-ном многообразии". Однако понятие "врожденности" в феноменологии ни в коем случае не тождественно ста-рой метафизической концепции "врожденных идей". Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем пре-
279
дельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявля-ется в том, что Я - одно и то же Я - сначала осуще-ствляет акт "Я мыслю", затем - акт "Я оцениваю как видимость" и т.д. Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцеп-ции функции. Акт "Я мыслю" призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чи-стое Я выполняет ряд новых по отношению к кантов-ским понятием Я задач. "Чистое Я" у Г. не только осу-ществляет функцию "Я мыслю" по отношению к пере-живаниям, но и участвует в формировании каждого пе-реживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источни-ком любой объективации, опыта, и поэтому, естествен-но, не может быть схвачено и опредмечено. Оно реали-зует себя как чистая "направленность на..." в конкрет-ных актах сознания. Эго постоянно осуществляет само-конституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представле-ний, оставаясь нетождественным самим представлени-ям. Устанавливая свою оппозицию по отношению к Канту, Г. пишет, что "центрирующее не есть некая пус-тая точка или полюс, но, благодаря закономерности ге-незиса, вместе с каждым исходящим от него актом об-ретает некоторую устойчивую определенность". Транс-цендентальное эго предстает как постоянное и устой-чивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство лич-ности, это "хабитуальное Я". Г. наполняет Я многооб-разным синтетическим содержанием. Эго-полюс явля-ется ядром монады, которое определяет ее своеобраз-ность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпири-чески-психологическое Я душевной жизни. Г. неодно-кратно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологи-ческого. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от транс-цендентально-феноменологической к естественной, и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие мона-ды. Г. отмечает, что "некоторым образом в эго стано-вится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами". Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет "окон", как писал Лейбниц, поэтому транс-ляция фундаментальных смыслов от монады к монаде
оказывается невозможной. Поэтому не может быть и речи о каких-то реальных вещных связях между мона-дами. Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в "Картезианских медитациях" для обозначения транс-цендентального сообщества монад, призвано разорвать изначально солипсическое философствование эгологии и обосновать существование общезначимого знания о мире. Интерсубъективность заключена в самой струк-туре трансцендентального субъекта. Интерсубъектив-ность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации. Только потому, что в структуре субъективности заложе-на такая черта, как интерсубъективность, мы можем не только отличить себя от Другого, но и понять Другого. Вводя временную структуру трансцендентальной субъ-ективности и понятие интенциональности, Г. из крити-ка историцизма как новейшей формы релятивизма ста-новится сторонником историцизма. Понимание исто-ричности у Г. прослеживается в его работе "Кризис ев-ропейских наук", в которой подводится итог всей его многолетней работы и где наука - прежде всего мате-матика и естествознание - снова оказывается в центре внимания Г. "Кризис европейских наук" впервые вы-шел в свет в 1954 и сразу же получил громадный резо-нанс не только среди философов, но и в среде истори-ков, социологов. Тексты, вошедшие в это исследование, были написаны Г. в 1936-1937, а идеи, изложенные в нем, были по существу итогом всего предшествующего развития трансцендентальной феноменологии. Непо-средственным началом работы над "Кризисом..." явля-ется доклад, который Г. прочел в Вене в мае 1935, куда он приехал по приглашению "Венского культурного об-щества". Этот доклад назывался "Философия и кризис европейского человечества". Понятно, что в тех поли-тических и идеологических условиях, когда к власти в Германии пришли национал-социалисты, а в Италии - фашисты, в условиях политического, идеологического, социального и духовного кризиса, доклад Г., который и ставил вопросы об истоках этого кризиса и о способах его преодоления, имел большой успех и даже был про-читан дважды - 7, а затем 10 мая. Проблемы, изложен-ные Г. в докладе, выходили за пределы только полити-ческой сферы: Г. ставил вопросы о сущности филосо-фии и конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания, вопросы об укоре-ненности "универсального научного разума" в окружа-ющем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. В центре поздней философии Г. вновь стоит проблема науки, ее предмет, ее характер-ный метод исследования, а также отношения между но-воевропейской наукой и философией, с одной стороны, и наукой и повседневной жизнью - с другой. В "Кри-
280
зисе..." Г. критикует инструментальную интерпрета-цию разума, характерную для позитивистски-техничес-кого направления в философии. Согласно Г., разум не допускает разделения "на теоретический, практичес-кий, эстетический и какой бы то ни было еще", разум составляет глубинную сущность самого человека. Толь-ко выяснение оснований западноевропейской рацио-нальности позволит преодолеть тот кризис науки, фи-лософии и человечества вообще, который распростра-нился по Европе. Единственный выход для преодоле-ния кризиса современного ему европейского рацио-нального сознания - это реконструкция "генезиса" этого кризиса. Задача состоит в том, чтобы показать, как и почему возник кризис науки, философии и всей рациональности вообще. С одной стороны, отмечает Г., о каком кризисе может идти речь при обращении к тем отраслям естествознания, которые продолжают слу-жить образцом строгой научности и не перестают удив-лять нас своими впечатляющими успехами? Физика, например, несмотря на свою постоянную изменчи-вость, навсегда останется точной наукой, независимо от того, будут ли иметься в виду теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или какого-нибудь другого ученого. Не вы-зывают сомнения "строгость научности всех этих дис-циплин, очевидность их теоретических достижений". Но тем не менее, согласно Г., становится все более ощу-тимым тот факт, что на рубеже столетий произошел сильнейший поворот в оценке наук. "Он касается не их научности, но того, что они, что наука вообще значила и может значить для человеческого бытия". Наука забы-ла о человеке. Это произошло главным образом потому, что вера в универсальную философию потеряла свое значение. А "кризис философии означает кризис всех наук нового времени - сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского человечества во всей совокупной значи-мости его культурной жизни, во всем его "существова-нии". Была разрушена "вера в "абсолютный" разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл исто-рии, в смысл человечества, в его свободу - в силу и способность человека придать своему индивидуально-му и всеобщему человеческому бытию разумный смысл". Человек, теряя эту веру, перестает верить "в са-мого себя". Итак, причиной кризиса науки и филосо-фии, всей западной культуры является, по мысли Г., крушение веры в разум. Причины кризиса, который об-наружил себя только в начале 20 в., на самом деле ле-жат глубоко в истории Европы. Г. обнаруживает эти причины еще в эпоху Ренессанса, когда зарождалось и формировалось математическое естествознание Нового времени, с его методологизмом и массой технических достижений. Именно новое естествознание - могиль-
щик разума. В Новое время намечается разрыв между "жизненным самосознанием'' человека и научным объ-яснением места человека в мире. Математическое есте-ствознание, особенно в лице Галилея, осуществило идею математизации природы, причем оторвало, вы-рвало саму природу и, соответственно, и человека, как часть природы, из того базиса, из той основы, которая составляла смысл природы и человека и одухотворяла их. Г. отмечает, что начиная с Галилея естествознание и наука вообще полностью отделились от философии и превратились "в исследовательскую практику без пред-шествующего систематического осмысления принци-пиальных возможностей, существенных предпосылок математической объективации...". Наука все более ста-новится без-основной, она пытается исключить все фи-лософские основания. Для современного естествозна-ния полностью исчезает всякий смысл того, что оно ис-следует. Страшнее то, считает Г., что подобное отноше-ние существует не только в естественных науках, но от-носится и к наукам о духе, которые призваны изучать духовное бытие самого человека. И здесь, в науках о духе, существует требование исключить все возможные оценочные моменты, суждения о смысле. Объективизм, по Г., полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность только вещественный универ-сум с его механическими законами; так объективистски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, че-ловеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Спасе-ние от техницизма и натуралистического субъективиз-ма Г. видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Кризис философии и науки должен быть разрешен не средствами традиционной философии, а средствами новой "науки о духе", которую Г. назовет наукой о "жизненном мире". Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого зна-ния, в том числе и знания естественнонаучного. В отли-чие от мира науки, который искусственно создан, скон-струирован, идеализирован, жизненный мир не созда-ется искусственно. Для его обнаружения не нужна ка-кая-то особая теоретическая установка, жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью вся-кому человеку. Жизненный мир - это дорефлексивная данность, он является той почвой, на которой выраста-ют все науки. Научное познание зависит от более зна-чимого, более высокого способа до-научного, точнее, вне-научного сознания, которое состоит из некоторой "суммы очевидностей". Жизненный мир первичен в смысле познания. Жизненный мир - это сфера "извест-ного всем, непосредственно очевидного", это тот "круг уверенностей", к которым относятся с давно сложив-шимся доверием. Основные характеристики жизненно-го мира: 1. Жизненный мир является основанием всех
281
научных идеализации. С этой точки зрения, теоретиче-ская установка является не его противоположностью, а одной из разновидностей: способы выбора объектов, их обработка - все это диктует мир, он истолковывает ра-циональность науки. 2. Жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повсед-невный мир. Жизненный мир насквозь и сплошь субъ-ективен и релятивен. Он дан человеку в модусе прак-тики, в виде практических целей, это жизненный мир каждого конкретного человека. 3. Жизненный мир - это культурно-исторический мир, точнее, культурно-исторически обусловленный образ мира, как он высту-пает в сознании социальной группы, класса, цивилиза-ции на определенном этапе ее развития. 4. Именно по-тому, что жизненный мир релятивен и субъективен, он имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельнос-тью человека. В жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. 5. Однако сам жизненный мир не становится предметом, темой ис-следования, не "тематизируется" ни естественной ус-тановкой, ни установкой объективистской философии. 6. Если мир, как его описывает математическая физи-ка, неисторичен, то жизненный мир, напротив, пред-ставляет собой историю. 7. Если в естественных на-уках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизнен-ный мир открыт нам непосредственно, мы его понима-ем. Жизненный мир нетематизируемый, нерефлекси-
руемый, - он просто дан, он просто есть. Именно по-этому Г. не определяет жизненный мир, он просто его упоминает. Г. пишет: "Жизненный мир неизменно яв-ляется пред-данным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-ли-бо намерения, какой бы то ни было универсальной це-ли. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь и вновь предполагается как сущий...". Одновременно жизненный мир обладает и априорными структурны-ми характеристиками, инвариантами, которые дают возможность формирования на их основе научных аб-стракций, идеализации и т.д. Такими инвариантами являются: пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность, которые даны в лю-бом опыте, не сконструированы; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт трансценден-тальной субъективности. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений, как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими шко-лами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., - такие фигуры, как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Ингарден. В последние десятилетия инте-рес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменоло-гия получила распространение в США, Великобрита-нии, Японии и других странах.
Д
DIFFERANCE - понятие философии постмодер-низма, являющее собой "общий корень всех оппозици-онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри-да)
DIFFERANCE - понятие философии постмодер-низма, являющее собой "общий корень всех оппозици-онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри-да). В качестве единого означающего для любых (вы-ступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присут-ствие" - "след"), введено Деррида с целью преодоле-ния ряда традиционных оснований метафизики - идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мне-нию Деррида, "ничто - никакое присутствующее и безразличное сущее - не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпириче-ски".) Как компонент процесса и как результат фило-софски ориентированных языковых игр D. - неогра-физм: по Деррида, "... буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутству-ющему, отнесение к присутствующей реальности, к су-щему всегда разнесено". Словоформа D., будучи цент-рированной на франц. корне differe - "различать", бла-годаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигура-цию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "сло-ва"... Это не мешает ему продуцировать концептуаль-ные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, - это не сразу замечают, - одно-временно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия ве-
щи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Дерри-да, их самотождественность задается не только отноше-нием с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них - к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождест-венность вещи, понятия, явления есть результат его раз-личия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же са-мотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собст-венной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заклю-чается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует по-стольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. - они сво-им "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. - "возмож-ность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконст-руируемой этимологической связи с лат. differre тракту-ется как "движение", заключающееся в "задержке пу-тем возвращения, замедления, делегирования, отклады-вания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывает-ся гипотеза о D. как об условии возможности присутст-вия как такового - либо замедляющем, либо иниции-рующем последнее; D. выступает тем самым "перво-родным", исходным пространственно-временным дви-жением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance - это то, бла-годаря чему движение означивания оказывается воз-можным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соот-носится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемен-
283
та, и в то же время разрушается вибрацией собственно-го отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производст-во различий, диакритичности: как условие возможнос-ти для всякой сигнификации и любой структуры. Со-гласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффек-том D.": конституирование различия как такового пред-послано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) "стано-вится говорящим субъектом, только вступая в отноше-ния с системой языковых различений"; б) "становится означающим - через слово или другой знак - только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве од-ного из концептов - продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания - нередко трактуется в каче-стве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологичес-кого различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это раз-вертывание различия, но не только или не в первую оче-редь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "пре-дельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним ста-тус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, на языке Запа-да, как различие между бытием и сущим". Как полага-ет Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической филосо-фии выступает следующая особенность D. как разли-чия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть про-тиворечие, разрешаемое по законам гегелевской логи-ки. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия
обрести степень противоречия: отношение между про-тиворечием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осу-ществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою нега-тивность: D. выносится Деррида по "ту сторону" геге-левской логики (см. Гегель). По мысли Деррида, "я пы-тался развести Differance... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти аб-солютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в ко-торой разрывает с системой Aufhebung /снятия - А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий ис-тину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, - письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Раз-несение дает о себе знать немым знаком, молчащим мо-нументом, я сказал бы даже - некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египет-ской пирамидой". В традиции американской постана-литической философии - идея D., трактуемого как "разнообразие" или (в соответствующем контексте) как "социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, те-ории перформанса, программе тендерных и феминист-ских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объек-тами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпре-тациями D.
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321) - итальянский поэт общеевропейского и мирового мас-штаба
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321) - итальянский поэт общеевропейского и мирового мас-штаба, мыслитель и политический деятель позднего средневековья, гуманист, основоположник итальянско-го литературного языка. Перу Д. принадлежат: гранди-озная философская поэма "Божественная комедия", фактически представляющая собою обзор всей предше-ствующей культурной традиции (как в проблемном, так и персональном планах); трактат "Пир" - первый пре-цедент ученой прозы на итальянском языке (volgare) и первое предренессансное произведение просветитель-
284
ской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат "О народном красноречии", написанный по-латыни и разрабатывающий поэтику и риторику романских языков (в первую очередь итальян-ского и провансальского); социально-философский трактат "Монархия", представляющий собою полити-ко-утопическую модель общественного устройства; ли-рическое поэтико-прозаическое произведение "Новая жизнь"; многочисленные письма, канцоны, секстины, баллаты, эклоги и сонеты, отличающиеся изысканной строфикой. Родился во Флоренции в семье, происходя-щей, согласно преданию, из римского рода Элизеев, участвовавшем в основании Флоренции; праправнук Каччагвидо, участвовашего в Крестовом походе Конра-да III, внук знаменитого гвельфа Беллинчоне. Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став старшим в се-мье, состоящей из двух сестер и брата. Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и переводчика (Аристо-тель, Вергилий, Овидий, Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей) на дочери своего политическо-го врага Манетто Донати, отец четырех детей. Принад-лежал к партии Белых гвельфов, начиная с 1295 актив-но участвует в политической жизни Флоренции, играя значительную роль в Особом народном совещании при Капитане народа (Consiglio délia Capitudino; ноябрь
1295 - апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi - мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в
1296 был членом Совета Ста (главный финансовый ор-ган республики); в 1300 - одним из семи приоров Фло-ренции. После падения белой сеньории Д. был наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria, т.е. в зло-употреблении властью, и изгнан (январь 1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное постановление относительно Д.: при его попытке вернуться во Фло-ренцию, пусть его "жгут огнем, пока не умрет". Д. яв-ляется одним из организаторов 1-й муджеланской вой-ны (в союзе с гиббелинами), позднее жил в изгнании (Верона, Болонья, Равенна и др.), продолжая участво-вать в политической деятельности. В 1313 посещает Париж с образовательными целями ("для усовершенст-вования знаний"). Приветствовал объединительные тенденции в политической жизни Италии и, в частнос-ти, избрание Генриха Люксембургского итальянским императором и его тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов. Нежелавшая признать императора, Флорен-ция подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо "злодеям-флорентийцам" от 01.03.1311), что Д. и его сыновья были исключены из Флорентийской амнистии. После соответствующего декрета Д. мог бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд покаяния, но отка-зался от унизительной процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был осужден на смерть сеньорией Фло-
ренции вместе с сыновьями. В качестве посла правите-ля Равенны Гвидо де Полента в Венеции участвовал в заключении мира с республикой Сен-Марко. Возвраща-ясь из Венеции, заболел малярией и умер. Похоронен в Равенне (даже после объединения Италии в 19 в. Равен-на не согласилась вернуть прах Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли испытал влияние Аристоте-ля, схоластического аристотелизма и аверроизма, а так-же - отчасти - неоплатонизма, стоицизма и арабской философии. Специально изучал тексты Псевдо-Диони-сия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, а также Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д. генетичес-ки восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (заключи-тельная часть "Божественной комедии") и перипатетиз-му ("Пир"). Политическим идеалом Д., сформировав-шимся в условиях перманентной гражданской войны, было единое светское государство - гарант мира и во-площение законности, - где будут ликвидированы се-паратизм и частная собственность на землю. Управле-ние этим государством мыслится Д. согласно платонов-ской модели: решения монарха должны быть фундиро-ваны советами философа ("О вы, несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением"). Оптимальное, с точки зре-ния Д., политическое устройство, с одной стороны, ос-новано на презумпции мирового единства, а с другой - предполагает сохранение местного самоуправления и обеспечение свободы. Развитие этих двух тенденций должно, по Д., привести к "полноте времен", т.е. всеоб-щему благоденствию. Отрицание Д. так называемого "константинового дара" (т.е. передачи в свое время им-ператором Константином большой территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало острую реакцию со стороны церкви; по свидетельству Дж. Бокаччо, карди-нал Бельтрандо дель Подисетто приказал сжечь руко-пись "Монархии"; позднее, в 1329, он же призывал под-вергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским монахом Гвидо Вериани из Римини было написано сочинение против "Монархии", что в свою очередь, вызвало ответ-ную реакцию со стороны Чино де Пистойя, Бартоло де Сассоферрато, Марсилио Падуанского, дав новый им-пульс развитию идей о гармоничном государственном устройстве. "Монархия" Д. вызывает острые споры вплоть до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались тол-кованию с романтических (объединение Италии в этни-ческих границах), экстремистски националистических (мировая итальянская гегемония) и утопико-коммунистических (всеобщее государство всеобщего счастья) позиций; семантически социальная модель Д. открыта для трактовки с позиций идеала глобальной цивилиза-
285
ции с его презумпцией этнического полицентризма. По-этическое творчество Д. ориентировано на полисеман-тический символизм (см. идеи "Пира" о наличии перво-го, т.е. исторического или буквального значения текста, служащего основой конституирования аллегорического и анагогического его значений). Вводимая Д. система персонификаций различных качеств личности и прояв-лений душевной жизни ("Я говорю об Аморе так, как если бы он обладал самостоятельным бытием... Амор не является субстанцией, но качеством в субстанции"), задает в культуре вслед за соответствующей системой персонификаций позднесредневековой галантной куль-туры (прежде всего "Романа о розе") вектор оформле-ния интерсубъективною языка, посредством которого возможен предметный разговор о чувственной сфере. Центральным смыслообразом поэтики Д. является фи-гура Беатриче (итал. beatrice - дарующая блаженство; в "Новой жизни" прохожие с первого взгляда усматри-вали ее божественную красоту и достоинство: "не зная, как ее зовут, - именовали Беатриче"), чей реальный прообраз - дочь Фалько Портинари и жена банкира Симоне де'Барди, троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика образа Беатриче восходит к семантике Дон-ны в dolce stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д. конституирует образ Беатриче как воплощение абсо-лютной красоты и женственности, которые есть основа красоты, светящейся в других женских ликах (идея пре-красно передана иллюстрациями Эрнста Неизвестного к "Новой жизни"). Фактически красота Беатриче мыс-лится Д. в качестве красоты как таковой в субстанци-альном ее выражении ("в ее красе предел природных сил"), - такая красота способна обновить природу тех, кто ею любуется, "ибо она чудесна" (отсюда - "Новая жизнь"), и причастность к ней означает моральное со-вершенствование и духовный взлет: "Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого обращает она намерения верного". Потому, характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует ее в куртуазной парадигме как импульс к божественному восхождению, аксиологически экви-валентному откровению: "Пусть воздадут Творцу бла-годаренье // Все, сопричастные ее путям". Это отраже-но и в цветовой символике поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче, девятилетняя девочка, одета в пур-пурно-красное - цвет грядущей страсти; во время вто-рой встречи Беатриче в расцвете своей женской красо-ты, в ослепительно белых одеждах - символе невин-ности и чистоты ("Новая жизнь"); во время третьей, финальной встречи Беатриче, царица мира, предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии ("Божественная комедия"), что в рамках восходящей к неоплатоникам световой символики христианства означает мудрость, славу Божью и совершенство. Семантика любви в этом
контексте конституируется как семантика очищения и восхождения к Абсолюту (см. программную для Д. кан-цону "Мое три дамы сердце окружили...", где персони-фицированные верховные добродетели - Справедли-вость, Правда и Законность, - гонимые и отверженные всеми, находят единственного друга в лице Амора). Значительным символом выступает у Д. и персонифи-кация "сострадательной дамы", которая является "до-стойнейшей дочерью Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал Философией". Именно "Мадонна Философия" выступает у Д. вдохновительницей его ду-ховных и интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы "Мадонны Беатриче" и "Мадонны Философии" оказываются семантически эквивалентными: "За сфе-рою предельного движенья // Мой вздох летит в сияю-щий чертог. // И в сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового Вселенной разуменья". Поэзия Д. сыграла большую роль в оформлении ренессансного гуманизма и в разворачивании европейской культурной традиции в целом, оказав значительное воздействие не только на поэтико-художественную, но и на философскую сферы культуры (от лирики Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C. Соловьева). Исследование творчества Д. оформилось в настоящее время в специальную отрасль медиевистики - дантологию, изучению и популяриза-ции его наследия посвящена деятельность специальных институтов и фондов (Итальянское Дантовское общест-во, например).
ДАО (кит. - Бог, слово, логос, путь) - понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз-менным, непреходящим, существующим от века
ДАО (кит. - Бог, слово, логос, путь) - понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз-менным, непреходящим, существующим от века; явля-ясь неслышимым, невидимым, недоступным для по-стижения - неопределяемым, но совершенным; нахо-дясь в состоянии покоя и неизбывного движения; вы-ступая первопричиной всех изменений, - является "матерью всех вещей", "корнем всего". Д. - ("всеединое" по Лао-цзы) - зависит лишь от себя самого: "че-ловек зависит от земли, земля от неба (космоса), не-бо - от Д., а Д. - от себя самого".
ДАОСИЗМ - учение о дао или "пути вещей".
ДАОСИЗМ - учение о дао или "пути вещей". Как особая система философствования возникает в Китае в 6-5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (много позже, в эпоху Тан - 7-9 вв. - был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4-3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни
286
позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется воз-можным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к на-чалу н.э., нельзя отождествлять.) Философские аспекты "аутентичного" Д. легли в основу китайских религиоз-ных школ "Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий просто-ту", 4 в.); Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной жем-чужине", 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге пре-вращений", 10 в.). Канон текстов Д. ("Дао Цан") сло-жился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические си-стемы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы.)
ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809-1882) - британский естествоиспытатель, автор теории проис-хождения видов путем естественного отбора.
ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809-1882) - британский естествоиспытатель, автор теории проис-хождения видов путем естественного отбора. Закончил Кембридж (1831). Во время путешествия на корабле "Бигл" (1831-1836) собрал огромный материал по бо-танике, зоологии, палеонтологии и антропологии. Ос-новные сочинения: "Путешествие натуралиста вокруг света" (1839), "Происхождение видов путем естествен-ного отбора, или Сохранение благоприятствуемых по-род в борьбе за жизнь"(1869; первый набросок в 1842); "Изменение домашних животных и культурных расте-ний" (т. 1-2, 1868); "Происхождение человека и поло-вой отбор" (в двух томах, 1871), "Выражение эмоций у человека и животных" (1878), а также работы по геоло-гии (об образовании коралловых рифов), редактирова-ние фундаментального пятитомного издания "Зооло-гия" (1839-1843). В "Происхождении видов..." Д. сформулировал пять видов доказательств эволюцион-ной теории: 1) доказательства относительно наследст-венности и культивации с учетом изменений, получен-ных путем одомашнивания; 2) доказательства, связан-ные с географическим распределением; 3) археологиче-ски обоснованные доказательства; 4) доказательства, связанные со взаимным подобием живых существ; 5) доказательства, полученные из эмбриологии и на базе исследования рудиментарных органов. По мысли Д., многие полагают, что "каждый вид был сотворен один независимо от другого. Но мой образ мыслей более со-гласуется с тем, что известно из законов, запечатленных в материи Творцом: появление и распространение про-шлых и нынешних обитателей мира обусловлено вто-
ричными причинами, схожими с тем, что определяют рождение и смерть индивида. Когда я рассматриваю живые существа не как особые творения, а скорее как прямых потомков немногочисленных существ, живших давно, в первые века силлурийского периода, они пред-ставляются мне облагороженными". В своем учении Д. доказал несостоятельность креационистских представ-лений о сотворении видов, раскрыл единство расти-тельного и животного мира, выявил основные законо-мерности и механизмы эволюции в живой природе, а также механизмы естественного и искуственного отбо-ра, заложил основы селекции как биологической дис-циплины. Д. совершил подлинно научную революцию в биологическом познании. Он разработал эволюцион-ную картину живой природы, перестроил идеалы и нормы биологического объяснения, ввел в категориаль-ный строй биологического и научного мышления кон-цептуальный аппарат органического детерминизма. Объект биологического познания в теории Д. предстал как сложная иерархическая система, целесообразно приспособленная к неорганическим и органическим условиям существования в результате исторического развития. В категориальный аппарат дарвинского объ-яснения вошли понятия случайности, вероятности, не-определенности, целесообразности. К изучению зако-номерностей естественного отбора Д. были широко применены методы статистики и теории вероятностей. Принципы историзма, эволюционизма, относительного характера приспособительной целесообразности зада-вали обобщенную схему процедур исследования биоло-гических объектов как развивающихся систем. Не риск-нув изначально постулировать генетическую общность человека и человекообразных обезьян, Д. лишь в 1871 в первой главе книги "Происхождение человека и поло-вой отбор", озаглавленной "Доказательства происхож-дения человека от какой-то низшей формы", зафиксиро-вал: "Человек способен воспринимать от низших жи-вотных, например, определенные болезни. Этот факт подтверждает сходство их тканей и крови как структур-ное, так и композиционное, что можно увидеть и в ми-кроскоп, и посредством химического анализа... Лекар-ства производят на них то же действие, что и на нас. Многим обезьянам по вкусу чай, кофе, алкогольные на-питки, более того, я сам видел, с каким наслаждением они курят табак... Трудно переоценить моменты обще-го структурного соответствия в строении тканей, в хи-мическом составе и конституции между человеком и высшими животными, особенно антропоморфными обезьянами... Человек и прямоходящие животные сло-жены по общей модели, прошли те же примитивные стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому мы смело можем говорить об общем происхождении. Толь-
287
ко естественный предрассудок и высокомерие заставля-ют нас искать родство с полубогами. Однако не за гора-ми день, когда покажется странным, что натуралисты, сведущие в сравнительной истории развития человека, могли когда-то верить в то, что человек создан одним актом творения". Идеи Д. послужили основой ряда кон-цепций в системе социального знания (социал-дарви-низм и др.). По мысли Д., "вращающаяся по своим не-изменным законам гравитации планета эволюциониру-ет, начав с простых, чтобы прийти к бесконечно пре-красным и изумительным формам".
ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феноме-на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст-вий.
ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феноме-на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст-вий. В историко-философской традиции - с самых ее истоков - конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онто-логический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики основа-ний бытия (по Аристотелю, "познание движения необ-ходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существова-ния материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейб-ница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное измене-ние, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности систем-ной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внеш-ней структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специ-альная и общая теория относительности), выявлено он-тологическое содержание сформулированных еще ан-тичной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контек-сте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выра-жение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В от-личие от этого понятие покоя конституируется в евро-
пейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточ-ной, - в частности, древнеиндийской - культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория - распро-страненное в средние века философское предположе-ние о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (те-зис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоз-зренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обос-нования процедур рационального истолкования рели-гиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологи-ческой точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоле-ние Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.
ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадиг-ма синтеза сциентистски ориентированного рациона-лизма и идеи Бога.
ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадиг-ма синтеза сциентистски ориентированного рациона-лизма и идеи Бога. Конституируется в контексте клас-сической культуры западного типа, фундированной ме-тафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика), предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор). В этом отношении в рамках западной культурной тради-ции (на протяжении всей истории ее эволюции - вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадиг-ма религиозной веры, типичная для естествоиспытате-лей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении пози-цией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума - это указание на его Творца"), то 20 в. - позицией Эйн-штейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качест-ве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо нача-ла (причинения) мира (семантическая фигура акта Бо-жественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследст-вии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соот-ветственно в качестве семантически акцентированных
288
доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит - в плане осознанной оппозиции - теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отно-шений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia - боготворчество) как чудо-действенного вмешательства Бога в мир, а также - объективно - пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теур-гической парадигмы интерпретации мира как перма-нентного чуда на парадигму трактовки бытия как разви-вающегося по разумным законам, имеющего внутрен-нюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундиро-ван изначально заложенным в человека Богом и - при-менительно к индивиду - врожденным "разумным на-чалом" и ориентирован на постижение четырех ступе-ней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) фе-номенологически трактуемая истина как согласован-ность явления и сущности ("истина явления"); 3) логи-чески трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносе-ологически трактуемая истина как "правильное рассуж-дение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европей-ской традиции Просвещения. Основоположник - анг-лийский философ и политик - дипломатический дея-тель - лорд Х.Ч. Чербери (1583-1648), сформулиро-вавший в "Трактате об истине" (1624) основные прин-ципы Д. как "естественной религии" ("религии разу-ма"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это являет-ся праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (эти-ческие принципы). Максимальное влияние и распрост-ранение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Фран-ции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Фран-клин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и не-которые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятин-ский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивно-му мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",
1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просве-щения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена - в различных своих модификациях - уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне про-блемы интерпретации бытия Божьего) выступает кон-цепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегрече-ской философии, а именно в рамках натурфилософ-ских моделей космогенеза, мыслящих творческое ми-ровое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная филосо-фия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленно-го в своем возникновении когнитивным пафосом сци-ентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы коорди-нат Д. приходит к идее об ограниченности познава-тельных возможностей разума и необходимости - при постижении Абсолюта - подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувст-ва" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. ока-зался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в ин-дивидуальном сознании фундаментального для запад-ного менталитета дуализма (см. Дуализм), то по край-ней мере конституирования целостности самосозна-ния в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения /т.е. вне откры-ваемой Д. перспективы когнитивного оптимизма - M.M.I и умру без надежды /т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни - M.M.I ...Я стану несчаст-нейшим созданием". Парадигма Д., доминируя в рели-гиозном сознании интеллектуалов первой половины 20 в., во второй его половине оказывается серьезно потес-ненной благодаря идеям неодетерминизма и спонтан-ной самоорганизации (см. Неодетерминизм), что находит свое концептуальное выражение в оформляю-щейся в современной постмодернистской философии парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см. "Смерть Бога", Постмодернизм). (См. Демиург.)
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - француз-ский философ, математик, физик, физиолог
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - француз-ский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-
289
гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тог-дашней Франции - основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629- 1649 жил в Голландии, где написал свои основные со-чинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизиче-ские размышления" ("Размышления о первой филосо-фии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. - один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллекту-альной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские ос-новы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные по-ложения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевиднос-ти и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того что-бы некритически полагаться на обычай, традицию, ав-торитет) был воспринят философами и учеными раз-ных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и науч-ном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного мето-да, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю тра-дицию и начать все с самого начала: "не искать иной на-уки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого се-бя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой зада-чу отыскать надежный путь, которым следует руковод-ствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внеш-него мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному су-ществованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постига-ем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указыва-ет как на конечную точку отсчета, где непосредствен-ной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А при-зыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", - отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предва-ряться радикальной работой сознания, разума над са-мим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, кото-
рые вне нашей власти, возникает трудность, но в чело-веческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв яв-ление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много лож-ных мнений он принимал за истинные, и учитывая воз-можность обмана со стороны чувств, Д. принимает ре-шение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор су-ществующих мнений) и не скептично (не довольствует-ся указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевид-ное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезав-шее все обусловливания, все внешние отсылки) оказы-вается самореферентным, упирающимся в несомнен-ность самого себя и существования того, кто это сомне-ние осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневаю-щегося, здесь проявляется со всей наличной очевидно-стью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пунк-ту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", до-казательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию ново-го необозримого поля исследований: сознания (мышле-ния), - и делает его доступным для анализа и реконст-рукции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осозна-нию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разу-мею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и по-этому не только понимать, желать, воображать, но так-же чувствовать означает здесь то же самое, что мыс-лить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, же-лаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных
290
эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибать-ся, но отсюда с полной очевидностью следует, во-пер-вых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вто-рых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индиви-дуально-личностное присутствие мыслящего, сознаю-щего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действи-ях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциа-лизм и др.) как человеческие состояния, так и мир су-ществуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсыла-ет к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cog-ito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объек-тивности: вместе с постижением меня самого как суще-ствующего, я, благодаря соприродной мне идее беско-нечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающего-ся, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к че-му-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, огра-ниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность сво-их познаний? В этом контексте им вводится причаст-ность человека к некоему превосходящему и усиливаю-щему его возможности континууму сознания, в кото-рый он попадает и по законам которого движется "все-гда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняет-ся") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможно-сти истинности нашего познания: "Бог - не обман-щик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, дейст-вительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу ко-нечность, ограниченность, дискретность и психологи-ческие зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существова-ния которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бы-тие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, дли-тельность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых
мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение инди-видуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не вы-водимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сег-ментирует, артикулирует существующее и строит упо-рядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллек-ту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая мно-гие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей позна-вательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "про-стых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не мо-гут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. - исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллек-том, мы называем простыми только те, которые мы по-знаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их раз-делить на некоторое число частей, познаваемых еще бо-лее отчетливо". Все достоверное знание, доступное че-ловеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интел-лектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохраня-лась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация - полный обзор и перечень всех ходов рас-суждений. Декартовская методология как эксплициро-ванная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Ви-димая "простота" метода опирается на сложные фило-софские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания мо-жет быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. зна-ние какого-либо предмета предполагает осознание это-го знания и понимание того, из чего и как мысль синте-
291
зирует предмет знания). Весь процесс мышления пред-ставлен в специальных, от начала и до конца контроли-руемых формах, и поэтому может держать на себе не-прерывность и общезначимость опыта, однозначно вос-производиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, мо-гущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответствен-ной за себя, основывается на определенных онтологи-ческих допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. име-ет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием - сознанием, организованным телеологически, направ-ленным на познание истины, понимаемым как автоном-ное (создающее и воспроизводящее себя на своих соб-ственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной оче-видности, в границах ясного и отчетливого понима-ния - результат свободного волеизъявления мысляще-го. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум ос-новным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей". Воля, будучи свобод-ной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обшир-ной"), при неправильном применении способна приво-дить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчерки-вая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено ак-том воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. мета-физической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существова-ния мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выво-дит доказательство реальности существования "протя-женной субстанции", "материальных вещей" из анали-за свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указываю-щих на действительность телесных вещей). "Субстан-
цию" Д. определяет как вещь, которая для своего суще-ствования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же суб-станции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", мо-гут, однако, существовать без помощи какой-либо со-творенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстан-ции", существуют два типа субстанций - "вещей", ко-торые реально различны и которые можно рассматри-вать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с по-мощью представления, нематериальных, непротяжен-ных, неделимых), либо в качестве "протяженных в дли-ну, ширину и глубину" (постигаемых с помощью спо-собностей представлять и ощущать, немыслящих, де-лимых, имеющих фигуру, движение, определенное рас-положение частей). Объясняя свое различение "суб-станций", Д. ссылается на наши возможности понима-ния: у нас имеются три рода идей, или "первичных по-нятий", - понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие - о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они при-менимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамот-ного философствования и строгого построения научно-го знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (не-смешение) принципов их описания. Введение "мысля-щей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основа-ния возможности познания всего остального) представ-ляет собой особый способ выявления специфики чело-веческого существования. Настаивая на том, что мыш-ление и свободное воление определяют специфику че-ловека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как осо-бой реальности (для которой он вводит отдельное поня-тие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отли-чается от всего прочего существующего тем, что он об-ладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму - на этом строится этика и "прагматика" Д. - следует полностью доверять, только им следует руко-водствоваться. Картезианство (от латинизиров. име-ни Д.) - термин, которым обозначают учение Д., а так-
292
же направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафи-зика Д. с ее строгим различением двух типов "субстан-ций" послужила исходным пунктом концепции оккази-онализма (см. Окказионализм). Идеи механико-мате-матической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистичес-кий метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. при-надлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются по-стоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном ви-де продолжают жить в философии 20 в. (феноменоло-гия, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рациона-лизм, учение о cogito находятся в центре непрекращаю-щейся полемики современной философии с классичес-ким рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также "Метафизи-ческие размышления" (Декарт), "Рассуждение о ме-тоде" (Декарт).]
ДЕКОНСТРУКЦИЯ - направление постмодер-нистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь
ДЕКОНСТРУКЦИЯ - направление постмодер-нистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь попыткой радикализации хайдеггеровской дест-рукции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но все-объемлющую негацию понятия бытия как такового. Д. постулирует принципиальную невозможность содержа-тельной экспликации бытия: тематика субъективирую-щей интериоризации не случайно является для нее глав-ной. Критика основополагающих концептов традицион-ной философии (в границах которой - несмотря на не-посредственное влияние на становление деконструктивизма - для Деррида остаются и Ницше, и Фрейд, и Гус-серль, и Хайдеггер) - "присутствия", "действительнос-ти", "тождества", "истины" - исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводит-ся на собственном материале, но поддерживается посто-янным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрес-сивная интенция, лежащая в основании западноевропей-ской культуры, обозначается Деррида как логоцентризм. (Именно системное опровержение философии/культуры логоцентризма суть пафосная программа Д.) Логоцентристский идеал непосредственной самодостаточности или присутствия задал, по Деррида, парадигму всей за-
падной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу сущест-вования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис, по мысли Деррида, ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разруше-ния гомогенной среды проводника идей "мобильной ар-мии метафор". Адекватным способом постановки про-блемы смысла, по Деррида, является не поиск сокры-тых в интуитивной неразличенности онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая ис-ток смыслопорождения в игре языковой формы, запи-санного слова, граммы. Процедура "вслушивания" в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Деррида, как принцип фило-софствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдеггера, зачеркивается стратегией differance - "первописьма", предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе "письмо" - то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. По мысли Деррида, вполне пра-вомерна демаркация мира на мир Бытия как присутст-вия (мир presence) и мир человеческого существования (мир differance - мир абсолютного исчезновения, мир без какой-либо почвы, мир, пишущийся процедурами "истирания" Бытия и ликвидацией любых следов при-сутствия человека). В "письме' центризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) про-тивопоставляется центробежное движение "рассеяния" значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. От-слеживая элементы письма, работу differance, Д. рассма-тривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающе-гося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим се-бе, освобождая репрессированную метафорику фило-софских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафи-зическому) проекту. Внеположная тексту позиция клас-сического интерпретатора в Д. элиминируется. Задает-ся констатация факта "инвагинации", внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истол-кования одного текста посредством другого. По мысли Деррида, "деконструкция есть движение опыта, откры-того к абсолютному будущему грядущего, опыта, по не-обходимости неопределенного, абстрактного, опусто-
293
шенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с оп-ределенным мессианским духом". (В контексте анализа текстов самого Деррида Д., в его понимании, может быть охарактеризована следующими признаками: 1) она "не является каким-либо методом и не может им стать"; 2) любое ее "событие" уникально и неповторимо как подпись или идиома, поскольку ее пафосом выступает "игра текста против смысла"; 3) любое ее определение не верно, ибо тормозит ее собственную беспрерыв-ность; 4) она не принадлежит к какому-либо субъекту - индивидуальному или коллективному, - применявше-го бы ее к тексту или теме; 5) ее повсеместность результируется в том, что даже "эпоха-бытия-в-Д." не вселяет никакого оптимизма; 6) ее суть - художественная транскрипция философии посредством эстетики, пред-полагающая осмысление метафорической этимологии философских понятий; 7) в ее рамках собственно фило-софский язык подвергается структурному психоанали-зу; 8) "она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее - к машинной"; 9) она - не критика в любом из ее значений, ибо сама подлежит Д.; 10) ее парадокс "единственно возможное изобретение - изобретение невозможного"; И) она "не является симптомом нигилизма, модернизма и постмодернизма. Это последний свидетель, мученик веры конца века".) Как заключает Деррида, "чем не яв-ляется деконструкция? - да всем! Что такое деконст-рукция? - да ничто!". Как отмечает Деррида, "движе-ние деконструкции не сводимо к негативным деструк-тивным формам, которые ему наивно приписывают... Деконструкция изобретательна, или ее не существует. Она не ограничивается методическими процедурами, но прокладывает путь, движется вперед и отмечает ве-хи. Ее письмо не просто результативно, оно производит новые правила и условности ради будущих достиже-ний, не довольствуясь теоретической уверенностью в простой оппозиции результат - констатация. Ход деконструкции ведет к утверждению грядущего собы-тия, рождению изобретения. Ради этого необходимо разрушить традиционный статус изобретения, концеп-туальные и институциальные структуры. Лишь так воз-можно вновь изобрести будущее". Практика Д. носит внеметодологический характер и не предлагает ограни-ченного набора строгих правил "разборки". Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение - от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "пись-ма", по сути, ориентирована на модернистские произве-дения от О. Малларме до Батая (само понятие "письма"
имеет аналогии со стилем авторов "высокого модерна") и таким образом деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается кон-структивными намерениями по выработке своеобраз-ной герменевтической модели, теоретического обеспе-чения литературного авангарда. Двигаясь "от апофатического к апокалиптическому и от него к мессианизму", Д. вправе полагаться исключительно на себя самое, вы-ступая в качестве собственного предельного предисло-вия: шесть предшествующих попыток аналогичного толка (трех мировых религий, Маркса, Беньямина и Хайдеггера) явно не удались (Ж.Капуто). К Д., выступа-ющей одновременно и философской позицией (по Дер-рида, научением открытости будущему - "неистреби-мым движением исторического открытия будущего, следовательно, опыта самого по себе и его языка"), и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе - слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-аме-риканской "новой критики" в лице П. де Мана, X. Блума, Ф. Соллерса, Кристевой и др.
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - француз-ский философ.
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - француз-ский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944- 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969- 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные ра-боты: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэ-кон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари - двух-томник "Капитализм и шизофрения": том первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй - "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой - использование принципов лите-ратурно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергаю-щую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать фи-лософов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это - Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы крити-
294
ки господствующих в западной философии теорий ре-презентации и субъекта. По духу своему Д. - посткан-тианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утвержде-ние субстанциального идентичного Я, тотальности ве-щей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обознача-ется Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю пол-ноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая рели-гию, мы перестаем быть религиозными людьми? Пре-вращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть мес-то?". Философия Д. представляет собой основную аль-тернативу другому варианту постструктурализма - "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вво-дит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призва-ны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом озна-чающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), проти-востоят "государственной философии", которая объе-диняет репрезентационные теории западной метафизи-ки. По Д., наиболее крупные философские работы слу-жат порядку, власти, официальным институтам, выст-раивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъек-тами. Профессиональная иерархия организована в со-ответствии с "первым безгипотетическим принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность ис-ключительной области, а - напротив - отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расшири-тельно трактуемого бытия. Именно таким образом ко-чевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централи-зованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопря-женному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит "ро-
мантический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной пристав-ке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итератив-ность). Как подчеркнул Д., в границах такой филосо-фии неизвестное выступает не более чем еще не при-знанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал меж-ду опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из централь-ных: при совершенном повторении (серийное произ-водство одного и того же) рационалистическая филосо-фия с большим трудом фиксирует отличие. Явления по-вторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, че-рез реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия - продуцирование, да-ющее различию существование, а позже "выставляю-щее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия". По-следнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувствен-ного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, кото-рое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождествен-ности, и тем самым, особенность - в общие представ-ления, точность - в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, еди-ничным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, поня-того в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувст-венности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что
295
существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феноме-не, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обла-даем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отме-чает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией - единичным представлением - может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалекти-ческой, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рам-ку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori, то, что именуется "дан-ным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с фор-мой общезначимого смысла. Какая судьба уготована та-кой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы ус-ловно, не порывала с конкретными содержаниями и мо-дальностями doxa /мнения - А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального про-стой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех по-пытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "пер-вичном" смысле принадлежащим конститутивному со-знанию все, что пытаемся породить с помощью транс-цендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы ос-тавляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считает-ся, что определение трансцендентального как изначаль-ного сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная фи-лософия... была бы вынуждена установить для объек-тов автономные условия, воскрешая тем самым Сущно-сти и божественное Бытие старой метафизики... Но та-кое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансценденталь-ной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцирован-
ное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степе-ни индивидуализированное Бытие и чрезвычайно пер-сонализированная форма...". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторе-ние мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Фи-лософия как критика говорит о самой себе самое пози-тивное: труд по демистификации". Критика "по опре-делению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мыш-ление всегда содержит в себе различие. Свою диссер-тацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определе-ния принципиальных моментов, конституирующих ос-нование "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти призна-ки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и проти-воречия". Характеризуя собственное философское уче-ничество в процессе обретения официального фило-софского образования, - по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государст-ва, - Д. писал: "В то время меня не покидало ощуще-ние, что история философии - это некий вид извра-щенного совокупления или, что то же самое, непороч-ного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, со-гласно Д., - свободное конструирование и дальней-шее оперирование понятиями (не теми, что "пред-да-ны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже мо-гущее являть собой фрагмент проблемного поля фило-софского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью филосо-фии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и яв-лений, доселе трактовавшихся концептуально целост-ными, наряду с изобретательством разноаспектных об-разов и смыслов вещей и явлений, даже еще не став-ших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., - нахождение понятий-ных средств, адекватно выражающих силовое многооб-разие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы по-
296
рождаются - и порождаются Событием. (См. Собы-тие.) Стратегию же философского преодоления пара-дигм трансцендентализма и феноменологии Д. усмат-ривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Ду-маешь, что ты еще в порту, а оказывается - давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зре-ния Д., "о характере любой философии свидетельству-ет, прежде всего, присущий ей особый способ расчле-нения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и исто-рию западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциаль-ные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личност-ных "полей", которые накладывают отпечаток психоло-гизма и антропологизма на производство смысла. Д. об-виняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсаль-ного, личностного, индивидуального и общего, а явля-ется результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно кри-тической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианст-ва: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Фило-софская критика Канта"). "Воля к власти" (как нерепре-зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к "во-ле к власти" Д. характеризует как "генетический и диф-ференцирующий момент силы", как такой - присущий воле - принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многооб-разие. Философию, рожденную успешным завершени-ем кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику - "философию бытия". Радикализа-ция критического мышления тем не менее была неосу-ществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества по-следнего видится Д. следующим образом: "В самом об-
щем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Филосо-фия ценностей, как он ее основывает и понимает, явля-ется подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой при-ложения "ценности" - принципы, применяемые "цен-ностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо кон-сенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобожда-ется от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событий-ность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философ-ский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отно-шению к другим, сливающимся с другими в общее те-чение, либо образующим противотечение или водово-рот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, ко-торые являются ничем иным как дифференциацией, по-рождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сто-рону сознания; они - процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливаю-щие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итератив-ность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вы-теснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что по-вторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса эк-зистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в
297
тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как пер-манентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единич-ности от любых концептуализации, предлагаемых клас-сической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, на-кладываемых бинарными понятиями метафизики, та-ких как "общее - индивидуальное", "трансценден-тальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., кото-рая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволя-ет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формирова-нии смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для все-го его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической крити-ки. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые обра-зуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негатив-ные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теори-ям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоян-но оказываются структурированными и ограниченны-ми, "территориализированными" в рамках поля субъек-та. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют ие-рархически структурировать внутренние области ре-презентационного мышления - субъект, понятие, объ-ект. Задача подобного мышления - установить сходст-во, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что при-вносит инаковость и различие. Репрезентативной моде-ли государственной философии Д. противопоставляет
номадическое мышление , которое основано на шизо-френии, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мы-шление" стремится сохранить различие и разнород-ность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репре-зентации, представляет собой точку воздействия раз-личных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и на-правлена на создание иерархии, в то время как свобод-ная игра сил разрушает любой централизованный поря-док. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и про-явлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам со-противляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это бы-ло придумано греками. Речь не идет уже об определен-ных, как в знании, формах, ни о принудительных прави-лах власти: речь идет о правилах произвольных, порож-дающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих ма-неру существования, или стиль жизни (в их число вхо-дит даже самоубийство)". Понятия "номадического мы-шления" не являются негативными, а призваны выпол-нять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной тео-рии репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, век-тор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указыва-ет, что пространство номадических потоков представ-ляет собой гладкую поверхность с возможностью дви-жения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, прост-ранство государственного мышления является неров-ным, с четко выраженным рельефом, который ограни-чивает движение и задает единый путь для потоков же-лания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". - Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него - "это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомнен-но, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...". Ес-ли и есть субъект, то это субъект без личности. Субъек-
298
тивация как процесс - это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Сле-довательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа со-бытия, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...". - Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в кон-тексте слова "они" - последние в его понимании вы-ступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же мно-жественность масок, по Д., - атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых про-цедур осуществляется десубъективация автора - см. Автор - и сопряженное с ней высвобождение процес-сов имперсонального становления или "Man-становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию тер-мином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в откры-тую, самовоспроизводящуюся систему, автономно тво-рящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в тек-стуру собственных повествований. В результате - ти-ражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом - эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в созда-нии гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем фи-лософии, а обнаруживает себя в направлениях литерату-ры, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторен-ных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представ-ляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя ап-парат современного неофрейдизма, он критикует клас-сический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эди-пов треугольник, по мнению Д., является еще одной по-пыткой редуцировать имперсональные потоки желания
к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирова-ние либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и паранои-дального: "машины желания", которые производят же-лание на микроуровне в виде молекулярных микро-множеств, противостоят большим социальным агрега-там, или молярным структурам на макроуровне, кото-рые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобожде-ние потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизо-френии Д. усматривает прежде всего в искусстве, ко-торое осуществляется силами "больных", разрушаю-щих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. су-ти процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Кан-те, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь обо-лочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способ-ность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуаль-ный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу - юриди-ческими, религиозными, политическими, экономичес-кими, законами, регулирующими любовь и труд, дето-рождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не мо-жет существовать, развивается постепенно - от овла-дения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает воз-можными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором - зазором, провоциру-ющим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следователь-но, есть две ошибки, которые, по сути, представляют
299
собой одно и то же: ошибка реформизма или технокра-тии, которые нацелены на последовательную и час-тичную реорганизацию социальных отношений со-гласно ритму технических достижений; и ошибка то-талитаризма, стремящегося подчинить тотальному ох-вату все, что вообще поддается означению и позна-нию, согласно ритму того социального целого, что су-ществует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора... Революционность жи-вет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструк-турализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", - так Фуко охарактеризо-вал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Со-бытийность, Складка, Складывание, "Смерть Бо-га", Плоскость, Поверхность, Эон.)
ДЕМИУРГ (греч. demiourgos - "творящий для на-рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) - субъект миротворения в теологических, религиозно-философ-ских и ранне-натурфилософских космогониях
ДЕМИУРГ (греч. demiourgos - "творящий для на-рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) - субъект миротворения в теологических, религиозно-философ-ских и ранне-натурфилософских космогониях. В фило-софский оборот термин "Д." был исходно введен в ан-тичной натурфилософии (Филолай, Критий и др.) для выражения творческого характера космогенеза; исполь-зован Платоном для интегрального обозначения иде-альных сущностей, выступающих в качестве иницииру-ющих факторов космогенеза, и структурирующих кос-ную материю начал: от "нуса" у Анаксагора и "ума" у Крития до комплекса целевой и формальной причин у Аристотеля. В отличие от архаических мифологий и на-турфилософии Востока, ориентированной на презумп-цию спонтанности космогенеза, западная культурная традиция осмысливает становление космически оформ-ленного мироздания не как самопроизвольный процесс, но как продукт целеполагающей деятельности, что предполагает фиксацию субъекта последнего. Это свя-зано с тем, что если аграрная ориентация традицион-ных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиургос творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее на-сквозь или делали ступеньки). Соответственно этому в восточных культурах при осмыслении структуры дея-
тельности акцент падает на объектно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой - на субъект-ную (целеполагающий субъект). (Это находит свое вы-ражение даже в языковых структурах: в древнекитай-ском вэньянь основную функционально-семантичес-кую оппозицию составляют имя и предикатив, т.е. предмет и изменение его свойств, в то время как в древ-негреческом языке - имя и глагол, т.е. субъект и осу-ществляемое им действие.) В контексте характерной для классических когнитивных стратегий Запада апел-ляции к внешней причине как финальной объяснитель-ной презумпции оформляется установка на трактовку даже внешне спонтанных процессов посредством фигу-ры так называемого примысленного субъекта (см. Ав-тор), выступающего по отношению к космосу (см.) в качестве Д. В контексте античного гилеморфизма (см. Гилеморфизм) Д. выступает одновременно и как субъ-ект космотворения, понятый в качестве привносящего в гештальтирующую форму в сырьевой материал (техноморфная модель космогенеза - см. Античная филосо-фия), и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подо-бию своему. (В последнем случае отчетливо обнаружи-вает себя унаследованный античной философией от ми-фа антропоморфный генетизм: например, Платон, вы-деляя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего соверша-ется рождение, и то, по образу чего возрастает рождаю-щееся", полагает, что "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а - промежуточ-ную природу - ребенку".) Исходная этимология поня-тия "Д." полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформле-ние (организация, космизация хаоса), где наряду с дей-ствующим субъектом необходимым компонентом про-цесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция ма-терии и формы). В противоположность этому, в контек-сте гностицизма Д. переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следо-вательно, греховного) начала. В учении греко-израиль-ского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. - 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платонов-ское учение об идеях встречается с библейским теиз-мом, задавая тенденцию переосмысления полуметафо-рического демиургоса-ремесленника античной филосо-фии в Д.-Творца. Теистически артикулированный Д. принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуж-
300
даясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, тво-рение, в отличие от подчиненного определенным за-кономерностям - типа гераклитовского "логоса" - космоса реализуется как абсолютно свободный про-цесс вне какой бы то ни было внешней детерминации (вплоть до отказа схоластики от идеи творения "по ра-зуму Божьему": согласно позиции Иоанна Дунса Ско-та, Господь творит мир "по воле своей", т.е. вне каких бы то ни было ограничений со стороны рациональных правил Разума). Тождество сущности и существова-ния в этом контексте признается лишь за Богом, в тварном же мире сущность предшествует существова-нию (в разуме Творца) и даруется свыше (принцип "экземпляризма сотворенного" у Августина). Пре-зумпция Д. как финального объяснительного принци-па входит в фундаментальные основания культуры за-падного канона, задавая интенцию на понимание де-терминизма в качестве внешней принудительной кау-зальности: наглядным примером этого может служить концептуальная матрица деизма как позволяющая со-хранить презумпцию Д. в контексте атеистически ориентированного мировоззрения. Лишь в контексте неклассической и постклассической европейской культуры оформляется вектор отказа от зафиксиро-ванной в фигуре Д. имплицитной презумпции прину-дительной каузальности (и, соответственно, проясненности предельных основ и принципов мироздания посредством указания на Д. как его исходную "причи-ну"): концепция "смерти Бога" в протестантском мо-дернизме, основанная на том постулате, что человече-ство достигло своего рода "совершеннолетия", позво-ляющего ему отказаться от фигуры Д. как эвфемической замены признания непознанности исходных принципов бытия (Д.Бонхеффер); концепция "смерти Бога" в современной философии постмодернизма как фундированная новым, нелинейным, понимание де-терминизма, предполагающим радикальный отказ от презумпции внешней каузальности (см. "Смерть Бо-га", Неодетерминизм).
ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 - около 370 до н.э.) - древнегреческий философ, ученый-энциклопе-дист, ученик Левкиппа.
ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 - около 370 до н.э.) - древнегреческий философ, ученый-энциклопе-дист, ученик Левкиппа. Основатель первого на Западе исторического типа философского и научного атомиз-ма. Совершал путешествия в Египет, Вавилон, Персию, Аравию, Эфиопию, Индию. По названиям известны 70 сочинений Д. ("О природе человека", "Малый мирострой", "Об идеях", "О цели" и др.), из которых сохрани-лись многочисленные (около 300) фрагменты. Вклад Д. в развитие философских идей весьма велик, но самым
главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о перво-начале Д. ввел идею плюральности и множественности, объявляя в качестве этого первоначала предельно мел-кие материальные частицы, которые нельзя непосред-ственно ощутить с помощью органов чувств. Этому мельчайшему первоначалу Д. устанавливает своего ро-да предел деления, которое на определенной стадии становится более невозможным. Именно отсюда и про-исходит название частицы atomos (греч.) - неделимый. Идея плюрального, множественного, бесконечно мало-го, не воспринимаемого органами чувств и имеющего предел деления первоначала позволила Д. разрешить целый ряд проблем науки и философии того времени: в частности, ответить на вопрос о причинах множествен-ности и разнообразия вещей, единства и материальнос-ти мира, единства телесного и материального, а также объяснить суть процесса познания. Отсутствие атомов, по Д., есть пустота (небытие), бесконечное пространст-во, благодаря которому и в котором осуществляется ха-отическое движение атомов. Атомы неделимы (из-за твердости), не имеют качеств, различаются по величи-не, форме, фигуре и весу, месторасположению и поряд-ку (очертание, поворот и соприкасание), находятся в пустом пространстве и вечном движении. Вследствие их соединения и разъединения возникают и гибнут ми-ры и вещи. (Космогония Д. аналогична взглядам Лев-киппа о космических вихрях, порождающих бесчислен-ные миры.) Время у Д. не имеет начала. По Д., все со-вершается по некоей неясной и непостижимой необхо-димости (судьбе) и для человека фактически тождест-венно случайности. Познание причин явлений - смысл подлинного философского познания. Согласно Д., предпочтительнее "найти одно причинное объясне-ние, нежели стать персидским царем". Душа - вопло-щение стихии огня - состоит из особых мельчайших круглых и гладких атомов, распределенных по всему телу. Д. впервые употребил термин "микрокосм", про-ведя аналогию между космосом и организацией челове-ческого организма. Боги существуют в виде соедине-ний огненных атомов и живут дольше людей, не будучи бессмертными. Органом мышления выступает исклю-чительно мозг. Ощущения возникают благодаря про-никновению в душу исходящих от вещей "образов" ("идолов"). От предметов, которые видят люди, считает Д., отделяются маленькие, невидимые частицы и (опре-деленным образом соединенные) проходят через пусто-ту, попадая в виде отпечатка на сетчатку глаза, а затем начинается работа ума. Высшее благо - блаженство, достигаемое обузданием желаний и умеренностью об-раза жизни. Д., по-видимому, первым разграничил при-кладные искусства, предполагающие обучение, и худо-
301
жественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав "атом" своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и ги-бели материальных тел.
ДЕРЕВО - фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан-тически фундированную идеей бинарных оппозиций
ДЕРЕВО - фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан-тически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикули-рованных). В традиционной культуре выступает осно-вополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и метафорой генезиса как свершив-шегося и продуктивного. В рамках архаичной культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компо-нентом мифологических космогонии. В контексте ант-ропоморфных моделей космогенеза, фундированных сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии, Герд и Фрейд в сканди-навской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), централь-ным моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового про-странства. Мировое Д. как космическая вертикаль, с од-ной стороны, традиционно является фаллическим сим-волом и в этом плане относится к небесному (мужско-му) началу (мировое древо как фаллос Урана в древне-греческой мифологии), с другой - мифологема Д. тес-нейшим образом связана с женским началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. ока-зывается семантически амбивалентной, будучи отне-сенной одновременно и к земному (женскому), и к не-бесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д. одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - пу-тешествия шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.) Благодаря данной полисемантичности, культурный символ Д. как "центра мира" неиз-менно претендует в западной культуре, согласно оцен-ке Элиаде, на статус точки соприкосновения имманент-ного и трансцендентного. Таким образом, в архаичес-ких культурах мифологема мирового древа играла структурообразующую роль по отношению к космиче-ски артикулированному мирозданию. По вертикали по-средством мирового Д. осуществляется дифференциа-ция трех мировых зон (три шага Вишну: небо-крона как
обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, сим-волизируемое стволом), а по горизонтали (тень Д.) - отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, кон-ституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его кос-мической организации. В культурах классики семиоти-ческая фигура Д. сохраняет за собой статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фун-дированной глубинной презумпцией его космической организации, - любая упорядоченная среда неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в сфере повсед-невности - до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например - см. "Ве-селая наука"). Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым меха-низмом мировой дифференциации, сквозным образом фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках западной культурной тра-диции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс как "жизнь огромного древа, обнимающего со-бою все" (Плотин), - до постструктуралистских ана-литик дискурса власти как "древоподобного" (см. Постструктурализм). В контексте постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным обра-зом фундирующая собой культурную традицию запад-ного образца. Как показывают Делез и Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесени-ем; отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами - цель культуры линий древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под паром, выбирает линии, которые формируют древо-подобное животное". В противоположность этому, "Восток - это абсолютно иной тип: связь со степью... это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в закрытые пространства спе-циализированного скотоводства или вытеснение кочев-ников в степь" (Делез, Гваттари). В этом контексте "за-падная бюрократия" также выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и их пограничная роль" моделируют собою практичес-ки все феномены европейской истории: "великую пере-пись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику ко-ролей Франции, учреждение государства, военный пе-редел земельных пространств, судебный процесс и су-пружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари, не случайно "короли Франции оста-новили свой выбор на лилии, поскольку это растение с
302
глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность этому, на Востоке "государство осуществляет свою деятельность... не по древовидной схеме, основанной на предустановленных одеревенев-ших им укорененных классах; это бюрократия каналов, где государство порождает направляющие и направляе-мые классы. Деспот... подобен потоку, а не источни-ку...; дерево Будды становится ризомой" (см. Ризома). Таким образом, оппозиция Восток - Запад может быть артикулирована, согласно Делезу и Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по при-знанию Делеза и Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к... имманентности"). В контексте этого сопоставления характерной для культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противосто-ит характерная для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем, "мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют размы-шления Г.Миллера о Китае: "Китай - это вредная тра-ва на капустной грядке человечества... Из всех мысли-мых сущностей, которые мы относим к растениям, жи-вотным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни авианос-цы, ни Нагорные проповеди... Но в конце концов она остается той травой, за которой последнее слово. В ко-нечном счете все возвращается к китайскому государст-ву... Нет другого исхода, кроме травы. [...] Трава про-растает на огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты. Она растет между и среди других. [...] ...Трава - это заполненность, вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как "меж-бытия, интермеццо"). Если Запад представлен метафо-рой "Д.", а Восток - метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску нацио-нальной идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой же стороны - "различие американской книги и книги европейской на-лицо, даже когда американец бросается в погоню за де-ревом. Различие в самом понятии книги. "Листья тра-вы"...". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур (соответственно - Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но также и фермеров и др.) и одновременно - иммиграции извне. Столичный поток образует без-
граничный канал, определяет количество власти, и каж-дый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и де-нег (здесь берет начало миф-реальность о бедняке, кото-рый становится миллиардером, чтобы вновь превра-титься в бедняка); все это объединяется в Америке - дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез, Гваттари). Внутри же североамериканской культуры, в свою очередь, могут быть выделены различно артику-лированные в отношении древовидной структуры локосы: так, Восточное побережье- это "поиски древоподобного и возврат к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его безродными ин-дейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В этом отно-шении ризоморфна сама американская культурная то-пография: "Америка смешала все направления, она пе-редвинула свой Восток на Запад, как будто Земля стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Восто-ку". Тем не менее, американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления, трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и западное мышле-ние, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию, онтологию, всю философию" (Делез, Гватта-ри). Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари, сексуальность как таковая конститу-ируется принципиально различным способом в культу-рах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размноже-ния" (см. Секс). В этом контексте Делез и Гваттари ци-тируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и трансцендентной фи-лософии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и "имманентной философии на Востоке" - с другой. По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность - бо-лезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная традиция западного образ-ца может быть оценена, с точки зрения как своего со-держания, так и типа своей организации, как "древо-видная", и именно в этом качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего - следующих ее смысло-вых аспектов. 1). Метафора Д. привносит в европей-ский менталитет идею наличия сквозной - от корней до кроны - логики развития мироздания (см. Логоцентризм). 2). Важнейшим следствием фундированности европейской культуры идеей древовидных структур яв-ляется развитие в их контексте идеи вертикальной орга-
303
низации бытия, предполагающей наличие центра (как топографического, так и командного), что задает виде-ние реальности как кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ мыс-ли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего единства, с центра... Древовидные системы - это иерархические системы, которые вклю-чают в себя центры значения и субъективации, цент-ральные автоматы как организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство иерар-хических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито). 3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира, привносит в их содержание метафизичес-кую идею "корня" ("корень-основание, Grund, roots и fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира (см. Метафизика, Корень). 4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы влияния фи-гуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалек-тически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления бинарной оппозиции меж-ду разветвившимися эволюционными векторами. Типич-ная для европейской культуры "бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмо-дернизма, "бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе (дерево мании в интерпретации Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в структурализме и даже в информатике" (Делез, Гватта-ри). В рамках своего номадологического проекта пост-модернистская философия осуществляет последова-тельный отказ от всех названных семантических пре-зумпций мышления, задаваемых в европейском мента-литете фигурой Д. (см. Номадология). Прежде всего, постмодернистская парадигма в философии конституи-рует программу "логотомии" и "логомахии", призван-ных реализовать поворот философии от тотального до-минирования презумпции логоса к сомнению в адекват-ности логоцентристского видения мира (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетичес-ком ключе системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез, Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь одного-единственного активного соседа, кото-рый располагается выше его по иерархической лест-
нице , и в целом "древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго опреде-ленном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито), то, в проти-воположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и Гваттари, "коммуникации осуще-ствляются от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды... определяются исключительно по их состоянию в дан-ный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхро-низируется независимо от центральной инстанции". (В рамках этого же подхода номадология осуществля-ет резкую критику психоанализа, который, по форму-лировке Делеза и Гваттари, "подчиняет бессознатель-ное древовидным структурам, иерархическим графи-кам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу", противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики бес-сознательного - см. Шизоанализ.) В-третьих, мета-физическому стилю мышления, фундированному пре-зумпцией наличия "корня", постмодернизм противо-поставляет "постметафизическое мышление", отказы-вающееся признавать наличие имманентно-трансцен-дентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом событий (см. Постметафизическое мышле-ние). В-четвертых, в аксиологической системе пост-модернизма принцип бинаризма подвергается ради-кальной критике как пресекающий реализацию креа-тивного потенциала системы, осуществляющийся по-средством процедуры дублирования и повтора, - в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика дерева - это логика кальки и размноже-ния... Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархиезирует кальки, подобно листьям" (см. Бинаризм). А потому древовидная организация процессу-альности, фундированная генетизмом и бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не облада-ющей креативным оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо определен-ные внутренние последствия, которые ведут к его смерти". Осуществленный номадологией сравнитель-ный анализ целостностей, организованных по принци-пу древовидной структуры и по принципу ризомы, по-казал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие структуре Д., оцениваются номадоло-гией как более гибкие, жизнеспособные и более креа-тивные. Вне жесткой детерминации со стороны осно-ваний западной культуры, вне диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления - в своей автохтонности - оказываются далеко не "древо-
304
видными", - так, по словам Делеза и Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг - не корневая или разветвлен-ная материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция сближения клеток (синапсов), существование синаптических микро-трещин, "перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности, который погружен в собственный план консистенции... - всецело вероятностная, переменчивая, неопределен-ная нервная система". Таким образом, хотя устройст-во западного типа культуры диктует европейцу линей-ное видение мира ("у многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг - это трава, кото-рая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гват-тари). Аналогично, "короткая память - это тип ризомы... тогда как длинная память - древовидна и цент-рализована" (Делез, Гваттари). Между тем, как показа-но в рамках постмодернистской концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти... Короткая па-мять включает в себя забвение как процесс; она отож-дествляется не с мгновением, а с коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", - в то время как процедуры чтения предполагают так называемую дол-госрочную (в терминологии Делеза и Гваттари - длин-ную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные мысли... Длинная память (семьи, ра-сы, общества или цивилизации) декалькирует и перево-дит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека, невпопад, несвоевременно, не мгновен-но", - в отличие от "блеска короткой Мысли" (см. Письмо, Чтение). Вместе с тем, анализируя соотноше-ние семантических фигур Д. и ризомы, в рамках кото-рой "поперечные коммуникации между дифференциро-ванными линиями запутывают генеалогические дере-вья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их альтер-нативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если на первый взгляд "дерево-ко-рень и ризома-канал... противостоят друг другу как две модели", то на самом деле это не так: Д., действитель-но, "функционирует как модель и как трансцендентная калька", - ризома же "развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образу-ет деспотический канал". Кроме того, важно иметь в виду, что, согласно номадологическому видению ситуа-ции, семантическая фигура ризомы не вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные, ибо в различных средах могут быть об-наружены и различные типы организации целостностей - как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые
различные устройства - карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и наобо-рот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. [...] в глубине дерева, в дупле корня или в пазу-хе ветки может сформироваться новая ризома. Или, ско-рее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы". Но, так или иначе, в целом, согласно постмодернистской кон-статации, "мы устали от дерева", и в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные версии осмысления процессуальности (Де-лез, Гваттари).
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - француз-ский философ, литературовед и культуролог, интеллек-туальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е).
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - француз-ский философ, литературовед и культуролог, интеллек-туальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нор-мальной школе, Высшей школе социальных исследова-ний (Париж), организатор "Группы исследований в об-ласти философского образования", один из инициато-ров создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почто-вая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте - Эммануил Левинас" (1997), "Ме-стопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего око-ло 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европей-ская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласив-шую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амби-ция частного дискурса на статус абсолютного, универ-сального). По мысли Д., недостаток такого интеллекту-ального хода состоит в том, что пороки философии ос-мысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает про-грамму создания расширенного и - что более важно - исторически перспективного рационализма. Д. отверга-ет данный проект: "Мы просто верим в абсолютное зна-
305
ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сто-рону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традици-онными интеллектуальными средствами неосуществи-мо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем са-мом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разу-ма, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность то-го, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): гово-рить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом слу-чае мы либо оправдываем разум, либо разумно крити-куем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. заме-чает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сде-лать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; це-лью выступает убийство тиранического разума. Если за-говорщик, по Д., притворится, что он притворяется, - замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, - никогда не будучи выговорен-ным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только под-тверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что гово-рит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении од-нозначности философского языка за его двусмыслен-ность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в пер-вом опубликованном тексте: Введении к "Началу геоме-трии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. име-нует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины ра-зумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума по-стигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-
то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Ари-стотелевское "необходимо остановиться" на уровне не-коего "первоначального факта" Д. вслед за неокантиан-цами считает "философской безответственностью". Фе-номенологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", да-бы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконеч-ным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная - элиминация традиционной метафизики как "метафизи-ки наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в кон-тексте проблем осуществимости феноменологии исто-рии как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности сужде-ния относительно вещи интуицию вещи, наличествую-щей "собственной персоной"; этот принцип фундиро-ван аксиомой постоянного отличия оригинала (интуи-ции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продук-та (интенции сознания, которые не были осуществле-ны посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существую-щим лишь единожды. В границах исторической фено-менологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоя-щим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-про-шедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее кон-ституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставле-ние "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Со-гласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники высту-пают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказы-вается невозможным установить, чем было это про-шлое в собственную бытность настоящим. Тем не ме-нее, даже в том случае, когда нам не удается совмес-тить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его соб-
306
ственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, - мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссер-ля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла - с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в беско-нечности". В "снятом" виде историческая феноменоло-гия являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте - Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "ис-тинному для меня", то - как следствие - именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом веч-ных истин. Поскольку же нам заранее известно, что об-ретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "от-кладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное на-стоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "насто-ящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опазды-вает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единствен-ный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути консти-туирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не мог-ло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подверга-
ет деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) вы-ступает тезис первичности знака, а не вещи - то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "пере-живаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как допол-нение дополнения, знак знака, заменяющий уже означа-ющее слово" - см. Грамматология. По мысли Д., тра-диционалистское подчинение письменности слову яв-ляется предубеждением, и - что более важно - опре-деление графического применимо для определения лю-бого знака: любой знак есть обозначающее, обозначае-мое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. ак-центирует: "То же самое есть то же самое, лишь прини-мая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "ло-гики тождества", при этом его заботит проблема: осу-ществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибе-гая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом - А.Г./ - качественно от-личное от простой полисемии, не контролируемое че-ловеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не являет-ся ли выход за границы диалектики неизбежно диалек-тическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточ-ность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, что-бы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., на-стоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующе-го, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафи-зика отсутствия). По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, - знаком, оставлен-ным этим отсутствующим после его перемещения ту-да, где оно наличествовало; любое же наличествую-щее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убежде-нию Д., необходимо помыслить "изначальный след",
307
наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, напи-санной понятийными средствами гегелевской термино-логии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикаль-ным смещением", итогом которого станет "бесконеч-ная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью пер-вой, ни обязательным размышлением о негативном от-сутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессозна-тельного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуще-ствует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постули-рующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и вре-мя, как не исходя из настоящего, как не в форме насто-ящего, а именно как не исходя из вообще теперь, ко-торое ни один опыт не может по определению поки-нуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда име-ют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опы-та элиминация настоящего невозможна: он всегда пе-реживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия на-личного, настоящего - философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокры-тому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., со-держатся два текста: "два текста, две руки, два взгля-да, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст - текст классический, в нем безраздельно доми-нирует идея присутствия, он неукоснительно соблюда-ет пиетет по отношению к разуму: в его рамках допу-стимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста - иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего тек-ста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассея-ние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., яв-ляет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта
"смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может транс-формировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином текс-те провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуа-цию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способ-на, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст - симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "ги-мен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тож-дество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и - одновременно - для обо-значения уз Гименея. Гимен как девственность суще-ствует, когда не существует гимена как соития; не су-ществует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между раз-личием и не-различием". И таким образом подвергает-ся деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотли-чимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: явля-ются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно перехо-дят друг в друга, оборачиваются друг другом, подоб-ная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу тер-пит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внима-ние, - разум, истина, принцип, - принцип основания говорит также о том, что основание должно быть да-но. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженст-вование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть да-но, оно должно быть дано". Другими словами, как по-лагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неиз-бывная; поиск того, "почему" - процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логото-
308
мия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) - одно из централь-ных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера.
ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) - одно из централь-ных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие "Д." используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноме-нологическая редукция в том виде, в каком она упо-требляется Гуссерлем в "Идеях" (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституирующих структурах трансцендентальной субъек-тивности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следст-вие более глубокого понимания, Д. предполагает разру-шение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции. Поскольку трансцендентальным горизонтом понимания бытия является время, вся история онтоло-гии, т.е. все предшествующие доктрины бытия, опреде-лялись в модусе настоящего времени. Отсюда необхо-димая связь феноменологической Д. с проблематикой времени с целью выяснения элементарных условий, при которых продуктивно может быть поставлен во-прос о бытии. У Хайдеггера Д. предполагает три соот-ветствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; Д. традиции. Та-ким образом, Д. есть необходимый коррелят и редук-ции, и редуктивной конструкции бытия. Только посред-ством Д. онтология может раскрыть подлинный харак-тер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизичес-ких понятий. Правомерно полагать, что у Хайдеггера основной целью Д. метафизической концептуальности, унаследованной у классической традиции, состоит в обретении философией почвы изначального опыта. В историко-философском плане хайдеггерианское поня-тие Д. сопоставимо с Abbau Гуссерля, с "деконструкци-ей" у Деррида.
ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino - определяю) - учение классической философии о закономерной уни-версальной взаимосвязи и взаимообусловленности яв-лений объективной действительности
ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino - определяю) - учение классической философии о закономерной уни-версальной взаимосвязи и взаимообусловленности яв-лений объективной действительности, результат обоб-щения конкретно-исторических и конкретно-научных концепций Д. Понятие "Д." возникло в средневековье как вид логического определения понятия, противосто-
ящий генерализации (обобщению). В 16-17 вв. поня-тие Д. начинает приобретать новый смысл - смысл обусловленности - и употребляется в этике для выра-жения позиции, противостоящей "свободе воли". В 17 в. в период выработки элементарных понятий механики происходит сближение понятия Д. и причинности, ус-танавливается тесная связь категории закономерности и причинности, закладываются основы механистическо-го Д. Успехи механики закрепляют представления об исключительно динамическом характере закономерно-стей, об универсальности причинной обусловленности. Причинность становится формой выражения законов науки, содержанием детерминистской формы объясне-ния явлений. Полное и гармоническое слияние механи-ческой причинности и Д. происходит в концепции Д. Лапласа. Центральной становится идея о том, что всякое состояние Вселенной есть следствие предыду-щих и причина последующих ее состояний. Сформиро-ванное им понятие причинно-следственных цепей, по-следующее отождествление этого понятия с понятием связи состояний и теоретико-механическим представ-лением о движении окончательно утверждают универ-сальный объяснительный статус лапласовского Д. Од-новременно с этим процессом в концепции лапласов-ского Д. наметился выход за рамки механистической методологии в силу немеханистического, но статисти-ческого, вероятностного характера закономерностей, которые исследовались Лапласом. Он обосновывал эв-ристическую ценность новых математических вероят-ностных методов, но в рамках господствующих в то время механистических идеалов и норм научного ис-следования. Переход науки к исследованию в начале - середине 19 в. системных природных и социальных объектов обусловил изменение идеалов аналитическо-го, поэлементного характера познания; расхождение принципа причинности и принципа Д.; обнаружилась сложная по структуре абстрактно-теоретическая форма принципа Д. в научном исследовании. Современное фи-лософское и методологическое осмысление Д. раскры-вает взаимосвязь философского и естественно-научно-го статусов (аспектов) этого принципа. Философский Д. фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаи-моотношений явлений объективной реальности: гене-тические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и кор-релятивные связи, функциональные и целевые зависи-мости и т.д. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необ-ходимость и случайность, возможность, действитель-ность, закономерность, причинность и пр. Методологи-ческая природа принципа Д. проявляется в том, что он выступает не только как философское учение, но и кон-
309
кретно-научный норматив описания и объяснения уни-версальной закономерной связи и обусловленности раз-вития и функционирования определенным образом сис-темно-организованных объектов в процессе их взаимо-действия. Принципиальная историчность этого учения обусловлена необходимостью формирования новых ес-тественно-научных форм Д. при переходе науки к изуче-нию объектов с новыми системно-структурными харак-теристиками. Переход науки от изучения простых дина-мических систем к вероятностным, эволюционирую-щим объектам сопровождался кризисом концепции лапласовского Д. и формированием статистического веро-ятностного Д. в учении Дарвина. Соответственно ме-нялся категориальный каркас детерминистических есте-ственно-научных концепций, структура теоретических построений, идеалы и нормы научного исследования. В свою очередь, освоение наукой саморегулирующихся систем кибернетического типа, различного рода соци-альных систем обусловливает формирование новых ка-тегорий - цель, самоорганизация, саморазвитие, пря-мые и обратные связи, отражение и др., а также соответ-ствующих конкретно-научных форм принципа Д. (ки-бернетических, экологических, социальных) и новых методологических регулятивов. В изменении структуры познавательной деятельности участвуют новые катего-риальные детерминистские схемы. Исследование веро-ятностных процессов микромира в физике, целесооб-разного характера развития живых систем в биологии, явлений социального порядка обнаружило ограничен-ность причинного типа объяснений, привело на рубеже 19-20 вв. к формированию философского и естествен-нонаучного индетерминизма. Индетерминизм полно-стью или частично отрицает существование причинно-следственных связей и возможность их детерминистско-го объяснения. В биологии индетерминизм оформился в учении витализма, в физике опирался на открытые кван-товой механикой объективные непричинные типы взаи-мосвязей в микромире. Как показывает научная практи-ка, эффективность научного творчества связана с даль-нейшим углублением философской и методологической оснащенности науки, а не с отказом от ее фундамен-тальных принципов. Принцип Д. является одним из на-иболее выраженных интенций научного познания, явно или косвенно участвующим в регуляции научного поис-ка. Фундаментальным идеалом Д. в естествознании яв-ляется объяснение исследуемого предмета (в отличие от гуманитарного познания, ориентированного на такую когнитивную процедуру как понимание). В современ-ной философии традиционные презумпции Д. подверга-ются радикальному переосмыслению в контексте пара-дигмы неодетерминизма (см. Неодетерминизм).
ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842- 1910) - американский психолог и философ
ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842- 1910) - американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889-1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психо-логии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм - новое назва-ние некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др. Прагма-тизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной аме-риканской философской школой начала 20 в. "Прагма-тизм, - утверждал Д., - самая радикальная форма эм-пиризма и наименее критичная по отношению к про-шлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных реше-ний, априорных оснований, фальшивых принципов, за-мкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и си-лы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализ-мом, свободы и возможности над догматической пре-тензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод". В центр своей философии Д. помещал личность с ее ин-тересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Все-ленная" у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логичес-кой системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предпола-гал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" - непрерывного потока сознания. Сознание у Д. - "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принци-пов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются про-сто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезаю-щим понятием "души" в воздухе философии". Не име-ется "никакого первичного вещества или качества бы-тия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Д., - "чистый опыт" ("непо-средственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещест-во мира - не дух, не материя, а нечто, предшествую-
310
щее и тому, и другому. Познание - частный вид отно-шений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами по-стольку, поскольку помогают установить связь с други-ми частями опыта, усвоить его посредством концепту-альных схем... идея истинна, если оперирует с уверен-ностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина - это процесс верификации полученного знания в контек-сте его реальной общественной эффективности. Субъ-ект-объектное отношение - производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственнос-ти. Эта неделимая порция опыта может выступать в од-ной ситуации - познающим субъектом, в другой - по-знаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структу-ру. Люди часто вынуждены на практике принимать ре-шения, для которых не существует никаких достаточ-ных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия - тоже решение. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогаща-ет человеческий опыт, расширяя сферу воспринимае-мого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "...не тотальность ве-щей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить чело-веческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Ду-маю, что лишь конечное существо может быть достой-ным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более ши-рокая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. - постулат практического действия, ре-зультат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки. Д. - один из немногих философов, четко указавших в самом нача-ле 20 в. на всеразрушающую силу идеологического аб-солютизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" Д. писал: "...вспомните Зенона и Эпикура, Каль-вина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они - не про-сто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечест-ву, - может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие ин-дивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном слу-
чае, какое благо должно быть принесено в жертву и ка-кое может остаться в живых, - это представление мо-жет прямо привести в ужас". Социальным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демо-кратия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демокра-тического общества, - единством религиозной интуи-ции, философского познания и соответствующей поли-тической идеологии. (Не удивительно, что первый не-мецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Д. вышел без главы, в которой автором была предпри-нята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая значимость понимания "истины по Д.", когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наибо-лее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 ст. все же в том, что в границах его "плюралистической все-ленной" столько же центров организации, сколько са-мосознающих воль. (См. также Прагматизм, Неопраг-матизм.)
ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875-1944) - итальянский философ, неогегельянец, основатель "ак-туального идеализма" ("актуализм").
ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875-1944) - итальянский философ, неогегельянец, основатель "ак-туального идеализма" ("актуализм"). Преподавал в Не-аполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуаль-ной жизни Италии, занимая в ней доминирующие пози-ции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по поли-тическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: "Реформа гегелевской диа-лектики (1913), "Общая теория духа как чистого акта" (1916), "Система логики как теория познания" (1923), "Актуальный идеализм" (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к вы-воду о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется "Я". Признает исходным акт мышления "моего Я" (конечного субъекта, отлично-го от "эмпирического я"), направленный на познание бесконечного "универсального я" ("абсолютной субъ-ективности"), имманентного человеку Бога. С этих по-зиций рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помысленную мысль". Необходима же диалектика, схватывающая "мыслящую мысль". Субъект - это всегда "мыслящая мысль", на-личный источник всего сущего. Мышление (идея, взя-тая абстрактно) тождественно действию (как конкрет-ной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как "актуализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым
311
импульсом. Как предельное основание постоянно тво-римого мира, бесконечно обновляемого во все новых "идеализациях", выступает "трансцендентальное я", как неизменное вечно сущее. Такая философская пози-ция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопе-дии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманент-ной связи с внешним законом, с объективной волей. Го-сударство, как и Бог, - тоже "внутри", а не "между" людьми, что преодолевает границы частного и общест-венного, позволяя реализовать "настоящую демокра-тию" как воплощение трансцендентальной субъектив-ности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. "мыслящая мысль", полагаю-щая самое себя как "мысль помысленную", т.е. про-шлую. Актуальное мышление свободно и неопредели-мо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения "помысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из про-цесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает прин-ципы абсолютного имманентизма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. "Абстракт-ность философии растворяется в определенности исто-рии". Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого пони-мания не происходит, то господствуют иллюзии обы-денного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявившее себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис "вечной идеальной истории" как последовательного порожде-ния предметного мира из "трансцендентального я". Ос-новное движущее противоречие истории суть противо-речие между неизменностью (вечностью) и постоян-ным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоре-чие - это противоречие между сознанием (акт во вре-мени, т.е. ограниченный частными целями) и самосо-знанием (чистый акт, восстанавливающий единство ра-зорванного во времени, т.е. возвращающий всякий ис-кусственно отторгнутый объект в лоно субъективнос-ти). Диалектика как логика "мыслящей мысли", исхо-дит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от фор-мальной логики "помысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика
Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "по-мысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мыс-ли", т.е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным - переворачивает, - отмечает Д., - гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но - природу и логос - из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абст-рактно: из мышления абсолютно нашего, в котором ре-ализуется Я". Преодоление же собственного Я есть бес-конечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абст-ракций. Наука исходит их факта, противопоставленно-го субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально не определен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного фи-лософского знания. Кроме философии, достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверж-дении частной субъективности) и в религии (как элими-нирующий, по сути, субъект и "превозносящей объ-ект"). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гиб-рид искусства и религии, объединяя в себе недостаточ-ную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность "моего Я" в религии.
ДИАЛЕКТИКА - философская концептуализа-ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях
ДИАЛЕКТИКА - философская концептуализа-ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и соответствен-но конституирующаяся в историко-философской тради-ции как в качестве теории, так и в качестве метода. Ис-ходно в античности - искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и со-фистике. Сам термин "Д." впервые употреблен Сокра-том для обозначения плодотворного и взаимозаинтере-сованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой фор-мы философской Д. принято считать Гераклита, при-давшего традиционным мыслям об изменениях абст-рактно-всеобщую и в то же время не порывающую с об-разами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. су-щего, не укладывающегося в логику понятий. Замеча-тельные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее
312
развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диа-лектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического ми-ровоззрения, философия Нового времени также выдви-гает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобре-тает в работах представителей немецкой трансценден-тально-критической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана цело-стная диалектическая концепция развития, поколебав-шая господство метафизического метода. Самой разви-той формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический ме-тод пронизывает все разделы гегелевской системы фи-лософии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, сле-дует понимать как методическое обнаружение и разре-шение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение проти-воположных определений и разрешение их путем объе-динения. Главной темой его Д. стала идея единства вза-имоисключающих и одновременно взаимно предпола-гающих друг друга противоположностей, или тема про-тиворечия. Оно полагается Гегелем как внутренний им-пульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опо-средствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрес-сирующее движение вперед придает процессу мышле-ния характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно охарактеризовал вну-треннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это - двойное отрицание, т.е. обнаруже-ние противоречия и его разрешение, когда исходная ан-тиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низ-шую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении ме-тод творчески познающего мышления. (В пределе этой - гегелевско-марксистской - версии, Д. как теория бытия и Д. как теория познания трактуются как ступе-ни становления тотальной диалектической системы, в рамках которой Д. субъекта и объекта понимается как
нечто цельное и взаимообусловливающее.) В филосо-фии 20 ст. Д. была подвергнута достаточно жесткой критике за ее притязания на универсальную всеохватность и избыточную абстрактность. (По мысли Поппера, "любое развитие можно подогнать под диалектиче-скую схему, и диалектик может не опасаться опровер-жения будущим опытом".) В историко-философской и собственно философской ретроспективах правомерно предположить, что в качестве определенной универса-лии культуры (на ранних этапах своего существования - в статусе всеобщей теории бытия) Д. исполнила роль первой метафизической программы, фундировавшей перспективные преднаучные изыскания (космос как мерно вспыхивающий огонь у Гераклита, динамизм че-тырех субстанций у Эмпедокла, взаимная корреляция четырех мироформирующих причин у Аристотеля, ди-алектическое по сути своей единство микро- и макроко-смоса у Николая Кузанского, организованность мира монад у Лейбница и т.д.). Одно из первых метафориче-ских возражений против диалектической философской парадигмы, отражавшим тем не менее базовые тенден-ции философского модернизма (см.), стало замечание Т.Тцары: "Диалектика - это развлекательная машина, которая доставляет нас (банальным образом) к тем мне-ниям, которые мы и из того непременно имели бы". В современной философии постмодернизма Д. оценива-ется как доминировавший в философии неклассическо-го типа стиль мышления, - соответственно этому в но-вых условиях, согласно постмодернистской позиции, нельзя заставить философию "говорить на языке диа-лектики" (Фуко). По оценке Фуко, постклассической философии еще только "предстоит найти язык", столь же адекватный для "нового опыта" (см. Трансгрессия), сколь адекватным был язык диалектики для "опыта противоречия ". (См. также Диалектический материа-лизм.)
"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ-ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo-sophische Fragmente", 1947) - совместная работа Хоркхаймера и Адорно.
"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ-ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo-sophische Fragmente", 1947) - совместная работа Хоркхаймера и Адорно. Основной пафос книги - бросае-мый авторами вызов безудержной вере в исторический прогресс, не только составляющей одно из основополо-жений марксистской традиции, но и являющейся необ-ходимой установкой научного познания в целом. Ана-лиз современного технологического общества, осуще-ствляемый в "Д.П.", имеет в своей основе идею рассмо-трения истории последнего в качестве универсальной истории Просвещения. Хоркхаймер и Адорно характе-ризуют путь разума, по которому двигалась до сих пор человеческая цивилизация, начиная с Ксенофана, видев-
313
шего в рационализации мира средство его подчинения человеком, и заканчивая современной наукой в виде идеологии, накладывающей требования всеобщности, универсальности и возможности логической формали-зации не только на природные явления, но и на мир со-циальных отношений и даже на само мышление. Со-гласно "Д.П.", "путь разума" суть маршрут построения властных отношений между человеком как носителем разума и природой. В процессе реализации этих отно-шений "мировое господство над природой оборачива-ется против самого мыслящего субъекта; от него не ос-тается ничего, кроме как раз того вечно одного и того же "Я мыслю", которому надлежит сопровождать все мои представления. И субъект, и объект становятся ни-чтожными". В ходе борьбы за существование человек все более совершенствует способы обуздания природ-ного мира путем его рационализации и подведения под единую логическую схему всего существующего: "чис-ло стало каноном Просвещения". Человек с помощью логики унифицирует мир, тем самым создается иллю-зия безраздельного господства над миром. Когда "од-ним единственным различием между собственным су-ществованием и реальностью поглощаются все иные", то "безотносительно к каким бы то ни было различиям мир становится подвластным человеку". Но теперь, по мысли Хоркхаймера и Адорно, человек вынужден при-знать властные отношения как все определяющие и усомниться в своей уверенности, что он, в качестве ав-тономного субъекта, не может являться также и их объ-ектом. Подобно тому, как разум становится "техничес-ким", превращается в универсальный инструмент, слу-жащий осуществлению господства над природой и при-обретающий значимость лишь благодаря своей способ-ности выполнять данную функцию, так же и человек теперь представляет собой нечто инструментальное, сподручное, вполне заменимое - крошечную шесте-ренку, движение которой неизменно обусловлено целя-ми и общими законами функционирования огромного механизма индустриального общества. "Господство оп-лачивается не просто отчуждением человека от порабо-щаемых им объектов: с овеществлением духа заколдо-ванными становятся отношения самих людей и даже отношение единичного к самому себе. Последний сморщивается до размеров узлового пункта конвенцио-нальных реакций и способов функционирования, объ-ективно от него ожидаемых. Анимизм одушевил вещь, индустриализм овеществляет души" (Хоркхаймер и Адорно). Общее, тотальность - на этот раз не в виде пугающих сил природы, но в виде "системы" - берет власть над единичным, над субъектом. Разум более не является самозаконодателем - диктуемые наукой, го-сударственной идеологией, культурной индустрией
нормы, ценности и модели функционирования едино-образны и не терпят возражений. Просвещение стано-вится обманом масс, мышление овеществляется. Имеет место саморазрушение Просвещения, регрессия его в мифологию, от которой оно само же старательно откре-щивалось и с которой боролось на протяжении столе-тий. "Д.П." представляет собой ряд фрагментов, тем или иным образом раскрывающих позицию авторов по поводу различных явлений современной цивилизации и их причин, кои усматриваются в тотальном просвеще-нии, берущем свое начало еще в мифологическую эпо-ху. Фрагменты эти объединены не столько логической последовательностью изложения, сколько общей идеей: отказом от признания в качестве единственно истинной любой теории общества и его развития, а также акцен-тированной критикой существующих социальных реа-лий. Первая статья - "Понятие Просвещения" - мо-жет быть рассмотрена как теоретическая основа после-дующих, в ней авторы пытаются "дать как можно более детальное понимание сплетения рациональности с со-циальной действительностью, равно как и неразрывно связанного с таковым переплетения природы с господ-ством над ней". Целью Просвещения объявляется стремление "избавить человечество от страха и сделать их господами". Уже в мифе, по мнению Хоркхаймера и Адорно, можно усматривать исток Просвещения. Ужас перед сверхъестественным, перед всемогуществом природы порождает "раздвоение природы на види-мость и сущность, на воздействие и силу, лишь благо-даря которым становятся возможными как миф, так и наука". Примитив видит за отдельными явлениями "не-кую всеобщую сущность, мана, движущую силу, отзы-вающуюся эхом в его душе". Здесь впервые расходятся врозь понятие и вещь. Но "боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен. От страха, мнится ему, будет он избавлен только тогда, когда более уже не будет суще-ствовать ничего неведомого. Этим определяется путь демифологизации, Просвещения, отождествляющего одушевленное с неодушевленным точно так же, как ми-фом отождествлялось неодушевленное с одушевлен-ным". Программа Просвещения есть расколдовывание мира: "миф превращается в Просвещение, а природа - во всего лишь объективность". Однако разделение субъекта и объекта в их противостоянии как подчиняю-щего и подчиняемого не могло не привести к отчужде-нию господина от того, на что распространяется его власть. Мир природы лишается своего подлинного мно-гообразия, становясь лишь единой совокупностью ли-шенных качества явлений, материалом для классифика-ции. Все взаимозаменяемо, "самые разнообразные сходства между сущим вытесняются одним единствен-
314
ным отношением между задающим смысл субъектом и смысла не имеющим предметом, между рациональным значением и случайным носителем значения" (Хоркхаймер и Адорно). Объект нивелируется, превращается в абстракцию и таким образом утверждается всеобщая повторяемость в природе, которая до этого клеймилась самим же Просвещением как власть рока над всем су-ществующим, являющаяся принципом самого мифа. Для Просвещения были характерны антропоморфизм, акцептация властных отношений и распространение их не-только на сферу природного бытия, но также на со-циум в виде иерархично организованной общественной жизни и эксплуатации, и даже на мышление (как подчи-ненное логическим законам и инструментальное). По-мимо постулата о всеобщности и абстрактности мыш-ления еще одним следствием Просвещения стало, по мысли Хоркхаймера и Адорно, превращение языка как знаковой системы, в коей мере он претендует на позна-ние природы, в исчисление - он не смеет уподоблять-ся ей. Язык искусства лишь отображает природу, отка-зываясь от претензии на ее познание, он есть образ. Ис-кусство подобно колдовству: "самим собой учреждает оно замкнутую сферу, исключенную из контекста профанного бытия... В произведении искусства всегда, вновь и вновь осуществляется то удвоение, посредст-вом которого вещь являла себя в качестве чего-то ду-ховного, становилась проявлением мана... Будучи выра-зителем тотальности, искусство претендует на сан аб-солюта". Вера становится инструментом, с помощью которого осуществляется подчинение и закрепляется социальное устройство, основанное на принуждении, а "логический порядок в целом, правила взаимозависи-мости, сцепления, объем и смычка понятий основыва-ются на соответствующих отношениях социальной дей-ствительности, на разделении труда". Просвещение то-талитарно, для него всякий процесс является с самого начала предрешенным. Таким образом Просвещение переходит обратно в мифологию. "Математический ме-тод становится как бы ритуалом мысли... Он учреждает себя в качестве необходимого и объективного: им мыш-ление превращается в вещь, инструмент..." и тем самым разум подчиняется непосредственно данному, "стано-вится всего только подсобным средством всеобъемлю-щего экономического аппарата". Отсутствие рефлек-сии, искоренение субъектом самого себя из сознания ведет к унификации и овеществлению человека, утрате им своего имени /читай: самости - B.K./. Страх перед такой перспективой иллюстрируется авторами на при-мере Одиссея, являющегося человеком разума и гос-подства и олицетворяющего собой Просвещение в ми-фологии, который всякий раз заново обретает или со-храняет свою самость после очередной встречи с мифи-
ческими существами. С помощью анализа "Одиссеи" в "Экскурсе 1. Одиссей или миф и Просвещение" разви-вается тезис о том, что "уже миф есть Просвещение", и прослеживается их диалектика. Основными понятиями здесь являются понятия жертвы и отречения, "в кото-рых равным образом удостоверяют себя как различие, так и единство мифической природы и просвещенного господства над природой". Главной темой "Экскурса 2. Жюльетта или просвещение и мораль" является прак-тический разум. Опираясь на работы И.Канта, де Сада и Ницше, авторы показывают двойственный характер Просвещения и в отношении к моральному чувству. Че-ловек, порабощая природу, отчуждается от нее, он - самовластный субъект. Но "после того, как с объектив-ным порядком было покончено как с предрассудком и мифом, в наличии осталась природа в качестве массы материи... В той мере, в какой рассудок, скроенный по аршину самосохранения, способен соблюдать закон жизни, этот закон является законом более сильного" - этот тезис не может быть разумно опровергнут. В итоге истинное господство теперь принадлежит слепо объек-тивному, природному. Раздел "Культуриндустрия" - наи-более фрагментарный из всех. По мысли Хоркхаймера и Адорно, навязывая функциональность, "система", т.е. современное технологическое общество, использует мощный аппарат культурной индустрии. Речь здесь идет о масс-медиа (кино, радио, телевидение, реклама и пр.). Предлагая свои ценности и модели поведения, они создают потребности и язык. В целях доступности эти ценности и модели единообразны, аморфны, примитив-ны. Они блокируют инициативу и творчество, ибо при-учают к пассивному восприятию информации: "захирение способности к воображению и спонтанной реакции у потребителей культуры сегодня уже не нужно сводить к действию определенных психологических механиз-мов. Ее продукты сами... парализуют какую бы то ни было возможность для них обладать такого рода спо-собностями". Культурная индустрия унифицирует об-раз жизни и мышления, подменяя личностное общене-определенным. Каждый заменим, но "индивид, абсо-лютно заместимый другим, есть чистое ничто". Такая тенденция прослеживается даже в сфере досуга, где си-стема устанавливает его расписание (например, в виде отпусков), где культивируются развлечения "по сход-ной цене". В итоге "весь мир становится пропущенным через фильтр культуриндустрии", она сама есть идеоло-гия, диктующая свои требования "просвещенному" че-ловечеству. В "Элементах антисемитизма" приводится еще одна иллюстрация саморазрушения разума, когда "диалектика Просвещения объективно оборачивается безумием". "Не просто идеальная, но практическая тен-денция к самоуничтожению присуща рациональности с
315
самого начала", - утверждают авторы и высказывают опасения в связи с возможностью возврата просвещен-ной цивилизации к варварству. Антисемитизм как пара-нойя, болезнь разума, также становится возможным благодаря Просвещению. "Ложная проекция", в отли-чие от мимесиса (уподобления окружающему миру), уподобляет окружающий мир себе, "перемещает дер-жащееся наготове внутреннее наружу и клеймит даже интимно знакомое как врага. Побуждения, которые не признаются субъектом в качестве его собственных и, тем не менее, являются ему присущими, приписывают-ся объекту: перспективной жертве... В фашизме этот образ действий политизируется, объект болезненной мании определяется сообразно требованиям реальнос-ти, система безумия трансформируется в самую что ни на есть разумную норму, отклонение от нее - в не-вроз". В антисемитизме отсутствует рефлексия, зато имеют место те отношения господства и принуждения, которые непосредственным образом следуют из идеи Просвещения, наблюдается безразличие к индивидуу-му и безграничная власть "системы" над отдельным че-ловеком. "Антисемитской является не только антисе-митская политическая платформа, но и ограниченная рамками политической платформы ментальность вооб-ще. Та самая ярость в отношении всякого отличия, ко-торая ей телеологически присуща, будучи ни чем иным, как злопамятством порабощенных субъектов порабо-щения природе, всегда готова обратиться против есте-ственного меньшинства даже там, где ему первому гро-зит опасность со стороны общества". Иррационализм антисемитизма, по Хоркхаймеру и Адорно, проистекает "из сущности как господствующего разума, так и соот-ветствующего ему образа мира". Просвещение само преступает свои границы, разрушает себя. Некоторые вопросы, касающиеся проблем фашизма, господства, разума, массового общества, одиночества и коммуника-ции, телесности и морали, роли философии и пр., были позднее освещены авторами в собрании статей "Зари-совки и наброски". Основной темой являлась все та же: Просвещение превращается в свою противополож-ность. Пытаясь покончить с мифами, на деле оно умно-жило их сверх всякой меры, и "если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор".
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ - са-мообозначение диалектической философии объекти-вистского типа,
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ - са-мообозначение диалектической философии объекти-вистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом ("Анти-Дюринг") и И.Ста-линым ("О диалектическом и историческом материа-лизме"). Д.М. являл собой официальную советскую фи-
лософию в 1930-1980-х. Квинтэссенцией Д.М. право-мерно считать следующие интеллектуальные допуще-ния и гипотезы: 1) Придание перманентным изменени-ям в обществе и природе статуса атрибутивных для ре-альности как таковой (трактовка движения как атрибу-та материи и понимание его как "изменения вообще"); "вечных" истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных лю-дей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа "предистории" людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных за-конов диалектики - закона взаимоперехода количест-венных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отри-цания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны са-ми себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (от-рицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным вопрос о прило-жимости диалектической схемы к органической и неор-ганической природе - схема Энгельса "росток отрица-ет зерно, а зерно отрицает росток и т.д." явно выгляде-ла иллюстративно). Традиционная аргументация само-го Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диа-лектика "ежедневно" подтверждается "тысячами при-меров", понятных и близких даже ребенку, "в расти-тельном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивле-ние все... обязано подчиниться этим законам... диалек-тика есть не что иное, как наука об общих законах дви-жения и развития природы, общества и мышления". (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного фило-софствования.) Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюци-онизма, с марксовым мировоззрением (в облике эконо-мической интерпретации исторического процесса и
316
критики буржуазного общества в русле теории классо-вой борьбы) неизбежно породило значительную сово-купность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсовского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу "Материализм и эмпириокритицизм" доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность прин-ципам диалектико-материалистической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаи-мозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззре-ния приобрело статус некоего символа веры, принимае-мого в качестве такового без содержательных эксплика-ций.
ДИАЛОГ (греч. dialogos - беседа) - информа-тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами,
ДИАЛОГ (греч. dialogos - беседа) - информа-тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рацио-нализированный Д., когда событие встречи пересматри-вается исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понима-нии - логический, и Д. в современном понимании - феноменологический. В логическом Д. связь осуществ-ляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплоще-ния в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. - непо-средственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особен-ности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысло-выми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не га-рантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напря-мую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, над-страивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских сис-
тем (как, например, дуализм). Особое внимание к про-блематике Д. назрело в гуманитарных науках под влия-нием литературоведения и герменевтики. Согласно М.Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герме-невтике и истории, осуществляющийся через внутрен-ний Д. - мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало бы-ло положено, в особенности, в работах Бердяева, Фран-ка, К.Барта, Бубера, Ф.Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывает-ся в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).
ДИАЛОГИЗМ - направление в философии пер-вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога - в качестве отно-шения к Другому как к "Ты".
ДИАЛОГИЗМ - направление в философии пер-вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога - в качестве отно-шения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего отно-сятся работы Розенцвейга, Розенштока-Хюсси, Ф.Эбне-ра, Бубера и М.Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919-1923). Су-щественная часть проекта - критика предшествовав-шего, солипсически-монологического языка классичес-кой философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не ос-таваться на уровне созерцания. Действительное "Я" - результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую ос-нову мышления - об очевидности "мыслю, следова-тельно, говорю", такая мысль - всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качест-ве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с кото-рым человек ведет непрекращающийся диалог, осозна-ние чего в полной мере - возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнооб-разны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его при-верженцев к мифологичности языка - интеллектуаль-ной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на эк-
317
зистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современ-ный образ философской мысли.
ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) - француз-ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео-ретик искусства, глава энциклопедистов.
ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) - француз-ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео-ретик искусства, глава энциклопедистов. Основные со-чинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери "Исследование о достоинст-ве и добродетели (1745, Голландия), анонимно издан-ные "Мысли философа" (1746), "Письмо о слепых в на-зидание зрячим" (1749), "Мысли об истолковании при-роды" (1754), трилогия "Разговор Д'Аламбера с Дид-ро", "Сон Д'Аламбера" и "Продолжение разговора" (1769), "Философские принципы материи и движения" (1770), "Жизнь Сенеки" (1778), расширенная до "Опы-та о царствовании Клавдия и Нерона" (1782), "Элемен-ты физиологии" (1777-1780), посмертно опубликова-ны "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, изд. в 1796), "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, изд. в 1785), антиклерикальный роман "Монахиня" (1760, изд. в 1796), нравственно-философ-ские романы "Племянник Рамо" (1762, изд. в 1792), "Жак-фаталист и его хозяин" (1773, изд. в 1792). На-чальное образование - в школе иезуитов, затем - кол-ледж д'Аркур в Париже Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклери-кальной и антимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа "Философские мысли" в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с "Естест-венной историей души" Ламе три), а сам Д. по ряду до-носов был арестован за пропаганду "опасных мыслей" и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были посвящены созданию 35-томной "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751 -1780), издание которой усилиями Д. было дове-дено до завершения. "Энциклопедия" объединила во-круг себя наиболее ярких и прогрессивных представи-телей философской мысли просвещения (Руссо, Д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтескье, Гольбах и др.). В написанном Д. "Проспекте" (1750) к "Энцикло-педии" была поставлена грандиозная задача "изобра-зить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена". Убежденный в соци-альных возможностях аппликации конструктивного по-тенциала философии, Д после окончания работы над "Энциклопедией" (1773) по приглашению Екатерины
Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставле-ние мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны "Замечания на Наказ ее Император-ского Величества депутатам Комиссии по составлению законов", "Философские, исторические и другие запис-ки различного содержания", "План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Рос-сийского государства", в которых содержалась мас-штабная социально-политическая программа законода-тельных и организационно-управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что "лишь нация есть подлин-ный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ", в то время как "хороший государь являет-ся лишь преданным управителем". Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразо-вании России в конституционную монархию с рыноч-ной экономической основой, отменой сословной струк-туры, введением избирательного парламента и учреди-тельного собрания как законодательного органа и субъ-екта национального суверенитета. Д. был избран почет-ным членом Петербургской академии наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе не-которые его работы и переведены из "Энциклопедии" "Статьи о философических толках" (1774). Когнитив-ный оптимизм характерен и для философской концеп-ции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса "мы не знаем почти ничего", Д. тем не менее полагает, что представления человека о мире становятся все бо-лее и более адекватными "по мере прогресса человече-ских знаний". Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материа-лизм: "во Вселенной есть только одна субстанция" - несотворенная извечная материя, понимаемая в концеп-ции Д. как внутренне активная и наделенная потенциа-лом самодвижения: "Я останавливаю свои взоры на об-щей массе тел и вижу все в состоянии действия и про-тиводействия, все гибнет в одной форме и восстанавли-вается в другой, повсюду - всевозможные сублима-ции, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бес-конечное количество разнообразных элементов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внут-ренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела; отсюда рождается движение или всеобщее броже-ние во вселенной". Фактически движение понимается Д. максимально широко - как изменение вообще, при-чем "тело преисполнено деятельности и само по себе, и
318
по природе своих основных свойств - рассматриваем ли мы его "в молекулах или в массе" и "сила каждой молекулы неистощима". Д. принадлежит также прогно-стическая идея о принципиальной возможности - в будущем, на новом уровне науки и техники - деления тех частиц, которые в естественном своем ("природ-ном") состоянии выступают как "элементы": "когда-ни-будь искусственная операция деления элементов мате-рии" может пойти значительно "дальше того, чем она производилась, производится и будет производиться в сочетании природы, предоставленной самой себе". Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе кон-цепции "вечного течения природы" Ж. де Бюффона, свойствен трансформизм ("все окружающее непрестан-но меняется") как вид эволюционизма: "в начале вре-мен находящаяся в брожении материя породила Все-ленную" и различных живых существ, - это "броже-ние как внутренняя активность материи "продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная ком-бинация". - Таким образом задолго до Дарвина Д. бы-ла фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в ста-новлении эволюционных взглядов на природу. Прин-цип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: "элементами природы" Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но "орга-нические молекулы", наделенные неразвитым исход-ным свойством чувствительности. Однако если Мопер-тюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюциониз-ма полагает, что "следовало бы удовлетвориться пред-положением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи". "Чувствительность" выступает у Д. как "общее и существенное свойство материи"; разви-тие этой элементарной сенсорной способности высту-пает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное дви-жение, приводящее к переходу от неживой ("чувствую-щей") к живой ("мыслящей") материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: "как капля рту-ти сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после при-косновения стала лишь одна". Мыслящее "Я" Д. срав-нивает у человека с пауком, который "гнездится" в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую
весь человеческий организм, - с нитями паутины", распространенными таким образом, что "на поверхнос-ти нашего тела нет ни одной точки без их отростков". Это позволяет человеку "чувствами познать природу". Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли "вибрационной тео-рии": "Мы - инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства - клавиши, по ко-торым ударяет окружающая нас природа и которые ча-сто сами по себе ударяют". Проблема единства созна-ния и рефлексивного самосознания (до Д. - проблема "ассоциации идей" у Юма, после Д. - проблема "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с оп-ределенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): "существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью исто-рию, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются "источ-ником всех наших знаний". Вместе с тем, гносеологи-ческая позиция Д. далека от крайностей сенсуализ-ма. Он конструирует новую форму рациональности, ко-торая основывалась бы на единстве чувственного и ра-ционального: наблюдение собирает факты, размышле-ние их комбинирует, опыт проверяет результаты комби-наций. Согласно Д., "истолкователем природы" может быть только субъект, синтезирующий "эксперименталь-ные" и "рациональные" формы философствования, в силу чего он считал необходимым "группе умозритель-ных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих" - "в интересах истины". Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличива-ния разума как "господина" и "судьи" чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических ме-ханизмов, реабилитирующих гипотезу как форму науч-ного знания (после знаменитого ньютоновского "гипо-тез не создаю"). Д. отнюдь не сводит рациональное мы-шление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что "великая привычка опытных наблюде-ний воспитывает... чутье, имеющее характер вдохнове-ния" и позволяющее творчески интегрировать эмпири-ческую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силло-гизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи "выведенными" самой природой, тем не менее Д. вводит в свою гносеологию идею "странного" характера наиболее значительных ги-
319
потез, требующих для своего выдвижения "большого воображения" и основанных "на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях", что после этих гипотез "грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными". Вмес-те с тем любая, даже самая "странная" гипотеза нужда-ется в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдви-гает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логи-ческую непротиворечивость ("для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки") и ее со-держательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при "умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее". Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказы-вающие на нее обратное влияние рациональные струк-туры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концеп-цию "естественного человека" с ее формулой "естест-венных человеческих потребностей" как соответствую-щих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя во-прос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуж-дая вопрос о возможности воспитания как такового, от-ступает от жесткой парадигмы врожденной "естествен-ности", допуская влияние на нравственное сознание со-циальных факторов: "если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны". Под хорошими законами понимаются в данном случае та-кие, которые "связывают благо отдельных индивидов с общим благом", задавая ситуацию невозможности "по-вредить обществу, не повредив самому себе". Примеча-тельно, что проблема государства, трактуемая Д. в ха-рактерном для Просвещения ключе концепции общест-венного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпрета-ции политико-социальной проблематики. В обрисован-ной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу "разумного эгоизма": "для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком". И над прин-ципами "естественности" и "разумного эгоизма" про-рисовывается у Д. ригористический нравственный им-ператив: "Должно же быть достоинство, присущее че-ловеческой природе, которое ничто не может заглу-шить". Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего "человеческой природе", наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и ак-
сиологической основой формулировки Д. универсаль-ной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен по-ступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как "подражания природе", одна-ко, применительно к теории театра им была разработа-на концепция актера-аналитика, воплощающего на сце-не не переживаемые им страсти (тезис, легший впос-ледствии в основу системы Станиславского), но выра-жающего сущность социальных и психологических ти-пажей, при этом ориентируясь "не на непосредственное заимствование из жизни", а на так называемый "иде-альный образ" ("первообраз"). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впос-ледствии сходные идеи были высказаны в модернист-ской теории искусства и фундировали собой экспресси-онизм). Следует отметить, что в философской концеп-ции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитно выражена в гегелевском постулате "разорванного сознания". Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключительно содержательно и вытекает из диало-гической структуры его произведений: ряд из них напи-саны в форме диалога ("Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы "Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дидроведами констатируется имплицитное при-сутствие "анонимной публики" (В. Краусс). Использо-ванный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внут-реннюю противоречивость каждой из них, что оказыва-ется экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилем-мы единости и гетерогенности материи, свободы и не-обходимости, необходимости и случайности, сенсуа-лизма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как "парадоксы" (Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точ-ки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой вы-ход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс воз-вещает о границе позитивного тезиса, за которым - ан-титезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержа-ния, демонстрируя живое движение мысли через проти-
320
воречие и задавая когнитивную основу того, что впос-ледствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Та-ким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании тра-диции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немец-кой классике и неклассическим формам философство-вания, говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в историко-философ-ской традиции, можно обратиться к его метафоре, изо-бражающей "необъятную сферу наук... как широкое по-ле, одни части которого темны, а другие освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом ори-гинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию "Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действи-тельность свои идеалы и "стараться оставить после се-бя больше знаний и счастья, чем их было раньше". Для философии постмодернизма Д., с одной стороны, вы-ступает символом-персонификатором классической культуры в целом ("Дидро, Брехт, Эйзенштейн" у Р.Бар-та), с другой - в его философии нередко отыскивают-ся семантические моменты (например, презумпция па-радоксальности), предвосхищающие постмодернист-скую стратегию логотомии (см.).
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры. Про-фессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берли-на. Главные произведения: "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и фило-софии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значи-мым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе не-посредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей ме-тоды естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях: Д.-психолог и Д.-творец герменевтиче-ского метода. Именно герменевтическая методология
сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культур-но-исторические исследования были целиком сопряже-ны с герменевтическим толкованием культуры. Психо-логизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-истори-ческой детерминации сознания. Центральным поняти-ем философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-истори-ческой реальности и самой этой реальности. Отправ-ным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познава-тельных способностей - разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного миро-воззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете фи-лософии: что осталось на ее долю после экспансий по-зитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не долж-на больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую про-блематику. Единственным ее объектом должна оста-ваться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном тру-де - "Введении в науки о духе" - Д. писал о необхо-димости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообра-зии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жиз-ненный опыт". "Всякое познание, - писал Д., - выра-стает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для логики и теории по-знания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь по-стольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше со-знание этого мира всегда предполагает его предвари-тельное освоение в акте непосредственного жизненно-го опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактов-
321
ка. "Жизнь, - писал он, - это прежде всего непосред-ственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпиричес-кую множественность отдельных человеческих жиз-ней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, кото-рое связывает не только жизни сегодня живущих совре-менников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на ду-ховный мир человека, на жизнь, акцентируя историч-ность, духовность человека, и противопоставляя ее все-му естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной ко-торого становится не научно-познавательный, а ценно-стный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъ-емлющим учением о человеке, философия в то же вре-мя понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превос-ходство исторических наук над естественными, как на-ук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разу-ма". В качестве объекта изучения у Д. выступает духов-ный мир человека как ряд взаимосвязанных между со-бой форм сознания - религии, искусства, философско-го знания и т.д., в которых объективировался творчес-кий дух предшествующих эпох. В таком контексте ду-ховный мир человека становится тождественен истори-ческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился по-нять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность историче-ского знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исто-рических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с тер-мином, называя их то "науками о человеке", то "наука-ми о культуре", то "науками о духе", то "науками об об-ществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический ха-рактер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эм-пирическую реальность они воспринимают непосред-
ственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Вну-тренний, жизненный опыт, считал Д., - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир чело-века, реализовавшийся в различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естествен-ных науках главная установка - независимость от че-ловека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализа-цию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы меж-ду духовным миром познающего субъекта и познавае-мой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объ-ект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реаль-ность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о су-ществующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить кон-кретный жизненный опыт с требованием научной досто-верности? Как достижимо получение универсально-зна-чимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, ча-стями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интегра-ция реальности, описываемой с помощью пережива-ния. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт пе-реживания") становится органом понимания человека ]
322
и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое" отношение человека к жизни, к его миру, вос-создать этот мир, сущность которого и составляет един-ство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значи-мость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дис-танцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их це-лостную связь. В целом учение Д. предполагало пово-рот к историческим наукам, обоснование объективнос-ти исторического знания, при одновременном отстаива-нии психологизма, в рамках которого познание ассоци-ируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобре-тает скорее психический характер, а все культурные об-разования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундамен-том исторических наук, психология была призвана раз-работать и свои собственные основные категории. Пер-вой среди них, согласно Д., стала категория "пережива-ние", включающая в себя почти все содержание созна-ния и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отли-чается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жиз-ни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "пе-реживании" все дано непосредственно, значение каж-дой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духов-ная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внут-ренний субъективный мир индивида, его индивидуаль-ная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но ду-ховная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жиз-ни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" вы-ражает себя, а любое "выражение" есть выражение "пе-реживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью по-нятия "выражение" Д. попытался охватить всю сово-купность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., долж-ны пройти от этих чисто внешних проявлений духов-ной жизни к их истокам. А это - задача "понимания".
"Понимание" выступает главным во всей "триаде" - "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во вре-мени. Речь идет скорее о своеобразном круге отноше-ний "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание пере-живаемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведе-ние осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных прояв-лений духовной жизни последняя приходит к самопо-знанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не иден-тично интроспекции, ибо и самого себя человек пони-мает только через собственные выражения объектива-ции: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения", как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внут-реннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многооб-разными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объ-ективация субъективного духа в чувственном мире. Че-рез экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы обще-ния, обычаи, право, религию, искусство, науки, фило-софию и т.д. мы осознаем некую общность всех прояв-лений жизни. Высший тип понимания - т.наз. "выра-жение-переживание" - предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных на-ук, по Д., таким образом в том, что в их основании ле-жит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользаю-щая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуи-ции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глу-боко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологическо-го обоснования наук о духе и переходит к их герменев-тической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то треть-им, имеющим общие черты (и различия) и с естествен-но-научным познанием и с непосредственной художе-ственной интуицией. Он удачно согласуется с объек-тивной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психо-логическое понимание, не интроспекция, не просто
323
вживание или переживание другого, а рассмотрение ис-ключительно опредмеченной человеческой деятельнос-ти и культуры, в которую и отливается жизненное твор-чество. Раскрывая содержание мира духа и его объекти-вации, индивид постигает и самого себя. Считая глав-ным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Ис-торическая действительность - это как бы чистый от-печаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", - писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традицион-ной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксиро-ванных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы отно-симся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к исто-рии культуры, сравнивая себя с другим, объективиро-ванным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из при-знания наличия в самой человеческой природе (челове-ческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из срав-нения себя с другим субъектом, то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что ин-дивид постигает себя как раз благодаря этому внешне-му моменту опредмеченности в "знаке" духовной дея-тельности. Так знание становится общезначимым. Та-ким образом Д. потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравне-ния с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внеш-ний знак" стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие пережива-ния внутрь своей собственной жизни, или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возмож-ность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непо-
средственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность ока-зался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. - средство "для открытия челове-ка самому себе", а человек - средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обра-титься к другому, но чтобы понять другого - надо пе-ревести его внутренний мир на язык собственных пере-живаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего ро-да посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собст-венные, не гарантируя при этом того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько лю-дей будет ее переживать. Кто же из них должен полу-чить предпочтение? Нерешенность проблемы общезна-чимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивист-ски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, А.Тойнби и др.).
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.) - древнегре-ческий историк философии,
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.) - древнегре-ческий историк философии, автор крупнейшего из до-шедших до наших дней историко-философского иссле-дования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно зна-чится как: "Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто про-славился в философии, и в кратком виде сводка воззре-ний каждого учения". У Стефана Византийского: "Ис-тория философа", у Евстафия: "Жизнеописания софис-тов". Несмотря на общее стремление к учености, де-монстрируемое постоянными ссылками на авторитет-ные источники и мнения, автор оказался не в силах при-вести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегру-жен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. ко-му-либо одному, а философские теории самых различ-ных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформиру-ющую роль оказала последующая культурно-историче-ская трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждо-го философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содер-жащихся в книге в целом сведений об античных фило-
324
софах по крайней мере относительными, текст Д.Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д.Л., не испытыва-ющего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те шко-лы, которым Д.Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, по-скольку содержат референты его представлений. Одна-ко в таком случае Д.Л. должен был придерживаться со-вершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпику-рейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д.Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без со-мнения, имманентно ощущающего античную литерату-ру. В первой книге Д.Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и западногреческие. В ионийской школе он выделяет пер-вое направление: от Фалеса или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причис-лен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объ-являются только киники и как понимать вектор от Со-крата к явным его антагонистам стоикам. Наконец тре-тья линия представлена Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д.Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований - учения Ксенофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д.Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д.Л., в одной школе объе-динились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содер-жащихся в трактате, он по праву считается одним из ин-тереснейших памятников античности.
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 - ок. 323 до н.э.) - древнегреческий философ, ученик и последова-тель Антисфена.
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 - ок. 323 до н.э.) - древнегреческий философ, ученик и последова-тель Антисфена. Сферой философских интересов вы-ступали аспекты морально-этических отношений, трак-туемые Д.С. в духе кинизма, причем предельно ригори-стического толка. Из-за большого числа противореча-
щих друг другу описаний и доксографий, фигура Д.С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до на-ших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохрани-лась информация о существовании по крайней мере пя-ти Диогенов, относящаяся к одному историческому пе-риоду. Все это значительно усложняет систематичес-кую организацию сведений о Д.С. Из-за распростра-ненного негативного отношения к киникам имя Д.С. за-частую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел - в кри-тические работы других философов (Аристотель, Дио-ген Лаэртий, Ф.Сейер). На почве анекдотов и притч воз-никла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демо-крите, Архилохе и др.) Основной источник сведений о Д.С. - это "Жизнеописания и мнения" Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом от-сутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди кото-рых как философские работы ("О добродетели", "О до-бре" и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстро-енной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения за-частую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена "Собака" и "сумасшедший Сократ". Не вы-зывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повсед-невной жизни нередко вел себя как маргинальный субъ-ект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из по-требности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвер-гал веру в богов, установленных религиозными инсти-тутами, считал цивилизацию лживым изобретением де-магогов. Пропагандировал относительность общепри-нятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хо-рошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомер-но утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в по-следующей традиции. Поэтому вся история жизни и
325
творчества этого мыслителя предстает как миф, создан-ный множеством историков и философов. Затрудни-тельно обнаружить однозначные сведения даже биогра-фического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского, день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря сво-ей оригинальности Д.С. является одним из самых ярких представителей античности, а заданная им киническая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также Сокра-тические школы, Трансгрессия.)
ДИСКУРС (discursus: от лат. discere - блуждать) - вербально артикулированная форма объективации со-держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио-нальности.
ДИСКУРС (discursus: от лат. discere - блуждать) - вербально артикулированная форма объективации со-держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио-нальности. Неклассический тип философствования осу-ществляет своего рода переоткрытие феномена Д. - как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых ак-тов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуника-ции, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников комму-никации ее аспектов - см. Структурализм, Пост-структурализм, Хабермас), так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики). Значимый статус обретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "ре-чи, присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компе-тенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте - см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследова-ний культурологического характера (например, интер-претация Д. в качестве языковых практик, "экстраполи-рованных за пределы предложения" в контексте изуче-ния функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интег-рации различных аспектов его рассмотрения - вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмо-дернизма, методология которого оформляется на пере-сечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее вер-сиях (включая структурную и психолингвистику), со-циологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам
вербальной и - особенно - речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствитель-ность) понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, на-пример, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституи-руется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал ... условия функциониро-вания специфических дискурсивных практик". Собст-венно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или инди-видуальный текст, а ограниченный набор текстов, об-разующих регламентированный Дискурс" (Фуко). Ана-логичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и разыг-ранное исследование разрыва) надо... заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" - М.М., С.Л./ внутри тек-ста" (см. Деконструкция, Деррида). В отличие от ис-торико-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", т.е. декодирования по мере воз-можностей имманентного миру смысла (см. Метафи-зика), постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не сущест-вует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир - М.М., С.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же - в контексте "постметафизического мышления" - центрирует вни-мание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве из смысла в его откры-тость (см. Трансгрессия). В контексте конституируе-мого постмодернистской философией "постметафизи-ческого мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами" (Фуко). Репрезен-тирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Д. - посредством накладывания ее матриц - дефор-мирует автохтонные проявления "предмета говоре-ния", в силу чего может быть охарактеризован как "не-кая практика, которую мы навязываем" внешней по от-ношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмо-дернистскому видению дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. От-ражение), но процессуально осуществляется как по-следовательная (темпорально артикулированная) спе-кулятивная (семиотически артикулированная) актуали-зация последнего (аналогична дискретность исполне-ний музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодер-нистской трактовке субъект-субъектных отношений
326
фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: "Не знаю сам, своими ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или - еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами"). В процессуаль-ности Д. феномен Я теряет свою определенность, ока-завшись всецело зависимым от того, что Фуко обозна-чил как "порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь" (Х.Л.Хикс). В этом пла-не важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в социокультурный кон-текст, Д. как рационально организованный и социо-культурно детерминированный способ вербальной ар-тикуляции имманентно-субъективного содержания со-знания и экзистенциально-интимного содержания опы-та не может быть индифферентен по отношению к вла-сти: "дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р.Барта, "власть (libido dominanti) ...гнездится в любом дискур-се, даже если он рождается в сфере безвластия". Исхо-дя из этого, постмодернизм усматривает в демонстри-руемой сознанием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным прояв-лением "власти Д." выступает "власть письма" над со-знанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную "свободу Текста" (Ф.Лентриккия), создавая во внутритекстовом прост-ранстве "плюральность силовых отношений" (Фуко) и конституируя текст в качестве "поливалентности дис-курсов" (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода "психического поля сражения аутентичных сил" (Х.Блум). Как субъ-ект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Д. и характеризуется Батаем как "разлучающий"), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погру-жен в дискурсивную среду, которая и есть тот единст-венный мир, который ему дан. - Единственно возмож-ной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ са-мого Д.: исследование условий его возможности, меха-низм осуществления его процессуальности, сравни-тельные аналитики различных типов Д. и т.п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое "правило внешнего", которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыс-лу, а от проявлений Д. - к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования цент-ральным предметом философии оказывается Д., поня-тый в аспекте своей формы, а это значит, что централь-
ное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рас-сматривается постмодернистской философией в контек-сте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъ-екта": согласно Фуко, "Д. - это не жизнь; время Д. - не ваше время... в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто говорит, - ска-зал кто-то, - какая разница, кто говорит"..." (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора"). Постмодер-нистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: "речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализиро-вать его как переменную и сложную функцию дискур-са" (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматри-ваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции - вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. - В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в авто-хтонном (так называемом "анонимном") режиме: "все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их цен-ность", разворачиваются "в анонимности шепота" (Фу-ко). Таким образом, Д. трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: "Д. ... имеет форму структуры толкований. Каждое предложе-ние, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложе-нии", - реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли" (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения - "субъект... не бывает экс-территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дис-курсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек "сам превращает себя в субъ-екта" (Фуко). Указанная процедура выступает предме-том специальной аналитики в "История сексуальности" Фуко (см. Хюбрис), в "Дискурсе любви" Кристевой, во "Фрагментах любовного дискурса" Р.Барта, фиксирую-щих, что, в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, ото-рванная от моего опыта) и есть любовный дискурс" (собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом, как "тот, кто говорит" определенным образом, точнее - с использованием определенных клише). Сохраняя кон-ституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности Д.,
327
философия постмодернизма полагает, что "Д. - это сложная и дифференцированная практика, подчиняю-щаяся доступным анализу правилам и трансформаци-ям" (Фуко). Форма объективации одного и того же со-держания может - в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности - варьироваться в са-мом широком диапазоне (например, от классической христианской формулы до "покупательную способ-ность даждь нам днесь" в "Утренней молитве" у Н.Ю.Рюда). Развивая эту идею, Фуко фиксирует следу-ющие типы возможных трансформаций дискурсивных практик: 1) деривации (внутридискурсивные зависимо-сти), т.е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т.п.; 2) мутации (междискурсивные зависимости), т.е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) редистрибуции (внедискурсивные транс-формации), т.е. внешние по отношению к Д., но не без-различные для его эволюции социокультурные процес-сы. Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Д. ни формальные, ни объективные крите-рии не являются приемлемыми: "существуют ... собст-венно дискурсивные свойства или отношения (не сво-димые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов". В ка-честве критериев классификации дискурсивных прак-тик Фуко избирает "отношение к автору (или отсутст-вие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения", экспрессивная ценность Д., откры-тость их для трансформаций, способы отношения Д. и придания им ценности, способы их атрибуции и при-своения, способы адаптации Д. к культуре (объективи-рующиеся в отношении к культурной традиции) и т.п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Д. является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, - ситуации, которая связана с автором, находящимся в "трансдискурсивной пози-ции". Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблем-но-семантического поля, различных по своей сущнос-ти, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Д.: согласно Фуко, происходит возвращение к ис-ходному Д., но "это возвращение, которое составляет часть самого Д., беспрестанно его видоизменяет... воз-вращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности" (так, напри-мер, пересмотр текстов Галилея не может изменить ме-ханику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов Маркса - существенно ме-няет марксизм). Существенным аспектом постмодер-
нистской концепции Д. является его интерпретация в свете идеи нелинейности: Д. рассматривается в контек-сте таких презумпций, как презумпция его креативно-го потенциала, презумпция заложенности в нем тен-денции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности Д. принудительной внешней кау-зальности и т.п. Особое значение приобретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологиче-ские значения латинского термина diacursus, как "кру-говорот" (см. Хора) и "разветвление, разрастание". По ретроспективной оценке постмодернизма, классичес-кая культура, выделяя среди Д., "которыми обменива-ются изо дня в день", те, "которые лежат в основе не-которого числа новых актов речи... бесконечно сказы-ваются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны", тем не менее, жестко ограничивала креатив-ный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего, это ограничение касается (на-правлено против) возможности случайности. По мыс-ли Фуко, "комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст". Д. замыкается на се-бя, пресекая самую возможность семантической новиз-ны в подлинном смысле этого слова: "открытая множе-ственность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с то-го, что с риском для себя могло бы быть сказанным, - на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Но-вое не в том, что сказано, а в событии его возвраще-ния" (Фуко). Аналогичные функции выполняет по от-ношению к Д. и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если "комментарий ограничивал случайность Д. такой игрой идентичнос-ти, формой которой были... повторение и тождествен-ность", то "принцип... автора ограничивает ту же слу-чайность игрой идентичности, формой которой явля-ются индивидуальность и я" (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со сто-роны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глу-бинной ограниченности и подконтрольности Д. в куль-туре классического западно-европейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержа-ния, подвергает, по его мнению, серьезным испытани-ям глубинные парадигмальные установки европей-ского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающе-гося логосу познающему) мироздание, чьи законы в
328
силу своей необходимости делают все возможные мо-дификации порядка вещей предсказуемыми и не выхо-дящими за пределы интеллигибельных границ. - Тая-щиеся в Д. возможности спонтанности, чреватой слу-чайным и непредвиденным выходом за рамки предска-зуемых законом состояний, ставят под угрозу сам спо-соб бытия классического типа рациональности, осно-ванный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респекта-бельностью того статуса, который, казалось бы, зани-мает Д. в классической европейской культуре, Фуко ус-матривает "своего рода страх": "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы распо-лагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Д. ...чтобы его беспоря-док /креативный хаос, хюбрис - MM., C.Л./ был орга-низован в соответствии с фигурами, позволяющими из-бежать чего-то самого неконтролируемого" (см. Хаос, Хюбрис). По оценке Фуко, страх перед Д. (характери-зующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чрева-тым непредсказуемыми случайностями разворачивани-ем креативного потенциала Д., - страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универ-сальной необходимостью, - "страх... перед лицом все-го, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и нео-бузданного бурления Д.". В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей "вернуть Д. его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ог-раничений, пресекающих возможность подлинной но-визны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Рас-сматривая "событие" как флуктуацию в поле Д., Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуе-мый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противо-поставляя "событие" - "творчеству" и относя послед-нее к числу ключевых интерпретационных презумп-ций европейской классики. Выдвигая - в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произ-ведения, эпохи или темы, знак индивидуальной ориги-нальности и безграничный кладезь сокрытых значе-ний", - радикально новую методологию исследова-ния дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориаль-
ный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случай-ной флуктуации в число базисных понятийных струк-тур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоя-тельно необходимы, - это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависи-мость, трансформация". Важнейшим методологичес-ким выводом, в который результируется осуществлен-ная Фуко смена ракурса видения процессуальности Д., является следующий: по мнению Фуко, в сфере иссле-дования дискурсивных практик "более уже невозмож-но устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий". Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения меж-ду случаем и мыслью", Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: "если зада-ешься целью осуществить в истории идей самый ма-ленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмот-реть не представления, лежащие, возможно, за дискур-сом, но сами эти дискурсы как регулярные и различаю-щиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге прихо-дится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и матери-альность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимос-ти". (Особенно интересна в данном пассаже оценка ука-занного генератора случайностей в качестве "отврати-тельного", схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем.) Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань фило-софской рефлексии постмодернизма входит эксплицит-ное требование введения в когнитивные процедуры пре-зумпции случайной флуктуации (см. Неодетерминизм). В этом отношении можно говорить, что, фокусируя свое внимание на феномене Д., постмодернистская филосо-фия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разрушение традиционного Д., фиксируя не-обходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его ат-рибутивное свойство "суверенности" (Батай). Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процеду-
329
pax отказа от традиционно понятого Д. и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем за-падного типа рациональности в процессе социализа-ции: "жертвуя смыслом, суверенность сокрушает воз-можность дискурса: не только прерыванием, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негатив-ность), но и вторжением, внезапно открывающим в та-ком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание" (Деррида). В связи с этим тот, кто "устроился в надежной стихии философского дискурса... не в со-стоянии прочитать по его упорядоченному скольже-нию такой знак, как "опыт"..." (Деррида), и именно поэтому "часто... когда полагают, что балласт гегелев-ской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти... Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обремени-тельной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем" (Деррида). Происходит своего рода "ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию дискурса". В этой ситу-ации постмодернизм постулирует необходимость, "пе-рейдя от конечного знания к бесконечному - добрать-ся, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания - недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас ро-дилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас" (Батай). Вместе с тем, однако, "попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона...) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении" (Деррида), - а именно конституировать то, что Б.Смарт обозначил в этом контексте как "еретический Д.". К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. от-носятся такие проблемы, как проблема соотношения Д. с идеологией (М.Пеше, Ж.-Ж.Куртин, К.Фукс), - в том числе и в ее советско-социалистической версии (П.Серио); проблема семантического потенциала дис-курсивных сред (П.Анри, К.Арош, Ж.Гийому, Д.Мальдидье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж.Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р.Робер, Э.Пульчинелли Орланди)и др.
ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif - порядок, рас-положение как "диспозиция", а также устройство, меха-низм) - термин философской концепции Фуко,
ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif - порядок, рас-положение как "диспозиция", а также устройство, меха-низм) - термин философской концепции Фуко, фикси-рующий систему стратегических ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую характерным для того или иного социума комплексом "власти - знания", и выступающий матрицей конфигурирования культиви-руемых этим обществом практик. Д. имплицитно кон-
ституируется в качестве гештальтного инварианта ти-повых для соответствующей культуры стратегий осу-ществления политической и когнитивной практик и мо-жет быть выявлен при анализе фундирующего эту куль-туру комплекса "власти - знания". Основой Д. высту-пает, по Фуко, "стратегический императив", сохраняю-щий внутри каждой конкретной культуры свою иден-тичность, несмотря на возможные "игры, перемены по-зиций, изменения функций", которые в процессе функ-ционирования Д. могут иметь место. Статус Д. может быть представлен как принципиально амбивалентный, причем это касается как способа его существования, так и связанных с ним отношений детерминации. Во-первых, Д. конституируется в рамках комплекса "влас-ти - знания", являясь не столько отдельным его компо-нентом - наряду со знанием и властью, - сколько ос-нованием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно: Д. объек-тивирует собой гештальтно-аксиологический изомор-физм принятых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, система детерминационных связей, в которые погружен Д., также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентности: с одной стороны, Д. воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с дру-гой - сам, в свою очередь, выступает глубинной мат-рицей конфигурирования властных отношений; анало-гичными двусторонними отношениями детерминации Д. связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним /Д. - М.М., А.Г./ возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть Д.: стратегии силовых отношений, которые и поддер-живают различные типы знаний /равно как и власти - М.М., А.Г./ и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, та-ким образом, не конституируется в качестве "центриро-ванного, субстанциального феномена", но реализует се-бя именно посредством функционирования соответст-вующего Д., пронизывающего собой все уровни и фор-мы отношений: "на самом деле власть - это... пучок - более или менее организованный, более или менее пи-рамидальный, более или менее согласованный - отно-шений", силовой характер которых отнюдь не предпо-лагает "фокусировки... в определенное время и в опре-деленном месте на конкретном субъекте власти" (Фу-ко). Аналогично и познавательные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обусловлены выра-женным в Д. изоморфизмом конфигураций властных и когнитивных полей соответствующей культуры: "зна-ние сплетено с властью... оно лишь тонкая маска, на-брошенная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокультурных и, в частности, когнитив-
330
ных аспектов феномена власти в "Диалектике Просве-щения" Хоркхаймера и Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной куль-туры оценивается Фуко именно в контексте его двойст-венных отношений детерминации с соответствующим Д.: "Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого функциональ-ного запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?". Именно в силу своей детерминированности со стороны Д. культивируемые в конкретном обществе практики (как в сфере политики и познания, так и в других сферах - не столь фундаментальных) реализу-ются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности, парадигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сфор-мулированный кодекс регламентации, Д., тем не менее, обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти - знания" рамки. Функционирование Д. в кон-кретных культурных сферах определяется такими его параметрами, как: 1) стратегическая природа; 2) век-торная направленность действия; 3) силовой характер. Д. реализуется в "определенного рода отношениях си-лы... рациональном и координированном вмешательст-ве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" (Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуации и может безгранично варьироваться с точки зрения меха-низма своей реализации. Сущность Д., однако, не мо-жет быть понята через эти его ситуативно плюральные воплощения и исчерпывающе сведена к ним - Д. кон-ституирует себя за ними - как неочевидный инвариант их нормативно-ригористического потенциала, почерп-нутого из комплекса "власти - знания" (см. Фуко.) В целом, творческий метод Фуко правомерно сводим к движению от публичных дискурсов-знаний к скрытым, подлежащим реконструированию, дискурсам-практи-кам и от них обоих к таким социальным практикам, ко-торые позволяют понять, как интересующее исследова-теля явление (например, сексуальность или безумие) конституируется, существует, трансформируется, всту-пает во взаимоотношения с другими явлениями. И, на-оборот, этот метод реконструирует движение от соот-ветствующих социальных практик к скрытым и пуб-личным дискурсам: "что я пытаюсь ухватить под этим именем, - писал Фуко, - так это, во-первых, некий
ансамбль - радикально гетерогенный, - включаю-щий в себя дискурсы, интуиции, архитектурные плани-ровки, регламентирующие решения, законы, админис-тративные меры, научные высказывания, философ-ские, но также моральные и филантропические поло-жения, - стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, - вот элементы диспозитива. Собствен-но диспозитив - это сеть, которая может быть уста-новлена между этими элементами. Во-вторых, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива - это как раз природа связи между этими гетерогенными явлени-ями. Так, некий дискурс может представать то в каче-стве программы некой институции, то, напротив, в ка-честве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональнос-ти. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторо-го рода - скажем так - образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стра-тегическую функцию". Употребление Фуко терминов "дискурс" и "Д." именно в таком значении и в рамках такого подхода позволило связать в единое целое эпи-стемологические планы осмысления мира (дискурсы-знания), анализ деятельностных и общественных кон-текстов и условий (дискурсы-властные отношения и дискурсы-практики), а также дескриптивное и компара-тивное описание текстов (дискурсы-правила). Тем са-мым Фуко закладывает основания для иной, новатор-ской схемы организации социально-гуманитарных дис-циплин. Следует отметить, что идея вертикальной трансляции в культурном пространстве доминантных гештально-аксиологических форм организации смысла может быть обнаружена далеко не только у Фуко и в этом отношении является универсальной для постмо-дернизма. Так, в исходных методологических основани-ях шизоанализа (см. Шизоанализ) заложена презумп-ция соподчинения "работы" всех "социальных машин", основанная на их тотально всеобщем подчинении еди-ному стереотипу, продуцируемому особой - так назы-ваемой "абстрактной машиной". И хотя бытие послед-ней фактически виртуально (оно проявляет себя лишь в изоморфном совпадении гештальтно-аксиологических параметров реализуемых всеми "социальными машина-ми" семантических стереотипов), тем не менее, эта "аб-страктная машина", по оценке Делеза и Гваттари, реаль-но "осуществляет связь языка с семантическими содер-жаниями и прагматикой высказывания, с коллективны-ми механизмами речи, со всей микрополитикой соци-ального поля" (так, например, Делез и Гваттари за-
331
даются вопросом, в каком отношении соизмерима кни-га, будучи малым устройством - литературной маши-ной, с машиной войны, машиной любви, машиной ревовлюции и т.д., а также с абстрактной машиной, кото-рая всех их порождает"). Иными словами, функциони-рование этой "абстрактной машины", собственно, и за-ключается в обеспечении функционирования Д.
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ - базовый термин концепции означивания Кристевой,
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ - базовый термин концепции означивания Кристевой, конституи-рующийся в единстве двух своих амбивалентных значе-ний: 1) в системе отсчета гено-текста - имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизываю-щий и тем самым объединяющий плюральную вариа-тивность соответствующих фено-текстов; 2) в системе отсчета фено-текста - интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстового массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и конфигу-рацией креативного потенциала последнего. Таким об-разом, Д.С. реализует себя в качестве "транслингвисти-ческой организации, выявляемой в модификациях фе-но-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как процессуальный феномен, не блокированный дискрет-ностью отдельного коммуникативного акта (ни на уров-не жесткой однозначности информации, передаваемой в ходе этой коммуникации, ни на уровне жесткой цело-стности коммуницирующих субъектов - см. "Смерть субъекта"), то фено-текст, напротив, представляет со-бой структуру, актуализирующуюся в конкретной ком-муникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адресата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находя-щаяся на предъязыковом уровне; поверх него располо-жено то, что мы называем фено-текстом". Д.С. выступа-ет своего рода механизмом связи как гено-текста с соот-ветствующим ему фено-текстовым ареалом, так и меж-ду отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявляет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает порождение текс-та" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), Д.С. реализуется в качестве интегрального транстексту-ального инварианта означивания, делающего возмож-ной интеграцию соответствующих фено-текстов в еди-ное стратегическое поле и дистанцирование последне-го от иных фено-текстуальных полей. В общем контек-сте постмодернистской философской парадигмы Д.С. может быть рассмотрен как типологический аналог та-ких семантически и функционально изоморфных ему
механизмов, как диспозитив комплекса "власти - зна-ния" Фуко, как механизмы соотношения ризомы и кон-кретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т.п. Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соответствие про-цессуальной ризоморфной среде, обладающей креатив-ным потенциалом, или децентрированному тексту, от-крытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собствен-но, процедура означивания и интерпретируется Кристе-вой как "безграничное и никогда не замкнутое порож-дение, это безостановочное функционирование импуль-сов к, в и через язык; к, в и через обмен коммуникации".
- Означивание как остывающая в фено-текстах "прак-тика структурации и деструктурации" (Кристева) реа-лизует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого Д.С. Несмотря на то, что означивание всегда стремится (в математическом смыс-ле этого слова) "к субъективному и социальному преде-лу", и лишь только при этом условии "является наслаж-дением и революцией" (Кристева), - тем не менее фе-но-текст объективно не является попыткой трансгрес-сии по отношению к очерченной Д.С. границе, - на-против, задавая семантический ареал фено-текстового массива, Д.С. может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо текстологическом контексте понятие "Д.С." подвергалось позднее различным внетекстологическим толкованиям: от понимания Д.С. в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т.Мой)
- до крайней феминистской трактовки Д.С. в контекс-те осмысления феномена беременности (Э.Джердайн).
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА - обоснова-ния истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА - обоснова-ния истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией. К классичес-ким (базовым для апологетической теологии) Д.Б.Б. от-носятся: онтологическое (Бог как воплощение всех воз-можных совершенств немыслим в качестве легитимно-го бытия), телеологическое (целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие целеполагающего субъекта) и космологическое (наличие мира тре-бует наличия своей причины). Философская критика религии конституирует себя именно как критический логико-философский анализ Д.Б.Б. Так, например, Д.Б.Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики ("Критика чистого разума"). Согласно Кан-
332
ту, в рамках предшествующей метафизики наряду с ра-циональной психологией и космологией определенное место занимала и т.н. рациональная теология, которая из понятия разума о Боге пыталась построить доказа-тельства его существования. Кант считает, что душа, мир как целое и Бог - это "вещи в себе", объекты умо-постигаемого мира, которые в принципе недоступны теоретическому познанию и какому-либо рациональ-ному доказательству, поэтому и науки о них не являют-ся действительными теоретическими науками, способ-ными дать достоверные знания о мыслимых здесь объ-ектах. Заключительный раздел трансцендентальной диалектики Канта - "Критика рациональной теоло-гии" - и посвящен анализу идеи о Боге, которая, по Канту, является только умопостигаемой идеей, которая хотя и положена разумом в основу всех вещей и их полного определения, не является чем-то объектив-ным, составляющим вещь. Понятие Бога может пред-ставляться поэтому только как идеал, измышленный самим чистым разумом, и не более. Как только мы пы-таемся придать ему вид реального объекта, он делает-ся предметом рациональной теологии, пытавшейся до-казать бытие Бога. Кантовская критика рациональной теологии и посвящена исследованию главных доказа-тельств этого бытия - онтологического, космологиче-ского и телеологического. Онтологическое доказатель-ство исходит из понятия о Боге как существе, которому присущи все совершенства, включая и реальность, т.е. бытие и существование. Кант считал, что вывод о су-ществовании не может вытекать из каких бы то ни бы-ло понятий самих по себе, а целиком принадлежит к единству опыта и нуждается в чувственно-эмпиричес-ком базисе. Космологическое доказательство Кант сво-дит к трем основным тезисам: 1) если нечто существу-ет, то должна существовать и безусловно необходимая сущность; 2) т.к. эмпирическими фактами является су-ществование меня и воспринимаемого мною мира, то необходимая сущность существует; 3) она может быть определена только понятием всереальнейшей сущнос-ти а, значит, высшая сущность существует необходимо. Кант показывает, что т.о. космологическое доказатель-ство фактически сводится к онтологическому. Телеоло-гическое доказательство, основанное на представле-нии о целесообразном устройстве мира, можно пред-ставить, по Канту, следующим образом: 1) в мире гос-подствует порядок, установленный в соответствии с определенной целью и величайшей мудростью; 2) по-рядок этот принадлежит вещам лишь случайным обра-зом, и природа вещей не могла бы сама по себе естест-венным образом согласовываться с определенными ко-нечными целями; 3) значит, существует высшая причи-на мира - мыслящее существо. Кант сводит это дока-
зательство к космологическому, т.к. здесь речь идет о случайности мира, а последнее рассматривается им как частный случай уже рассмотренного онтологического доказательства.
ДОКТОР (лат. - doctor) - почетный титул веду-щих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) - Фома Аквинский
ДОКТОР (лат. - doctor) - почетный титул веду-щих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) - Фома Аквинский; doctor invincibilis (непобедимый Д.) и doctor singularis (един-ственный Д.) - Уильям Оккам; doctor mirabilis (чудес-ный Д.) - Роджер Бэкон; doctor subtilis (тонкий Д.) - Иоанн Дунc Скот; doctor universalis (всеобъемлющий Д.) - Альберт Великий и Алан Лилльский; doctor fundatisimus (основательнейший доктор) - Эгидий Рим-ский; doctor ecstaticus (восторженный Д.) - Дионисий Картезианец; doctor solemnis (торжественный Д.) - Ге-нрих Гентский; doctor christianissimus (христианней-ший Д.) - Иоанн Жерсон; doctor seraphicus (серафиче-ский Д.) - Бонавентура и др. В рамках схоластики ти-тул Д. носил не столько квалификационный, сколько оценочный характер, что обусловило возможность си-туаций персонально-титулярного не-изоморфизма: сов-падение титулов (Альберт Великий и Аллан Лильский, например) или двойное титулование (как у Уильяма Оккама). Степень "Д. философии", присуждаемая в 19- 20 вв. многим непрофессиональным философам (гума-нитариям и естествоиспытателям) отражает, как прави-ло, общекультурный статус и значение предмета их ис-следования.
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ - понятие и регулятив-ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со-временной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не-возможности начала (всегда производного и вторично-го).
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ - понятие и регулятив-ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со-временной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не-возможности начала (всегда производного и вторично-го). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция) преодоление метафизических терми-нов "начало", "первопричина", "присутствие" - кон-цепция Д. полагает конституирование начала как тако-вого (читай: "присутствия" - А.Г.) неизбывно зависи-мым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть "пространство повторения-заме-щения отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance), призванная в статусе "неразрешимос-ти" раскрыть характер различия между началом и его "дополнением". - По-видимому, главную роль в дан-ной схеме Деррида исполняет понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр
333
всей его философии выступает преодоление изначаль-ной самонеполноты внешне самодостаточных терми-нов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, та-ким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного "самодоста-точному" понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в дан-ном контексте нечто, предпосланное дополнению (есте-ственно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть "изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто, посколь-ку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время - в отличие от последних - Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обяза-тельность его дополнения. По Деррида, "...описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополне-на образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким об-разом, хотя и рассматривает природу как первичное ус-ловие, как полноту, которая существует с самого нача-ла, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в ре-зультате чего образование... также становится сущест-венным условием того, что оно дополняет". В филосо-фии Деррида традиционно усматривают два взаимосвя-занных смысла понятия и принципа Д. как одного озна-чающего, существование которых обусловливается раз-личными ракурсами сопряженных истолкований при-роды мира. Д. трактуется: 1) как "нечто", что дополня-ется посредством "прибавки", "дополнения", "сложе-ния" пары принципов или понятий как самодостаточ-ных целых: "Д. кумулирует и аккумулирует присутст-вие" (Деррида); 2) как то, что "до-полняет", "доводит до полноты", "восполняет недостаток", "замещает мес-то": "... дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторга-ется и проникает в чье-то место: если оно что-то и до-полняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстан-цию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозна-чено в структуре пустотой". Принцип Д. тем самым конституирует структурную характеристику дополне-
ния, согласно которой последнее есть нечто, существу-ющее вне системы, за пределами системы; эта система же, - для того чтобы быть замещенным дополнени-ем, - должна быть чем-то иным, отличным по сравне-нию с ним. Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) ког-да будто бы "извне" некая полнота прибавляется к дру-гой полноте; б) когда осуществляется дополнение, за-мещение, занятие пустоты - место дополнения атри-бутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо "признать, что некоторое дополнение существует в самом начале": начала - это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более-начальное отсутствие полноты. "Начало" у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артику-лировано и "почато". При этом собственно дополнение в качестве "дополнения начала", согласно Деррида, им-манентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возме-щения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Дер-рида, амбивалентна: оно "избыточно" постольку, по-скольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном "возмеще-нии". По логике Деррида в рамках его понимания Д. как своеобразного /очень условно - А.Г./ "посредника" бессмысленно рассуждать о некой тождественности начала и дополнения: данному началу требуется неко-торое дополнение только в целях некоторого дополне-ния иного начала и т.д. Порождение ощущения "имен-но той вещи, чье появление она все время задержива-ет" (Деррида), и обусловлено бесконечной игрой бес-предельной цепочки дополнений-замещений.
ДОСОКРАТИКИ - древнегреческие философы раннего периода (6-5 вв. до н.э.), а также их преемни-ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "со-кратической" и софистической традиций.
ДОСОКРАТИКИ - древнегреческие философы раннего периода (6-5 вв. до н.э.), а также их преемни-ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "со-кратической" и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге "Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848-1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный предмет размыш-лений Д. - космос - представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий - земли, во-ды, воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленя-ются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общест-во, космос у Д. изоморфны и подчиняются действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не являлись философами - "профессио-налами" - Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Анаксагор,
334
Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделя-ются на представителей "ионийской" (милетской) шко-лы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцен-том на чувственное восприятие материально-вещест-венного мира и "италийское" (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рацио-нально-логических начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми постановками онтологических и гносеологических проблем.
ДРУГОЙ - понятие современной философии,
ДРУГОЙ - понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную арти-куляцию феномена, обозначенного классической тради-цией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус ба-зового в рамках современного этапа развития филосо-фии постмодернизма (см. After-postmodernism), фун-дируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуля-ции философской проблематики. Оформление комму-никационной (современной) версии постмодернист-ской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической фи-лософии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевти-ка, философия католического аджорнаменто и фило-софская концепция языковых игр). - Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом "коммуникатив-ном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я - Ты вместо Я - Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как подлинность отно-шения Я с Ты у П.Тиллиха и т.п. Так, например, в рам-ках данной постмодернистской программы чрезвычай-но актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне ну-жен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", - подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стра-тегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке - в контексте интерлокуции. В этом отноше-нии показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затра-
гивает роли как говорящего, так и слушающего, пред-полагая - как в отправителе, так и в реципиенте сооб-щения - способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. - Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как ме-ханизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". - Каждый из комму-никативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и именно по-этому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета воз-можна лишь единственная форма и единственный спо-соб бытия "Я" - это бытие для Д., зеркало которого за-менило собою разбитое зеркало прежнего объективно-го и объектного мира классической культуры. В проти-воположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого созна-ния задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской класси-ке, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артику-лированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с са-мой собой"), современная версия постмодернизма оп-ределяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундамен-тальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, - это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепци-ей спонтанности "цзы-жань", предполагающей самооп-ределение сущности посредством резонирования с дру-гими (Другими) сущностями того же рода - "лэй". - Отсюда реминисценции постмодернистской филосо-фии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философи-ей постмодернизма "Я" - "Я", найденное, по Делезу,
335
"на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Та-ким образом, несущей организационно-смысловой фи-гурой современной версии постмодернистской филосо-фии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодер-нистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только... ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно - в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволя-ющая идентифицировать их как коммуникативные, мо-жет быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христиан-ский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуника-тивного партнера для субъективного Я, Бог, тем не ме-нее, не конституируется в качестве Д.: "Бог - не Дру-гой. Это - Бог" (Р.Гвардини).
ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный)
ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный) - 1) фи-лософская интерпретационная парадигма, фундирован-ная идеей о наличии двух несводимых друг к другу на-чал: духовной и материальной субстанций (онтологиче-ский Д.: Декарт, Мальбранш и др.; именно в этом кон-тексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), созна-ния и телесной организации человека (психофизио-логический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, В.Вундт, представители психофизиологического парал-лелизма), а также добра и зла (этический Д.), природно-го мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные ми-фологические и раннеконцептуальные космологичес-кие модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гнос-тицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции - монизм и плюра-лизм; 2) культурный феномен, выражающий фундамен-тальную интенцию европейской - и в целом запад-ной - интерпретационной традиции, генетически вос-ходящую к философии Платона, в чьей концепции при-сутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концепту-альной доктрины и получают аксиологическое напол-
нение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несо-вершенстве - с другой. Соединяющая оба мира "лест-ница любви и красоты" (Платон) радикально разруша-ется в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практичес-ки на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловив-шую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фунда-ментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может опреде-лить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо друго-му"), в то время как применительно к восточным воз-зрениям термин "Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитай-ской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы - см. Секс). Типовая аналитическая ситуа-ция раздвоения единого (выявление внутреннего про-тиворечия в познаваемом объекте) протекает в запад-ной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европей-ской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских фило-софии, театральном искусстве и литературе), в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве куль-турного феномена Д. проявляется в ориентации евро-пейского менталитета на усмотрение базовой противо-речивости как отдельных феноменов, так и бытия в це-лом. Спецификой именно европейской культурной тра-диции является возможность зафиксировать в ее кон-тексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуаль-ного монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию монизм - Д. в рамках ис-торико-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мы-шления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, харак-терную - в различных модификациях - для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реа-лизовавшуюся в схоластике). Вместе с тем означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксио-логический статус которого в контексте западной тра-диции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточ-
336
ной Азии и Индии, где целостность сознания выступа-ет не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопан-ные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конституи-руется в западной традиции в качестве идеала, восхож-дение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопреде-ленности для описания соотношения духовного (мыс-лящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последователь-ности и интеллектуального мужества попыток смоде-лировать способ бытия в условиях разорванности со-знания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, прин-ципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, - см. Любовь). От-сюда напряженный поиск европейской культурой пара-дигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гар-мония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной филосо-фии; артикуляция предустановленной гармонии в каче-стве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационного процесса (обожение природы в моделях космиз-ма); нравственная парадигма перфекционизма в проте-стантской этике; фундирование возможности и спосо-бов бытия в условиях дисгармоничного мира и разо-рванного сознания в модернизме и т.д. Фундаменталь-ный Д. западной традиции связан с генетическим вос-хождением культуры христианской Европы к двум рав-но значимым духовным истокам: рациональному ин-теллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций, что поз-воляет говорить об амбивалентности ее глубинных ми-ровоззренческих оснований (ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).
ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентин-ский философ, теолог, историк, одновременно пред-ставляет "философию и теологию освобождения".
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентин-ский философ, теолог, историк, одновременно пред-ставляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ори-
ентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Сар-тра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной фено-менологии", Ф.Фанона, "философии латиноамерикан-ской сущности", постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежа-щего в основе преодоления тотальных отношений зави-симости в философской и теологической практиках ос-вобождения. Основа аналектики (как "философии аме-риканского", а не "американской философии") - кон-цепт инаковости, задающий импульс движению лати-ноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадри-де. В 1965 - лиценциат теологии (Париж), в 1967 - доктор истории (Сорбонна), в 1969 - доктор филосо-фии (Мадрид). Профессор Национального университе-та в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ - Латиноамериканский епископальный совет) в Меде-льине. После военного переворота в Аргентине эмигри-ровал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Нацио-нальный автономный университет Мексики), периоди-чески читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основ-ные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской филосо-фии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и осво-бождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в фи-лософию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная рабо-та, которой предшествовала статья "Философия осво-бождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского осво-бождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике ла-тиноамериканского освобождения" (тт. 1-2, 1973; за-тем они вошли в состав многотомника "Латиноамери-канская этическая философия" - 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5, 1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчест-во Маркса. Комментарий к "Экономическим рукопи-сям 1857-1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861-1863" (1988), "Позд-ний Маркс (1863-1882) и латиноамериканское осво-бождение. Комментарий к третьему и четвертому то-мам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и фило-софия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д. - отстраивание себя
337
по отношению к иному, а следовательно и его последо-вательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской филосо-фии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространст-ве существующих дискурсов как "маргинальное по от-ношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем са-мым и критицизма как философской позиции), но толь-ко как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" - включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом - по отношению к За-паду) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что перево-дит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опы-та, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к свое-му латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. ре-конструирует историю становления "онтологии тоталь-ности" в европейской философии как полагания субъ-екта из своей (европейской) субъективности, что сни-мает саму возможность проблематики Другого. "В ито-ге, онтология замыкается как система, не предчувству-ет праксис асистематический, более чем онтологичес-кий, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаружив-аются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого - все) и Парменида ("бытие существует, а не-бытие не существует"), а ее подлинными основополож-никами были Платон и Аристотель. Новое время заме-нило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Ос-новные представители этой философии в Новое время, согласно Д., - Декарт ("ego cogito"), Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом").
Попытки же преодоления дискурса тотальности "изну-три" Д. связывает с линией возможности "диалогичес-кой философии" ("диа-логии"), к которой можно отнес-ти Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Друго-го, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда филосо-фов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "фило-софии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий - позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по приро-де - в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (1о Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути осво-бождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-фи-зикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику ана-логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служени-ем, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "перифе-рии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я - Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Маркузе), т.е. мо-нологичности, не позволяет слышать "не-свое", предпо-лагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я - не-Я, Я - Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором - с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на мо-ральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этическо-го, нахождению его элементов внутри конкретных фи-лософских этик. Этот смысл, согласно Д., задается ис-ходным значением слова "этос" (ethos - "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления от-ношений (солидарных или эгоистических, справедли-вых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Под-линная этика и этическое бытие являются для Д. осно-ванными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставят-ся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и сво-
338
боды, открывающей "новые пространства"), онтологии - диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого простран-ства). В первом случае через новизну Инаковости зада-ется импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во вто-ром можно говорить о "конце истории" (сохранение им-периалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) - Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) - "То же" (1о Mismo), где первые члены - "не-Запад", вторые - "За-пад". Первые предполагают эсхатологичность и инди-видуальность, вторые - системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), под-чинение первых, удержание их в состоянии зависимос-ти, тогда как первые нацелены на продуцирование ос-вобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилита-цию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного су-ществования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность по-нимается Д. и как вписанность в определенные обстоя-тельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответст-венности. Индивидуальность не "имеется", а постоян-но "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Дру-гого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Друго-го, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении аль-тернативности, раз-личия по отношению к "тотальнос-ти" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] се-мьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому ант-ропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эроти-ки и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходя-щей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии ос-вобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антрополо-гической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчи-
ны и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обос-новываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдегеровской или гегелевской - одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным от-крытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономиче-ского преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отноше-ний человека с природой). В контексте служения-осво-бождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоя-щего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (эк-зистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и тре-тировавшемся "цивилизованным миром" как "варвар-ский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене - "заполнению как пустоты" - опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас - это Латинская Америка относительно европей-ской тотальности, бедный и угнетенный латиноамери-канский народ относительно господствующей олигар-хии". В иной ипостаси - это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а че-рез позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий револю-ционные изменения, как обладающий духовным потен-циалом, как не зараженный утилитаризмом и меркан-тилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через пере-интерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма - Д.Лукача, К.Корша, Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодо-лении капитализма необходимого, а не зависимого - периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этиче-скую реальность отношений", научно-рационалистиче-ски обосновывающих "этику освобождения"). В основу
339
своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютиза-цию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность фи-зического субъекта к созиданию, живой труд воплоща-ет собой экстериорность как способность к преобразо-ванию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а на-род, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный - это реаль-ность и в то же время "категория": это подчиненная на-ция, подчиненный класс, подавляемая личность, угне-таемая женщина, бесправный ребенок - поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре гос-подства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентирует-ся для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каж-дом случае это становится возможным вопреки онто-логическому отношению "Я - мир" и благодаря ком-муникативно-языковому онтошению "Я - Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание То-тальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира го-лос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо ве-рить (лицо Другого появляется как откровение) , "же-лать" его в силу "любви и справедливости". Ведь толь-ко Другой способен продуцировать "созидающее раз-личие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне воз-можность творить невозможное из моей самости. Та-ким образом, согласно Д., вся инноватика (деятель-ность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я - Другой и Мы - Другие, вплоть до соотнесения с абсо-лютно Другим - Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я - Другой предполагают со-отнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") осво-бождение от них. В свою очередь, Тотальность - "То же", возникающие на предшествующем "уровне", пре-одолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", кон-ституирующих соответствующие им модификации со-циальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педаго-
гика" - всякое просветительское и идеологическое от-ношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педаго-гика освобождения", сменяющая "педагогику господст-ва", основанную на садистском этосе); 3) брата с бра-том ("политика" - предмет эклесиологии, дополняю-щей собственно политическую рефлексию теологичес-кой, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "техноло-гия" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символи-зирует для него любые отношения господства и угнете-ния. Именно патриархальная семья и господство муж-чины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "им-пульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуально-го (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуаци-ей, обнаруживается пересиливающий "импульс служе-ния Другому", на котором может быть построена "эро-тика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выра-женная в созидательной деятельности на благо Друго-му ("эротическая экономика"). Классическим же "пре-дельным" примером отношения "лицом-к лицу" высту-пает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность чело-веческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливо-сти" (amor-justicia), "до-верия" как утверждения воз-можности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть эти-ческий выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из не-го проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "дру-гой" становится независимым Другим, утверждая
340
"иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становит-ся свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отно-шению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение пред-полагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуще-ствляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответ-ственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости - диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новиз-не, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-совре-менности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и из-нутри ее, также станет освободительной. Эта филосо-фия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в сло-во Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герме-невтическую позицию угнетенного", что только и поз-воляет "достичь истинного видения реальной истори-ческой ситуации"). Философ как будущий учитель на-
чинает с того, что становится нынешним учеником бу-дущего ученика, открываясь его слову как голосу бед-ного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в ка-честве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как "учительское слово учени-ка". "Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои катего-рии, а главным образом через свой выбор, через един-ство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием". В этой процедуре философ блокирует возможность продуци-рования "софистики господства", сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, "что перед его глазами развертывается историчес-ки и повседневно", а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово "чужого" - европейских философов). Тем са-мым философ (вся "научно-практическая интеллиген-ция"), выступая от лица Другого, становится носителем "этоса освобождения", "профетического благоразу-мия". Он сотрудничает в этом отношении с политиком ("практиками") как носителем "политического благора-зумия", осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова "закрываться в Тотальности", то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление "фило-софии освобождения" (как пост-современной филосо-фии) Д. рассматривал как закономерный результат раз-вития латиноамериканской философии, формировав-шейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависи-мого Другого, стремящегося к освобождению. Как фи-лософии, направленной на "возвращение Другого", ла-тиноамериканской философии присущ исходный им-пульс к постмодернизму (пост-современности), реали-зацией которого в латиноамериканской версии и высту-пает "философия освобождения" (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственно-го, который осознавался или как "варварский" и требу-ющий собственного преодоления, или как "глубоко со-крытый" за чужими формами и требующий своего про-явления. В обоих случаях латиноамериканская филосо-фия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации "лати-ноамериканского". В становлении дискурса освобожде-ния Д. видел три этапа ("момента освобождения"), кла-дя в основание их выделения хайдеггеровское различе-ние онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии
341
как порядка бытия (Sein) - онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. гово-рит об этапах: 1) онтики [латиноамериканский позити-визм и его критики в лице так называемых "основате-лей" (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей "философии латиноамериканской сущности" - в Ар-гентине прежде всего Ромеро]; 2) онтологии [в Арген-тине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и фи-лософы "латиноамериканского"; 3) метафизики раз-личия, реализуемого "новым философским поколением", конституирующим собственно "философию освобож-дения", призванную пойти "далее" порядка бытия. Ев-ропейская философия, согласно Д., не пошла далее диалогии внутри "онтологии тождества". "Онтология ис-торически играла своеобразную роль идеологии суще-ствующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являют-ся систематическими, "тотализирующей тотальнос-тью": философ является критиком не радикально, а лишь онтически - будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или "критичес-кой теории". "Я мыслю" (ego cogito) европейской фило-софии исходно означало в Латинской Америке "я заво-евываю", отмеченное самим фактом Конкисты с ее "ге-роическим бытием", основанным на "враждебности" как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопреде-лившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило "виновность" европейца и "обиду" как духовное самоотравление дискриминируемого зависи-мого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бы-тия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен частицей мета в слове мета-физика". Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, об-наруживая за разумом как "пониманием бытия" антро-пологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая "онтологию тождества" как "тематическое выражение фактическо-го опыта империалистического европейского господст-ва над колониями", порождающее в новой редакции доктрину "национальной безопасности", содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть "конкретный факт разрыва,
момент перехода к новому порядку"), оно имеет более широкий смысл: "Это отрицание отрицания: если угне-тение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отри-цание: это позитивность нового порядка, нового чело-века. Освобождение охватывает весь процесс: включа-ет этапы предреволюционные, революционную ситуа-цию и продолжение революции как построение нового порядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культу-ры". Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных ("бедных") через преодоление состояния прежде всего культурной и политической за-висимости, т.е. реализацию выявленной "сокрытости" Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952) - американ-ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма.
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952) - американ-ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904-1931) университе-тах. Основные сочинения: "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории" (1903), "Влия-ние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика: теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познан-ное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей). На протяжении всего философ-ского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими во-просами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., - продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натура-лизм", а собственную ее версию как "инструмента-лизм", Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, - ак-центировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в це-лом. Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает в себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указа-
342
ние", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это - исто-рия. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включа-ет как трансцендентальные системы, так и эмпиричес-кие науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя раз-ным содержанием понятия "опыт" и "познание", Д. ут-верждал, что опыт выступает в двух измерениях: од-но - это обладание им, другое - познание для более уверенного обладания им. Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование, согласно схеме Д., вклю-чает пять этапов: чувство затруднения; его определе-ние и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отно-шений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого про-цесса "уверенность" либо "неуверенность". Филосо-фия призвана анализировать эквиваленты опыта, пре-доставляемые реконструкцией явлений истории, куль-туры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым из-меняя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселен-ной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Бла-годаря науке, мы обезопасили себя, добившись точнос-ти и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям... - писал Д., - однако од-на война и приготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не заме-чать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию". Пафосом инструментализма Д. вы-ступала его убежденность в том, что разумное противо-действие нестабильности мира необходимо предпола-гает предельную степень ответственности интеллекту-альной активности человека, познавательную же дея-тельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизнен-ных задач. Человек самой задачей выживания как био-логического вида обречен трансформироваться в ипос-тась активного участника природных пертурбаций, на-учное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достиже-нию состояния адекватности мышления бытию, к без-грешному отражению реальности, истина призвана
обеспечивать эвристичность, апробированность и на-дежность ведущей идеи. "Функция интеллекта", со-гласно Д., не в том, чтобы "копировать объекты окру-жающего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эффективных и выгодных отношений с эти-ми объектами". Ценности же, столь же виртуальные, как и "форма облаков", должны перманентно переос-мысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская, естественно, из виду соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким обра-зом, приобретают облик "проектов действий", дуалис-тическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки при-роды, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от про-блемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и до-стоинства людей, усматривая свободу каждого в пер-вую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Аб-солютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные науч-ные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политиче-ских установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контекс-те осуществления результативных поисковых опера-ций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концеп-ции Д. Его программа "прогрессирующего образова-ния", фундировавшаяся идеей о том, что школа - не есть подготовка к жизни, а суть собственно жизнь в ее особой форме, постулировала важность формирования у детей навыков выработки конкретных решений.) Д. придерживался той точки зрения, что "planned society" (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития дово-дятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и сво-бодно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высво-бождения своих ресурсов в пространстве рыночных от-ношений ("continuosly planning society"). Определен-ный практический опыт (в этом контексте) Д. обрел, принимая участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л.Троцкого. Д. при-шел к выводу о его невиновности, чем вызвал раздра-жение советского руководства. Будучи убежденным сторонником демократии и реформ, Д. полагал, что именно и только они в состоянии обеспечить разреше-ние как парциальных, так и глобальных общественных вопросов.
343
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833-1921) - не-мецкий философ и экономист, профессор механики.
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833-1921) - не-мецкий философ и экономист, профессор механики. Основные работы: "Курс философии" (1875), "Крити-ческая история национальной экономии и социализма" (1875), "Логика и теория науки" (1878), "Еврейский во-прос" (1881), "Философия действительности" (1895) и др. Полагая философию априорным учением о конеч-ных истинах, стремился создать концепцию "филосо-фии действительности", сопряженной с новым спосо-бом мышления. Придавал понятию "сила" статус спе-цифического жизненного принципа, обусловливающего переход от покоя к движению. Ощущения и мысль Д. понимал как состояния возбуждения, активности мате-рии. Д. утверждал конечность Вселенной в пространст-ве и во времени, а также делимость материи лишь до определенного предела. Первоисточником обществен-ной несправедливости, существующей в контексте со-ответствующих форм социальной организации, считал насилие. Комментируя социалистически ориентирован-ную гипотезу Маркса о том, что частная собственность являет собой "первое отрицание" индивидуальной ча-стной собственности, основанной на личном труде, а капиталистическое производство с необходимостью по-рождает отрицание самого себя или "отрицание отри-цания", Д. писал: "Туманная гибридная форма идей Маркса не удивит тех, кто знает, какие причуды можно скомбинировать на такой научной основе, как диалек-
тика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое геге-левское отрицание - понятие первородного греха, вто-рое - возвышенное единство, которое ведет к третье-му - искуплению. Можно ли обосновывать логику фактов на этой игре в аналогии, взятой напрокат из ре-лигии... Господин Маркс остается в туманном мире сво-ей собственности, одновременно индивидуальной и со-циальной, оставляя адептам решить эту глубокую диа-лектическую загадку". Полемика Д. и Энгельса, отра-женная в книге последнего "Анти-Дюринг" (1878), сы-грала значимую роль в падении распространенности упрощенных материалистических версий трактовки природы и общества. В целом не весьма удачная попыт-ка Д. выстроить корректную и внутренне непротиворе-чивую философскую теорию, исходя из материалисти-ческих предпосылок, продемонстрировала как истори-ческую бесперспективность этого пути, так и достаточ-но высокий уровень потенциальной полемической за-щищенности марксизма. Защищенность доктрины Маркса (наглядно проиллюстрированная "Анти-Дю-рингом") была обусловлена неакадемизмом, маргинальностью этого учения, а также воинствующим про-возглашением им собственной роли как "интеллекту-ального освободительного движения", а не "школы". Стало очевидным, что имманентное преодоление марксовой парадигмы - удел науки 20 в.
E
ЕВКЛИД Александрийский (предположительно 330-277 до н.э.) - математик Александрийской школы Древней Греции
ЕВКЛИД Александрийский (предположительно 330-277 до н.э.) - математик Александрийской школы Древней Греции, автор первого дошедшего до нас трак-тата по математике. Е. (возможно) получил образование в Академии Платона (Афины). Свои труды Е. писал по единой схеме в форме дедуктивно систематизирован-ных обозрений открытий древнегреческих математиков классического периода. Известны такие работы Е. по математике, как трактаты "О делении фигур", "Кониче-ские сечения" (в четырех книгах), "Феномены" (посвя-щенные сферической геометрии), "Поризмы", а также работы по астрономии, музыке и оптике, в которых ве-дущая роль отводилась математике. В сочинениях Е. "Оптика" и "Катоптрика" - хронологически первых систематических исследованиях свойств лучей света - рассматривались проблемы зрения и его применения для определения размеров различных предметов, пост-роена теория зеркал. Эти сочинения были математичес-кими и по содержанию, и по структуре: основное место в них, как и в "Началах", отводилось теоремам, аксио-мам и определениям. В своем главном труде "Начала" (латинизированное - "Элементы") Е. в 15 книгах изло-жил основные свойства пространства и пространствен-ных фигур, т.е. планиметрию, стереометрию и элементы теории чисел как подведение итогов предыдущего раз-вития математики в Древней Греции и закладку основа-ний для дальнейшего развития математики. В книге Е. "Начала" математика выступала, пишет М.Клайн, "...как идеальная версия того, что составляло содержание изве-стного нам реального мира...". Каждая книга "Начал" на-чинается с определений. В первой книге "Начал" приве-дены постулаты и аксиомы, за ними расположены в стро-гом порядке теоремы и задачи на построение (так, что доказательство или решение чего-либо последующего опирается на предыдущие). Там же введены 23 предва-рительных определения объектов геометрии: например, "точка есть то, что не имеет частей"; "линия - длина без ширины"; "прямая линия есть та, которая равно располо-жена по отношению к точкам на ней". Были введены оп-ределения угла, плоскости, квадрата, круга, сферы, приз-мы, пирамиды, пяти правильных многогранников и др.
За определениями следовали 5 известных постулатов (требований) Е. к построению фигур в геометрии: 1) От всякой точки до всякой другой точки возможно провес-ти только одну прямую линию; 2) Ограниченную пря-мую линию возможно непрерывно продолжать по пря-мой; 3) Из всякого центра и всяким раствором возможно описать круг; 4) Все прямые углы равны между собой; 5) Если прямая, падающая на две прямые, образует вну-тренние и по одну сторону углы, меньшие двух прямых, то продолженные эти две прямые неограниченно встре-чаются с той стороны, где углы меньше двух прямых. Пятый постулат имеет столь важное значение, что он получил специальное наименование "пятый постулат Е. о параллельных" ("постулат о параллельных", иногда также встречается неточное название "аксиома Е. о па-раллельных"). Однако Е. в трактовке пятого постулата непосредственно не упоминал о существовании двух бесконечных прямых, которые никогда не пересекаются. Далее Е. привел 9 аксиом (которые Аристотель назвал "предельно всеобщими истинами"): 1) Равные одному и тому же равны и между собой; 2) Если к равным прибав-ляют равные, то и целые будут равны; 3) Если от равных отнимаются равные, то и остатки будут равны; 4) Если к неравным прибавляют равные, то и целые будут не равны; 5) Удвоенные одного и того же равны между со-бой; 6) Половины одного и того же равны между собой;
7) Совмещающиеся один с другим равны между собой;
8) Целое больше части; 9) Две прямые не содержат про-странства. В аксиомах Е. отсутствовали как понятие не-определяемого объекта, так и полноценные определения начальных понятий. Однако система аксиом Е. послу-жила базисом для логического вывода (основываясь и на постулатах с определениями) остальных 465 предло-жений (теорем и задач) "Начал", составляя вместе с по-стулатами Е. конструктивный "каркас" геометрии Е. Со времен опубликования книги "Начала" попытки многих математиков доказать истинность постулата Е. о парал-лельных (на основании только аксиом Е. и четырех ос-тальных его постулатов) предпринимались для того, чтобы, писал М.Клайн, "...удостовериться в истинности геометрии, лежащей в основе тысяч и тысяч теорем чи-
345
стой и прикладной математики...". Такие утверждения Е., как "прямая - кратчайшее расстояние между двумя точками", "через любые три точки, не лежащие на одной прямой, можно провести плоскость, и притом только од-ну" и постулат о параллельных были названы Кантом "априорными синтетическими суждениями" (см. Апри-орные синтетические суждения), являющимися час-тью "оснащения" нашего разума. По Г.С.Клюгелю (1763), восприятие аксиом Е. (и в большей степени ак-сиомы о параллельных) как чего-то достоверного осно-вано на человеческом опыте, ибо аксиомы опираются не столько на очевидность, сколько на опыт. А для Канта вообще был немыслим иной способ организации опыта, чем геометрия Е. и механика Ньютона. Таким образом, со времен "Начал" Е. и фактически до конца 19 в. зако-ны окружающего нас физического пространства макро-мира были, как полагал М.Клайн, "...всего лишь теоре-мами геометрии Евклида и ничем больше...". Исследо-вания К.Гаусса, Лобачевского, Л.Бойяи, Б.Римана и др. в 19 в. привели к пониманию того, что постулат о парал-лельных невозможно доказать на основании 9 аксиом и остальных постулатов и что для обоснования постулата о параллельных необходима еще одна аксиома. А по-скольку аксиома о параллельных полностью независима от остальных, то возможно заменить ее противополож-ной аксиомой и выводить следствия из вновь сконстру-ированной аксиоматической системы. Это привело к со-зданию неевклидовых геометрий, в которых аксиома о параллельных непротиворечиво заменяется на другую аксиому, адекватную свойствам пространства, над кото-рым строится данная неевклидова геометрия. Книга "Начала" Е. дала возможность создать концепцию логи-ческого, математического подхода к познанию природы. Хотя сочинение Е. предназначалось для изучения физи-ческого пространства, структура самого сочинения, его остроумие и ясность изложения стимулировали аксио-матически-дедуктивный подход не только к остальным областям математики, но и ко всем естественным на-укам. Через "Начала" Е. понятие логической структуры всего физического знания, основанного на математике, стало достоянием интеллектуального мира.
ЕВРАЗИЙСТВО - идеократическое геополитиче-ское и социально-философское учение, морфологичес-кий комплекс
ЕВРАЗИЙСТВО - идеократическое геополитиче-ское и социально-философское учение, морфологичес-кий комплекс идей и интеллектуальное движение, кон-ституировавшиеся в 1921 в среде российской эмиграции и сохраняющие идейно-политический потенциал до на-чала 21 в. Основателями и ведущими идеологами дви-жения Е. выступили Флоровский, Карсавин, Н.Н.Алек-сеев, Вернадский, Б.Вышеславцев, Н.С.Трубецкой, Р.Якобсон, В.Н.Ильин и др. Возникает как определенное возрождение идей славянофильства, дополненного на-учно-философскими концептами конца 19 - начала 20 вв. (См., например, программу Струве в статье "Великая Россия", опубликованной в январе 1908: возрождение
России на идеях нации и отечества, частной собственно-сти, духовной крепости и свободы лица, мощи и вели-чия государства.) Отличительной характеристикой Е. выступает также "феноменологически обостренное вос-приятие времени" (Ф.Степун) во всех его психологичес-ки окрашенных модусах: горечь поражений в мировой и гражданской войнах, бесприютность эмиграции, заво-роженность возможным будущим. Программными до-кументами Е. явились сборники "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" (София, 1920-1921), "На путях" (1922), "Россия и ла-тинство" (1923), а также манифесты "Евразийство (опыт систематического изложения)" (1926), "Евразий-ство (формулировка 1927 года) (1927), Декларация Пер-вого съезда Евразийской организации (Прага, 1932). Е. располагало собственной периодической печатью ("Ев-разийская хроника"; а также газета "Евразия", изначаль-но с 1929, правда, дезавуированная как орган движения Алексеевым, В.Н.Ильиным и П.Н.Савицким) и разнооб-разными просветительскими программами. На первом этапе задачей Е. предполагалось "выключить из русской революционной динамики марксистско-коммунистическую идеологию как заведомо негодную, устарелую и ре-акционную", а впоследствии "включиться в революци-онный процесс на основании подлинно новой... обяза-тельно динамической, свежей и молодой идеи". В "позд-нем" (конец 1930-х) варианте идеология и теория Е., связываемые также с именами П.Сувчинского, С.Эфро-на, П.Арапова и др., нередко трактуются (В.Н.Ильин) как вырождение "русской идеи" в идеал "гегемонии кремлевской мафии над миром". Как организованное и самоосознающее движение, Е. прекратило свое сущест-вование во второй половине 1930-х ввиду явного уто-пизма идей трансформации сталинского режима в СССР в "евразийском духе". По мнению представителей Е., правомерно определенное ассоциирование "срединной части" Евразии как географического понятия (а именно территории между линией Балтика - Адриатика и Кав-казским хребтом, включающей Среднюю Азию, ограни-ченной Курилами и границей с Китаем на востоке и юго-востоке), с одной стороны, и "местоположения" особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточно-славянских народов - русских, ук-раинцев, белорусов, с другой стороны. (У Н.Н.Алексее-ва Россия - центральное "Солнце" Евразии.) По мне-нию представителей Е., Россия-Евразия характеризует-ся не только общностью исторических судеб населяю-щих ее народов и их родственных культур (идея и кон-цепция "месторазвития" Савицкого), но и несомненным единым экономико-политическим будущим. Во вступи-тельной редакционной статье "Исхода к Востоку" отме-чалось: "Культура "романо-германской" Европы отмече-на приверженностью к "мудрости систем", стремлением наличное возвести в незыблемую норму... Мы чтим про-шлое и настоящее западно-европейской культуры, но не ее мы видим в будущем. С трепетной радостью, с дро-
346
жью боязни предаться опустошающей гордыни, - мы чувствуем, вместе с Герценом, что ныне "история толка-ется в наши ворота". Толкается не для того, чтобы поро-дить какое-либо зоологическое наше "самоопределе-ние", - но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения Россия также раскрыла миру некую общече-ловеческую правду, как раскрывали ее величайшие на-роды прошлого и настоящего". Опираясь на социологическо-географические выводы Ключевского, Данилев-ского, С. Соловьева, теоретики Е. акцентировали не только актуальность противопоставления России-Евра-зии и Западной Европы, но и подчеркивали потенциаль-ную значимость основополагающих традиционной и модернизированной триад российской ментальности: "православие - самодержавие - народность", "цент-рализация - дисциплина - самопожертвование". Рас-сматривая экспансию "русской" (восточно-славянской) культуры на всю территорию Евразии как ипостась гло-бального процесса обретения народами Евразии терри-ториальной целостности, геополитического самосозна-ния и государственности, идеологи движения уделяли особое внимание высокоэффективному культурному и генетическому синтезу "русского" и "туранского" начал евразийской культуры. (В этом контексте очевидны мо-тивы придания идеологами Е. "огромной историко-геополитической роли" типично евразийской науке - кочевниковедению.) По мнению многих из теоретиков Е., попытки "модернизаций" по западно-европейским сце-нариям в конечном счете оказывались и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Гипотеза Е. о том, что перспек-тивный этнопсихологический евразийский тип форми-руется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов, с одной стороны, и "ази-атского" культурно-этнического типа, с другой, содейст-вовала легитимизации идеи об особой значимости им-перии великих ордынских ханов для конституирования традиций евразийской государственности. (Киевская Русь трактовалась идеологами Е. лишь как духовно-нравственная "колыбель" Евразийской цивилизации.) По мнению идеологов Е. (манифест 1926), "мы усматри-ваем форму симфонически-личного бытия евразийско-русского мира в его государственности... С нашей точки зрения, революция привела к созданию наилучшим об-разом выражающей евразийскую идею форме - к фор-ме федерации. Ведь федеративное устройство не только внешне отмечает многочисленность евразийской куль-туры, вместе с тем сохраняя ее единство. Оно способст-вует развитию и расцвету отдельных национально-куль-турных областей, окончательно и решительно порывая с тенденциями безумного русификаторства. Это - сдвиг культурного самосознания, несомненное и важное его расширение и обогащение". В контексте философии ис-тории и теории этногенеза значимую роль в процессах возрождения идей Е. в конце 20 ст. сыграло творчество Гумилева, работы которого аккумулировали обширный
исторический, этнографический материал и подходы "психологии народов" применительно к единому евра-зийскому пространству. Одновременно, реальные гео-политические процессы в "Евразии" конца 20 в. (распад СССР и СФРЮ, крушение системы социалистического лагеря, идеологическая и военно-политическая экспан-сия Запада) результировались в резком повышении об-щественного интереса к идеалам Е. Основными харак-терными чертами идеологии, теории и практики обще-ственного и государственного строительства современ-ного Е. (во многом созвучного Е. "классическому") пра-вомерно полагать следующее: 1) Идеократия как фунда-мент государства и общества (по В.Н. Ильину, идеократия - "стиль управления страной - именно путем иде-ологической информации масс или, если угодно, путем идеологического их инструктирования, что должно обя-зательно сопровождаться их заинтересовыванием и про-буждением в них идеологических симпатий, равно как и идеологической динамики"; в основании такой идеоло-гии лежат "идеи-силы" и "идеи-ценности"). 2) Призна-ние сильного государственного властного начала обяза-тельным источником и двигателем социально-экономи-ческих реформ, осуществляемых в интересах большин-ства населения. 3) Отказ от политической конфронтации "на местах", формирование структур исполнительской власти "сверху вниз". 4) Возложение ответственности за основной массив стратегических решений вкупе с "на-правленностью и духом" законодательных инициатив на избираемого главу государства; согласно Алексееву, "по духу своему мы, пожалуй, первый тип русского ордена... кажется, прототипом нашего объединения было "стар-чество" (Зосима) у Достоевского". 5) Наделение пред-ставительных органов функциями-правами детальной проработки и канонизирования персонифицированных решений лидера нации и государства; согласно В.Н.Ильину, идеократия "ослабляет и отодвигает на зад-ний план обычную государственную и государственно-парламентарную жизнь нынешних государственно-со-циально-политических комплексов". 6) Ориентация на гармоничное сочетание государственной и частной соб-ственности, не допускающая подмену практики регу-лярных волеизъявлений и актов политической воли ли-дера государства по проблемам общенациональной зна-чимости - осуществлением политических программ в интересах различных финансово-экономических групп; по мнению Алексеева, "...с точки зрения "социальной правды", капитализм никак нельзя защитить. Вернув-шись к капитализму... русский народ примет капиталис-тическую систему условно, не веря в нее и не считая ее "праведной". Но русский народ есть народ, ищущий правды и не могущий жить без правды... Где же он будет искать ее при возвращении к капитализму? Опять в со-циализме... Принести гекатомбу жертв, чтобы ввести си-стему коммунизма, потом отвергнуть ее, как невозмож-ную и несправедливую, чтобы опять начать верить в со-циализм... Можно наверняка сказать, что этого в России
347
не будет. Русский народ примет правду коммунизма и отринет его кривду. Он, пo-прежнему, будет бороться с эксплуатацией и рабством во имя человеческой свобо-ды, но уже не в коммунистических целях и не коммуни-стическими средствами... Здоровье будущего русского государства обусловлено тем, что оно также должно быть "государством правды" ("системой государствен-но-частного хозяйства"). 7) Приоритет интересов со-трудничающих общественных групп в противовес нео-граниченным индивидуальным потребностям по приро-де своей асоциальных индивидов. 8) Стремление к до-стижению сбалансированности между нравственными ценностями и "чистой" экономической целесообразнос-тью. 9) Доминирование православия как религии, орга-нично интегрирующей значимую совокупность догма-тов евразийских региональных вероисповеданий и т.д. Пафос концепции Е. - мечта о едином "богочеловеке", о всеедином" человечестве - стремится противостоять в начале 3 тысячелетия процессам "вестернизации" ми-ра. Тезис многих идеологов последней о естественном стационарном "эшелонированном" ранжировании госу-дарств (производителей преимущественно: а) либо но-вых идей и технологий; б) либо товаров массового по-требления; в) либо сырья и вредных материалов) не со-вместим с русской идеей земного братства людей. (По мнению Н.С.Трубецкого, общезападный шовинизм и общезападный космополитизм тождественны: под "ци-вилизованным человечеством" их представители пони-мают ту цивилизацию, которую "в совместной работе выработали романские и германские народы Европы"; под "цивилизованными народами - прежде всего опять-таки тех же романцев и германцев, а затем и дру-гие народы, которые приняли европейскую культуру"; "та культура, которая по мнению космополитов должна господствовать в мире, упразднив все прочие культуры, есть культура такой же определенной этнографически-антропологической единицы, как и та единица, о гос-подстве которой мечтает шовинист".) Определенные центростремительные тенденции в геополитическом пространстве Евразии рубежа 20-21 вв. как результат усилий ряда политических деятелей, ориентирующихся в своей активности на принципиально нетрадиционный обновленческий пафос 21 ст., демонстрируют глобаль-ный потенциал идеи Е.: по выражению Аверинцева, "мыслительного движения на опасной грани философ-ствования и политики", - независимо от его оценок различными идейными течениями, философско-социологическими школами и геополитическими структу-рами.
"ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) - книга Розенштока-Хюсси.
"ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) - книга Розенштока-Хюсси. Состоит из двух частей - "Теория револю-ций" и "Движение революций по Европе". В первой ча-
сти анализируется смысл таких понятий, как ' револю-ция", "нация", "власть", прослеживается процесс пре-вращения "Запада" в "Европу", выявляется момент вы-зревания тех условий, которые сделали возможными не только появление революционных настроений, но и осу-ществимость планов революционного преобразования действительности. Для Розенштока-Хюсси революция, как и всякое человеческое действие, с одной стороны, обусловлена факторами культуры, а с другой - являет-ся проявлением человеческих сил и способностей, вы-ступая тем самым в качестве процесса, в ходе которого культура творится. Следовательно, согласно Розенштоку-Хюсси, революция - это, несмотря на сопряженные с ней бедствия и разрушения, все же творческая сила, она всякий раз создает особый человеческий тип и соот-ветствующую ему культурную среду. История револю-ций рассматривается Розенштоком-Хюсси как история смены "пространств власти", стремящихся к расшире-нию до размеров пространства мира в целом, и тем са-мым как процесс, вносящий свой вклад в формирование единого человеческого рода. Каждая революция допол-няет предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя в историю новые человеческие каче-ства и элементы культуры в виде архетипов. Поэтому революции - это не отдельные события, они образуют цепочку, в которой каждое звено зависит от предшеству-ющего ему во времени. Но, по мысли Розенштока-Хюс-си, именно христианство делает возможным процесс со-здания "всемирной истории" из множества локальных ("языческих") историй и единого культурного простран-ства из множества локальных ("языческих") прост-ранств, тем самым обусловливая процесс "синхрониза-ции" и "координации". Поэтому, согласно автору, по своему происхождению феномен революции принадле-жит исключительно к христианской культуре, создав-шей "единый мир" в ходе долгого и сложного развития. В результате, как полагал Розеншток-Хюсси, - незави-симо от этических оценок - революции выступают в качестве упорядочивающего и организующего орудия всемирной истории, вводящего в нее новый принцип жизни и, стало быть, радикально преобразующего об-щечеловеческую культуру. Именно в ходе революций возникают и "национальные государства" и "нацио-нальные характеры". В контексте авторской концепции, соответствующей исторической "прелюдией" может по-лагаться борьба римских пап против императорской власти - так называемая "папская революция". В каче-стве предварительного условия становящегося единства христианского мира выступает учреждение в 998 абба-том Одилоном из Клюнийского монастыря особого пра-здника - Дня поминовения всех усопших, ретроспек-тивно распространившего линейное время христиан-ской культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и превратившего его в единую общечеловеческую исто-рию. В результате, по мнению Розенштока-Хюсси, цер-ковь святых заменяется церковью всех людей, т.е. церко-
348
вью грешников, и возникает идея христианского мира, к которому принадлежат все люди. Значительно более сложным, с точки зрения мыслителя, был процесс конституирования единого пространства, который и осуще-ствляется цепью революций. Исходным пунктом высту-пает превращение католической церковью всех помест-ных церквей, за исключение Римской, в точки лишенно-го святости пространства, "мира" (т.е. "светского" про-странства). Тем самым Рим становился координирую-щим центром "единого мира", а все расположенное за пределами Рима начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в "мире" и в этом смысле "свет-ских". Несколько неожиданным результатом "папской революции" стало возникновение первого национально-го государства на территории нынешней Европы - Ита-лии. Но главное, что она создала, по убеждению Розенштока-Хюсси, была совокупность предпосылок для всех последующих революций, расширяющих "прост-ранство власти". В качестве следующего этапа револю-ционного процесса, согласно данной концепции, высту-пила немецкая Реформация. В системе немецких земель сложилась ситуация несовпадения сфер влияния цер-ковных и светских властей. Поэтому князьям немецких земель были нужны не столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем уже обладали итальян-ские города-государства, - единой организации. Сред-ством борьбы князей против Папы и епископов стало, по схеме Розенштока-Хюсси, основание университетов. Здесь Папа и епископы, в отличие от Италии, проигра-ли, и университеты вытесняют влияние римско-католи-ческой церкви. В университетах акцент делался на изу-чении Библии и церковной догматики, а их профессора и выпускники должны были образовать силу, противо-стоящую именно Папе и епископам. Поэтому светская власть оказывается связанной не с Папой и клиром, а с тем, что преподается в университетах. Именно на этом обстоятельстве, согласно Розенштоку-Хюсси, и основа-на сохраняющаяся до сих пор репутация немцев как на-ции ученых и философов. Иначе протекала революция в Англии. Ее прелюдией стала Реформация, до которой английские короли подчинялись Папе. Генрих VIII, объ-явив себя главой церкви, во-первых, разрушил организа-цию социальных связей на региональном уровне, опи-равшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право), а во-вторых, разорвал связь Англии с единым миром, созданным "папской революцией". Это делало решения короля произвольными, а потому нелегитим-ными, и сознательной целью Английской революции стало восстановление старого права. Именно мелкопо-местное дворянство (джентри) стало той силой, которая стремилась возвратить старину, традиции, обычаи, власть прецедента. Джентри в качестве "общин" претен-довали на то, чтобы стать силой, уничтожающей этот произвол из палаты общин парламента ("снизу"). По-этому Английская революция, по идее Розенштока-Хюсси, может быть названа "парламентской", и король,
таким образом, выступает в качестве неотъемлемой час-ти парламента. В иных условиях проходила революция во Франции. Для нее главным результатом Реформации стало появление гугенотов, которые, правда, были жес-токо уничтожены, что существенно замедлило модерни-зацию французской культуры. Новый дух появляется у представителей "третьего сословия", "буржуа", зани-мавших промежуточное положение между аристократи-ей и народом. Поэтому разум буржуа считался его "ин-дивидуальным духом", данным ему от природы, а сам он выступал в качестве идеального образца "естествен-ного человека". В результате индивиду, вопреки много-вековой традиции, приписывается дух в качестве спо-собности творить самостоятельно. Отсюда - характер-ный для французской культуры индивидуализм и культ творческого гения. Отсюда же - рационализм, метри-ческая система мер и весов, геометрическое разделение Франции на департаменты. Строгость изложения не-сколько нарушается анализом революции немецких дер-жав - Пруссии и Австрии, так как в данном случае нельзя говорить о включенности соответствующих про-цессов в цепочку великих революций. Все великие рево-люции, подчеркивает Розеншток-Хюсси, действуют за-ражающим образом. Локальная революция немецких держав во многих отношениях вызревала именно таким образом, однако именно благодаря ей, несмотря на идеи 1789 и завоевания Наполеона, существует немецкая на-ция. Говоря о Пруссии и Австрии, Розеншток-Хюсси подчеркивает, что первоначально это были не государст-ва в современном смысле, а скорее "силы", политически осуществившие то, что было идеологически и теологи-чески достигнуто в ходе Реформации применительно к нации. При этом чрезвычайно важным оказывается дух романтизма. В контексте анализа романтического дви-жения прослеживается генезис взглядов и влияние на последующее развитие таких великих немцев, как Гёте, Гегель, Шлегель. Особое внимание уделяется также не-мецкому музыкальному гению. Розеншток-Хюсси счи-тает, что характерные для немецкой культуры абстракт-ные и жесткие правила парализуют волю, которая нахо-дит выход в одухотворении, вызываемом музыкой. Тот, кто привык выражать сильнейшее одухотворение в пе-нии (преимущественно хоровом), не давая этому духов-ному подъему выхода в практику, становится вернопод-данным. Однако в Пруссии музыка не только формиро-вала народный характер, но и выполняла функцию укра-шения военизированного государства. В многонацио-нальной Австрии музыка играла несколько иную роль: она стала универсальным средством общения пестрого конгломерата народов и вавилонского смешения языков. В результате склонность к самоуглублению и музыкаль-ность стали характернейшими чертами немецкого наци-онального характера. Русская революция, осуществ-ленная большевиками, испытала чрезвычайно силь-ное влияние Французской революции, но она не явля-ется ее прямым следствием. С другой стороны, "пап-
349
ская революция" никак не коснулась России по той про-стой причине, что Россия не принадлежит к католичес-кому миру. Слабость церкви всегда держала русскую культуру на грани "беспорядка", и поэтому лозунгом Русской революции становится не столько свобода, сколько порядок - социальный и экономический. По-этому же ее главной ценностью оказывается не инди-вид, а народ, понимаемый, впрочем, абстрактно-количе-ственно. Западнические умонастроения русской интел-лигенции, знакомой с идеями французского социализма и марксизма, привели к соединению социальных вопро-сов с политическими, несмотря на то, что в России фак-тически не было ни рабочего класса, ни капитализма в смысле Маркса. Этим же объясняется и то, что из всего богатого ассортимента революционных идеологий, предлагаемого западной культурой после Французской революции (либерализм, капитализм, национализм, де-мократия и др.), был избран именно марксизм. Только марксизм мог обеспечить национальное единство и впи-сать отсталую страну во всемирную историю, не при-нуждая ее копировать ни один западный образец: ведь в нем приводились наукообразные аргументы, доказыва-ющие неизбежную гибель буржуазных социальных форм и капитализма как такового... В результате Русской революции оказывается некому передавать эстафету, по-скольку она - самая "левая". Тем самым эпоха великих революций заканчивается и все последующие револю-ции лишь копируют уже осуществившиеся образцы. За-вершение цепи революций является созданием предпо-сылок для планетарного единства человечества. Поэто-му заключительные страницы книги посвящены "все-мирной мобилизации", т.е. тем интегративным процес-сам, которые ведут к общечеловеческому единству. В контексте этих рассуждений устанавливается связь по-следовательности революций с обеими мировыми вой-нами. Наиболее тесно с этими войнами связана Русская революция, которая именно поэтому приобретает пла-нетарное значение. Как бы ни относились ученые и об-щественное мнение к двум мировым войнам, они, счи-тает Розеншток-Хюсси, также являются интегративными процессами, сделавшими прозрачными границы между народами. В этом отношении обе мировые войны решают ту же задачу, что и революции. Но формирова-ние единого человеческого рода имеет и духовный ас-пект. Христианская традиция впервые выявила, а эпоха революций реализовала основной закон духа, согласно которому всякое обновление мира предполагает пора-жение в качестве пути к победе. Не дух как таковой об-новляет мир, а конкретные носители духа, которые, бу-дучи лишь моментами целостности, в своих попытках ее обновления всегда сперва терпят поражение. Плата
за новшества - это всегда духовное одиночество, обус-ловленное выпадением из традиции и отрывом от кор-ней. Человек, не повинующийся никакому надындиви-дуальному духу, может использовать мир, но не в состо-янии его изменить, будучи крепкими материальными узами связан с существующим порядком вещей. Поэто-му тот, кто доверяется духу, пренебрегает внешним ус-пехом, зная, что может достичь цели изменения мира только в качестве функционера царства духа, а для это-го жизнь должна быть прожита как служение некоторо-му целому. Розеншток-Хюсси считает, что удивитель-ным в истории является не то, что катастрофические события потрясают и ужасают нас, а то, что они нас преобразуют и обновляют. Все повседневное возникает из необычного и катастрофического. В каждый момент времени люди либо являются воспроизведением творе-ния, либо служат его продолжению. Необходимое слу-чается, но люди в состоянии облегчить его приход, по-гребая одни времена и начиная новые. Там, где господ-ствует приверженность к возвращению жизни, т.е. к ее возобновлению, история превращает свои катаст-рофы - революции - в преобразованную повседнев-ность. Именно в этом заключается величие трагической эпохи революций. В ужасе и крови социальных потря-сений она продемонстрировала сохраняющуюся прича-стность человека к божественному процессу творения и подтвердила продолжение диалога человека с Богом вопреки всем провозвестникам нигилизма. В 1938 кни-га была радикально переработана и выпущена в США на английском языке под названием "Из революции вы-ходящий: Автобиография западного человека" ("Out of Revolution: Autobiography of Western Man"; есть переиз-дания). Этот вариант значительно больше известен сре-ди историков и философов и даже пользуется некото-рой популярностью у неспециалистов. Главных отли-чий от немецкого издания три. Общая перегруппировка материала привела к изменению последовательности рассмотрения революций, которое теперь начинается с характеристики русской революции и следует далее в порядке, обратном по отношению к немецкому тексту. Во-вторых, добавлена глава "Американцы", в которой описываются особенности Американской революции. В-третьих, появилось много вставок и дополнений об-щеметодологического и философского характера, кото-рые, по признанию автора, высказанному в переписке с коллегой, он сознательно не включал в немецкий вари-ант вследствие перегруженности академического со-знания в Германии концепциями философии истории, тогда как англосаксонский академический мир явно не-дооценивает эту сторону исследования революций.
Ж
ЖАБОТИНСКИЙ Зеев (Владимир) (1880-1940) - еврейский мыслитель, политик, журналист, писатель. Родился в Одессе
ЖАБОТИНСКИЙ Зеев (Владимир) (1880-1940) - еврейский мыслитель, политик, журналист, писатель. Родился в Одессе в зажиточной семье. М.Горький вос-торгался "поэтической силой" Ж., а другой русский пи-сатель - М.Осоргин - сетовал, что "национальные ев-рейские дела украли Жаботинского у русской литерату-ры". Ж. - один из отцов сионизма. Благодаря деятель-ности Ж. произошли глубокие изменения в националь-ном самосознании еврейского народа. Считал себя по-следователем Герцля, был сторонником прежде всего политического действия, считал укрепление еврейской военной силы лишь политическим средством для созда-ния еврейского государства. Ж. был убежден, что для достижения этой цели необходимо "извлечь еврея из гетто, а гетто изгнать из еврея". Начало сионистской де-ятельности Ж. в России связано с идеей самообороны. В канун Пасхи 1903 в Одессе распространились слухи о предстоящем еврейском погроме. Узнав об этом, Ж. по-слал письма наиболее известным деятелям города и предложил им организовать отряд самообороны. Не по-лучив их поддержки, он решил действовать самостоя-тельно. Вместе с несколькими молодыми людьми он со-бирал деньги и приобретал оружие. Печатал листовки с простым содержанием: два параграфа из уголовного ко-декса Российской империи, в которых говорилось, что тот, кто убивает в целях самообороны, свободен от нака-зания, и призыв к еврейской молодежи - "не подстав-лять шею под нож". В связи с началом Первой мировой войны Ж. сформулировал свое отношение к Оттоман-ской империи в книге "Турция и война", в которой дока-зывал, что "Великую Турцию" надо расчленить и раз-дать народам, населяющим ее. От этого, как он утверж-дал, выиграют и сами турки, освободившись от "груза народов", входящих в их империю. Ж. считал необходи-мым внедрение иврита в еврейскую диаспору. По его убеждению, заложить основу для строительства сиониз-ма можно только при условии, что иврит снова станет языком быта и языком культуры. Иврит, по мысли Ж., -
это "связь с прошлым и мост в будущее", "объединяю-щее начало в истории еврейского народа". Сначала кам-пания за распространение иврита в России, иницииро-ванная Ж., велась под лозунгом "две пятых", то есть две пятых предметов из программы еврейской школы долж-ны были преподаваться только на иврите. Потом Ж. по-требовал создать "образцовые" детские сады и школы, в которых преподавание велось бы только на иврите. Он хотел подготовить "резервный" отряд людей, говорящих на иврите, носителей мечты о Сионе в еврейской диа-споре, которые стали бы ядром сионистского движения. Одновременно Ж. организует издательство "Тургман" ("Переводчик"), которое выпускало на иврите лучшие произведения мировой литературы. Ж. возглавлял орга-низационный отдел по созданию еврейского универси-тета в Иерусалиме, который с 1928 стал классическим высшим учебным заведением, принимавшим на учебу выпускников средних школ. Концепция сионизма была у Ж. революционной в самой своей основе. Он искал "окончательное разрешение еврейской трагедии" и пол-ностью отрицал "сионизм забав" или "сионизм утеше-ния" (типа поисков "духовного центра" и других эфемер-ных и нереальных альтернатив). Из опыта юной жизни в России Ж. вынес предчувствие надвигающейся катаст-рофы холокоста. В 1898 в Берне (в возрасте до 18 лет) он произнес свою первую сионистскую речь, в которой предрек: "концом еврейского народа в рассеянии будет Варфоломеевская ночь, и единственное спасение - все-общая репатриация в Эрец-Исраэль". В предвоенные го-ды (как до прихода Гитлера к власти, так и после) Ж. ут-верждал, что "в самом ближайшем будущем несколько миллионов евреев должны покинуть свои земли в Вос-точной Европе и создать в Эрец-Исраэле еврейское го-сударство". В Польше он проповедывал тотальный ис-ход из диаспоры. Его кампания в этой стране, вызвав-шая резкое возмущение польского еврейства, проводи-лась под лозунгом: "Евреи, уничтожьте диаспору, или она уничтожит вас!" Его предостережения и призывы к
351
действию остались неуслышанными в это страшное для евреев время может быть потому, что им на протяжении сотен лет постоянно угрожала некая опасность. Поэто-му слово "уничтожение" стало обыденным, а само это понятие воспринималось не более, чем в аллегоричес-ком смысле, в то время как Ж. понимал его вполне кон-кретно, не переставая предупреждать о грозящей ката-строфе. Важным моментом в "большом сионизме" Ж. была идея о военном духе: "народ никогда не получает государство в виде подарка от других народов. Страна завоевывается оружием и родина возвращается оружи-ем". Подход Ж. к военному вопросу не был проявлени-ем болезненного пристрастия к милитаризму, а высту-пал как вполне строгий логический вывод. Мировоззре-ние Ж. основывалось на постулировании святости жиз-ни: "Бог свидетель, что мне противны войны и армия; они для меня лишь жестокая отвратительная необходи-мость, и ничего больше". Когда Ж. понял, что этой не-обходимости не избежать, он устами одного из своих литературных героев сказал молодежи: "Железо. Пусть копят железо. Пусть отдают за железо все, что у них есть: серебро и пшеницу, масло и вино, стада, жен и до-черей - все за железо. Ничего на свете дороже нет, чем железо". Уже в начале 20 в. Ж. определил свое отноше-ние к арабской проблеме. Ж. полагал, что заселение на землю предков может развиваться лишь с применением силы, независимо от местного населения, под защитой "железной стены, которую местное население не в си-лах пробить". При этом Ж. не исключал возможности достижения мирного соглашения с арабами, хотя он и не считал возможным только добровольное соглашение, пока у арабов гнездится хотя бы искра надежды, что им удастся навсегда избавиться от евреев. Ж. не испытывал ненависти к арабам. Его отношение к ним определялось их отношением к сионизму. Арабам в Эрец-Исраэле, считал Ж., следует проникнуться сознанием, что это страна должна быть еврейским государством и что ев-реи со всех концов света смогут создать здесь свою ро-дину. В этом случае арабам "в качестве национального меньшинства в Эрец-Исраэле гарантируется максимум тех прав, которые они требовали для себя и никогда не достигали в других государствах". Более того, согласно Ж., "универсальная справедливость требует, чтобы ко-чующий народ, преследуемый во всем мире, как мень-шинство, нашел наконец убежище на своей историчес-кой родине". "Есть только один путь к компромиссу, - считал Ж. - говорите арабам правду, и тогда вы увиди-те, что араб разумен, араб смышлен, араб порядочен, араб способен понять, что поскольку есть три, четыре или пять чисто арабских государств, то будет только справедливо, если Британия превратит Эрец-Исраэль в еврейское государство". Еще одним определяющим мо-
ментом "большого сионизма" Ж. было требование объе-динения ради создания Эрец-Исраэля всех сил еврейско-го народа. Эту идею он называл "монизмом" и искал мо-лодежь, "в храме которой будет царить одна вера и ника-кая другая. Ей будет достаточно этой одной, она будет гордиться ею и ценить выше других верований. Бог со-здал нацию; все, что помогает ее возрождению, - свято, все, что мешает, - греховно, каждый, кто мешает, - че-рен, черна его вера, черны его знамена". Ж. отрицал идею классовой борьбы, восстановив против себя сио-нистские рабочие партии, считавшие, что можно совме-стить оба идеала - социализм и сионизм - в борьбе за независимость евреев. Он настойчиво утверждал, что каждая забастовка вредит строящемуся еврейскому хо-зяйству и приносит ущерб народу в целом. Ж. отрицал обвинения в "фашизме и недемократичности" тем, что в духе талмудического изречения "Каждый еврей - сын царя" ставил личность в центр своей политической фи-лософии и идеологии: "В начале Бог создал личность, каждая личность - царь, равный другим, и этот другой - тоже царь. Пусть лучше личность согрешит перед обще-ством, чем общество согрешит перед личностью. Обще-ство создано для пользы личностей, а не наоборот, и бу-дущий конец - идея мессианских дней - это рай лич-ностей, блестящее царство анархии, борьба личных сил без законов и без границ. Общество не имеет другой за-дачи, как только помочь павшему, утешить его и поднять и дать ему возможность вернуться к той же борьбе". Ж. не отрицал значение рабочего класса в Эрец-Исраэле, но оспаривал его претензию на гегемонию, ведь средний класс, по его мнению, тоже внес свой труд и свою энер-гию в сионистское дело. Умер Ж. 4 августа 1940 в Нью-Йорке. Его похоронили на кладбище в штате Нью-Йорк. Место захоронения было выбрано в соответствии с заве-щанием Ж.: похоронить там, где настигнет смерть. Если на чужбине, то останки не следует перевозить в Эрец-Исраэль иначе, как по указанию еврейского правитель-ства этого государства, когда оно будет создано. Воля покойного была исполнена: в 1964 гроб Ж. и гроб его жены были погребены на горе Герцля в Иерусалиме.
ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 - ок. 1358) - французский философ и логик, представитель номина-лизма (в варианте терминизма).
ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 - ок. 1358) - французский философ и логик, представитель номина-лизма (в варианте терминизма). С 1328 - преподава-тель факультета искусств Парижского университета; профессор и ректор (два срока) этого же университета. Основные сочинения: "Руководство по логике" и ком-ментарии ("Вопросы") к космологическим и физичес-ким произведениям Аристотеля (многие изданы в 15- 17 вв.). Высказал ряд фундаментальных для европей-ской культуры естественнонаучных идей, предвосхища-
352
ющих основоположения новоевропейской научной па-радигмы; ввел понятие импульса (impetus), связав его с понятиями скорости и массы; сформулировал идею о том, что если телу придан импульс, то оно будет дви-гаться до тех пор, пока импульс превышает сопротивле-ние среды. В данном контексте сформулировал гипотезу о сохранении небесными телами импульса, исходно приданного им Богом в креационном акте, и, следова-тельно, о возможности описания их движения в форма-лизме земной механики, что не только предвосхищает открытия Галилея и Ньютона, но также задает в рамках средневековой схоластики ментальный вектор, семанти-чески изоморфный деизму, сформулированному три ве-ка спустя в контексте философии Просвещения. Однако апплицировав идею импульса на небесную механику, Ж.Б. эксплицитно фиксировал неправомерность непо-средственной ее аппликации на субъективную сферу, в частности - на сферу свободной воли, ибо последняя, по его мнению, не может быть артикулирована как сугу-бо логическая и, тем более, не может быть разрешена логическими средствами. (Редуцированная версия этой идеи воплощена в получившей широкое распростране-ние, но реально не принадлежащей Ж.Б. семантической фигуре так называемого "буриданова осла", умирающе-го голодной смертью между двумя идентичными охап-ками сена из-за отсутствия импульса выбора.) Идеи Ж.Б. были популяризированы его учеником Альбертом Саксонским (ум. в 1390; ректор Парижского и Венского университетов) и Марсилием Ингенским (ум. в 1396; ректор Гейдельбергского университета).
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) - философ, уроженец Словении.
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) - философ, уроженец Словении. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа. Основные сочинения: "Все что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить Хичкока" (1988), "Возвышенный объект идеологии" (1989), "Возлюби свой симптом" (1992), "Сосущество-вание с негативом" (1993), "Зияющая свобода" (1997) и др. В создании своей методологии исследования фено-менов духовной жизни середины - второй половины 20 в. Ж. исходит из того, что в современной философии обозначились четыре разных понимания субъекта и, со-ответственно, четыре различные этические позиции, взаимоотношения между которыми выражаются проти-востояниями Хабермас - Фуко, Альтюссер - Лакан. По мысли Ж., в конце 20 ст. "дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили другое противостояние, другой спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер - Лакан... Налицо показательный случай те-оретической амнезии". Хабермас выступает, по Ж., сто-ронником "этики непрерывной коммуникации, идеала
универсальной, прозрачной интерсубъективной общно-сти; используемое им понятие "субъект" - это, безус-ловно, пресловутый субъект трансцендентальной ре-флексии в версии, разрабатываемой философией язы-ка". Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто подобное "эстетизации этики": "субъект должен создать собствен-ный модус самообладания; он должен привести к гармо-нии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести себя, выработать себя как субъекта, обретше-го собственное искусство жизни. Это объясняет то, по-чему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает субъекта достаточно классично: субъект - это самоконтроль и гармонизация антагониз-мов, это воссоздание своего уникального образа и "пользование наслаждениями". Альтюссер же, по мыс-ли Ж., "совершает решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое характери-зует некая трещина, некий разлом, неузнавание, утверж-дая, что идея возможности преодоления идеологии яв-ляется идеологической par excellence /преимуществен-ным образом -А.Г., Т.Б./". Как отмечает Ж., между Ре-альным и его символизацией располагается значимая дистанция: "Реальное избыточно по отношению к лю-бой символизации, функционирующей как желание, на-правленное на объект" /иными словами: стремление всех без исключения "великих" революционеров-преоб-разователей общества тотально гармонизировать соци-альное целое неизбежно предполагает предельную ре-дукцию соответствующих представлений о мире; Реаль-ное несравненно богаче и разнообразнее, "избыточнее" любых схем его силовой трансформации - А.Г., Т.Б./. Анализируя фрейдистскую идею "влечения к смерти", Ж. отмечает, что она суть "не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранени-ем, взаимодействию между человеком и средой. Чело-век есть - Гегель dixit - "животное, болеющее до са-мой смерти", животное, изнуряемое ненасытными пара-зитами (разум, логос, язык). В этом смысле "влечение к смерти", это предельно негативное измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно опреде-ляет... сами условия человеческого бытия как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо; задача состо-ит... в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распоз-навать его ужасные проявления и после... попытаться как-то определить свой modus vivendi /образ жизни - А.Г., Т.Б./ в такой ситуации". Согласно Ж., любая куль-тура "есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ... культивировать этот дисбаланс, это травмати-
353
ческое начало, этот радикальный антагонизм". Как под-черкивает Ж., "...следует не только отказаться от попы-ток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и при-знать, что именно стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение лю-дей и холокост совершались во имя человека как гармо-нического существа, Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий". Ж. полагает, что "первым постмарксистом /Ж. полагает существенной чертой постмарксизма отказ от глобального революцио-низма - А.Г., Т.Б./ был не кто иной, как сам Гегель: со-гласно Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания к тоталитарному террору - государству лишь следует не позволять им выходить из-под контроля". По мнению Ж., наиболее продуктивной в контексте теоретической реконструк-ции природы и сущности идеологии выступает в насто-ящее время теория социальности, разрабатываемая Э.Лакло и Ш.Муффом ("Гегемония и социальная страте-гия". Лондон, 1985). По их версии, фундаментом любой модели социальности должен выступать тезис о неиз-бывности основополагающего антагонизма - "некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление символизации, тотализации, символической интегра-ции. Любые попытки символизации-тотализации вто-ричны: в той мере, в какой они выступают попыткой сшить исходный разрыв, они по определению рано или поздно обречены на провал... Наше время заимствовано, любое решение временно и неоднозначно, это не более, чем полумера в отношении фундаментальной недости-жимости" (Ж.). Согласно главному тезису Ж., подобное понимание антагонизма было предложено именно Геге-лем: "диалектика для Гегеля - это прослеживание кра-ха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; абсо-лютное знание означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает противоречие как внут-реннее условие любой идентичности". С точки зрения Ж., прочтение диалектики Гегеля на основе лакановского психоанализа позволяет обнаружить у немецкого фи-лософа "утверждение различия и случайности - абсо-лютное знание само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной утраты". Постулируя рационализм (в качестве "самой радикальной на сегодня версии Просвещения") и анти-постструктурализм Лакана, Ж. создает собственную оригинальную методоло-гию исследования современных феноменов идеоло-гии - цинизма, "тоталитаризма", неустойчивости демократии. По схеме Ж., цинизм правящей культуры осознает "дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность", но не отказывается от этой маски; тоталитарная идеология, например, предпочита-
ет "внеидеологическое насилие и посул наживы". Со-временные субъекты идеологии "прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают дейст-вовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета". Если бы "иллюзия относилась к сфере знания, то цини-ческая позиция действительно была бы позицией по-стидеологической, просто позицией без иллюзий: Они сознают, что делают, и делают это. Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта фор-мулировка может звучать совсем иначе: Они сознают, что в своей деятельности следуют иллюзии, но все равно делают это" (Ж.). С точки зрения Ж., мир Каф-ки является не "фантастическим образом социальной действительности", а "мизансценой фантазма, рабо-тающего в самой сердцевине социальной действи-тельности: все мы прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна, однако, попадая в бюрократическую ма-шину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогуще-ство" /выделено нами - А.Г., Т.Б./. "Социальная дейст-вительность", согласно Ж., суть "последнее прибежище этики": эта действительность "поддерживается опреде-ленным как если бы (мы ведем себя так, как если бы ве-рили во всемогущество бюрократии... как если бы пар-тия выражала объективные интересы рабочего клас-са...)". Как только эта вера (по Ж., "воплощение, матери-ализация конкретных закономерностей социального це-лого") оказывается утраченной - "распадается сама текстура социального поля". Ж. обращает особое вни-мание на вышеупомянутый тезис Альтюссера об изна-чальной "расколотости" существа человека, а также на мысль Лакана о субъекте как изначально расколотом, расщепленном по отношению к объекту в себе. Субъект, по Ж., есть ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого (см. Другой). Как таковой, "лю-бой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта... Субъект конституирует-ся своей собственной расщепленностью, расколотостью по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травма-тическое ядро и есть то измерение, которое мы уже упо-минали как измерение влечения к смерти, травматичес-кого дисбаланса... Человек - это природа, тоскующая по смерти, потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью". Ж. фиксирует, что понимание Гегеля как философа, возводящего "онто-логию субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия", ошибочно, ибо упускается следующее. У Гегеля "переход от сознания к самосознанию предполагает не-кую радикальную неудачу: субъект (сознание) хочет про-никнуть в тайну, скрытую за занавесом; его попытки ока-зываются безуспешны, поскольку за занавесом ничего нет, ничего, что "есть" субъект ". Фундаментальное
354
гегелевское различие между субстанцией и субъектом, по Ж., в том, что "субстанция - это позитивная, транс-цендентная сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального мира. Понять, что субстанция есть субъект, значит понять, что зана-вес феноменального мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это ничто за занавесом и есть субъ-ект". Главным фоном для идеологии выступает сегодня "не то, что ложь выдается за истину, а то, что истина вы-дается за ложь - то есть обман состоит в симуляции об-мана". Ж. пишет: "Известная в Югославии шутка /име-ется в виду Югославия так называемого "народного са-моуправления" времен И.Б.Тито - А.Г., Т.Б./ выражает квинтэссенцию этой ситуации: При сталинизме пред-ставители народа ездят на "мерседесах", а в Югосла-вии сами люди ездят на "мерседесах" - по довереннос-ти от своих представителей. То есть самоуправление в Югославии - это такая ситуация, при которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей "отчужден-ную" субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем "мерседеса"), не только внешнюю силу, проти-востоящую ему - "своего другого", - но и себя само-го в своей инаковости и таким образом "смириться" с происходящим". Ж. убежден, что прочтение идей Гегеля именно сквозь призму взглядов Лакана способствует но-вому пониманию идеологии и позволяет избежать, на-пример, постмодернистской иллюзии о "постидеологичности" условий современной общественной жизни.
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) - одно из цен-тральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) - одно из цен-тральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Та-кое включение "мировой" исторической реальности в традиционалистскую феноменологию привело к выдви-жению на первый план в позднем гуссерлианстве темы "кризиса европейского человечества, науки и филосо-фии". Отвечая на вопрос о сущности и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о "заблуждениях" европей-ского одностороннего рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, чело-веческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая "наука о духе", ко-торую он и называет наукой о Ж.М. В ее рамках провоз-глашается зависимость научного познания от более зна-чимого, высокого по достоинству способа "донаучного" или "вненаучного" сознания, состоящего из суммы "не-посредственных очевидностей". Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем "Ж.М.". Это - дофилософ-
ское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. Это - сфера "известного всем, непосредственно очевидного", "круг уверенностей", к которым относятся с давно сло-жившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в ка-честве безусловно значимых и практически апробиро-ванных. Характерными чертами Ж.М. Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. - субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики, - в виде целей; в) Ж.М. - культурно-исторический мир, или, точнее, об-раз мира, каким он выступает в сознании различных че-ловеческих общностей на определенных этапах истори-ческого развития; г) Ж.М. - релятивен; д) Ж.М. - как проблемное поле не "тематизируется" ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни уста-новкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) Ж.М. - обладает априор-ными структурными характеристиками - инварианта-ми - на основе которых и возможно формирование на-учных абстракций и т.д., а также возможность выработ-ки научной методологии. Именно в этом последнем свойстве Ж.М. - Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания, "погрязшего" в объекти-вистских ценностях. Эти инварианты - "пространство-временность", "каузальность", "вещность", "интерсубъ-ективность" и т.д. - не сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные миры оказываются тождественными, и любое познание обре-тает поэтому прочный фундамент в конкретной челове-ческой жизнедеятельности. Таким образом, по Гуссер-лю, достигается преодоление пороков объективизма. Та-кой многообещающий подход оказался, однако, крайне противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по Гуссерлю, "конструктами" абстрагирующей теоретиче-ской деятельности, результатом редуцирования челове-чески-субъективной, смысловой стороны объектов сре-ды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективностью. Универсальные категории Ж.М. возникают, таким образом, только в ре-зультате отвлечения от всего конкретно-индивидуально-го, субъективного, что в конечном счете приводит к ут-рате того же человеческого смысла, что и в односторон-не рационалистическом, объективистском естествозна-нии. Выходит, конкретно-исторический Ж.М. не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на
355
осознание этого противоречия последователями Гуссер-ля, тема "науки о духе" как онтологии Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в феноменологии и экзистен-циализме. Значение учения Гуссерля о Ж.М. определя-ется тем, что в нем была затронута важная проблема взаимодействия науки и социально-исторической прак-тики человечества; в структуре последней наука и науч-ное познание выступают в роли только одной из ее сфер и потому не являются "самодостаточными самоданнос-тями". Скорее они во многом определяются другими об-ластями человеческого познания и практики, что предпо-лагает исследование социальной сути научного познания и общественно-исторических функций науки как соци-ального феномена. Учение Гуссерля о Ж.М. и обозначи-ло весь круг данной проблематики, явившись своеобраз-ным феноменологическим вариантом их анализа и реше-ния. Суть феноменологического подхода заключается здесь в том, что этот анализ был осуществлен Гуссерлем сквозь призму первоначальных "данностей" трансцен-дентального сознания, априорных по отношению к тео-ретическим систематизациям. (См. также Гуссерль.)
"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" - понятие философ-ской системы Бергсона - несущая конструкция его мо-дели "творческой эволюции".
"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" - понятие философ-ской системы Бергсона - несущая конструкция его мо-дели "творческой эволюции". Согласно Бергсону, опи-равшемуся на ряд положений концепции эманации по Плотину, поток течения жизни, зарождаясь "в извест-ный момент, в известной точке пространства", проходит "через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколенья к поколенью", разделяется "между вида-ми" и распыляется "между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед...". По Бергсону, "Ж.П." пульсирует по расходящимся ветвям эволюции - подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем - на частицы, все более и более мелкие. Люди - микро-скопические фрагменты - лишь могут отдаленно дога-дываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в со-ответствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенден-ция воздействия на неорганизованную материю, перма-нентно образующуюся из погаснувших "осадков" "Ж.П.". В понимании Бергсона, есть только действия - вещей как таковых нет: объекты правомерно представ-лять наподобие дезинтегрирующихся креативных жес-тов, изолированных в ходе эволюции: "Представим себе жест - поднятие руки. Рука, предоставленная сама се-бе, упадет в исходное положение. Все же в ней останет-ся возможность - в случае волевого усилия - быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи". "Ж.П.", утративший креативный импульс, превращает-
ся в барьер на пути воспоследующего "Ж.П.". Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению са-мое себя, дабы умножиться в пространстве и распрост-раниться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает "Ж.П." постоянное (Бергсон усмат-ривал в этом еще одно подтверждение второго закона термодинамики) сопротивление, результирующееся в том, что многие виды - субъекты эволюции - утрачи-вают собственный стартовый импульс, тормозятся и на-чинают круговое вращение, результатом которого вы-ступают неизбежные откаты, флуктуации и т.п. В то же время длящая реальность жизни ("длительность" у Бергсона) однозначно целостна, а "Ж.П.", свободный, творческий и необратимый, способен к саморазвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извеч-ной оппозиции сумрачному механицизму и автоматиз-му. Вместе с тем, становление нетрадиционных жизнен-ных форм (ни одна последующая форма, с точки зрения Бергсона, не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) - как одна из составляющих прогресса, согласно Бергсону, осуще-ствимо лишь как итог неизбывного взаимодействия "Ж.П." и материи. Источник "Ж.П.", по Бергсону, - со-знание либо сверхсознание ("...Бог, таким образом опре-деляемый, не имеет ничего законченного; он есть непре-кращающаяся жизнь, действие, свобода"). Ориентиро-ванный в своих основаниях на выработку нетрадицион-ного, акцентированно невиталистического ("...жизнь в действительности относится к порядку психологическо-му") представления о реальности, образ "Ж.П." высту-пает наглядным воплощением органического видения мира Бергсоном: "Философия жизни, направления кото-рой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое". Взаимодействие и взаи-мозависимость жизни ("Ж.П.") и материи лежат в осно-вании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пас-сивной инертности материи (процессы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразую-щая активность интеллекта у человека). Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а "Ж.П." снова и снова инициирует процессы "творческой эволюции". [См. также Бергсон, Творческая эволю-ция, "Бергсонизм" (Делез).]
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978) - французский философ, один из крупнейших представи-телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист.
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978) - французский философ, один из крупнейших представи-телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома Аквинский" (1925), "Дух средневековой фи-
356
лософии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1-2, 1944), "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский экзистенциализм" (1948), "Бы-тие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в ос-новоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Горо-да" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опы-та" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христиан-скую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средневековой филосо-фии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, ду-ховный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в пер-спективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современ-ному культурному контексту Ж. - в духе аджорнаменто - считает его философизацию: "для того, чтобы слу-жанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выра-женная интенция на модернизацию традиционной тео-логии (см. его оценку - "золотое слово для томизма" - известной формулы Ольджати "истина - это не мра-морная глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существо-вания", иррадиация которого есть "мистическое фонта-нирование" как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатониз-ма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные ма-
териальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумп-ция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объ-екта к нематериальному началу фундирует собою пози-цию гносеологического оптимизма, ибо - в режиме от противного - "если предположить, что Вселенная чис-то материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека на-полняется в трактовке Ж. новым - экзистенциаль-ным - содержанием. По формулировке Ж., "существо-вание не есть чувственное качество, и мы не имеем ни-какого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным пу-тем". И, наряду с этим, "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разу-ма" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томиз-ма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рацио-нального познания и веры, выступающей основой непо-средственной "интуиции бытия" как доопытной "оче-видности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предме-та и его существованием, но, напротив, констатация су-ществования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма - "реши-мость следовать реальности", в основе рефлексирующе-го рационализма - "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный - рефлексия", ибо "когда ре-флексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная уста-новка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня фи-лософского анализа: необходимо "остерегаться концеп-та "мысль", потому что он задает интенцию не на позна-ние, а на мышление" как самодостаточную и равно бес-конечную и бессодержательную процедуру. Таким обра-зом, гармония знания и веры, явленная в томизме, вы-ступает как "необходимое следствие требований самого разума". В когнитивном контексте философия и теоло-гия семантически (с точки зрения содержания истинно-го знания как их результата) не противостоят друг дру-гу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально не-сводимы друг к другу: "теология не есть наука, превос-ходящая науки того же ранга", но принципиально иной - вненаучный и внерациональный - способ по-
357
стижения истины посредством схватываемого в интуи-ции содержания откровения. По формулировке Ж., ис-тина - в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера - непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бо-га истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение ра-зумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божествен-ные атрибуты, бессмертие души и т.п. - "хотя они и яв-лены через откровение, тем не менее, постигаются с по-мощью разума") и собственно догматы, которые, "по са-мому существу своему находятся вне пределов досягае-мости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("то-мистская доктрина Божественной непознаваемости за-прещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического раци-онализма. Проблема соотношения разума и веры цент-рирует и историко-философскую концепцию Ж., высту-пающего тонким знатоком и оригинальным интерпрета-тором средневековой философии (и прежде всего схола-стики). Типологизируя основные направления схоласти-ческой мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", ба-зирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; "группу Ав-густина", фундирующую схоластические штудии пре-зумпцией понимания как вознаграждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рас-судочного логицизма. В противовес этим экстремаль-ным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демон-стрируя одновременно "безграничную интеллектуаль-ную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает синтетическую позицию (от-ношение к вещам - как отношение философа, отноше-ние к Богу - как отношение теолога), которую Ж. назы-вает "реализмом" в противоположность рационалист-ским версиям философии, обозначаемым им как "идеа-лизм". В этой системе отсчета "для реалиста - мир, ко-торый дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир - это материя, и доказать ее наличие, исходя из се-бя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формули-руется в следующей максиме: "не говори от имени Разу-ма, для идеалиста Разум - это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, - интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное осно-
вание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человече-ское существование в традиционных для экзистенциа-лизма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу инди-видуально") делает пребывание человека в мире несво-димым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзистенциализме). Выражением этой не-сводимости является неизбывная экзистенциальная за-бота индивида о смысле своего существования, консти-туирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к постижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходят-ся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программ-ной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну" у Марселя - путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзис-тенциальное стремление и перспективу человека к вы-ходу за пределы посюсторонности, возвращения и "об-ращения лицом" к Богу.
ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) - французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со-здатель оригинальной "фундаментальной антрополо-гии" и основанной на ней теории культуры.
ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) - французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со-здатель оригинальной "фундаментальной антрополо-гии" и основанной на ней теории культуры. Преподавал в американских университетах, в 1980-е - профессор Стэнфордского университета. Основные сочинения: "Насилие и сакральное" (1972), "О сокровенном от со-здания мира" (1978), "Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю традиционность и даже неко-торую консервативность, мышление Ж. заключает в се-бе мощный инновационный потенциал, в некоторых ас-пектах превосходящий интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и постмодернистов, с кото-рыми его часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все че-ловеческое в отдельном человеке, равно как и межчело-веческие связи, конституирующие человеческий род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в особую связь не только с "сакраль-ным", но и с "жертвенным". Исходной точкой такого хо-да мысли является предположение, согласно которому всякий культурный и социальный строй возникает бла-годаря разрешению так называемого "жертвенного кри-зиса", т.е. состояния "войны всех против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятия-
358
ми, созданной Ж. теоретической схемы служат "миме-сис" и "насилие", что предполагает разрушение тради-ционной философской антропологии, прямо или кос-венно опирающейся на концепцию человека в качестве "разумного животного" (впрочем, этот процесс был на-чат уже рядом современных биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). Ж. различает "мимесис вос-произведения", в случае которого повторяются отдель-ные жесты, мимика и т.д., и так называемый "мимесис присвоения". Живое существо, наделенное предельны-ми миметическими способностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что другое живое су-щество из его сообщества стремится завладеть неким объектом, потому что желает его, начинает, подражая, также желать заполучить этот самый объект (хорошо из-вестно, что именно так ведут себя маленькие дети). Ког-да желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех членов сообщества, они пре-вращаются в "братьев-врагов" и возникает "миметичес-кий кризис", т.е. всеобщее соперничество, а сообщество оказывается пронизанным разрушительным взаимным насилием. Несомненно, что это насилие не только мог-ло, но и должно было бы привести к распаду первобыт-ного стада, если бы не возникли механизмы, нейтрали-зующие пароксизмы "войны всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направленные в раз-ные стороны импульсы насилия - сделать насилие еди-нодушным, сосредоточить его на едином для всех объ-екте, в качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситу-ацию "все против одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив, оно становится "обосновы-вающим", поскольку только благодаря ему в сообщест-ве воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кризис" - это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и из-бавление от разрушительного насилия осуществляется путем его канализации, т.е. принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы еди-нодушного насилия и сама насыщается им. Путь к раз-решению "миметического кризиса" с помощью жертво-приношения является сложным и многоступенчатым. Принципиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому желание не просто миметично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот человек, которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект, причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключительно потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превра-щаются в "братьев-врагов". Тем не менее, подражая мо-
дели-сопернику, исходный субъект маскирует мимети-ческий характер своего поведения, демонстрируя окру-жающим полную удовлетворенность собой. Взаимоот-ношениями "братьев-врагов", подчеркивает Ж., управ-ляет противоречивая структура "двойного зажима" ("double bind"), которая рядом исследователей (Г.Бейт-сон и др.) рассматривается в качестве источника шизо-френии. Ситуация "двойного зажима" предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом пары всегда влекут за собой противодействие или даже наси-лие ("будь таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не первичны ни субъект, ни объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического кризиса" - соперничество без реального объекта, так что объек-том желания становится само насилие. Следовательно, как указывает Ж., "миметический кризис" вызван не различиями между участниками, а тождеством их жела-ний. Миметически структурированное желание, натал-киваясь на препятствие - конкурирующее желание, - попадает в ловушку "двойного зажима" и порождает собственную неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз наталкивается на насилие со стороны последнего. В итоге субъект убеждается, что направленное на него на-силие - это неотъемлемое свойство того более полного бытия, которое он выбирает. Желание и насилие оказы-ваются неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту удается победить некое насилие, то он, как считает Ж., стремится найти насилие более мощное в качестве зна-ка превосходной степени интенсивности бытия. В ре-зультате субъект начинает поклоняться насилию и одно-временно ненавидеть его. Насилие становится обозначе-нием того, чего желают абсолютно, т.е. некоей божест-венной самодостаточности. Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о процессе, поскольку все свойства участников "миметического кризиса" постоян-но чередуются. Насилие существует в виде приступов, переходящих от одного соперника к другому и не фик-сирующихся навсегда ни на одном из них. Промежуток времени, соответствующий способности одного из уча-стников быть источником насилия, ассоциируется с об-ладанием им божественной самодостаточностью, с по-кровительством божества, которое самим участником переживается как "присутствие духа" (греч. "thymos"). Тогда чередование приступов уверенности в себе, актив-ности, гнева, агрессивности и т.д., т.е. насилия и состо-яний "упадка сил" может быть обозначено как "цикло-тимия". Из-за этого чередования миметическое насилие отделяется от соперников и превращается в некий флю-ид, в квазисубстанцию, отождествляемую с сакраль-ным. Чем быстрее чередование ролей "угнетателя" и
359
"угнетенного", тем меньше нужно ждать перемены ро-лей, и тем точнее сходство между соперниками. "Циклотимическое" состояние соперников и делает их совер-шенно тождественными. Существенно, однако, что са-ми соперники не видят своей взаимосвязи и тождества. Им видны лишь различия, лишь соперничество как та-ковое, а не множество моментов "циклотимического" состояния в качестве целого. Поскольку взгляду изнут-ри системы (т.е. взглядам самих соперников) открыва-ются только их собственное мнимо изолированное су-ществование и их различия, ни один из них не в состоя-нии осознать иллюзорный характер своей единичности и, стало быть, достичь господства над своими взаимоот-ношениями. В такой ситуации разрешение "миметичес-кого кризиса" с помощью жертвоприношения представ-ляется невозможным, поскольку жертва не может быть выбрана из субъектов, между которыми нет ничего об-щего, причем каждый воспринимает себя в качестве ра-дикально отличного от всех остальных. Следовательно, насилие внутри группы, охваченной "миметическим кризисом", не может стать единодушным. Чтобы стало возможным единодушное насилие, направленное на жертву, "братья-враги" должны обрести хотя бы некото-рые общие им всем черты, в пределе - стать тождест-венными друг другу. Их действительная тождествен-ность друг другу открывается только взгляду извне, но единодушие, навязанное с внешней позиции, не может восприниматься участниками в качестве выбранного ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнут-ри и взгляд извне некоторым образом совпали, чтобы тождественность соперников друг другу стала видимой и изнутри, но при этом внутри системы сохранялось бы некоторое незнание, скрывающее произвольный и слу-чайный характер жертвы. По мере углубления кризиса скорость "циклотимии" увеличивается в соответствии с тенденцией мимесиса к полноте, так что на определен-ном этапе у участников возникает "головокружение", и чередующиеся моменты перестают быть различимыми. "Головокружение", особенно отчетливо проявляющееся в оргиастических культах, наподобие культа Диониса, вызывается, согласно Ж., галлюцинаторными "враще-нием и тряской самого мира", при которых побеждает то один, то другой соперник, но это воспринимается ими не как игра их собственного насилия, а как ускоряющи-еся удары судьбы, вызывающие взлеты и падения. Вследствие значительного усиления экстероцептивной стимуляции и моторной активности восприятие превра-щается в быстрое чередование образов, содержание каждого из которых заключает в себе не только целост-ные объекты, но и фрагменты самых различных объек-тов. В результате каждый из "братьев-врагов", все быст-рее меняющихся ролями, видит некоторый составной
образ, в котором смешиваются (но не синтезируются) все их различия и крайности. Каждый из соперников, как указывает Ж., начинает воспринимать два одновре-менных воплощения всех моментов "циклотимическо-го" состояния - самого себя и своего двойника (стробо-скопический эффект). При этом существенно, что двой-ники оказываются "чудовищами" - если считать глав-ными признаками чудовища, во-первых, гипертрофию отдельных органов и частей тела, во-вторых, уродство избыточности, т.е. многоголовость, многорукость, многоглазость и т.д., а в-третьих, смешение разнородных черт - мужских и женских, человеческих и животных, животных и вещных и т.д. "Циклотимическим" голово-кружением обусловлено, согласно Ж., и характерное со-единение разнокачественных черт (в том числе и цве-тов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает Ж., вся-кое чудовище маскирует двойника. Поскольку взгляд из-вне совпадает теперь с взглядом изнутри, это открывает возможность замещения всех соперников-двойников од-ним из них - ненавистным и виновным во всем, - ко-торый, будучи, как и остальные, всего лишь "чудовищ-ным двойником", отныне становится единственным "чудовищем", объектом единодушного насилия, закан-чивающегося его коллективным убийством. В качестве сгустка насилия всех остальных "чудовищных двойни-ков", он вытесняется за пределы системы, что должно сделать невозможным возвращение разрушительных эффектов мимесиса. В результате ненавистное стано-вится одновременно сакральным. Таким образом, чело-веческое насилие, отделяясь от людей, но постоянно присутствуя среди них, превращается в божественное насилие, к которому, как теперь считается, люди совер-шенно непричастны и которое, как им кажется, действу-ет на них извне. Сакральное - это, по Ж., насилие, яв-ляющееся в виде, отличном от себя самого, а потому оно считается основой мира внутри человеческого сообще-ства, рождая такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение разрушительного насилия. Именно так понятое сакральное и составляет сущность "религиозного". Замещение всех участников "жертвен-ного кризиса" является, согласно Ж., двойным: сначала изначальная жертва, избранная произвольно и случайно, замещает собой всех "чудовищных двойников", а затем ритуальная жертва, предотвращающая повторение "жертвенного кризиса" в будущем, замещает собой из-начальную. Важно, что замещение также регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная жертва должна быть только похожа на изначальную, но не совпадать с ней. Поэтому жертвоприношение, как считает Ж., стоит у са-мых истоков антропогенеза и человеческой культуры. Если ритуалы предотвращают повторение "жертвенного кризиса" в будущем, то запреты табуируют миметичес-
360
кое соперничество, способное вновь запустить меха-низм взаимного насилия. Это - запреты всякого удво-ения, и они простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых собственных имен и плагиата, от облада-ния одной и той же внешностью (близнецы) и одной и той же одеждой у разных полов до изображения живых существ и панического страха перед зеркалами. Антимиметична и вежливость - это отказ от миметического соперничества путем демонстративного прерывания собственных желаний перед лицом другого человека. Однако жертва может исцелять человеческую общность лишь при условии, что произвольность и случайность ее выбора участниками "миметического кризиса" не при-знаются, а еще лучше - совершенно не осознаются. Как только эти свойства изначальной заместительной жертвы, а следовательно ее принципиальная невинов-ность, становятся очевидными, механизм жертвенного замещения оказывается все менее эффективным. В свою очередь, если амбивалентность жертвы разрушается, то она перестает быть сакральной, и на нее может перено-ситься только ненависть. Ж. констатирует, что в ветхоза-ветных мифах налицо все основные компоненты "жерт-венного кризиса". Однако, по мнению Ж., в текстах Вет-хого завета присутствует такая черта, которой нет в предшествующей мифологии: все симпатии всегда ока-зываются на стороне жертвы, а это означает революци-онное изменение точки зрения. Отныне становится по-нятно, что "Каинова цивилизация", т.е. культура, воз-никшая из насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающему для людей в виде Божьей ка-ры. Согласно интерпретации Ж., "дьявол" обозначает миметический процесс как целое, и именно так понятый дьявол является источником не только соперничества, но и всех ложных социокультурных порядков, а потому
- неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи. Убийство Иисуса - это изначальное, а не ритуальное коллективное уничтожение жертвы. Однако для того, чтобы традиционный механизм жертвенного замещения заработал, новозаветным текстам следовало бы отри-цать произвольный и несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни
- это кричащее свидетельство о совершившейся не-справедливости. Поэтому Страсти Господни, как ут-верждает Ж., открывают механизм "обоснования" и, тем самым, оставляют людей без "жертвенной" защиты. Так, считает Ж., возникает социокультурная форма ти-пично христианская, но переходная: каждый приписы-вает соседу ответственность за преследование и неспра-ведливость, универсальную роль которых он начинает усматривать, но еще не готов взять ответственность за них на себя. Убивают тех, кто пытается сдернуть завесу с "обосновывающего" насилия, и коллективное убийст-
во в новозаветной перспективе оказывается теперь все-го лишь способом заставить замолчать, что, тем не ме-нее, означает попытку повторения в новом виде всего цикла "обосновывающего" жертвенного механизма. Не-понимание качественного своеобразия Страстей Гос-подних является, по мнению Ж., свидетельством неспо-собности человечества увидеть механизм своего собст-венного насилия, даже если завеса с него уже снята. В результате "христианская культура" мифологизирует сам Новый Завет, превращая его в заурядный "обосно-вывающий" механизм, что ведет к продлению сущест-вования традиционных "жертвенных" социокультур-ных форм. Тогда распятие толкуется как результат тре-бования Богом не просто жертвы, но самой дорогой жертвы - Сына Божьего, а это, как считает Ж., - са-мый лучший способ дискредитации христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в Евангелиях уже ли-шен черт насилия, он допускает умиротворение без при-несения жертвы-посредника. То, что предлагает челове-честву Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, какой он есть. В соответствии с этим Ж. выделяет два способа понимания христианства - "жертвенное", т.е. принимающего механизм жертвенного замещения в ка-честве универсального и вечного, и "нежертвенное", ис-ходящее из признания крестной смерти Христа в качест-ве необратимого разрушения указанного механизма че-рез посредство Откровения о его сути. "Жертвенное" прочтение - это, согласно Ж., возвращение к позициям Ветхого Завета, превращающее крестную смерть Хрис-та в искупительную жертву. Хотя средневековая теоло-гия и проводила различие между двумя заветами, она никогда по-настоящему не понимала, в чем же заключа-ется это различие. "Жертвенное" прочтение новозавет-ных текстов было необходимо, считает Ж., потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам при-шлось обратиться к язычникам, которые могли вмес-тить евангельские истины только через посредство на-ложения их на традиционную схему жертвоприноше-ния. Поэтому основой обращения язычников была "вет-хозаветная версия" христианства, или, иначе говоря, евангельская истина могла стать основой нового типа культуры только после ее извращения. Напротив, "не-жертвенное" прочтение новозаветных текстов возмож-но только на пути радикального пересмотра отношения к насилию, продемонстрированного во всей полноте и в качестве образца Христом. Поэтому насилие в новоза-ветных текстах за редкими исключениями приписыва-ется не Богу, а людям, и благотворное качество едино-душного насилия исчезает. У Бога отсутствует желание мстить и он отныне не несет ответственности за катаст-рофы, бедствия, болезни, в результате которых гибнут невинные жертвы. Иными словами, Богу больше не де-
361
легируются неподвластные человеческому контролю си-лы и процессы в качестве символа насилия, и Иисус - Сын такого по-новому понятого Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь Царства Божьего потерпела неудачу, и именно эта неудача определяет, по Ж., появ-ление в Новом Завете апокалиптической темы. Тем не менее, это не окончательная неудача, а всего лишь уход с прямой дороги. После крестной смерти Христа наси-лие становится своим собственным врагом и заканчива-ется саморазрушением. Суть апокалиптических проро-честв, как они видятся Ж., - указание на исключитель-но человеческий, а не божественный характер насилия, которое в силу ослабления механизма жертвенного за-мещения становится все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать мир на насилии, поскольку для этого требуется большое экологическое поле, спо-собное поглотить произведенные им разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты для этого не-достаточно. Ж. убежден, что современные люди не ви-дят подлинного смысла апокалипсиса потому, что свя-зывают его с божественным, а не с чисто человеческим насилием и, в соответствии с "жертвенным" понимани-ем христианства, вместо того, чтобы стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей кары. Кон-цептуальные и содержательные развертки собственной культур-философской парадигмы Ж. осуществил в ряде собственных текстов, содержащих нетрадиционные историко-религиозные интерпретации (так, в книге Ж. "Насилие и сакральное" была впервые детально изложе-на его концепция "жертвенного кризиса" и проанализи-рованы способы его разрешения). Ж. подчеркивает об-щий принцип коллективного насилия: те, кто превраща-ет свое собственное насилие в сакральное, не в состоя-нии увидеть истину. Для того, чтобы группа людей вос-приняла свое коллективное насилие в качестве сакраль-ного, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. В противополож-ность этому, например, библейское столкновение пози-ций Иова и людей, называемых его друзьями, демонст-рирует не катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очи-щение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это - свиде-тельство начавшейся десакрализации коллективного на-силия. Всякий раз, когда преследователи заставляли
свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешест-вия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и са-ма жертва должна признать свою виновность. По Ж., Библия противостоит культуре, считающейся гуманис-тической, так как эта культура, хотя и основана на пер-воначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе и в виде но-вейших мифологических кристаллизации. Ж. убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве эле-мента духовного наследия признается некоторая позна-вательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Ж., последнее утверждение вы-глядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "рели-гиозного" лежит коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В Евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Гос-подними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходя-щем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря хрис-тианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это - неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой". [См. также "Козел отпущения" (Жи-рар), "Насилие и сакральное" (Жирар), "О сокровен-ном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по
которому шли люди беззаконные" (Жирар).]
3
ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") - парадигмальное основоположение пост-модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна-ния в качестве вариабельного.
ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") - парадигмальное основоположение пост-модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна-ния в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирова-на Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Пост-модернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, - но определе-нию Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать дан-ный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или метанаррации - см.- "великие повествования"), зада-ющие своего рода семантическую рамку любых нарра-тивных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повествовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологи-ческих категориях"), которые функционируют в соот-ветствующей традиции как имплицитная и нерефлекси-руемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках дан-ного кода моделирует "в социально символических ак-тах" не что иное, как "культурно опосредованные арте-факты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доми-нант, своего рода властных установок, задающих леги-тимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар от-носит новоевропейские идеи эмансипации и социально-го прогресса, гегелевскую диалектику духа, просвети-тельскую трактовку знания как инструмента разреше-ния любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирова-
на на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильно-сти как на уровне средств (см. Симулякр) и организа-ции (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Озна-чивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организа-ции культуры и социальной жизни. Специфику постмо-дернистской культуры - с точки зрения характерной для нее организации знания - Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утрати-ли свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", - современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествова-ний" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкциониро-ванный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности - ва-риабельностью рациональностей, фундирующей языко-вые игры как альтернативу языку. - "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая - не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного ка-нона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" по-нимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф.Джеймисон), что аналогично употребле-нию соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". - Девальвирован-ной оказывается любая (не только онтологически фун-
363
дированная, но даже сугубо конвенциальная) универ-сальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устарев-шей и подозрительной ценностью". В условиях тоталь-но семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмеча-ет, что "затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все сис-темы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культур-ного творчества, стиля мышления и стиля жизни стано-вится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Соответственно это-му, - в отличие от эпохи "метанарраций", - постмо-дерн - это, по определению Фуко, "эпоха" комментари-ев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществ-ляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональ-ности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не явля-ется претензией на основоположение приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанарраций. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отка-за от традиции". В отличие от модернизма, постмодер-низм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти по-следнего, он даже не ниспровергает само понятие кано-на - он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализ-ма. В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практи-чески безграничный культурно-адаптационный потен- . циал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару, "эклек-тизм является нулевой степенью общей культуры: по ра-дио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кух-ней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращает-ся в постмодернизме из частного приема художествен-ной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения куль-туры. Сосуществование в едином пространстве не толь-ко семантически несоединимых и аксиологически взаи-моисключающих друг друга сколов различных культур-ных традиций порождает - в качестве своего рода аннигиляционного эффекта - "невозможность единого
зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанарраций. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас ско-рее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образу-емый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписываю-щих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно опреде-лить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллек-тиве. По существу, наблюдаемый сегодня закат повест-вований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, кон-цепция З.М. получает широкое рапространение и со-держательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и лю-бой другой религии) может быть представлена как по-следовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, кото-рые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианст-ва" - до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его сло-вам, современная культура осуществляет во всех обла-стях поворот от моноцентризма к полицентризму, - возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфес-сиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не толь-ко предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных колли-зий на основе "максимальной открытости по отноше-нию к другим религиозным традициям", но и "означа-ет... новый шанс для религии" в смысле его адекватно-го места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), - в отличие от доминировавшей до этого в западной куль-туре жестко нон-конформистской "стратегии противо-стояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления при-сущей ему толерантной "политики знания". - Со-
364
гласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последова-тельно реализовали себя две "политики знания: полити-ка "альтернативности" и политика "множественности". - Если первая, развиваемая в качестве дисциплинар-ной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратеги-ческой ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией "взаимное значение". Та-ким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культу-ры, философия постмодернизма генерирует идею про-граммного плюрализма нарративных практик: "постмо-дерн... понимается как состояние радикальной плюраль-ности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значитель-ной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то пост-модерн в своей стратегической коллажности, программ-ной нестабильности и фундаментальной иронии осно-ван на отказе от самообмана, от ложного постулирова-ния возможности выразить в конечности индивидуаль-ности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но от-крыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение то-го, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различ-ные оттенки чего можно высказать и означить в множа-щихся нарративах. Базисным идеалом описания и объ-яснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз-ма.
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз-ма. (З.И. - образ Звезды Давида, одновременно консти-туирующий сопряженный гештальт.) Представляет со-бой детально разработанный вариант философской реа-лизации диалогического принципа. Работа является так-же глобальной попыткой новой ориентации мышления в ситуации кризиса культуры, связанной с Первой миро-вой войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения об-суждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в 1918-1919 и местами сохраняет ат-мосферу эпистолярного диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется заключением и вообще не имеет фор-мального (структурного) заголовка, хотя и обладает со-
держательным названием, указывающим на его пред-назначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к сле-дующей части, а в третьей части они посвящены подве-дению общих итогов всей работы. Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значение, но связывает-ся не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную им философ-скую школу и культурный фон его творчества. Важней-шими зрительными образами, соответствующими рас-членению текста на три части, а каждой части - на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них направлена вверх, а вто-рого - вниз, так что их наложение друг на друга обра-зует Звезду Давида, которая подразумевается в назва-нии книги. В свою очередь, вершины этих равносторон-них треугольников ставятся в соответствие со смысло-выми концентрами первой и второй частей: Богом, Ми-ром и Человеком в первой части, Творением, Открове-нием и Искуплением - во второй. Более того, и верши-ны треугольников, и соединяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получа-ют в книге символическое толкование, связанное, поми-мо прочего, с символикой христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоот-ношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских ос-нованиях европейской цивилизации он не отдает пред-почтения ни одному основанию в отдельности и не сво-дит одно из них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мышления и веры Розенцвейг делает вы-бор в пользу именно веры, хотя и не вполне последова-тельно, так как пользуется категориями и языком тради-ционной философии для того, чтобы ее же и опроверг-нуть. Это - вполне сознательная позиция, противосто-ящая радикальным попыткам объявить всю историю за-падной философии движением по ложным путям, чтобы затем обратиться исключительно к Откровению, сфера которого - история. Проблема, поставленная Розенц-вейгом, иная, и состоит она в выяснении того, как кон-кретный мыслитель, сознание которого определено но-воевропейской философией, может продуктивно сопри-коснуться с Откровением, не переставая быть филосо-фом. Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно для философии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращения в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которая определяет смысловую завершенность книги, является проблема единства и целостности. Сюжетный остов книги, осво-божденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументации, полемики, отступлений и замечаний, вы-глядит довольно просто. Сначала критике подвергается
365
традиционное философское понимание целостности, восходящее к Пармениду и достигшее своей кульмина-ции у Гегеля. Эта целостность разрушается, а из ее об-ломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на вто-ром этапе начинается создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, нако-нец, на третьем этапе эта целостность "увековечивает-ся", т.е. в качестве "небесного мира" превращается в ко-нечную цель всего исторического процесса. Таким обра-зом, имеет место процесс восхождения от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение от абстрактного к конкретному, но опира-ющийся на другие принципы и механизмы. Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологиче-ский подтекст и контекст, воспроизводя в законах и ка-тегориях диалектической логики вполне определенную модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения социальных про-тиворечий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако, если в гегелевской модели целост-ности (а это - наиболее развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое ме-сто - наряду с христианами. Первая часть книги назы-вается "Элементы, или Исконная неподвижность под-земного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог - Мир - Человек" и имеет подзаголовок "Против фило-софов!" ("in philosophos!"). Для символического слоя книги существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обра-щенный вершиной вверх. Изложение начинается с опи-сания развития от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвей-га, был неявной движущей силой идеалистической фи-лософии. При этом идеалистическая философия отож-дествляется, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической традицией, которая не просто игнори-ровала, но систематически подавляла страх смерти, за-прещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же ни игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притязания на охват всеединства посредст-вом неподвижных идеальных сущностей оказались не-состоятельными. Однако философия изначально стре-милась к исчерпывающему познанию в понятиях имен-но целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепции целост-ности, ни против принципа системности. Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному сообществу фи-лософов от ионийцев до Иены", он, хотя и претендует
на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного философского мышления. Кри-тика Розенцвейгом традиционного метафизического по-нимания целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет довольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стрем-ление человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве спасительного средства пред-ставление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую он включен, так, чтобы это представление про-тивостояло достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятель-ное единичное из действительности. Поэтому, утверж-дает Розенцвейг, философия не могла не стать идеалис-тической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отри-цание всего того, что отделяет единичное от всеобъем-лющей целостности. Однако такое мышление погружа-ет смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть пре-вращается в "ничто", тогда как на самом деле она явля-ется "нечто". Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всякое по-знание всеобъемлющей целостности имеет своей пред-посылкой "ничто". Именно "ничто" предшествует тако-му познанию или, иначе говоря, ему якобы ничто не предшествует. Возникающий на этой основе тип целост-ности включает человека в закрытую систему и полно-стью подчиняет его неумолимым системным закономер-ностям. Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и целого в рамки категорий и законов созданной им ди-алектики. Одним из первых воспроизводя мыслитель-ную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг настаивает на том, что современная ситуа-ция требует интереса к конкретному существованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными средствами. Концептуализация интереса к самостоятельной и своевольной единичнос-ти составляет, по его мнению, содержание новой фило-софской эпохи, открывшейся творчеством Шопенгауэ-ра, продолженной в философии Ницше и еще не завер-шившейся. В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в соответствии с которым че-ловек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью определяющим границы такой откры-той системы. Следовательно, центром целостности ока-зывается не трансцендентальный, а эмпирический субъ-ект с его своеволием и с его предельно конкретным опы-том, который и провозглашается главным источником
366
истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает, преж-де всего, разрушение фундаментального для всей запад-ноевропейской метафизической традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно ил-люстрирует ситуацию, приводя пример со стеной (обо-значающей единство мышления), на которой либо мо-жет быть выполнена фреска, либо могут висеть карти-ны. В первом случае единство стены обеспечивает един-ство изображения, и они неразрывно взаимосвязаны; во втором случае единство стены никак не связано с един-ством содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых образует некото-рую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случая с фреской, не мо-жет обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в себя без остатка все содер-жания, принудительно обеспечивая их единство, пре-вращается в свободную совокупность единичных содер-жаний. Таким образом, мышление, образно представ-ленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности, и тем самым пере-стает быть тождественным бытию. Главное, против че-го выступает Розенцвейг, оказывается философский мо-низм, которому он противопоставляет плюралистичес-кое понимание и бытия, и мышления, которое неизбеж-но должно привести к диалогическому принципу. В ре-зультате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного типа целостности, образуются три об-ломка, представляющие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостоящие друг другу целостнос-ти, - Бог, Мир, Человек. Бог - это действительность, благодаря которой дается ответ на вопрос о бытии, Мир - действительность, в границах которой имеет силу логи-ка, а Человек является фактичностью, подчиненной эти-ке. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествляется с эпохой ан-тичности. Разрозненность и неподвижность этих эле-ментов ставит задачу их упорядочения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов мето-ды, каждый из которых имеет приставку "мета-" - ме-тафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназна-чена для обозначения выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа целостнос-ти, конкретными моделями и символами которого слу-жат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто", которое также понимается по-новому - не как "ничто"
чистого бытия, а как "ничто" некоторого определенного "нечто". Тем самым в элементы внедряется динамичес-кое начало, заставляющее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей, как не может быть трех абсолютов, и по-тому мышление стремится свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целост-ности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведения были действительно испробованы в различных культу-рах, но все они квалифицируются Розенцвейгом как простые возможности. Состояние "подземного мира" - это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т.е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, что эле-менты соединяются в некую целостность не их механи-ческим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря, одномерная модель системы, используе-мая традиционной философией, приобретает дополни-тельное - темпоральное - измерение. Но поток миро-вого времени не приходит извне (иначе его также следо-вало бы считать элементом). Он должен брать свое нача-ло в самих элементах (иначе они не были бы элемента-ми), и в них самих должна скрываться сила движения, т.е. основание их новой упорядоченности. Так осуще-ствляется переход к тайне Творения, развертывающего-ся во времени. Вторая часть книги называется "Путь, или Постоянно обновляемый земной мир", посвящена рассмотрению связки "Творение-Откровение-Искупле-ние" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in theologos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чу-да, в виде которого выступает тайна Творения. Розенц-вейг настаивает на том, что теология утратила правиль-ное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность. Таким об-разом, налицо потребность не только в "новой филосо-фии", но и в "новой теологии", причем связующим зве-ном между ними объявляется Творение. "Новая филосо-фия" - это, по Розенцвейгу, мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатле-ние, вызываемое в нем миром. В результате "новая фи-лософия" оказывается под угрозой релятивизма, превра-щения в "философию частной точки зрения", т.е. она становится субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к пре-дельно объективному наводит понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а следовательно и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, - залог научности
367
"новой философии", и главное требование современно-сти состоит в том, чтобы "теологи" начали философст-вовать. То, что для философии является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроиз-водится тезис, согласно которому основанием и филосо-фии, и теологии должен считаться конкретный опыт конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себя, - соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творе-ния, присутствующего в настоящем Откровения и буду-щего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется эманационизму, который постули-рует наличие между творящим Богом и творимым ми-ром чисто рациональных отношений, что в конечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения Розенцвейг опирает-ся на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацию", т.е. нахождение устойчивой "точки от-счета" в пространстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь от философии, Розен-цвейг преодолевает противоположность толкования ве-ры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой - в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться, но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, воз-никла как диалог между Богом и Человеком, а это сни-мает различие между теологией и антропологией. Но подлинный язык - это язык "земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало говорящим в языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому именно в языке - причем именно в форме жи-вой речи - следует искать то звено, которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает новым само начало Творения, так что оно продолжается с участием Челове-ка, постоянно обновляя "земной мир". Откровение су-ществует в диалогической ситуации, выражается в кон-кретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в От-кровении нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви - это обещание Искупления в буду-щем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто пространственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе под-
чиняющей сферы, который был рожден традиционной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки отсчета", а следовательно иначе по-нимается образ, служащий символом Пути, который ве-дет к целостности. Линии, соединяющие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединяющие между со-бой Творение, Откровение и Искупление, нельзя счи-тать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии именно потому, что треугольники обозначают процессы, происходящие во времени и идущие по Пути, который указан погру-женным в поток истории Откровением. Чтобы подчерк-нуть особенности получившейся гексаграммы (Звезды Давида - "З.И."), Розенцвейг называет ее не "геометри-ческой фигурой", а "гештальтом". Именно этот гештальт становится образом Пути к новому типу целостно-сти, т.е. к новому типу социокультурного единства, кото-рое, однако, находится "по ту сторону" Пути, и это - единство самого Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенцвейг, - это на самом деле дви-жение к единству, так что по-новому понятая целост-ность представляет собой не завершенный результат, а становление. То, что Бог пребывает в вечности, означа-ет, что Он грядет. Следовательно, вечность оказывается лишь моментом "исконной неподвижности", и для Бога вечность есть не что иное, как "увековечение". Вечность Человека является опосредованной и коренится в Творе-нии. Третья часть книги называется "Гештальт, или Веч-ный небесный мир", посвящена рассмотрению многооб-разных смысловых аспектов "гештальта" как Пути к Ис-куплению и имеет подзаголовок "Против тиранов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена Звезда Давида. Изложение начинается с рассуждений о возможности искушать Бога и о сущности молитвы. Ро-зенцвейг заявляет, что Царство Небесное нельзя выну-дить прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностями. Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того, чтобы попытаться ускорить его приход, на самом деле замед-ляют этот приход своим нетерпением, забеганием впе-ред и нелюбовью к ближнему. Все их действия оказыва-ются "несвоевременными", а потому препятствуют то-му, чтобы свободно наступил "решающий момент". Бо-гу нужно время для спасения Мира и Человека Не пото-му, что Он в нем действительно нуждается, а потому, что во времени нуждаются Человек и Мир. В этом свете рассматривается роль христианства в современном ми-ре. Розенцвейг довольно критически относится к осуще-ствленному историческим христианством социокуль-турному синтезу, т.е. указывает на недостатки получив-шейся в результате целостности. Особый интерес для
368
его имеет отношение становящейся христианской мысли к наследию античной философии. Итогом всего про-цесса взаимодействия христианства с античной культу-рой, прошедшего несколько этапов, стала, как указыва-ет Розенцвейг, "расщепленная" современная действи-тельность, в которой очень много самых настоящих язычников, живущих не верой, не любовью, а исключи-тельно надеждой. Однако парадоксальным следствием такого итога становится не основание новой Церкви, а обновление старых Церквей. В этом мире иудеи занима-ют особое место, и окончательное Искупление, согласно Розенцвейгу, возможно только в единстве Церкви и Си-нагоги. Ни Церковь, ни Синагога в отдельности не обла-дают полнотой истины, и только совместно они могут создать всеобъемлющее сообщество, Царство Небесное, т.е. подлинную целостность. Но до завершения этого процесса люди должны жить повседневной жизнью, по-лагаясь на веру, любовь и надежду. При этом иудаизм оказывается общиной Вечной Жизни, а христианство - общиной Вечного Пути. Иудеи уже по самому своему рождению пребывают рядом с Богом, а другие народы приходят к Богу только через посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане дополняют друг друга, и Цар-ство Небесное не может возникнуть без их постоянного сотрудничества, условием возможности которого оказы-вается диалог. Это - диалог в рамках партнерства как между двумя общинами, так и между отдельными хрис-тианами и иудеями. Поэтому для того, чтобы способст-вовать приходу Царства Небесного, иудею, считает Ро-зенцвейг, не нужно обращаться в христианство. Более того, реальное существование иудеев служит лучшим доказательством реальности истории самого христиан-ства. Иудаизм, засвидетельствованный Ветхим Заветом и продолжающий свидетельствовать о себе одним толь-ко существованием иудеев вопреки всем превратностям их судьбы, представляет собой, по Розенцвейгу, раска-ленное Ядро, испускающее невидимые лучи, которые в христианстве становятся видимыми и, превращаясь в пучок, прорезают ночь языческого "подземного мира". Символом этого Ядра и может служить "З.И.".
ЗЕНОН Элейский (ок. 490 - ок. 430 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия).
ЗЕНОН Элейский (ок. 490 - ок. 430 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). Соглас-но ряду источников, родоначальником школы был Ксенофан, прибывший на склоне лет в Элею. По сведениям Диогена Лаэртия, 3. был учеником и приемным сыном Парменида. Как представитель указанной философской школы 3. отстаивал мысль о единстве и неподвижности истинно сущего бытия. Соответственно в теории позна-
ния 3. содержалось резкое противопоставление разум-ного знания знанию чувственному, основывалось оно на недоверии к той картине окружающего мира, которая доставлялась чувствами, и на основе убеждения в пре-восходстве ума над ощущениями. Только ум, считали элеаты (и 3.), ведет к достоверной и незыблемой истине. Но тем не менее, по мысли 3., даже недостоверные "мнения", добытые на основе чувств и ощущений, необ-ходимо знать. В рамках задачи отстоять от критиков воз-зрения Парменида 3. выдвинул 45 "доказательств" о едином, неразделимом и неизменном бытии (до нас до-шло 9). Отрицая в чувственном бытии всякую непре-рывность, 3. доказывал немыслимость последней вооб-ще, то есть немыслимости множественности и подвиж-ности (движения). Из немыслимости непрерывного чув-ственного бытия 3. выводил непрерывность уже как "предмет чистой мысли". По мнению ряда исследовате-лей, философский и логический метод 3. сходен с тем, что в математике называют "доказательством от против-ного". 3. принимает условно тезисы противника (что пространство может мыслится как пустота, как отдель-ное от наполняющего пространство вещества; что мыс-лимо существование множества вещей; что может быть мыслимо движение). Приняв их условно, 3. доказывает, что признание их ведет к противоречиям. Следователь-но, пустота, множественность и движение не мыслимы. Известно различное количество сочинений 3., но наибо-лее часто отмечаются четыре: "Споры", "Толкование Эмпедокла", "Против философов", "О природе". Чаще всего принято ссылаться на выдержки, содержащиеся в "Физике" Аристотеля и в комментариях к ней. Аристо-тель полагал, что 3. "выдумал диалектику" как искусст-во постижения истины посредством диалога или истол-кования противоположных мнений. Говорил о нем, как о мастере критического анализа принятых мнений или оп-ровержения тезиса противника путем "доведения до аб-сурда". Аргументы 3. были ориентированы на доказа-тельство наличия действительных противоречий в со-стоянии вещества, времени и пространства как состоя-щих из реально раздельных частей. Именно это и хотел опровергнуть 3. в положительном учении, которое он доказывал отрицательным путем. Платон называл 3. ловким изобретателем, "чье антилогичное искусство способно внушать слушателю, что одно и то же подоб-но и неподобно, одно и множественно, покоится и дви-жется". По мысли Гегеля, 3. "различает объективную и субъективную диалектику" и "зенонова диалектика ма-терии доныне не опровергнута". Логические парадоксы 3. традиционно называются "апориями" (древнегреч.: а - частица отрицания, porös - выход; aporia - безы-сходность, безвыходное положение, затруднение, недо-
369
умение) - термин, которым античные философы фик-сировали непостижимые для них противоречия в поня-тиях движения, времени и пространства и т.п. Наиболее известны дошедшие до наших времен апории 3. - "Ахилл и черепаха", "Стрела", "Стадий" или иначе "Ди-хотомия", "Движущиеся тела". 3. занимался установле-нием противоречий в области текущей множественнос-ти и полагал, что истина выявляется посредством спора или истолкования противоположных мнений. По поводу множественности 3. подчеркивал: если все состоит из многого, если сущее реально делится на части, то каж-дая из частей становится бесконечно малой и бесконеч-но большой. Имея вне себя бесконечное множество про-чих частей, она составляет бесконечно малую часть всего, а слагаясь сама из бесконечного множества час-тиц, будучи делима до бесконечности, она представляет величину бесконечно большую. Если признавать, что все частицы имеют величину и делимы, если призна-вать, что многое, то есть частицы всего не имеют ника-кой величины и не делимы, то выходит, что все оказыва-ется равным ничему. То, что не имеет величины, не мо-жет присоединиться к другому и его увеличить (нуль не есть слагаемое). Поэтому и все состоящее из недели-мых, лишенных величины, само не имеет величины, или материальное ничто. (Прокл указывал, что сочинения 3. содержат 40 аргументов против множества.) В "Дихото-мии", согласно Аристотелю, доказывается "несущество-вание движения на том основании, что перемещающее-ся тело должно прежде дойти до половины, чем до кон-ца". Тем самым 3. постулировал, что в применении к мо-менту времени нельзя говорить ни о движении, ни о по-кое. Эти понятия, по 3., имеют смысл лишь относитель-но промежутка времени, в течение которого тело может менять свое место - и тогда оно движется; либо же не менять его, - и тогда оно покоится. Немыслимость дви-жения одного отдельно взятого тела доказывается 3. в апории "Летящая стрела". Стрела летит, значит движет-ся в пространстве, но в то же время она в каждое мгно-вение полета занимает пространство равное собствен-ной длине, т.е. находится в покое. То есть пребывает в пределах части пространства, а значит в нем неподвиж-на. Таким образом все движение разлагается на момен-ты покоя, а значит представляет внутреннее противоре-чие, так как из ничего нельзя составить положительную величину. Выходит, по 3., что летящая стрела движется и не движется. Но движение не мыслится и как движе-ние двух тел относительно друг друга (см. апорию "Ахилл и черепаха"). По мысли 3., чтобы пройти изве-стное пространство, движущее тело должно вначале пе-рейти половину этого пространства, а для этого полови-ну этой половины и так до бесконечности, то есть тело
никогда не двинется с места. Именно на этом основании быстроногий Ахилл никогда не может догнать медли-тельную черепаху. Логические парадоксы 3. в опреде-ленном смысле не утратили актуальности и сегодня.
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.) - древнегреческий философ (из Китиона на Кипре).
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.) - древнегреческий философ (из Китиона на Кипре). Уче-ник школы киников, с 300 до н.э. - родоначальник фи-лософии стоиков. 3. приобрел для себя и своих друзей узорчатую колоннаду, портик ("портик" произносится по гречески "стоа"), где и основал собственную фило-софскую школу. Сочинения 3. дошли до наших дней лишь во фрагментах: "О жизни, согласной с природою", "Пифагорейские вопросы", "Всеобщие вопросы", "Эти-ка", "Логика", "Государство" и др. Ввел термин "каталепсис" ("понятие"). Сформулировал две отправные по-зиции стоического миросозерцания: "То, что в нашей власти" и "То, что не в нашей власти". По 3., знание - лишь средство для достижения мудрости. В единой це-лостной системе философии 3. взаимодополняли друг друга этика кинизма, физика Гераклита и ряд доктрин Аристотеля. Физику и логику, отдавая приоритет пер-вой, 3. подчинял этике. Пафосом воззрений 3. была их практическая направленность, подчиняющая знание действию, а также нравственность, ориентированная на достижение добродетели.
ЗНАК - традиционно - материальный, чувствен-но воспринимаемый предмет
ЗНАК - традиционно - материальный, чувствен-но воспринимаемый предмет (событие, действие или явление), выступающий в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета, со-бытия, действия, субъективного образования. Предназ-начен для приобретения, хранения, преобразования и трансляции определенной информации (сообщения). 3. - интерсубъективный посредник, структур-медиатор в социальных взаимодействиях и коммуникации. Науч-ной дисциплиной, занимающейся изучением общих принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с уче-том их употребления в структурах сообщений, а также специфики различных систем 3. и сообщений, использу-ющих различные типы 3., является семиотика. Из опре-деления 3. вытекает его важнейшее свойство: будучи не-которым материальным объектом, 3. служит для обозна-чения чего-либо другого. В силу этого понимание 3. не-возможно без выяснения его значения - предметного (обозначаемый им объект); смыслового (образ обозна-ченного объекта); экспрессивного (выражаемые с помо-щью его чувства и т.д.). 3. обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый 3., суть его предметное значе-
370
ние - денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. Смысл 3, может минимизироваться при наличии предметного значения (имена собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. - это то, что понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает эмоции человека, использующего 3. в опреде-ленном контексте. В семиотике различают отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается (семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым им знаковым системам (прагмати-ка). Анализ понятия 3. занимал важное место в филосо-фии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон, Аристотель, сто-ики), мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика и математическая логика. В 19-20 вв. сло-жилась особая наука о 3. - семиотика (Пирс, Моррис, Соссюр, представители современного структурализма). Для понимания природы 3. первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (т. наз. знаковых), в которых происходит использование 3. По-добные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала, что суть 3. заключается в их двусторонней структуре - неразрывном единстве непосредственно воспринимае-мого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие мыслимых отношений между ними кон-ституирует возможные их классификации. 3. возможно подразделять (Пирс, 1867) на индексные, иконические и символические. Данная классификация в реальности ос-новывается (Р.Якобсон) на двух дихотомиях: противопо-ставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности. Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, дейст-вительной смежности между означаемым и означаю-щим. Иконическое отношение (по принципу подо-бия) - "простая общность по некоторому свойству", ощущаемое теми, кто интерпретирует 3. В символичес-ком 3. означаемое и означающее соотносятся "безотно-сительно к какой бы то ни было фактической связи" (или в отношении, по Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие в состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения. Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков. Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных знаковых систем, про-водимое в рамках математической логики и метаматема-тики. Такие системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют собой искусст-
венные трансформы, как правило, письменных разно-видностей естественных языков. В их структуре тради-ционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для ко-дирования и перекодирования сообщений (азбука Мор-зе, 3. для компьютерных программ и др.), 3. для модели-рования непрерывных процессов (кривые перманент-ных изменений в них) и 3. для выражения формул в язы-ках наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетиче-ской концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловле-но прежде всего тем, что 3. принадлежат к сложным структурным образованиям, методы исследования кото-рых пока еще в достаточной мере не разработаны. В постмодернистской философии теория 3. подвергается самой радикальной переоценке. По мысли Деррида, концепт 3. "в своем корне и в своих импликациях ...це-ликом и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теология-ми", тем не менее "в ходе его проработки и сдвигов, ко-торым он был подвержен - и инструментом которых странным образом он сам же и был" выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "мета-физической принадлежности концепта знака" и одно-временно удалось "очертить и расшатать пределы си-стемы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и то-го же продуцирования", и во-вторых, что "невозможно, чтобы звук, материальный элемент сам по себе принад-лежал языку" и что "в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппо-зиции - по существу и по форме - между "означаю-щим" и "означаемым" (это, согласно Деррида, и есть "принцип 3."); утверждение равенства между "означае-мым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет фор-мально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости ...относительно системы оз-начающих". Иными словами Соссюр "отдал долг клас-сической потребности в "трансцендентальном означаю-щем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую це-почку и само в определенный момент уже не функцио-нирует как означающее". По мысли Деррида, необходи-мо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различе-ние между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр
371
традиционно отдает предпочтение всему тому, что свя-зывает 3. со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и ар-тикуляции независимо от субстанции (например, звуко-вой). 3) Концепт 3. (означающее/означаемое) несет в се-бе необходимость... возвысить лингвистику до "патро-на" семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому 3., способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая ве-личина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от од-ного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего кон-
цепта, формально позволяющего отделить себя от про-цесса этой передачи и от операции означивания. Комму-никация, трактуемая подобным образом, предполагает субъекты (чья идентичность и присутствие конституи-руются до операции означивания) и объекты (обознача-емые концепты, некий помысленный смысл, не подле-жащий ни формированию ...ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" ме-тафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Деррида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этичес-кого или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, согласно Дерри-да, не только отказа от приоритета субстанции фонети-ческой (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). (См. Трансцендентальное означа-емое, Пустой знак, Означивание.)
И
ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция - Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198) - арабский фило-соф,
ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция - Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198) - арабский фило-соф, государственный деятель Кордовского халифата, врач, астроном. Был в Андалузии судьей, придворным врачом. Бежав от преследования, умер в Марокко. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой без-личной субстанции, общей для всех людей и воздейст-вующей на отдельные души извне. Выступал как за-щитник рациональной философии. Развивал идеи веч-ности материи и движения, бытие Бога принимал как первопричину сущего, противопоставлял Бога как чис-тый разум - Богу как волевому началу. По И.Р., движе-ние столь же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ог-раничен в пространстве. Время существует и доступно измерению благодаря движению. Движение - возник-новение, изменение и разрушение - содержится как возможность в материи. В природе царит строгая необ-ходимость, утверждения богословов о вмешательстве Бога в дела мира несостоятельны. Бог у И.Р. - сердце космического организма и действует по необходимос-ти, а не предписывает ее. И.Р. отрицал бессмертие ин-дивидуальной души, а бессмертным считал человече-ство в целом. Выступил одним из создателей учения о "двойственной истине". Разделяя процедуры постиже-ния религии на рациональную, доступную образован-ным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, говорил о необходимости освобождения научно-го знания и философии от влияния богословия, чем вы-зывал критику со стороны духовных оппонентов. Вы-двинул тезис о возможности несовпадения научных и религиозных догм. Отвергал светопреставление, вос-крешение из мертвых, загробную жизнь. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской,
но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. В этих комментариях И.Р. впервые использовал "свобод-ный комментарий", не использовавшийся в те годы в подобной практике. Он включал в себя три версии: а) в тексте не разделялись авторский и собственный текст, б) комментировался каждый параграф текста, и: в) раз-рабатывался комментарий, в котором сохранялась структура авторского текста, отделенная от коммента-рия. Последний принцип заложил традицию работы с текстами в последующее время. Известна также работа И.Р. с комментариями к "Государству" Платона. Работа И.Р. "Рассуждение, выносящее решение относительно связи между мудростью и религиозными законами" включала также размышления о социальном строе об-щества и о политике. В области государственного стро-ительства выступал за построение справедливого об-щества, против использования женщин в качестве ра-бынь, за равноправие женщин и их участие в государ-ственных делах. Важное значение имело написание И.Р. на арабском языке сочинения "Опровержение оп-ровержения", в котором автор выступил с опроверже-нием мистицизма и подверг критике оккультизм, про-поведуемый в сочинениях мусульманского теолога Аль-Газали ("Опровержение философов"). Выступал против аскетизма и мистики, утверждая, что к совер-шенству ведет главным образом философское позна-ние. В области медицины И.Р. был автором энциклопе-дического руководства в 7 частях "Книга общих прин-ципов медицины", переведенного на латинский язык в Падуе в 1255. Известен также астрологическими и ас-трономическими сочинениями. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.
ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna)
ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах
373
(ок. 980-1037) - среднеазиатский философ, энцикло-педист, врач, поэт, математик, естествоиспытатель. Учиться начал в 6 лет, к 10 годам закончил курс словес-ных наук, а к 15 годам постиг "индийский счет" - арифметику, геометрию, алгебру; осваивал юридичес-кие науки, логику и т.д. Позже приступил к самостоя-тельному изучению наук, закончил учебу к 18 годам. В молодости, по преданию, И.С. вылечил тяжело забо-левшего султана, в связи с чем приобрел известность и получил доступ в богатейшую библиотеку владыки. Первый труд И.С. "Сводная книга" был опубликован им в возрасте 21 год. Жил в Иране. После падения го-сударства Сасанидов переехал в Ургенч - столицу Хо-резма, где работал и учился при дворе хорезмшаха. В 1012 переехал в Иран, жил в Исфахане и Хамадане, был придворным врачом и визирем у здешних правите-лей. Много путешествовал. Умер и похоронен в Хама-дане. И.С., обладая энциклопедическими знаниями и мышлением, был систематизатором и пропагандистом научного знания своего времени. Количество работ И.С. различными авторами указывается разное. Неко-торые историки называют количество 132 и еще ПО в соавторстве с другими учеными. По другим мнениям, И.С. оставил после себя более 450 трудов на арабском языке и 23 - на таджикском в самых разных областях. (В том числе работы по медицине и натурфилосо-фии - всего около 40, 30 - было посвящено естество-знанию, более 60 трудов - по логике и психологии, около 10 - по астрономии и алхимии). Наиболее зна-чимыми и заметными работами И.С. явились "Книга исцеления", "Книга спасения", "Книга знания", учеб-ник в стихах "Поэма о медицине" и его основной труд "Канон врачебной науки", переведенный на латынь и ставший широко известным в Европе с 12 в. Последний явился одним из руководств, выдержавших более трид-цати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Развивая метафизику, И.С. в качестве первоисточников исполь-зовал труды Платона, Архимеда, Аристотеля, Галена. Значительное влияние на его творчество оказали также тексты индийской философии и литературы, а также древнеиранские домусульманские тексты философии, теологии и литературы, опирающиеся на зороастрийскую традицию. В работах И.С. постоянно присутству-ют две темы: философия ("теоретическая и практичес-кая") и медицина. И.С. создал собственную классифи-кацию наук, имеющую в специальной литературе не-сколько различных трактовок. В одном варианте у И.С. логика предваряет все науки, а уже все иные делятся на теоретические, задача которых состоит в постижении истины, и практические, цель которых - достижение блага. По другой трактовке, И.С. просто разделил все
науки на практические, трактующие проблемы поведе-ния человека, и теоретические, в которых исследования ведутся ради знания самого по себе. К первым И.С. от-носил науку об управлении городами, о поведении че-ловека в отношении своего дома, жены, детей, имуще-ства (которую он называл наукой об управлении хозяй-ством), ко вторым - науку о самом человеке. Сущест-вует также версия, согласно которой к теоретическим наукам И.С. относил "высшую" науку - учение об аб-солютном бытии, "среднюю" науку, к которой он отно-сил математику, астрономию, музыку и "физику", в ко-торую был включен весь спектр естественно-научных знаний того времени. По другой версии, каждую из те-оретических наук И.С. подразделял на "чистые", или "первичные", к которым он относил учение о материи, форме, движении, минералах, растениях, животных и т.д., и прикладные, или вторичные, к которым он отно-сил медицину, астрологию, алхимию, физиономику, объяснение снов и науку о волшебстве. Обосновывая перспективы дальнейшего развития науки, И.С. выдви-гал положение о независимом друг от друга существо-вании науки и религии, религии и философии, о неза-висимости философии, основанной на достижениях че-ловеческого разума. Признавал существование мира идей отдельно от мира вещей. По мнению И.С., мир возникает путем эманации, но не по воле Бога, а в си-лу естественной и непреложной необходимости. Сам Бог у И.С. абстрактен и безличен, мир материален и ве-чен, - как и сам Бог. В краткой философской энцикло-педии "Книга знаний" И.С. писал: "Бытие не имеет границ", оно "изначально разделяется на субстанцию и акциденцию". Источник существования субстанции надо искать в ней самой, ибо она сущность природы, "телесная форма содержится в самой материи, и тело образуется из этой материи". Движение, по мысли И.С., потенциально заключено в материи, оно означает видоизменение тела и его нельзя объяснить "толчком". И.С. писал: "... движение - это то, что понимается под состоянием тела, когда оно видоизменяется, начи-ная со склонности, пребывающей в нем; это переход от потенции к действию, который совершается непре-рывно, не только одним толчком". Согласно И.С., при-родные явления связаны, в мире царит естественная закономерность, не нарушаемая Божественным вме-шательством. "Разумную душу" считал бессмертной, а материю вечной, несотворенной и множественной - причиной разнообразия единичных вещей. Логика у И.С. состоит из четырех разделов: учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. И.С рассматривал "логическое учение как орудие дости-жение истины, как средство предотвращения заблуж-дения, искажения, ошибки". По И.С., "это инстру-
374
мент, который сравнивает истину и ложь". "... Логичес-кие категории и принципы должны соответствовать ве-щам". И.С. сыграл большую роль в распространении и популяризации учения Аристотеля, в развитии рацио-нального мышления. Разрабатывал вопросы о единич-ном и общем, о логических ошибках, о суждениях, ко-торые он разделял на категорические, условно-соеди-нительные и условно-разделительные, о силлогизмах и т.д. Рассматривал атрибуты материи: время, движение, пространство. Рассматривал различие между необходи-мо-сущим и возможно-сущим бытием, между сущнос-тью и существованием. Занимался вопросами соотно-шения чувственного и рационального. Согласно И.С., "познание состоит в отображении определенным спо-собом образа познания познающим субъектом"; "смысл выражения я почувствовал нечто внешнее со-стоит в том, что это нечто отобразилось в моем чувст-ве"; "я почувствовал в душе означает, что сам образ ве-щи отобразился в моей душе". Познание рассматривал как "отражение". И.С. большое внимание в своих ра-ботах уделял образованию, отводя значительное место в образовании основным наукам и получению профес-сиональных знаний согласно внутренним индивиду-альным склонностям, отдавая предпочтение коллек-тивным формам обучения. Акцентировал роль отца и наставника в воспитании мальчиков, а по поводу уп-равления говорил, что прежде чем управлять другими, необходимо научиться управлять собой. Цель воспита-ния видел в достижении главных добродетелей: воз-держанности, смелости, мудрости, справедливости. Говорил о необходимости укрепления здоровья не только физического, но и нравственного. Высшего сча-стья - душевной гармонии человек, по мысли И.С., достигает тогда, когда способен возвыситься мыслью к высотам познания. Как писал И.С., "мы умираем и с собой уносим лишь одно: сознание того, что мы ниче-го не узнали".
ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом
ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом (по-скольку механизмом реализации И. является свободное самоизъявление соответствующего субъекта или - в постнеклассике - феномена), так и в аксиологическом (И. не имеет внешней цели, отличной от процессуаль-ности собственного протекания, и ее ценность являет-ся принципиально автохтонной, - в частности, незави-симой от так называемого "результата" И.) отношени-ях, и, вместе с тем, реализующуюся по соответствую-щим правилам, носящим объективированно-нормативный характер. 1) В классической философии (см. Клас-сика - Неклассика - Постнеклассика) понятие
"И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе: И. понимается как специфический вид активно-сти субъекта, отличный как от деятельности (в силу своей антиутилитарной природы), так и от общения (в силу фиксированной нормативности игрового прост-ранства). И. является актуализацией своего рода "из-бытка сил" человеческого существа, свободной от ка-кой бы то ни было "внешней потребности" (Шиллер), и "чем более она бесцельна, тем скорее мы находим в ней малое, но полное в себе счастье" (Э.Финк). В этом от-ношении наслаждение от И. артикулируется не только в собственно эмоциональном ключе, но и обретает эс-тетический характер (Шиллер, Кант). Вместе с тем, за-давая собственное пространство как насыщенно эмо-циональное, И., тем не менее, фиксирует его как задан-ное посредством рефлексивно осмысленных рацио-нальных параметров ("правил И."). В этом отношении И. может быть рассмотрена как достаточно жесткая нормативная система - в силу изначальной заданности определенных правил И., которые, обладая в систе-ме отсчета культурного целого статусом своего рода конвенции, в системе отсчета индивида, тем не менее, обретают регулятивно-регламентирующий характер (жесткость их достигает такой степени, что нарушение правил неизменно оборачивается разрушением И.). В ситуации так называемой "ролевой И." (например, дет-ская И. "в дочки - матери"), нередко противопостав-ляемой "И. по правилам" (типа футбола или преферан-са), действуют столь же жесткие требования, отличаю-щиеся лишь тем, что - в силу своей общеизвестно-сти - не фиксируются в специально-объективирован-ной форме. Однако если несоблюдение правил И. выво-дит субъекта за пределы игрового пространства, то их соблюдение отнюдь не гарантирует его включенности в И.: последняя предполагает в выполняемых действиях своего рода эмоциональную напряженность (нерв И.), наличие которой только и позволяет квалифицировать эти действия как игровые (так, "играя" с ребенком в прятки, мать на самом деле не участвует в игре, ибо нерв ее наслаждения питается не от И. как таковой, а от общения с малышом). Важнейшим свойством И. являет-ся также принципиальная невозможность однозначно предсказать ее результат при знании ее правил и исход-ных вводных (сданных карт, состава и состояния коман-ды и т.п.), что связано не только с принципиальной от-крытостью игрового пространства, где каждый момент времени ("ход") содержательно конституирует широкий веер возможных траекторий дальнейшего разворачива-ния игрового процесса, но и с тем обстоятельством, что, разворачиваясь по заранее известным законам (прави-лам И.), И., тем не менее, задает пространство, где ре-шающую роль играет фактор случайности (неслучайно
375
необходимым элементом программирования компью-терных игровых "стратегий" является так называемый "генератор случайностей"). Даже в так называемых "интеллектуальных" И., где результат во многом зави-сит от ментальных способностей и усилий игрока, ги-потетическая элиминация фактора случайности одно-значно уничтожает И., превращая ее в деятельность по исчислимому алгоритму. Таким образом, феномен И. был определен классической традицией как парадок-сальный: как в силу ее, казалось бы, взаимоисключаю-щих (одновременно безгранично эмоциональных и же-стко фиксированных рациональных) оснований, так и в силу безграничной вариативности И. внутри ограни-ченного правилами игрового пространства. Задаваемое правилами И. игровое пространство принципиально не совпадает с реальностью повседневности (стирание четко осознаваемой играющим субъектом грани между условностью И. и реальностью жизни выводит послед-него за пределы игрового пространства, превращая И. в социальный миф). Таким образом, И. моделирует соци-альную реальность: в ходе разворачивания своей про-цессуальности И. конституирует своего рода игровой универсум, обладающий статусом в определенной мере независимого локоса культурного пространства, очер-ченного виртуальной (но, однако, отчетливо фиксиро-ванной) границей (от детской песочницы в простран-стве двора - до универсума куртуазии в контексте средневековой культуры: см. "Веселая наука"). И. как квази-реальность семантически сопрягается классиче-ской традицией с миром возможною, открывая перед человеком возможности (состояния, роли и т.п.), кото-рые, артикулируясь для него в качестве возможных, тем не менее, в обыденной жизни практически никог-да не актуализуются в качестве действительности. Иг-ровые модели социальности представляют собой сво-его рода "возможные миры", обладающие статусом виртуального пространства или семиотически артику-лированной гиперреальности (см. Виртуальная ре-альность). Наличие подобных локосов социальности выступает действенным социокультурным механиз-мом реальной десакрализации наличной социальной данности, лишая ее ореола единственности и тем са-мым фиксируя возможность ее плюрализации. Таким образом, И. выступает своего рода механизмом актуа-лизации свободы в социокультурном контексте (см. Свобода). Свобода является также внутренним атри-бутивным качеством И., артикулируясь в самых раз-личных регистрах: а) свобода от любых форм принуж-дения (по формулировке Й.Хейзинги, "игра по прика-зу - уже не игра"); б) свобода от прагматически ар-тикулированной целесообразности деятельности (так, усилия шулера, предпринимаемые за карточным
столом ради денежного выигрыша, утрачивают качест-ва И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода индивида от наличных социальных ролей и возможность выхода за рамки доступных ему версий социального статуса (игровые возможности карнавала, например - см. Карнавал); г) свобода от заданных на-личной традицией социокультурных стереотипов (культивируя нестандартность взгляда на стандартные ситуации, И. фактически есть своего рода культивация творческого мышления, - собственно, исходным ста-тусом любой социокультурной новации выступает сво-его рода И. как попытка нетривиального осмысления наличного культурного опыта) и др. Конституируя в культуре специфические формы коммуникативных вза-имодействий, И. "по правилам", тем не менее, не может быть рассмотрена как форма общения (что, разумеется, отнюдь не означает невозможности временного нало-жения друг на друга функционально нетождественных процессов общения и игрового взаимодействия): в строгом смысле слова, игровой партнер не конституи-руется для меня как Другой (более того, известны И., вообще не предполагающие наличия партнера: пасьян-сы, паззлы и др.), ибо подлинным противником в И., согласно традиционным представлениям, выступает отнюдь не он, но Судьба как таковая, - не случайно в античной культуре И. в кости, где это обстоятельство предстает совершенно очевидным, считалась выше всех иных игр (см. Другой, Судьба). В этом отношении феномен И., подобно произведению искусства, харак-теризуется в своем бытии своего рода тотальностью. Уже в рамках классической традиции было показано, что И. может быть интерпретирована не как вид дея-тельности, по отношению к которому человек выступа-ет в качестве субъекта, но как особая реальность ("иг-рающая видимость" у Канта), онтологически не зави-сящая в своей процессуальности от человека (по фор-мулировке Канта, "она только играет нами"): несмотря на то, что феномен И. выглядит, на первый взгляд, ре-зультатом целенаправленного усилия индивидуального или коллективного субъекта (визит в казино, "бридж в субботу", "день для гольфа"), тем не менее, он обуслов-лен в своем генезисе имманентными детерминантами, и в этом отношении И. возникает (или не возникает) практически спонтанно, и игровой универсум консти-туируется как автохтонный (для того, чтобы И. - в полном смысле этого слова - состоялась, недостаточ-но просто сеть вокруг стола и раздать карты: нерв И. может не ожить даже в Лас-Вегасе). Несмотря на атри-бутивную внеутилитарность И. объективно может вы-полнять в системе культуры утилитарно значимые для последней (не для самой И.!) функции, - так, в исто-рико-философской традиции были фиксированы та-
376
кие функции И., как социализационная ("упражняю-щие качества" И. у Спенсера и К.Гросса, "моделирую-щие качества" детской И. у Л.Выготского), коммуника-ционная (идея коллективности "психологии И." у В.Штерна), познавательная (Платон о "познавательных играх" софистов, Ф.Бёйтендейк об И. как деятельности с предметом, обладающим для субъекта качеством "но-визны"), функция социальной компенсации и др. 2) В неклассической философии подвергается переосмыс-лению статус феномена И. в контексте социальности как таковой, - И. осмысливается как фундаменталь-ный феномен человеческого бытия. Согласно позиции Й.Хёйзинги, осуществившего интегральное исследова-ние феномена И. в контексте неклассической традиции ("Homo ludens", 1938), И. является базовой формой раз-вития культуры как таковой: собственно, культура и воз-никает в форме И. ("изначально разыгрывается"). В кон-тексте феноменологической антропологии Э.Финка, И.- наряду с любовью, властью, трудом и смертью - задает саму онтологию человеческого бытия: "человек в своей сущности есть работник, игрок, любовник, бо-рец и смертный"). Трактуя бытие человека как процесс отношения к возможному, Финк фиксирует И., в силу ее атрибутивной отнесенности к миру возможного, в качестве механизма реализации этого отношения, раз-личая И.-game, протекающую по заданным правилам и открывающую для человека возможность актуализа-ции тех ролей и состояний, которые по отношению к его бытийной действительности выступают в качестве возможных, и И.-play как непредсказуемую и непреду-мышленную процессуальность, не ограниченную изна-чально заданными правилами (ибо последние консти-туируются непосредственно в процессе И.). В отличие от классически понятой И., И.-play в неклассической философии выступает не только пространством, но и инструментом общения, переводя в плоскость комму-никативной возможности то, что в системе отсчета на-личной действительности артикулируется как невоз-можность. (В этом отношении можно утверждать, что интерпретация И. в неклассической философии может рассматриваться как концептуальная предпосылка конституирования постмодернистской концепции транс-грессии - см. Трансгрессия.) И. выступает по отно-шению к индивиду как "превосходящая его действи-тельность" (Гадамер), выступая в его системе отсчета как "язык трансценденции" (Хайдеггер), услышать ко-торый дано не всегда и не каждому (Ортега-и-Гассет). В аксиологическом пространстве неклассической фи-лософии, заданном во многом ценностями экзистенци-ализма, феномен И. трактуется в контексте осмысления проблемы подлинности индивидуального человеческо-го бытия (И. как форма существования человеческой
свободы у Сартра). Согласно позиции Р.Кайюа ("Игры и люди", 1958), именно открытость И. в мир возможно-го обеспечивает человеку играющему возможность вы-хода за пределы наличной самотождественности, обре-тения иной (но не ролевой, а имманентной, но до поры не проявленной) самости. Дифференцируя игровые среды на И.-состязание (локализация которой задается, условно, вектором беговой дорожки), И.-подражание (границы которой очерчены огнями рампы), И.-азарт (пространство которой, условно, ограничено зеленым сукном столешницы), с одной стороны, и И.-трепет (И.-дрожь) - с другой, Кайюа полагает, что именно про-цессуальность последней являет собой механизм акту-ализации возможных ипостасей личности: конституи-руемое в процессе И. пространство есть не что иное, как пространство свободы для экзистенциального дви-жения. Важнейшими составляющими этого движения являются движения семантико-интерпретационное и языковое, - тот семиотический сдвиг, который, собст-венно, и позволяет индивиду выйти за границы налич-ной самотождественности (сопряженность феноменов И. и иронии у Т.Манна), артикулируемой в норматив-но-легитимном языке в качестве единственной возмож-ности и понимаемой индивидом в качестве так называ-емой нормы (ср. с ключевой идеей "Игры в бисер" Г.Гессе). В рамках неклассической традиции философ-ская теория И. смыкается с философской герменевти-кой (понятие "И." становится элементом герменевтиче-ского понятийного аппарата герменевтики, будучи экс-траполированным на процессуальность понимания как текстов, так и исторических событий - см. Герменев-тика) и с философией языка, конституируя концепцию языковых И. - от Витгенштейна до Апеля (см. Языко-вые игры) и подготавливая почву для формирования постнеклассической трактовки И. Согласно некласси-ческому видению игровой процессуальности, феномен И. обладает также уникальными характеристиками темпоральности, реализуя - посредством собственной реализации "здесь и сейчас" (Э.Финк) - актуальность настоящего как такового. Обладая необходимым для своего осуществления потенциалом "напряженности" (по Финку, И. неизменно реализуется "для себя и в се-бе"), И. может быть рассмотрена с точки зрения собст-венной самодостаточности. Вместе с тем, по оценке Финка, "напряженность игры отличается от тягот по-вседневной рутины": в обыденной жизни телеологизм целеполагающей деятельности задает тот вектор уст-ремленности к будущему (достигаемому) результату (состоянию), который пресекает для человека возмож-ность укоренения в настоящем (типичный для европей-ской литературы - включая "Фауста" Гёте - сюжет о том, как стремление к счастью не позволяет человеку
377
почувствовать себя счастливым), - таким образом, И. дарит человеку чистое "наслаждение настоящего" (Финк). Данный вектор неклассической трактовки фе-номена И., как и концепция "закрытости игры в себе" у Гадамера, с одной стороны, продолжает традицию, раз-вивая сформулированное уже в рамках классической философии понимание И. как самодостаточной и то-тальной в этой самодостаточности реальности, с дру-гой - выступает содержательно-концептуальной осно-вой постнеклассического подхода к феномену И. 3) В постнеклассической философии переосмыслению под-вергается сам статус понятия "И.". Могут быть зафик-сированы две фундаментальные тенденции этого про-цесса. (А) Прежде всего, идея игровой процессуальности экстраполируется на внесоциальную сферу, и поня-тие И. в современной культуре обретает универсаль-ный статус. Под И. в этом контексте понимается, не только сознательная деятельность субъекта, но и сугу-бо объективные процессы, - критерием отнесения по-следних к игровым становится их автохтонная самодо-статочность, релятивность и вариативно-креативный характер. С точки зрения постнеклассической филосо-фии, игровые типы процессуальности тотально харак-терны для бытия, включая и сугубо природную сферу ("игра ритма", по Гадамеру, самодостаточно реализую-щая себя в режиме "Hin und Her" - туда-сюда): в рам-ках данного подхода И. мыслится как самопроизволь-ная процессуальность, ибо субъект не является в этой системе отсчета ни автором, ни агентом И., - "игра играется" сама по себе, "субъект игры - это не иг-рок", - "субъект игры - ...сама игра" (Гадамер). В этом контексте постмодернистской философией хронологи-чески параллельно конституируется целый веер кон-цепций нелинейной процессуальности, фундирован-ных понятием "И.": "игра письма" у Р.Барта ("текст не следует понимать как нечто исчислимое", в силу чего проблема его интерпретации является объективно и принципиально "неразрешимой"); "игры науки" у Лиотара (последние "стремятся к тому, чтобы их высказыва-ния были истинными, но не располагают соответствен-ными средствами их легитимации", конституируясь как принципиально нарративные - см. Нарратив), "игры истины" у Фуко (см. Истина) и т.п. - Особое (интегри-рующее) место в обозначенном ряду концепций занима-ет концепция И. структуры, предложенная Деррида. Последняя фундирует собою парадигмальную установ-ку постмодернизма на видение предмета в качестве на-ходящегося в процессе самоорганизации. Данная уста-новка постмодернизма является спецификацией об-щей установки современной культуры, демонстриру-ющей - как в естественно-научной, так и в гумани-тарной областях - глобальный поворот от центрации
внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в каче-стве процесса в квантовой физике - до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в си-нергетике и радикального отказа от традиционной он-тологии в неклассической философии - см. Онтоло-гия, Метафизика, Постметафизическое мышление). В силу этого постмодернистская презумпция И. струк-туры во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного есте-ствознания. В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как неста-бильная (неравновесная) среда, любые версии струк-турного конфигурирования которой выступают прин-ципиально неатрибутивными в содержательном смыс-ле и принципиально нон-финальными и преходящими - в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом прост-ранстве постмодернизма указанная парадигмальная ус-тановка выражает себя в переориентации с понятия "структура", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология) - это кон-цепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная измен-чивость семантических "плато" которой позволяет го-ворить о ней как о принципиально аструктурной и по-движной форме организации (см. Ризома); в постмо-дернистской текстологии - концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер кон-фигурирования текстовой среды в процессе означива-ния (см. Означивание); в шизоанализе - концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную ор-ганизацию (см. Шизоанализ), etc. В этом контексте по-нятие "И. структуры" может рассматриваться как наи-более общая понятийная структура категориального ха-рактера для выражения специфики гештальтных харак-теристик самоорганизующейся предметности: "в плане становления ... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос" (Деррида), а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, но-сит принципиально игровой характер ("скрывает И."). Как и в современном естествознании, идея И. структу-ры в постмодернистской философии семантически со-пряжена с отказом от презумпции принудительной кау-зальности, предполагающей наличие внешней по отно-шению к рассматриваемой предметности причиняю-щей детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также с от-казом от презумпции центра, функцией которого было "гарантировать, чтобы организующий принцип струк-
378
туры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида - см. Ацентризм). - Фиксация в содержании понятия "И. структуры" прин-ципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, вы-ражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и, следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за со-бой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассмат-риваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи так называемого "точного" предвидения будущих состояний и форм по-ведения объекта на идею вероятностного прогноза (фе-номен движения без траектории в физике элементар-ных частиц; развитие статистических методов в социо-логии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропо-логии" наряду со "структурной" и т.п.). Невозмож-ность невероятностного прогноза относительно И. структуры оценивается постмодернизмом не в качест-ве результата когнитивной несостоятельности субъек-та, но в качестве онтологически фундированной ха-рактеристики исследуемой предметности: "неразре-шимость - это не слабость, а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому, осно-ву своей когнитивной стратегии постмодернизм усма-тривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъ-ективную категорию нашего знания, как эмпиричес-кий момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблематическое является одно-временно и объективной категорией познания, и со-вершенно объективным видом бытия" (Делез). (Б) Кроме того, в контексте современного неодетерминиз-ма понятие "И." обретает не только универсальный статус, но и принципиально новую семантику, сопря-гаясь с идеей случайности как фундаментального ме-ханизма реализации процессуальности как таковой: по оценке И.Пригожина, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до-стичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон-кая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность" (см. Неодетерминизм). Моделируя механизм процессуальности как принципиально игро-вой (по Делезу, "бросок жребия фактически выражает простейшее возможное ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно"), постмодернизм радикально переосмысливает в этом контексте классическое понимание И., предельно рас-
ширяя сферу действия случайности по сравнению с традиционными ее границами. Так, согласно Делезу, в традиционных И. "случай фиксируется в определен-ных точках", - а именно: моментах выброса шарика в сектор рулетки, расклада карт, броска костей и т.п. - Остальное же пространство И. подчинено линейному детерминизму: "если игрок вдруг не выдержит и по-пытается вмешаться в игру, чтобы ускорить или при-тормозить катящийся шарик, его одернут, прогонят, а сам ход будет аннулирован. А что, собственно, произо-шло - кроме легкого дуновения случая?". В противо-положность этому "ограничению на флуктуацию" постмодернизм формулирует "принципы... благодаря которым игра стала бы чистой игрой" (Делез), - и та-ковые основаны именно на тотальности случая. Мало того, что случайность определяет каждый бросок кос-тей, она еще и конституирует бесконечные варианты (в бифуркационных разветвлениях версий) открываю-щихся в этом броске возможностей, каждая из кото-рых, в свою очередь, случайна: "совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском". Флуктуация, таким образом, вводится в саму ткань процесса и оказывается возмож-ной в любой (но принципиально непредсказуемый) момент времени. (Делез опирается в данном контексте на идеи Х.Л.Борхеса об "интенсификации случая", ос-нованные на презумпции интенсифицирующего слу-чайность бифуркационного механизма жеребьевки: Борхес предлагает флуктуационную по своей природе модель "вавилонской лотереи": "если лотерея являет-ся интенсификацией случая, периодическим введени-ем хаоса в космос, то ... не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном?.. В действительности число жеребьевок беско-нечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие".) (См. также Неодетерминизм.)
ИДЕАЛИЗМ (фр. idéalisme от гр. idea - идея) - термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе-ния философских концепций,
ИДЕАЛИЗМ (фр. idéalisme от гр. idea - идея) - термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе-ния философских концепций, ориентированных в ин-терпретации мироустройства и миропознания на се-мантическое и аксиологическое доминирование духов-ного. Первое употребление термина И. - в 1702 Лейб-ницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распростра-нение получает в конце 18 в. после эксплицитной по-становки в рамках французского материализма так на-зываемого "основного вопроса философии" как вопро-са о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по
379
его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противопо-ложности - реалистическую и идеалистическую". Ис-торико-философской традицией задан ряд классифика-ционных дихотомических оппозиций внутри И. как це-лого, не складывающихся, однако, в системную типо-логию на едином основании: объективный и субъектив-ный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает пред-метом его рассмотрения); монистический и плюралис-тический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые вы-разил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещест-венно-чувственных предметов. Оценивая статус фено-мена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфи-ческим выражением сущности европейского рациона-лизма, а с другой - наличие идеалистической тради-ции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данно-го направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содер-жания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель ко-смогенеза, представленная в архаическом мифе, харак-теризуется антропоморфизмом и трактует возникнове-ние мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как ре-зультат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать - с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д. Мужское боже-ство выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим симво-лом), а сакральный брак передается, как молния, бью-щая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужско-го начала к небу, а женского - к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является об-ратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнув-шаяся над ним луком" материнская богиня Нут - со звездным небом). Иначе говоря, пространственные по-люса выделенной оппозиции изначально топографич-
ны и не несут в себе аксиологического содержания. Са-кральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпре-тируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространствен-ное отделение неба и земли друг от друга только и де-лает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантичес-кую позицию в креационных мирах, выполняя функ-цию сохранения статуса упорядочения мира, поддер-жания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвиже-ние между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертика-ли посредством древа осуществляется дифференциа-ция трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опо-средующее пространство - три шага Вишну), а по го-ризонтали - отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим симво-лом (фаллос Урана, например) и в этом плане относит-ся к небу, с другой - символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со ство-лом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, - тем более, что одним из распространенных сюжетных по-лей мифологии являются камлания - путешествия ша-манов или фабульных героев на небо по дереву. Опи-санные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: напри-мер, пульсации последовательно сменяющих друг дру-га Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Вы-страивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподо-бить матери, образец - отцу, а - промежуточную при-роду - ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда бы-ло бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи мат-риархата к патриархальному эпосу обусловил сущест-венный сдвиг семантических и аксиологических акцен-тов мифа. Центральной фигурой мифологии становит-ся не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а муж-
380
чина - герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледе-лия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Мате-ри на отдельные женские персонификации. Иначе ос-мысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и обра-зу своему. - Биоморфная модель космогенеза (см. Ан-тичная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов пат-риарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном гре-ческом языке этого периода для обозначения жены упо-треблялось слово среднего рода oikurema, этимологи-чески восходящее к корню "дом"). У Платона это нахо-дит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой высту-пает мужское начало, активное, а значит, - целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей та-кова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало вы-ступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, при-дает им форму, соответствующую той, носителем кото-рой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "де-миург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а, 41a). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к тво-рящему, целеполагающему, материнское же редуциро-вало к началу материальному, оформляемому, сырьево-му (позднее Аристотель выразит это в дифференциро-ванных категориях целевой, действующей и формаль-ной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материаль-ной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, - с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, по-скольку относится к мужскому инициирующему нача-лу, а доминирование идеальных образцов над матери-альными вещами-подобиями, оцененное в ретроспек-тиве как первое концептуальное оформление И., детер-минировано не гносеологическими, а сугубо патриар-хальными установками. Однако уже неоплатонизм вно-сит в классическую платоновскую вертикальную мо-
дель мира аксиологические акценты, что связано с ха-рактерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших уст-ремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковываю-щие мою свободу"). Наложение же на неоплатоничес-кий категориальный гештальт христианской ценност-ной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценнос-ти - Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве ак-сиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-то-пологического противостояния земли и неба как мате-ринского и отцовского начал в качестве аксиологичес-кой оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философ-ской проблемы соотношения материального и духовно-го, задав в европейской культуре мощный импульс при-оритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьи-руется на традицию трансцендентализма, в рамках ко-торого феномен духовного трактуется вне связи с инди-видуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъек-тивно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатле-ний и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" - у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие на-правления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое иде-альное), идеалистический рационализм (логически по-стигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и не-постигаемое идеальное), априоризм как промежуточ-ный вариант когнитивной стратегии в данном контекс-те. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбни-ца до персонализма). Артикулированный в биологиче-ском ключе, И. конституируется как витализм, в психо-логическом - как субъективизм, в социальном - как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую
381
шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы евро-пейской культуры, включая искусство (концепции пре-красного как соответствующего умопостигаемому об-разцу совершенства - от Платона до кубизма), мо-раль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминиро-вание в ее контексте такого типа религиозного созна-ния, как теизм, христианская версия которого являет-ся наиболее последовательной и завершенной: духов-ное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым спе-цифику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте со-временной философии постмодернизма (см. Постмо-дернизм) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с таки-ми феноменами, как логоцентризм, метафизика и ли-нейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизи-ка, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Нео-детерминизм), попадая, таким образом, в ряд концеп-туальных установок, по отношению к которым постмо-дернизм демонстрирует фиксированно дистанцирован-ную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентризмом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышле-ние, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос фило-софии".)
ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) - у Канта - понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности;
ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) - у Канта - понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; особого рода целостности или всеобщ-ности, не имеющие предметного характера, так как мыслимое в них безусловное единство не может быть найдено в границах опыта. Продолжая выдвинутую еще в трансцендентальной аналитике мысль о том, что главной функцией рассудка является осуществление задачи синтеза данных опыта, Кант делает вывод о не-возможности завершения этого объединения в мире яв-лений (на который, собственно говоря, и "опрокидыва-ются" чистые рассудочные понятия). Всякий синтез, совершаемый в пределах опыта, неизбежно остается частичным и фрагментарным. Кант объясняет это тем, что в границах опыта мы обречены на исследование бесконечного ряда причин и следствий: мы можем ли-
бо последовательно восходить от действия к причине, предшествующей ему, либо, наоборот, нисходить от причины к следующему за ней действию. Этот ряд при-чин и следствий никогда не может достичь безусловной завершенности целого; в то же время в нашем сознании неискоренимо заложена потребность в доведении син-теза опытного познания до такой абсолютной закон-ченности. Этой потребности и отвечают, по Канту, И.Р., через которые или благодаря которым чистый разум и доводит мыслимое в чистых понятиях рассудка синте-тическое единство до абсолютного безусловного, или, иначе говоря, разум берет на себя задачу достижения абсолютной целостности в приложении понятий рас-судка. Несмотря на отсутствие возможности показать эти идеи в опыте, ибо чувства не могут дать им адек-ватного предмета, Кант считает, что они чрезвычайно важны для человека и отнюдь не являются химерами. Они служат, с одной стороны, в качестве идеалов (регу-лятивных идей), направляющих наше познание и обя-зывающих нас не удовлетворяться достигнутым. С дру-гой стороны, И.Р. регулируют также и сферу человече-ского поведения, позволяя нам соотносить с ними те или иные жизненные практики. (Кант приводит пример с идеей добродетели, при посредстве которой осуще-ствляется любое суждение о моральном достоинстве того или иного поступка, в принципе не могущего с ней совпасть.) Классификация трансцендентальных идей осуществляется Кантом следующим образом. Он пола-гает, что на пути к всеобщему и безусловному в ряду условий мы можем рассуждать либо о субъекте, либо об объектах, причем во втором случае здесь возможны два варианта: либо отношение к многообразному со-держанию объекта в явлении, либо отношение ко всем вещам как таковым. В итоге можно говорить о трех классах И.Р.: 1) исследование абсолютного (безуслов-ного) единства мыслящего субъекта дает нам своеоб-разный мир психологических идей; 2) выстраивание абсолютного единства ряда условий явления приводит к миру космологических идей; 3) и, наконец, рассмот-рение абсолютного единства всех предметов мышле-ния вообще приводит нас к теологическим идеям. Все идеи, которые строит разум, являются трансценден-тальными. Таким образом, И.Р. суть только понятия на-шего чистого разума и не более (хотя они не вымышле-ны им произвольно, а даны самой его природой). Опыт-ное знание рассматривается в них как определенное посредством абсолютной целостности условий, но они, по Канту, в то же время и трансцендентны, так как вы-ходят за границы всякого опыта, "в котором никогда не может встретиться предмет, адекватный трансценден-тальной идее". Это исключительно "умствующие", т.е. умом создаваемые и умом постигаемые всеобщнос-
382
ти, не имеющие конститутивного применения. Иначе говоря, наложение И.Р. на мир явлений и уподобление умопостигаемого чувственному в принципе недопусти-мо. В противном случае, т.е. при отсутствии приписы-ваемой критикой дисциплины, разум неизбежно впада-ет в заблуждения, имеющие исключительно иллюзор-ный, "диалектический", по Канту, характер. Паралогиз-мы, антиномии чистого разума и т.п. - все это, по мыс-ли Канта, и составляет так называемую диалектику чи-стого разума, которая должна быть решительно удале-на из метафизики.
ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare - отождеств-лять, позднелат. identifico - отождествляю) - соотне-сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности
ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare - отождеств-лять, позднелат. identifico - отождествляю) - соотне-сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчиво-сти и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рас-сказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверж-дения ее саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Поня-тие "И." тесно связано со становлением понятия "инди-видуальное" ("отличность в своей единичности", "ин-дивидуальность", "личностность") в различных дис-циплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соот-носимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (не-классической); 2) в философии (прежде всего неклас-сической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, пси-хология) знании (отчетливо артикулировано в 1920- 1930-е, с конца 1960-х - одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализа-ции понятия "И." и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных ва-риантах: денотат, десигнат, предметное значение, рефе-рент) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омони-мию), предметности (имя презентирует предмет), взаи-мозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения - экстенсио-нальные (предполагающие равенство объемов поня-тий) и интенсиональные (требующие дополнительно
еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широ-ком контексте понятие "И." употребляется при иссле-довании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия услови-ям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета са-мому себе), симметричности и транзитивности. Отно-шения этого типа предполагают, что все, что можно вы-сказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказыва-ния). Тем самым построенные разным способом знако-вые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквива-лентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые ин-дивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом но-сит чисто условно-нумерологический характер. Уста-новление отношений равенства предполагает выявле-ние сходства (уже предполагающего выполнение усло-вий рефлексивности, симметричности, транзитивнос-ти), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изу-чаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тож-дества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, - которое все-гда "внутри" тождества, - так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, - иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-ли-бо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ра-курсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстрак-ции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разре-шительных способностей "наблюдателя", что сохраня-ет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной - или возможной - точности на-блюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рам-ках философии. Еще от Аристотеля идет традиция на-деления "тождества" более фундаментальным значени-ем, чем "различие". В Новое время это соображение
383
было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцен-дентализме и особенно в "философии тождества" Шел-линга. В этой традиции И. трактовалась как тождест-венность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человечес-ких) актов. И. представала при этом как непосредствен-но данная и самоочевидная в непосредственности по-знающего сознания, прозрачности мира для познающе-го субъекта и прозрачности последнего для самого се-бя. Единственная существенная "поправка" в этот дис-курс была внесена Гегелем - его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, ос-тается самотождественным в своей изначальной предо-пределенности логикой "развертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непро-блемной, а ее актуализация как раз и потребовала пре-одоления "доминанты тождества" в классической фи-лософии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что не-мецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как "одну и ту же, фиксиро-ванную, предписанную, онтологическую неподвиж-ность", в которой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти "реальности - телесности или нет - трактуются как идентичности". В неклассической философии этот по-сыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Со-гласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает разли-чие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изме-нение как таковое). При этом И. в традиции еще клас-сической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом ак-центированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной са-мостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребываю-щей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологи-чески близок к такого рода пониманию И. был и Гус-серль периода трансцендентального идеализма как по-пытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обуслов-ленному причинно чем-то другим - не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ни-что не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля,
возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия со-храняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансценденталь-ную редукцию "выйти" на самотождественное ("чис-тое") сознание как таковое. Между сознанием и реаль-ностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование иден-тифицируемого мира. Однако для последовавшей даль-нейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" созна-ния, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции инди-видуализирующей "этотности" или "этовости"(тракту-емой как самотождественность единичного в его само-сти), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует как стано-вящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейб-ница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собст-венным уникальным способом". Дальнейшее ее ста-новление связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуника-тивно-языковыми штудиями Гумбольдта и - особенно - с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопреде-лившими экзистенциалистскую центрацию проблема-тики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение вни-мания в проблематике И. прежде всего на аутентичнос-ти (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философ-ского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что да-ло в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в
384
горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдель-ному человеку уже не реализовать свою индивидуаль-ность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие "И." с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позво-ляющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоут-верждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосно-вать тезис о конституировании И. не "изнутри" ("само-сти" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержа-нии через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и долж-на) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" - это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во временной ретро-спективе обнаруживается, что в данной традиции впер-вые, фактически, были артикулированы тезисы о "кон-струируемости" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутости" в модус "символического", с одной стороны, и о ее связанности с "психическим" (в том числе телом, характером и т.д.) - с другой. Сознание человека - tabula rasa ("чистая доска"), которая подле-жит "правильному" заполнению. Качества джентльме-на не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного "инструментария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассичес-кой философии представители философской антропо-логии вели речь об эксцентричности человека и о "ве-дении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное во-площение этот круг идей нашел впоследствии в верси-ях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в част-ности, сформулировал ключевую для дискурсов по-следней идею вненаходимости человека, согласно кото-рой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках не-совпадения человека с самим собой, в его идентифика-циях с "Другим". Таким образом, две "линии", проти-востоявшие в классической философии дискурсу тож-дества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассиче-ской перспективе в поисках ее оснований в интерсубъ-ективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика филосо-фии тождества и трансцендентального субъекта в не-классической философии. Для актуализации в последу-ющем проблематики И. важную роль сыграла филосо-
фия жизни, восстановившая в правах "земного субъек-та" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессивно-го начала по отношению к первой. Тем самым задава-лось и противопоставление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навязываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отно-шениях с миром, попадая в ловушку собственной неау-тентичности. Примечательно, что такого рода дискур-сы еще ранее возникли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализи-ровался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядоположенностью в ней различ-ных разновременных и несовместимых в одной пер-спективе содержаний - Л.Сеа) той культуры, к кото-рой этот индивид принадлежал. Мотивировался дан-ный дискурс оспариванием западно-европейских моде-лей центростремительного образа мира и индивидуаль-ности как "центра" личности, а по сути - оспаривани-ем собственного тождества в "европейскости". В част-ности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) филосо-фию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущ-ность" латиноамериканца", что вылилось в 20 в. в "фи-лософию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конститу-ирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичнос-ти) характерны и для русской философии 19-20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. по-родил и такие центрированные на проблематике И. те-чения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В пост-классической перспективе эта же проблематика "увя-зывает воедино" различные по своим теоретико-мето-дологическим основаниям программы внутри "постко-лониальных исследований". Однако в западно-евро-пейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем са-мым и с пониманием "индивидуального", И. как пере-живания и конструирования человеком своей индиви-дуальности). В таком развороте "катализирующее" воз-действие на универсализацию проблематики И. оказала
385
"критическая теория" Франкфуртской школы, особен-но ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тоталитарных дискур-сов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий "нетождественности" или "непо-средственности существования", которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной тотальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две кри-тики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делез: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "власти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточив-шаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герме-невтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе - Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении по-следняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей "языковых игр" Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения язы-ковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменев-тическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались воз-можности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автоном-ности, независимости идентификационных парамет-ров), омонимии ("накладывание", совмещение, "маски-рование" друг через друга различных идентификацион-ных параметров), синонимии (тождественность разли-чимых в иных горизонтах идентификационных параме-тров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении "смыслово-го" и "деятельностного" подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации меха-низмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в це-лом дискурсы И. выступили мощным средством пре-одоления наследия классической и (частью) некласси-ческой философии, а идентификация стала трактовать-ся как практики означивания и самообозначения инди-видуальности, конституирующей человека как "Я" в
его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это "Я", а тем самым задать иной - референциальный - уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множест-венности) возможного. Процедуры именования позво-ляют хронологизировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого пространства культуры, на-сыщенного "точками бифуркации". (С иных позиций Хабермас аналогично - топологически близко - пы-тался осмыслить И. как индивидуализацию через соци-ализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее - "проблемность". Человек как це-лостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной сто-роны, "законченность" его целостности отграничивает-ся точками рождения и смерти (в которых он представ-лен в значительной степени лишь "телом"), а с другой - она может быть реализована прежде всего в меж-субъектном (интерсубъективном) пространстве диало-га-коммуникации. Личность проецирует себя в интер-субъективный горизонт жизненного мира, получая "га-рантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответст-венность. "Соответственно моя идентичность, а имен-но моя концепция меня самого как автономно действу-ющего и полностью индивидуализированного сущест-ва, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная лич-ность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиля-ция "тождественности", как всегда принадлежащей и "аппелирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное изме-рение И. (обозначено Дильтеем как отношение элемен-тов к целому жизни). В итоге понятие "И." оказалось не только "вирусом", разрушившим традиционное представление о "тождественном", но и средством мак-симальной радикализации понятия "самости" и "пере-вода" проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. по-стоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разобла-ченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "оди-нокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск по-стоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, посто-янное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опознание" в
интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентифи-кация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтойность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктойность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" - "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. - групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И.". Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое по-стоянно исправляет предшествующую подлинную ис-торию. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "поддерживает" в процес-сах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспек-тивно) их топологическую близость и их взаимовлия-ние и взаимопроникновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И. складыва-лись изначально как параллельные и решающие раз-личные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за гра-ницы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон ("Идентичность: юность и кризис", 1969 - "...исследование идентичности в наше время становит-ся такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности"), а сам термин "И." ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в кон-текстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как про-цесс подражания чему-либо, а затем была переистолко-вана как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование меха-низмов психологической защиты "Я", в частности, ме-ханизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превос-ходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее ра-венство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая по-следний как сопровождающий человека на каждой ста-дии культурного становления личности в векторе дви-жения во времени жизни. Он считал, что в полном жиз-ненном цикле человек переживает восемь таких кризи-
сов, означающих переход от одной стадии жизни к дру-гой (при этом особо акцентировал внимание на кризи-сах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая пози-тивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рам-ках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на "Self и "те" и трактовавшая И. как социализирован-ную часть "Я" (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и не-обходимости их подтверждения "другими" в процес-сах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом лично-стной структуры на метафизическую целостность (ду-ша) и функциональную тождественность ("Я") и кон-цепцию "зеркального (отраженного) Я" Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях лично-сти и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение роле-вого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем са-мым И. уравнивалась с удачно "играемой" ролью, а пе-реидентификация трактовалась как смена ролей; не-умение справиться с ролью (чаще - ролями как раз-личными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понима-ется как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ре-троспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формиру-ющихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. - психоанализ, подтверждения - символический интеракционизм, предъявления - ста-тусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие про-блематики И. в социогуманитарном знании было связа-но с усилением внимания к экзистенциальной пробле-матике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирова-ния несовпадения пространственно-временных и цен-ностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("те-лом") далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна "драматургическая" социология И.Гоф-мана, где И. определяется как сложное производное от
387
процессов инсценирования, самопредставления, "под-чинения-командования", занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я - Я, 2) интерсубъективности, отношения Я - Ты (Мы), 3) "вещности", отношения Я - Не-Я, уровень "телесности", "наличности". Тем самым целостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем ре-альные пространственно-временные координаты "на-личности", 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором инди-вид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализиро-вана в самореализации, чем уже задается "зазор", "пу-стота", пространство деструктурированного "коммунитас" - пространство "лиминальности" (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструиро-вать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предпо-лагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (прост-ранство выбора позиций-целей-средств, т.е. простран-ство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоут-верждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по от-ношению к ним трем выступает самосознание, прида-ющее экзистенциально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором от-граничиваются и осознаются все ипостаси "Я". В этом плане особый интерес представляют анализы психопа-тологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, вос-приятие "тела" как "чужого", "другого" как "посторон-него"), дереализации (изменение отношения к реаль-ности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" - "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (переживание "незакреп-ленности" в "пространстве - времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования яв-лений психостении (Жане) и астении, измененных со-стояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.)
ИДЕОЛОГИЯ - понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий,
ИДЕОЛОГИЯ - понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных доку-ментов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным об-разом познанной или "сконструированной" реальнос-ти, ориентирована на человеческие практические инте-ресы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Фундирует-ся тем, что Джемс обозначал как людская "воля к вере" (ср. у Аристотеля: человек может быть чем-то большим либо чем-то меньшим, нежели животное). Значитель-ный элемент иррационализма, необходимо присущий любой И., обусловливает и реальный облик ее творцов: по мысли Г.Лебона, "гениальные изобретатели ускоря-ют ход цивилизации, фанатики и страдающие галлюци-нациями творят историю". В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действи-тельности, а также существа социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изме-нение данных общественных отношений. Ядром И. вы-ступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъ-ектами политики. И. фундирована конфликтной приро-дой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели "враг - друг", кристаллизирующей сторонни-ков той или иной И. Степень разработанности и нагляд-ности образа идеологического противника правомерно полагать главным основанием сплоченности социаль-ной группы - носителя И. В 1795 М.-Дж.Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их свя-зи со знаками, а в 1796 Д. де Траси ("Элементы идео-логии", 1801-1815) впервые употребил термин "И." ("Ideologie") для обозначения новой эмпирической на-уки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоо-логии. Траси, Дежерандо, П.Кабанис и др. разрабаты-вали новую дисциплину, опираясь на идеи француз-ских просветителей и энциклопедистов. Их критичес-кий пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их "ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авто-ритетов". В 1808 Наполеон писал: "Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдель-ных людей, как для народов, - время счастья". Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" и поздней-ших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мысли-тельного процесса, когда его субъекты - идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными ин-
388
тересами определенных классов и объективных побу-дительных сил своей деятельности, постоянно воспро-изводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мни-мой реальности, которая выдается за саму действитель-ность. Согласно Марксу, "не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения". Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, пере-вернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознани-ем, Марксово понимание И. трансформировалось бла-годаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуще-ствленный Фурье. Фурье критиковал "философов-иде-ологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориента-цию на изменение одного лишь сознания. В сложив-шемся марксизме И. понималась как "ложное созна-ние", порождаемое "классовым интересом" господст-вующих классов, стремящихся представить его "инте-ресом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистиче-ской", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется на-личием самого мощного в истории идеологического ап-парата, определенным "рамочным" плюрализмом (за-прет на И. национал-социализма и расизма, "не поощ-рение" коммунистических взглядов), религиозной тер-пимостью, "рассеянностью" во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиаль-но новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функ-ций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологиче-ское" для Бахтина - синоним семиотического, знако-вого вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак - там и И.". Бахтин противополагал И. - психо-логии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду соци-ально-психологических явлений - выступает как "жиз-ненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объектива-ции, вне воплощения в определенном материале (мате-риале жеста, внутреннего слова, крика) сознание - фик-ция. Это плохая идеологическая конструкция, создан-
ная путем абстракции от конкретных фактов социаль-ного выражения". Психологии Бахтин противопостав-лял не И. вообще, а только ее социальные объектива-ции в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существу-ющих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации кон-кретных механизмов ее функционирования, хотя и эли-минировала идеологические предпочтения ее исследо-вателей, трансформируя их подход в объективно-семи-отический (в отличие от политической ангажированно-сти представителей марксизма). Спецификация семи-отических механизмов И. явилась одной из вершин фи-лософского творчества Р.Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое постро-ение. Следуя традиции определения знака как ассоциа-ции означаемого и означающего, а языка - как систе-мы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные се-миотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "язы-ка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до по-лой формы (сохраняясь и в обескровленном состоя-нии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов ис-полняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идео-логический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же - это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извле-кает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Р.Барт отмечал, что И. - это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кристева использовала для исследо-вания И. термин Бахтина "идеологема". Последняя оп-ределялась ею в качестве "интертекстуальной" функ-ции, придающей тексту социальные и исторические ко-ординаты, а также связывающей текст с прочими прак-тиками означивания, составляющими его культурное
389
пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных пред-посылок невозможно, но возможно их прояснение в ак-те саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотре-ния семантических систем в целокупости их внутрен-них взаимоотношений" благодаря ограничению облас-ти возможных коннотаций. Идеологический субкод ис-ключает нежелательные подразумевания семантичес-кой системы. И. выступает означаемым данного рито-рического субкода, и идеологические контексты фор-мируются "склеротически отвердевшими сообщения-ми". Позже Эко описал И. как перекодирование пер-вичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к не-стандартному употреблению прежнего правила и со-здающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значени-ем, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдо-подобия. ("Референциального" - в контексте отноше-ния с реальностями мира, "логического" - в плане со-ответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.) Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социаль-ного развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социаль-ной реальности, - утопична и эсхатологична. (Ср. у К.Манхейма: "в слове "идеология" имплицитно содер-жится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других и тем самым стабилизирует его".) В тоталитарных обществах И. трансформируется в го-сударственную религию с особыми догматами, свя-щенными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т.д. Государство в этом случае вы-ступает идеократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформиро-вать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. (Бердяев именовал подобные общественные модели - "обратными теократиями".) Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым
духовным образованиям, представляется не менее бо-лезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Лебона: "нет ничего более разру-шительного, чем прах умерших богов"). Согласно Жижеку, "фундаментальное измерение" И. следующее: "идеология - это не просто "ложное сознание", иллю-зорная репрезентация действительности, скорее идео-логия есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", - "идеоло-гической" является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со сто-роны субъектов этой действительности, не-знание, ко-торое является сущностным для этой действительнос-ти. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды "не сознают, что они делают". "Идеологическое" не есть "ложное созна-ние" (социального) бытия, но само это бытие - в той мере, в какой это бытие имеет основание в "ложном со-знании". Пророчество Ницше о том, что в 20 в. борьба за мировое господство будет осуществляться от имени тех или иных философских принципов, полностью ре-ализовалось (ср. "Восток" и "Запад" как идеолого-политические образования) в виде несколько трансфор-мированном: философские идеи заместились полити-ко-идеологическими максимами. Результатом явилось крушение доверия людей к человеческой мысли как та-ковой - по Манхейму, это было, в первую очередь, обусловлено широким признанием того, что "мысль всех партий во все эпохи носит идеологический харак-тер".
ИДЕЯ - понятие, широко используемое в различ-ных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее - знания).
ИДЕЯ - понятие, широко используемое в различ-ных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее - знания). Понятие И. является одним из центральных у Платона, обозначая трансцендентный мир истинного бытия, по образцу ко-торого существуют вещи чувственной реальности. Это учение получает развитие в неоплатонизме и средневе-ковой философии, которые трактуют И. как идеальные формы, по образцу которых божественный ум, а затем и сам Бог творят вещи. Таким образом, от античности до Возрождения И. трактуются чисто онтологически. В Новое время И. рассматриваются преимущественно гносеологически, как одна из основных форм человече-ского познания. Возникают споры по поводу происхож-дения И. и их соответствия реальности, которые нахо-дят свое выражение в противостоянии рационализма и эмпиризма. Докантовский рационализм рассматривал И. как "врожденные", изначально присущие субъекту и не сводимые к опыту. Эмпиризм видел в И. лишь обоб-щение чувственных данных, а субъект трактовал как
390
пассивное отражение действительности. В философии Канта И. - это понятие разума, которому ничего не со-ответствует в опыте. И. возникают в результате попы-ток разума выйти за пределы чувственного опыта и рассматриваются Кантом как принципы, задающие цель познанию. Для Гегеля абсолютная И. является высшей точкой развития знания, которая включает в се-бя все предшествующие формы знания и поэтому явля-ется высшей объективной истиной, в которой совпада-ют мышление и реальность. В философии 20 в. слово "И." практически полностью утрачивает свое значение и используется лишь как синоним термина "понятие". (См. также Эйдос.)
"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) - работа Фромма, посвященная анализу "бы-тия" и "обладания" как фундаментальных способов че-ловеческого существования
"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) - работа Фромма, посвященная анализу "бы-тия" и "обладания" как фундаментальных способов че-ловеческого существования (категория "бытие" ис-пользуется Фроммом как психологическая и антропо-логическая, а не как метафизическая). Фромм расцени-вает состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие Надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по мнению Фромма, не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кро-ются в специфике капиталистического общества. Капи-талистическая экономическая система, по Фромму, ру-ководствуется в своем развитии не подлинными инте-ресами человека, а собственными системными потреб-ностями. В результате социально-экономические усло-вия капитализма формируют адаптированного к ним индивида - эгоистичного, себялюбивого и алчного. Согласно Фромму, черты характера человека, порож-денного социо-экономической системой капитализма, являются патогенными и в результате формируют боль-ную личность, а следовательно, и больное общество. Фромм утверждает, что единственным способом избе-жать глобальной катастрофы является гуманистическая переориентация направленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических аль-тернатив Фромм связывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом характере. Различия в инди-видуальных характерах людей и в типах социального ха-рактера связываются им с преобладанием одного из двух основных способов существования человека - "облада-ния" либо "бытия". При существовании по принципу "обладания" отношение к миру выражается в стремле-нии сделать его объектом владения, в стремлении пре-вратить все и всех, в том числе самого себя, в свою соб-ственность. В "бытии" как способе существования
Фромм выделяет две формы; одна из них противопола-гается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлин-ную причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и отно-сится к истинной природе, истинной реальности лич-ности или вещи. Реализация принципов "бытия" и "об-ладания" рассматривается Фроммом на примерах ряда явлений повседневной жизни: обучения, памяти, бесе-ды, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими при-знаками "обладания", с точки зрения Фромма, являют-ся косность, стереотипность, поверхностность; "бы-тия" - активность, творчество, заинтересованность. Фромм приходит к выводу, что в современном общест-ве, ориентированном на ценности потребления и на по-лучение прибыли, доминирует модус "обладания". Од-ним из симптомов этого, но его мнению, является зло-употребление в речевой практике глаголом "иметь". Природа "обладания" рассматривается Фроммом как обусловленная природой частной собственности. Мо-дус "обладания" определяется доминированием уста-новки на приобретение собственности и неограничен-ное право сохранять все приобретенное. Собственни-ческие чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Фромма, на вещи, других людей, собственное "Я", идеи, убеждения и даже при-вычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отноше-нию сначала к ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности применять насилие. Фромм по-лагает, что усилению ориентации на обладание способ-ствуют язык, создающий иллюзию постоянства объек-тов, и биологически обусловленное желание жить, по-рождающее потребность в суррогатах бессмертия - славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование собственных потенций. Такая активность реализуется, по Фромму, в проявлении всех собственных способно-стей, дарований, в заинтересованности миром, в пре-одолении рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие" являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бы-тия" доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и "обладание" яв-ляются, по убеждению Фромма, потенциальными воз-можностями человеческой природы. "Обладание" Фромм считает основанным в конечном счете на био-
391
логической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого существова-ния, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с дру-гими людьми. Обе эти потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия" для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придер-живается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его по-клонения, Фромм полагает ее укорененной в специфи-ческой структуре характера данного человека и в соци-альном характере. "Религиозные" потребности, по Фромму, имманентно присущи человеку, коренясь в ос-новных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности дей-ствовать под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческо-го существования порождает потребность в формиро-вании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответствуют декла-рируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же реально является объектом его личного покло-нения. Так, Фромм полагает, что христианские ценнос-ти имели определенное влияние в Европе лишь в пери-од между 12 и 16 вв. В 16 в. начинает развиваться "ав-торитарный, одержимый, накопительский характер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд, собственность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Фромму, постепенно начинает преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою "стоимость" - не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого характера соответствует, по мнению Фромма, "кибер-нетическая религия" обезличенности и машинизации. Программа Фромма по изменению человека и общест-ва была ориентирована на массовое изменение челове-ческого характера с переходом от установки на "обла-дание" к установке на "бытие". Она предполагала пере-ход к "здоровому потреблению", реализацию "демо-кратии участия", децентрализацию промышленности, замену бюрократического управления гуманистичес-ким, запрет методов манипуляции сознанием и ряд дру-гих мер.
ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens - пребываю-щий внутри) - понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению;
ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens - пребываю-щий внутри) - понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуж-дое, не трансцендируя. Метод исследования, определя-емый исключительно самим его предметом, равно как и критика системы идей на основе ее собственных посы-лок, являются И. У Канта И. - противоположно транс-цендентному. В гносеологии Канта сфера законного (И.) применения разума ограничена миром явлений, данным в опыте.
ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - тер-мин философии Платона
ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - тер-мин философии Платона ("Тимей", "Парменид"), во-шедший в категориально-понятийные комплексы ряда философских систем. Платон полагал принципиаль-ную возможность и радикальную достижимость точно-го определения чего-то "одного", уникального, в отли-чие от другого. И. у неоплатоников отражала дуализм уже познанного и все еще познаваемого в "Нусе"; у схоластов Божественное откровение выступало И. при-менительно "посюстороннему" миру; у Гегеля И. обо-значалась категория противоречия как диалектического единства полярных начал и понятий.
"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence", 1974) - центральная работа позднего пери-ода творчества Левинаса.
"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence", 1974) - центральная работа позднего пери-ода творчества Левинаса. В ней излагается трансцен-дентальная теория диалога как вариант этической фе-номенологии. Трансцендентализм левинасовской тео-рии диалога редуцируется к поиску эйдетической фор-мы коммуникации, не идентичной повседневному об-щению. Пребывая в мире, человек существует не толь-ко "в отношении к вещам", но и "в отношении к другим людям", существует "в отношении к Другому", что со-ставляет основу явления, именуемого обществом. По мнению Левинаса, общество нельзя считать результа-том исключительно исторического развития и ни в ко-ем случае "общественным договором". Он рассматри-вает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации - отношения Я к Другому, - лежащей в основе человеческого существования. "Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии". Эйдетическая форма диалога характе-ризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуни-кации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эй-детическую коммуникацию нет и не может быть ниче-
392
го общего - "ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания". Их не в состоянии объединить, "тотализировать" никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посред-ническая личность между "я" и "ты". Основная идея книги заключается в обосновании постулата о сущест-вовании человека на пересечении двух сфер - интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не при-надлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к не-бытию. Левинас называет этот феномен "иначе, чем быть", или "инобытием", находящимся "вне бытия" и обозначающим "субъективность, или человечность". Как буферная зона между бытием и небытием она ха-рактеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Са-мости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редук-ции среди направленных к экстериорности интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое "аутентичное Я" способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцен-дентному. Трансцендирование как человеческая спо-собность "обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с "другим", с иной субъективностью" (И.С.Вдовина). В своей работе Левинас отрицает онтологическую свободу хайдеггеровского Dasein как одно из оснований насилия. Оппонент Хайдеггера предлагает собственное понимание свободы, тематизируя его на уровне свободы Другого и собственной свободы. Не-посредственная близость Другого инициирует состоя-ние экстаза "навязчивой идеи", которое, тем не менее, не является "эйфорией безумия", хотя содержит ее в зародышевом состоянии. Данный исток безумия ни-когда не должен "взрываться страхом", ибо атмосфе-ру диалогического пространства заполняет Доброта (la Bonté). Доброта не является ни идеей, ни принци-пом, ни интенцией желания. Левинас интерпретирует ее как "след" (la trace) третьей личности, участвую-щей в этической коммуникации. Таинственное левинасовское третье в структуре диалогических отноше-ний - это, прежде всего, представленная в ситуации пограничной сотворенности личность Абсолюта, лич-ность Бесконечного, бесконечность которого раскры-вается структурой Добра. "Истинная сущность че-ловека, - пишет Левинас, - проявляется в его ли-це", в потенциальной способности облика являть че-ловека именно как человеческое бытие в отличие от всякого предметного бытия. Отношение человека к человеку как отношение действительно человеческое возможно исключительно в отношении облика, а не в
отношении абстрактного понятия "человек", специфи-цируемого "когитальностью". Истинное "отношение к лицу реализуется как добро". Оценивая в работе собст-венную этическую концепцию как "коперниканскую революцию в философии", Левинас идентифицирует ее со смыслом, который не детерминируется ни быти-ем, ни не-бытием, а, напротив, само бытие детермини-руется смыслом", смыслом этической структуры ре-альности.
"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем зна-ние") ("Autrement que savoir", 1988) - коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland)
"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем зна-ние") ("Autrement que savoir", 1988) - коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland) с точной маркиров-кой проблемных полей и вопросов, решаемых автора-ми. В комментарии к данной работе Левинас пишет: "Реконструируя в представлении возможность мысли, которая не является знанием, я хочу утверждать духов-ность, которая прежде всего - прежде всякой идеи - заключается в факте бытия поблизости кого-нибудь. Близость, сама социальность является "иным", чем знание, которое ее выражает". Внекогнитивный фено-мен "иначе, чем знать", Левинас не относит к сфере ве-рований. То, на что направлена "мысль, которая "оце-нивает" ("met en valeur")", автор называет лицом. Лицо есть духовная жизнь - слово, которого Левинас, по его признанию, опасается, - "жизнь человеческой близос-ти (une vie de la proximité humaine)", "бытие многих". "Быть с кем-нибудь чужим" фундирует не-безразличие (non-indifference). Данную "не-безразличную бли-зость" нельзя рассматривать как суррогат совпадения, еще менее - как веру, замещающую достоверность. Коррелятом данной близости является "любовь без эроса", так как лицо ближнего реферирует не пластиче-скую портретную форму, а этическую перцепцию. На-илучший способ встречи ближнего, как отмечает Леви-нас, не заметить при общении даже цвет его глаз. Вы-ражение Лица выступает в качестве предела вопрошае-мого, т.е. трансцендентного. "То, что не является во-прошаемым", есть, согласно Левинасу, истинно другое. Оно не может быть артикулировано в форме обычного вопроса. Область невопрошаемого (inquestionnable) ак-кумулируется в феномене, именуемом философом свя-тостью (une sainteté). Понятие святости, интерпретиру-емое как приоритет Другого по отношению ко мне, до-полняет структуру интерперсональных отношений и маркируется вопросом "Почему я также не являюсь другим другому?". Асимметрия отношения "Я - Дру-гой" заключается в том, что "я затмеваю себя перед другим" - другим, которого невозможно описать сред-ствами онтологии, другим как "иное, чем бытие", в че-
393
ловеке, которое и составляет святость его Лица, про-должение Выражения. Тезис о личной ответственнос-ти, превышающей ответственность остальных, опреде-ляет "первоначальную структуру я, прибытие в мир "вот я" на службу другому". "Область невопрошаемо-го", то, к чему нельзя непосредственно обратиться с во-просом, просьбой, подтверждает нереверсивность от-ношений между Я и Другим, указывает на невозмож-ность для Я быть "другим Другим". Язык как социо-культурная детерминанта феноменологического опыта фундирует событие встречи. "Встреча является перво-начальной и необходимой конъюнктурой значения язы-ка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Событие встречи, интерпретируемое как движение трансцендентности от одной личности к дру-гой, олицетворяет непреодолимое отделение - пере-ходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а зна-чит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим (la relation-avec-autrui) от Я к Другому подчинено правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отноше-ния в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавли-вать трансцендентность самого повествования, пред-назначаемого для Другого. Трансцендентность как "от-сутствующее присутствие" присутствует за "языковой вуалью" встречи. Экстериорная по форме, она не мо-жет стать имманентной сознанию, не может стать вну-тритекстовой.
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одно из основ-ных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий.
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одно из основ-ных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее проис-хождением и общекультурными основаниями. (Вслед-ствие признания идеи о вечности циклично воспроиз-водящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышле-ние возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие ("жертва знанием"), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве ("внутренней обрядности"). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформи-рующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышле-
ния. В Упанишадах - первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) - центральным пунктом является те-зис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективно-го и объективного считалось недоступным абстрактно-му рассудку - подлинная реальность открывалась бла-годаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной при-роды философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные рели-гиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содер-жательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен - это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безлич-ный принцип, являющийся предметом познания. По-знающие Брахмана достигают мокши - освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограни-чивается религиозными обрядами и совершением доб-рых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсаль-ным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого ком-плекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, до-ступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет со-бой собственно философию. Воспроизводство "круга знающих" осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на аб-солютном послушании учителю и нацеленной на мак-симально точное повторение в ученике личности учи-теля, а тем самым и его познавательного опыта. Соот-ветственно индийское философское мышление харак-теризуется ярко выраженной традиционностью; счита-лось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к по-рядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания автори-тетного текста - опоры традиции. Первое место в ря-ду канонических текстов принадлежало Ведам - свя-щенному знанию, которое квалифицировалось как шрути ("услышанное", т.е. имеющее сверхчеловечес-кое происхождение). Ведийский канон в основном сло-жился в первой половине I тысячелетия до н.э. и вклю-чал самхиты (сборники гимнов мифологического со-держания, заклинаний и молитв), брахманы (изложе-ния и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки ("лесные книги" - наставления для отшельни-
394
ков) и упанишады (религиозно-философские произве-дения брахманизма). Отношение к Ведам являлось ос-нованием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксаль-ные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формирова-лись в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанно-го с кризисом варнового строя Индии. В это время по-являются учения адживикизма (отрицавшего закон кар-мы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и ис-кавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буд-дизма (развившегося позднее в мировую религию). По-казательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основ-ные мировоззренческие категории, разработанные ор-тодоксальной мыслью - сансара, карма, мокша (буд-дийский аналог - нирвана), и создали собственные ка-нонические тексты, авторитетность которых базирова-лась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодок-сией - индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) - ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите - языке уче-ных и деятелей искусства Индии.
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ - исходно - одна из ос-новных методологических установок прагматизма, в более узком смысле - версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.).
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ - исходно - одна из ос-новных методологических установок прагматизма, в более узком смысле - версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.). Значение принципов, разработанных в И., вы-шло далеко за пределы прагматизма, как проникнув в близкие к нему направления (операционализм П. Бриджмена, "социальный бихевиоризм" Дж.Г.Мида, семиотическая концепция Морриса), так и будучи ос-мысленным в современных концепциях познания и знания в целом. И. переформулировал субъект-объект-ную проблему в проблему обоснования знания как та-кового, которую в свою очередь сформулировал как проблему понятийного схватывания опыта. Сам опыт был истолкован как серия сменяющих друг друга ситу-аций, в которых, оценивая и достраивая условия среды, субъект структурирует свою жизнедеятельность, стре-мясь найти эффективные и рационалистически обосно-ванные решения жизненных (экзистенциальных) во-
просов и задач. Устойчивые ситуации выстраиваются на основе заложенных в человеке и приобретаемых им в процессах обучения и воспитания привычек (навы-ков), осознанных и закрепленных как верования, т.е. готовность действовать определенным образом. Жиз-недеятельность индивидов подчинена действию "прин-ципа непрерывности", уравнивающего любые виды и типы действий по критерию их способности служить эффективным средством вписывания в ситуацию. В этом отношении снимаются и границы между познани-ем и действием. Понятия, идеи, теории суть лишь сред-ства, орудия, инструменты (откуда и название - "И."), "ключи к ситуации", "планы действия" субъекта, оце-ниваемые функционально, т.е. с точки зрения (не) обес-печения успеха в данной ситуации. Отсюда и функцио-нальная концепция истины (впервые последовательно развернутая и аргументированная в прагматизме), по-следовательно акцентирующая принцип практической целесообразности и интенциональное понимание по-знания как движения в направлении обеспечения реа-лизации цели, задаваемой ситуацией. Основное отно-шение субъекта к миру - практическое, заинтересо-ванное, всегда субъективно окрашенное. В силу этого снимается и противопоставление теоретической и оце-ночной деятельности. Путь к истине и путь к ценности суть одно и то же. Познание должно быть понято (на уровне его механизма) как процесс вынесения оценки (истинно то, во что лучше верить). Непрерывность опыта дополняется его ценностной интерпретируемос-тью. Отсюда он то, что нами пережито и воспринято. Однако выработанные в опыте привычки (навыки) и опробированные инструменты не являются универ-сальными, не обеспечивают стандартность и автоном-ность наших решений, а наоборот, при их догматизации, сужают горизонт наших возможностей. Большин-ство ситуаций, в которые включен человек, носят не ус-тойчивый (стационарный) характер, а полны неопреде-ленностей, т.е. проблемны. Они проблемны (а следова-тельно и опасны для человека) до тех пор, пока мы не знаем, каким образом в них действовать, пока мы не способны их структурировать, не можем их перевести в ситуацию реализации решений. Ситуации локализу-ют наш опыт, контекстуализируют и его и наши инст-рументальные (познавательные) возможности, актуа-лизируя поиск новых решений именно здесь-и-сейчас (на основе выстраивания выгодных и эффективных от-ношений с объектами). Задача интеллекта в том и за-ключается, чтобы дать человеку возможность нормаль-но жить в неустойчивом и полном опасностей мире, обеспечивая его адекватными социальными технологи-ями. "Инструментальная логика" познания, заканчива-ющаяся технологизированным решением, задается
395
адекватностью схватывания проблемы и правильнос-тью постановки целей, диктующих выбор средств-ин-струментов. Тезисы контекстуальности и функцио-нальности познания дополняются тезисом эксперимен-тальности (операциональности и технологичности). Познание - это "делание", умение решать проблемы, преобразовывать ситуации. Познать - значит не столь-ко выявить предпосылки возможного действия, сколько оценить возможные его последствия, характер порож-даемых принятым решением новых проблем. Одну вер-сию того, как это сделать, предложил Бриджмен, кон-ституировав тем самым операционализм как отдельное направление, другую Дьюи в своей модели пятиуров-невой процедуры. (Моррис "текстуализировал", а Мид "социализировал" эту проблематику, версии же Бридж-мена и Дьюи соотносимы между собой). Из этой про-цедуры выводится концепция истины Дьюи как оправ-данной утверждаемости, ставшей основополагающей для И. в целом. Таким образом, объект знания для И. есть созданный, экзистенциально произведенный объ-ект. В нем это положение не радикализируется до ут-верждения конструирования реальности знанием, но возможность такого "хода" в И. заложена, как и собст-венная трактовка соотношения концептов повседнев-ного уровня познания (анализ прагматизмом в целом здравого смысла) и конструктов научного знания, полу-чившая детальную разработку в феноменологической версии социологии знания.
ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ (лат. intelligibilis - умопостигаемый) - философская категория, образую-щая пару понятий с категорией сенсибельный.
ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ (лат. intelligibilis - умопостигаемый) - философская категория, образую-щая пару понятий с категорией сенсибельный. Терми-ном И. обозначают такой объект, который является предметом интеллектуального созерцания. Термином "сенсибельный" (лат. sensibilis - чувственно воспри-нимаемый) обозначают объект, который может быть предметом чувственного созерцания. Впервые строгое деление всех объектов познания на И. и сенсибельные предлагается Платоном. Если И. объект, получивший у Платона название "идея", обладает свойствами тожде-ственности, нерожденности и неуничтожимости, то ос-новное свойство сенсибельного - изменчивость. Со-ответственно, критерием истины должно служить соот-несение суждения не с чувственным опытом сенсибельных предметов, но с чистым знанием предметов интеллигибельных. Поэтому ложность суждения - это не "иномнение", когда мнится один чувственный пред-мет вместо другого, но соотнесение с "идеей" умопо-стигаемого "небытия". В схоластике И. именовались общие сущности, к которым относят пять предикабилий Аристотеля (род, вид, определение, собственное и
привходящее), фигурирующие под общим названием "универсалии". Сенсибельным же назывались единич-ные сущности. В философии Канта способ познания И. объекта характеризуется понятием "трансцендент-ный", а способ познания объекта сенсибельного харак-теризуется понятием "имманентный".
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (лат. intentio - стремление, внимание) - основное понятие феноме-нологии Гуссерля.
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (лат. intentio - стремление, внимание) - основное понятие феноме-нологии Гуссерля. Этот термин, который был введен в средневековой философии, использовался Брентано и Штумпфом для описания психических переживаний. Гуссерль, заимствовав понятие И. у Брентано, объявил его фундаментальным свойством феноменологическо-го сознания. В отличие от гносеологической субъектив-ности неокантианства, представляющей собой замкну-тую самосознающую субстанцию, феноменологичес-кое сознание всегда обладает изначальной отнесеннос-тью к предметности, т.е. И. И. как "сознание о", полагание предметности, выражает несамодостаточность сознания, которое может существовать лишь при осо-знании предмета, а не собственных актов. И. формиру-ет смысловую структуру сознания, нередуцируемую к психическим и физическим связям. И. существует в ви-де единой структуры акта полагания (ноэзис) и пред-метного смысла (ноэмы), причем последний не зависит от существования предмета или его данности. Понятие "И." оказало значительное влияние на Хайдеггера и Сартра. Мерло-Понти расширяет гуссерлевское поня-тие И. и рассматривает ее не только как свойство актов сознания, а как фундаментальное отношение человека к миру. В аналитической философии понятие И. полу-чило широкое распространение благодаря работам Д. Серля, который стремится объ-единить лингвисти-ческое понятие И. с феноменологическим. Д. Серль по-казал, что значение не может быть сведено лишь к лингвистическим составляющим, а является результа-том взаимодействия языка и интенциональных мен-тальных актов. (См. также Гуссерль.)
ИНТЕРНЕТ (InterNet) (англ. взаимо-сеть или сеть сетей) - феномен культуры,
ИНТЕРНЕТ (InterNet) (англ. взаимо-сеть или сеть сетей) - феномен культуры, конституировавшийся в последней трети 20 в. на технологической основе об-щемировой системы компьютерных сетей и в опреде-ленном смысле представляющий собой модельную объективацию содержания и функционирования ноо-сферы. И. являет собой своего рода вариант гиперме-диа, синтетически объединяющий как содержательно артикулированные феномены мультимедиа (вербаль-ный текст, видеотекст, звуковой текст и т.п.), так и
396
функционально артикулированный феномен гипертекстa, т.е. разветвленную систему связей (ссылок) между текстами и документами мультимедиа на основе уни-версального гипертекстового языка (HTML) и стан-дартного формата адресов (URL). В техническом отно-шении берет свое начало от распределенной (в отличие от локальных) компьютерной сети ARPAnet, созданной в конце 1960-х по заказу Министерства Обороны США (АRРА) и продемонстрировавшей как эффективность метода пакетной коммутации, так и возможность объе-динения в единую сеть компьютеров разных типов, а также от NSFnet, созданной в 1985 Национальным на-учным фондом США (NSF) для объединения своих квазикомпьютерных центров. Если в течение первых тридцати лет существования И. его возможности (элек-тронная почта, файловые серверы, службы информаци-онного поиска и т.п.) были использованы в основном в административной, военной и научной средах, то воз-никновение в 1993-1994 такой подсистемы И., как WWW (от англ. World Wide Web - "всемирная паути-на", автор концепции - Т.Бернерс-Ли, 1990, Европей-ский центр ядерных исследований в Женеве), т.е. все-мирно распределенной базы гипертекстовых докумен-тов, обеспечивающей максимальную доступность для пользователя мультимедийной информации, сделало И. одним из наиболее значимых социокультурных фено-менов конца 20 в. Функциональные возможности И. практически безграничны (мгновенный обмен сообще-ниями по электронной почте в мировом масштабе, рас-пространение информации и серверы новостей, обра-зование и электронные научные конференции, реклама и торговля, бизнес и банковские операции, доступ к культурным ценностям посредством своего рода "вир-туальных музейных туров" и индустрия развлечений, возможности индивидуального самовыражения по-средством создания собственных Web-страниц и обще-ние посредством И., а также многое другое), в силу че-го спектр пользователей И. предельно широк в абсо-лютном выражении (сеть связывает между собой мил-лионы компьютеров и сотни миллионов людей во всем мире) и постоянно возрастает (например, изобретение М.Эндрессеном улучшенного Web-браузера "Мозаик" в 1993 повысило трафик WWW в 10 000 раз). Возник-новение в контексте культуры 20 в. такого феномена, как И. (наряду с внутрикорпоративными компьютерны-ми сетями - Интранетом), имело своим следствием существенные трансформации современного культур-ного пространства. Прежде всего, сами структурно-функциональные характеристики сети И. конституиру-ют его не столько в качестве жестко центрированной и иерархичной системы, сколько в качестве ризомы (см. Ризома). Это означает, что атрибутивным для И. явля-
ется сетевой, а не иерархичный принцип организации, что имеет принципиально значимые последствия для культуры. Во-первых, поскольку возможности И. обес-печивают не только мгновенное, но и многовекторное распространение информации, постольку культура не только обретает немыслимую доселе динамичность (что задает принципиально новые параметры таких процессов, как "старение информации" и "обновление информации"), но и конституируется в обрисованном контексте не как кибернетическая среда, предполагаю-щая упорядочивание посредством команд центра (хотя в силу своей технологической основанности на ком-пьютерных, т.е. кибернетических, системах она иногда и называется в современной литературе киберпространством), но как среда синергетическая, реализующая свое упорядочивание в качестве собственной самоорга-низации (см. Кибернетика). Во-вторых, ацентричный характер организации и функционирования И. - как в силу значимости данного феномена для современной цивилизации и культуры, так и в силу пронизанности современного социокультурного пространства сетью И. - влечет за собой и ацентричность социокультур-ной среды в целом (широкий, а главное - плюральный доступ к информации, включая независимые серверы новостей, с одной стороны; и свобода распространения информации, включая Web-страницы, - с другой), что в социальном отношении практически означает про-двинутую демократизацию общества в целом (значи-тельную роль в этом сыграла передача правительством США в начале 1990-х административного управления сетью И. частным лицам). Паноптизм, который прежде понимался как всеподнадзорность, поскольку его субъ-ектом выступала власть как таковая, обретает в контек-сте И.-культуры принципиально иную форму: инфор-мационная прозрачность социальной ситуации стано-вится практически тотальной, поскольку: а) любой пользователь имеет возможность посещения любых информационных сайтов различной идеолого-аксиологической направленности, 6) феномен Web-камер, даю-щий возможность непосредственного и свободного на-блюдения происходящих событий (вне комментариев и интерпретаций), открывает принципиально новые (де-мократичные по своей сути) каналы информирования субъекта. Подобная информационная прозрачность и предельная плюрализация ацентричной культурной среды приводит к тому, что формирование идеологиче-ской ортодоксии в классическом ее понимании встре-чает на своем пути в данном культурном контексте практически непреодолимые препятствия (см. Ацентризм). В-третьих, открывающиеся посредством И. ком-муникативные возможности не только расширяют сфе-ру общения, но и существенно трансформируют в со-
397
держательном отношении феномен общения в целом: 1) возможности электронной коммуникации не только снимают пространственные, языковые и формальные препятствия для общения, но и изменяют качество об-щения как такового, снимая (в ситуации сознательно избранной субъектом социальной анонимности) вооб-ще какие бы то ни было границы взаимодействия со-знаний - помимо имманентных. Так, например, И. от-крывает возможности непосредственного общения Я с Я, - вне тех социальных ролей и функций, которые на-кладывают ограничения на свободы самоизъявления и коммуникативной самореализации личности (в свое время К.С.Льюисом был сформулирован тезис о том, что в подлинной коммуникации субъект должен быть презентирован предельно внефункционально: "как Джон или Анна"; более того, М.И.Цветаева в ответ на сообщение о том, что А.Белый, когда ему в эмиграции передали привет "от Марины Ивановны", едва ее вспомнил, отреагировала следующим образом: "конеч-но, я же для него не то что Мариной Ивановной, я для него даже Мариной не была - я всегда была для него Ты"); 2) феномен электронной коммуникации снимает такую (столь значимую в непосредственном общении) детерминанту взаимного восприятия, как телесность (см. Телесность, Тело): если, по данным психологов, при непосредственном диалоге собеседников более 80% информации воспринимается посредством зри-тельного анализатора, то в коммуникации посредством И. происходит (при всех актуальных и потенциальных потерях в отношении элиминации из общения фактора телесности) своего рода непосредственное соприкос-новение сознаний. В этом отношении И. дает человече-скому сознанию возможность временной (по осознан-ному выбору) свободы от тела (что особенно значимо в ситуации болезни, инвалидности, эстетических травм и т.п.). Таким образом, в целом, И. конституирует уни-кальное пространство для диалогического общения и открывает расширенные возможности конституирования со-субъекта коммуникации в качестве Другого в подлинном смысле этого слова (см. Другой, Диалог, Диалогизм). В-четвертых, И. открывает уникальные возможности не только для коммуникативной, но и для творческой самореализации личности (широкий до-ступ к любым источникам и данным, мгновенная и пре-дельно широкая презентация продуктов индивидуаль-ной теоретической или художественной деятельности, свободное самовыражение - как в жанрово-содержательном, так и в аксиологическом отношении, возмож-ности индивидуальных Web-страниц и т.д.). Таким об-разом, И. радикально и многосторонне трансформиру-ет современное социокультурное пространство - как в социальной, так и в личностной его проекциях. Обо-
ротной стороной позитивных трансформаций совре-менного социокультурного пространства, связанных с феноменом И., является распространение так называе-мых компьютерных преступлений, т.е. противоправ-ных действий, инструментом или объектом которых выступает компьютер или компьютерная сеть. И. от-крывает техническую возможность таких противоправ-ных действий, как: незаконная деятельность в сфере программного обеспечения (так называемое "компью-терное пиратство"); несанкционированный вход в ком-пьютерную систему в целях повреждения или разруше-ния информации (в том числе и посредством распрост-ранения программных "вирусов"), а также несанкцио-нированный доступ к конфиденциальной (частной или корпоративной) информации, открывающий возможно-сти ее использования - от изменения школьных оце-нок до незаконного доступа к банковским денежным вкладам (так называемое "хакерство" или, в последнее время, когда термин "хакер" обрел позитивную семан-тику компьютерной продвинутости, "кракерство" - от англ. cracker - взломщик); использование компьюте-ра для совершения каких бы то ни было противозакон-ных действий (распространение порно-рекламы под-польными фирмами, специализирующимися на крими-нальном секс-бизнесе, всевозможные виды мошенни-чества - от дезинформации в корыстных целях до сбо-ра средств на реализацию несуществующих социаль-ных проектов, etc). Специфика компьютерных преступ-лений (анонимность действия, возможность вторжения в компьютеры и компьютерные сети посредством мо-демной связи и т.н.) делает неприменимыми традици-онные инструменты криминалистики (дактилоскопиче-ская идентификация, опознание посредством фоторо-бота, улики в классическом их понимании и т.п.), что во многом затрудняет оперативную работу правоохрани-тельных служб в этой сфере. Сложность и нестандарт-ность ситуации диктуется также отсутствием на сего-дняшний день четкой правовой регуляции функциони-рования сети И., что связано не только с неразработан-ностью законодательства в пространстве И., но и со сложностью самой его разработки, обусловленной, во-первых, эволюционной динамичностью и высокой сложностью компьютерных технологий (включая ин-формационный обмен через космос), в силу чего регу-лирующие их применение юридические нормы не только очень быстро устаревают, но и нередко оказыва-ются неэффективными в практическом применении (например, классические версии авторского права), а во-вторых, тем, что ни одно правительство не имеет юрисдикции над информационным пространством И. В то же время И. может рассматриваться в качестве од-ного из инструментов борьбы с преступностью, так как
398
правоохранительные службы всего мира (включая Ин-терпол) активно используют возможности И. В целом, И. может быть охарактеризован как социокультурный феномен, фактически определяющий в своем функцио-нировании лицо как цивилизации, так и культуры кон-ца 20 - начала 21 в. (См. также Компьютер, Вирту-альная реальность.)
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ - особая общ-ность между познающими субъектами, условие взаи-модействия и передачи
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ - особая общ-ность между познающими субъектами, условие взаи-модействия и передачи знания (или - значимости опы-та познания) одного для другого. Вплоть до 20 в. гаран-тией достоверности познания выступала универсаль-ная структура познающего субъекта. Собственно про-блема И. ставится Гуссерлем в "Пятой картезианской медитации". Поскольку Гуссерль начинает опыт фено-менологической рефлексии с исключения "наивной" опоры на предшествующий сознанию мир (как тут-объективно-сущий), ему требуется новое основание для обеспечения значимости опыта рефлексии, и он предпринимает попытку обоснования рефлексии через саму рефлексию. Каждый субъект, рефлексируя, выст-раивает мир специфически, этот мир - опыт субъекта, зависящий только от его познания. Следовательно, ре-шение - в проблеме взаимоотношения субъектов, в частности, Я и Другого. Гуссерль находит, что Я есте-ственным образом выстраивает в себе Других и скла-дывает интерсубъективную общность - общность (ги-потетических) субъектов, каждый из которых имеет мир в своем опыте, и, в силу этого, мир может рассма-триваться как объективно (для-всех) сущий - то есть как основание индивидуального опыта Я. В то же вре-мя в И. - Я фиксирует своеобразие своего опыта в от-ношении других возможных опытов. На основе интер-субъективного сообщества при рефлексии над тем, как Другой выстраивает "его" Других, формируется интенциональная общность, характеризующаяся направлен-ностью на горизонт возможностей понимания и беско-нечное пространство сообщества (по сути, - преобра-зование идеала истинного человечества). Однако про-блема выяснения корректности знания остается откры-той, поскольку бесконечное самоуглубление - идеал, вещь-в-себе. Позднее Гуссерль вводит понятие "жиз-ненного мира" - духовного образования, которое зада-ет основные "темы" для "вариаций" - всякого дейст-вия или мысли конкретного субъекта - и посредством этого служит базисом И. В дальнейшем тема И. рассма-тривается в аналитической философии (как проблема общезначимости логических и языковых форм - у Рассела, Карнапа, Куайна), феноменологии (Сартр: конфликт претензий конституирующих субъектов;
Мерло-Понти: тело как общезначимое основание ре-флексии всякого субъекта) и феноменологической со-циологии (Шюц). Шюц рассматривает И. в свете двух правил (интерпретации) социальной жизни - взаимо-заменяемости точек зрения Я и Другого и признания схожести интерпретации общих фактов и программ по-ведения при несущественных различиях. Однако все эти программы суть отход от гуссерлевской идеи обос-нования объективности рефлексии из самой рефлексии.
ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ - понятие постмо-дернистской текстологии, артикулирующее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве интериоризации внешнего.
ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ - понятие постмо-дернистской текстологии, артикулирующее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве интериоризации внешнего. Термин "И." был введен Кристевой (в 1967) на основе анализа концепции "полифонического романа" М.М.Бахтина, зафиксировавшего феномен диалога текста с текстами (и жанрами), предшествующими и параллельными ему во времени. В целом, концепция И. восходит к фунда-ментальной идее неклассической философии об актив-ной роли социокультурной среды в процессе смыслопонимания и смыслопорождения. Так, у Гадамера, "все сказанное обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное... И только когда несказанное совмещается со сказанным, все высказы-вание становится понятным". В настоящее время поня-тие И. является общеупотребительным для текстологи-ческой теории постмодернизма, дополняясь близкими по значению и уточняющими терминами (наример, по-нятие "прививки" у Дерриды). В постмодернистской системе отсчета взаимодействие текста со знаковым фоном выступает в качестве фундаментального усло-вия смыслообразования: "всякое слово (текст) есть... пересечение других слов (текстов)", "диалог различ-ных видов письма - письма самого писателя, письма получателя (или персонажа) и, наконец, письма, обра-зованного нынешним или предшествующим культур-ным контекстом" (Кристева). По оценке Р.Барта, "осно-ву текста составляет... его выход в другие тексты, дру-гие коды, другие знаки", и, собственно, текст - как в процессе письма, так и в процессе чтения - "есть во-площение множества других текстов, бесконечных или, точнее, утраченных (утративших следы собственного происхождения) кодов". Таким образом, "каждый текст является интертекстом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнавае-мых формах: тексты предшествующей культуры и тек-сты окружающей культуры. Каждый текст представля-ет собою новую ткань, сотканную из старых цитат. Об-рывки старых культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. - все
399
они поглощены текстом и перемешаны в нем, посколь-ку всегда до текста и вокруг него существует язык" (Р.Барт). Смысл возникает именно и только как резуль-тат связывания между собой этих семантических век-торов, выводящих в широкий культурный контекст, вы-ступающий по отношению к любому тексту как внеш-няя семиотическая среда. Это дает основание для оценки постмодернистского стиля мышления как "ци-татного мышления", а постмодернистских текстов - как "цитатной литературы" (Б.Морриссетт). Феномен цитирования становится основополагающим для пост-модернистской трактовки текстуальности. Речь идет, однако, не о непосредственном соединении в общем контексте сколов предшествующих текстов. - Такое явление уже встречалось в античной культуре в виде "лоскутной поэзии" позднего Рима (центоны Авсония; поэма Геты "Медея", составленная из отрывков Верги-лия, и т.п.). Однако само понятие центона (лат. cento - лоскутные одеяло или одежда) предполагает построе-ние текста как мозаики из рядоположенных цитат с до-стигаемым системным эффектом, причем каждая из ци-тат представлена своей непосредственной денотатив-ной семантикой; коннотативные оттенки значения, свя-занные с автохтонным для цитаты контекстом, как пра-вило, уходят в тень. Базовым понятием постмодернист-ской концепции И. выступает понятие палимпсеста, пе-реосмысленное Ж.Женеттом в расширительном плане: текст, понятый как палимпсест, интерпретируется как пишущийся поверх иных текстов, неизбежно проступа-ющих сквозь его семантику. Письмо принципиально невозможно вне наслаивающихся интертекстуальных семантик, - понятие "чистого листа" теряет свой смысл. Реально носитель культуры всегда "имеет дело с неразборчивыми, полустертыми, много раз перепи-санными пергаментами" (Фуко). Текст в принципе не может быть автохтонным: наличие заимствований и влияний - это то, чей статус по отношению к любому тексту Деррида определяет как "всегда уже". Таким об-разом, "требуется, чтобы отдельные слова-единицы не звучали подобно словесным обрывкам, но наглядно представляли логику и специфические возможности того или иного используемого языка. Только тогда вы-полняется постмодернистский критерий многоязычия" (В.Вельш). - Внутри текста осуществляется своего рода коннотация, которая "представляет собой связь, соотнесенность, метку, способную отсылать к иным - предшествующим, последующим или вовсе ... внепо-ложным контекстам, к другим местам того же самого (или другого) текста" (Р.Барт). Специфицируя меха-низм "межтекстовых отношений", Эко вводит понятие "интертекстуального диалога", который определяется как "феномен, при котором в данном тексте эхом отзы-
ваются предшествующие тексты". Р.Барт определяет текст как "эхокамеру", создающую стереофонию из внешних отзвуков. Важнейшим моментом подобного синтетизма является имманентная интериоризация тек-стом внешнего. По формулировке Деррида, в той мере, "в какой уже имеет место текст", имеет место и "сетка текстуальных отсылок к другим текстам", т.е. смысл "всегда уже выносит себя вовне себя". Несмотря на расхожую фразу о том, что символом культуры постмо-дерна становятся кавычки, постмодернизм основан на презумпции отказа от жестко фиксированных границ между имманентным (внутренним) и заимствованным (внешним). В отличие от предшествующей традиции, постмодерн ориентирован на подразумевающиеся (гра-фически не заданные) кавычки: "текст... образуется из анонимных, неуловимых и вместе с тем уже читанных цитат - из цитат без кавычек" (Р.Барт). Само их узна-вание - процедура, требующая определенной культур-ной компетенции: цитата "будет понята лишь в том случае, если зритель догадывается о существовании кое-где кавычек. Отсутствующие в типографском смысле кавычки могут быть обнаружены лишь благо-даря "внетекстовому знанию" (Эко). Постмодернист-ская литература, в связи с этим, оценивается Джеймисоном как "паралитература", в рамках которой "мате-риал более не цитируется... но вводится в саму... суб-станцию текста". Текст, собственно, и представляет со-бой игру смысла, осуществляющуюся посредством иг-ры цитатами и игры цитат: "цитаты... заигрывают с ин-тертекстуальностью" (Эко). Подобный текст с подвиж-ной игровой ("карнавальной") структурой "реализуется внутри языка. Именно с этого момента... встает пробле-ма интертекстуальности" (Кристева). Цитата, таким об-разом, не выступает в качестве инородного по отноше-нию к якобы наличному материковому тексту включе-ния, но, напротив, исходно инородный текст ("внеш-нее") становится имманентным компонентом ("внут-ренним") данного текста. Интериоризируя внешнее, текст, собственно, и представляет собой не что иное, как результат этой интериоризации: Р.Барт в данном контексте сравнивает его с "королевским бифштексом" Людовика XVIII, известного в качестве тонкого гурма-на (способ приготовления этого блюда предполагал его пропитку соком других таких же бифштексов): текст вбирает "в себя сок всех предшествующих, пропущен-ный... сквозь фильтр из того же самого вещества, кото-рое нужно профильтровать; чтобы фильтрующее было фильтруемым, так же, как означающее является и озна-чаемым". Применительно к палимпсесту, собственно, невозможно отделить внешнее от внутреннего, разгра-ничить привнесенные семантические блики и авто-хтонный материковый смысл, поскольку последний
400
именно и только из них и состоит. Исходя из этого, текст не может рассматриваться иначе, нежели в каче-стве включенного в перманентный процесс смыслообмена с широкой культурной средой, и именно в этом обмене реализует себя "безличная продуктивность" текста (Кристева). В данной системе отсчета само "по-нятие текста, продуманное во всех его импликациях, несовместимо с однозначным понятием выражения" (Деррида). Постмодернистское прочтение текста "сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры... старые и новые, которые проходят сквозь текст и создают мощную стереофонию", игра цитат фактически является игрой культурных "язы-ков", в которой "ни один язык не имеет преимущества перед другим" (Р.Барт). - Текстовое значение в этой системе отсчета в принципе не может быть воспринято и оценено как линейное: методология текстового ана-лиза Р.Барта эксплицитно "требует, чтобы мы представ-ляли себе текст как... переплетение разных голосов, многочисленных кодов, одновременно перепутанных и незавершенных. Повествование - это не плоскость, не таблица; повествование - это объем". В целом, с точ-ки зрения постмодернизма, текст существует лишь в силу межтекстовых отношений, в силу И., и в этом от-ношении И. выступает как "необходимое предвари-тельное условие для любого текста" (Р.Барт). - В рам-ках постмодернизма сама идея текстуальности мыслит-ся как неотделимая от И. и основанная на ней, - текст, собственно, и есть не что иное, как "ансамбль суперпо-зиций других текстов" (М.Риффатер). Понятый таким образом текст фактически обретает прошлое, "приоб-ретает память" (Лотман), однако постмодернизм отвер-гает понимание И. сугубо в плане генетического возве-дения текста к его так называемым источникам. Во-первых, по оценке Р.Барта, "в явление, которое приня-то называть интертекстуальностью, следует включить тексты, возникающие позже произведения: источники текста существуют не только до текста, но и после не-го". Собственно, в постмодернистской системе отсчета корректно говорить не о процессе смыслообмена текс-та с культурной средой, но о процессуальности конституирования смысла как его движения в культурной сре-де - сквозь тексты, каждый из которых представляет собой конкретную семантическую конфигурацию мно-гих смысловых потоков, но ни один не может рассмат-риваться в качестве источника (детерминанты) другого, ибо ни один из них не существует до и помимо этой всеохватной интертекстуальной игры, вне которой нет и не может быть конституировано текста как такового: "нет текста, кроме интертекста" (Ш.Гривель). Во-вто-рых (и это главное), феномен И. значим для постмодер-низма в плане не столько генетического, сколько функ-
ционального своего аспекта, - "интертекстуальность не следует понимать так, что у текста есть какое-то происхождение; всякие поиски "источников" и "влия-ний" соответствуют мифу о филиации произведений" (Р.Барт). Под цитатой понимается заимствование не только (и не столько) непосредственно текстового фрагмента, но главным образом функционально-стили-стического кода, репрезентирующего стоящий за ним образ мышления либо традицию: как отмечает Дерри-да, осуществляемая текстовая деконструкция "должна искать новые способы исследования тех кодов, которые были восприняты". В постмодернистской парадигме под цитатой понимается не только вкрапление текстов друг в друга, но и потоки кодов, жанровые связи, тон-кие парафразы, ассоциативные отсылки, едва улови-мые аллюзии и мн.др. Согласно предложенной Ж.Женеттом классификации типов взаимодействия текстов, могут быть выделены: 1) собственно И. как соприсут-ствие в одном тексте двух и более различных текстов (цитата, плагиат, аллюзия и др.); 2) паратекстуальность как отношение текста к своей части (эпиграфу, загла-вию, вставкой новелле); 3) метатекстуальность как со-отношение текста со своими предтекстами; 4) гипер-текстуальность как пародийное соотношение текста с профанируемыми им иными текстами; 5) архитексту-альность как жанровые связи текстов. Именно в про-цессуальности соприкосновения с интертекстом для современной культуры открывается возможность реактуализации в культурном восприятии смыслов, чья ценность была девальвирована, а исходные коннотации - утрачены, т.е. "переоткрытие утраченных значений" (М.Готдинер). Для субъекта восприятия текста это предполагает обязательную и исчерпывающую подключенность к мировой культуре, знакомство с различ-ными (как в предметном, так и в этно-национальном смысле) традициями, что должно обеспечить читателю так называемую "интертекстуальную компетенцию", позволяющую ему узнавать цитаты не только в смысле формальной констатации их наличия, но и в смысле со-держательной их идентификации. Для формирования ассоциаций, без которых тот или иной текст не может быть означен, может понадобиться актуализация любо-го (самого неожиданного) набора культурных кодов: "мы имеем дело с текстами, которые включают в себя цитаты из других текстов, и знание о предшествующих текстах является необходимым условием для восприя-тия нового текста", т.е. потенциальный читатель дол-жен быть носителем своего рода "интертекстуальной энциклопедии" (Эко). В этом контексте постмодернизм вырабатывает ряд близких по смыслу понятий, фикси-рующих указанные требования к читателю: "образцо-вый читатель" Эко, "аристократический читатель"
401
Р.Барта, "архичитатель" М.Риффатера, "воображаемый читатель" Э.Вулфа и т.п. В связи с этим, в системе от-счета читателя И. определяется как "взаимозависи-мость между порождением или рецепцией одного дан-ного текста и знанием участником других текстов" (Р-А.Багранд, И.Дресслер). Собственно "интертекстуаль-ная энциклопедия" читателя и является, в конечном счете, тем аттрактором, к которому тяготеет интерпре-тация текста как процедура смыслообразования. Имен-но в ориентации на читателя (т.е. в "предназначении" текста), а не в его отнесенности к определенному авто-ру ("происхождении") и реализуется возникновение смысла: по Р.Барту, интертекстуальная "множествен-ность фокусируется в определенной точке, которой яв-ляется не автор, как утверждали до сих пор, а читатель. Читатель - это то пространство, где запечатляются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении, а в предназна-чении... Читатель - ...некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют... текст". Однако ни одному, да-же самому "образцовому", читателю уловить все смыс-лы текста "было бы невозможно, поскольку текст бес-конечно открыт в бесконечность" (Р.Барт). Внетексто-вые аналитики постмодернизма демонстрируют столь же сильно выраженную презумпцию понимания отно-шения к внешнему в качестве интериоризации, - од-ним из наиболее ярких примеров этого ряда может слу-жить концепция складки, предполагающая трактовку внутреннего как возникающего в процессе складыва-ния внешнего (см. Складка, Складывание).
ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т.е. "победительный") (ок. 675 - до 750) - византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор
ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т.е. "победительный") (ок. 675 - до 750) - византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор идей греческой патристики. По проис-хождению сириец, провел всю жизнь в Дамасском ха-лифате. Некоторое время - премьер-министр этого го-сударства. Главное сочинение: "Источник знания" - компендиум философских и богословских знаний сво-его времени. В первой части этого трактата - "Диалек-тике" - излагаются логика и метафизика Аристотеля. Во второй части - "Об ересях вкратце" - предлага-ются сведения о 103 ересях. В третьей части - "Точ-ное изложение православной веры" - И.Д. изложил собственное понимание церковных догматов, высказав, в частности, мысль о подчиненном положении филосо-фии в отношении богословия. По мысли И.Д., "фило-софия есть познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего... Философия есть по-знание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых... Философия есть помышление
о смерти, как произвольной, так и естественной... Фи-лософия есть уподобление Богу... через мудрость, кото-рая есть истинное познание блага; и через справедли-вость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждо-му должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости... Философия есть любовь к муд-рости; истинная же мудрость есть Бог... любовь к Богу есть истинная философия". Считается классиком при-менения античной школьной логики к систематизации церковного учения (Виндельбанд). Оппонент иконо-борчества (сочинение "Против отвергающих святые иконы").
ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266- 1308) - шотландский средневековый философ и тео-лог, представитель неортодоксальной ветви схоласти-ки
ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266- 1308) - шотландский средневековый философ и тео-лог, представитель неортодоксальной ветви схоласти-ки. В 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики - Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и пре-подавал там всю жизнь, по неоднократному приглаше-нию Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Те-оретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теоло-гии (нормативное для францисканского ордена тради-ционного толка); аристотелизм (абсолютно не харак-терный для традиционного францисканства, противо-стоящего доминиканскому ордену как цитадели пери-патетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологи-ческая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на фор-мальном его аспекте; установки математически ориен-тированного естествознания, складывающегося в рам-ках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаи-модействия этих достаточно разнородных, но дополня-ющих друг друга методологических парадигм склады-вается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником тради-ции так называемого "нового францисканства" как ра-финированно интеллектуального рационализма с ин-тенцией на позитивное знание и логицизм - в проти-воположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и гене-тически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории тео-логии как классическое и фиксируется в качестве тако-
402
вого культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Ос-новные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложе-ние авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О пер-вом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а так-же глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко ориги-нальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, на-ряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики - ср. с титула-ми Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого терми-на. И.Д.С., бесспорно, - философ понятий, виртуоз се-мантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых от-тенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоци-рующее введение в текст колоссального числа уточне-ний и дистинкций, делает их, на первый взгляд, гро-моздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содер-жания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуще-ствление рефлексивной установки философского мыш-ления (далеко не так часто реализуемой в рамках схола-стики) - неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логи-ко-гносеологической терминологии, так и к обогаще-нию философского языка в целом. Кроме того, задаю-щийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моде-лирования понятийных систем позволяет И.Д.С. выска-зать многие прогностические идеи, значительно опере-жающие его время. Фундаментальным методом прояс-нения содержания понятий выступает у И.Д.С. метод дистинкций (лат. distinctio - различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компара-тивная процедура предполагает последовательное вы-явление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных
суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных раз-личий вещей между собой, и "формальные", т.е. отне-сенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получа-ет свою определенность, только будучи пропущен че-рез все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (ка-тегориальный аналог встречается в восточной филосо-фии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого мето-да И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуаль-ной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привне-сенной и имманентной) потенциями (видами активнос-ти) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С. вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундамен-тальными понятия. Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенциональность сознания" и др., вошедшие в катего-риальный аппарат не только классической, но и совре-менной философии и науки. Еще в большей степени оз-наченное обогащение семантики понятий в ходе проце-дуры дистинкций относится к таким традиционным ка-тегориям, как "материя" и "форма", в соотношении ко-торых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его по-нимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключени-ем чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы ка-нона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было об-щее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия, и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи быва-ют разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе едино-го, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое мо-жет быть между изначально различными вещами". Та-кой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традици-
403
онную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций сво-его рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к то-му, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребы-вать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концеп-цией "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетож-дественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый "кризис фи-зики"); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней ак-тивности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъ-ектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективации материи, выте-кающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в создан-ных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако про-блема соотношения материи и формы далеко не исчер-пывает собою концепцию бытия И.Д.С. Столь же глу-бокие идеи были высказаны им относительно актуаль-ного и потенциального бытия, что существенно про-двинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действи-тельность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системно-сти объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней.
Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколь-ко бы форм не содержалось в таком самом по себе еди-ном". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые по-истине образуют само по себе единое". Фундаменталь-ному для схоластики тезису о несовпадении примени-тельно к любому природному объекту сущности и су-ществования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный примени-тельно к Богу тезис о совпадении сущности и сущест-вования правомерен для любого объекта, поскольку су-ществование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундиро-вана у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концеп-цией свободы воли Бога: если согласно перипатетичес-кому направлению теологии (томизм и авверроизм), де-яния Божьи совершаются на основе Божественного ра-зума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Бо-жественной природы требует потенциальной бесконеч-ности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиня-ет себе Божественный разум и Бог творит мир не в со-ответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот во-люнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую мо-дель мира, в которой Богом не была бы заложена "спо-собность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действитель-ность мира - лишь одна (реализовавшаяся) из много-численных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористи-ческом контексте схоластики актуализируется сформу-лированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в кон-цепции И.Д.С. значительное внимание отводится фено-мену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prima, ветвя-щимся стволом - оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - "многообразные случай-ности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Бо-жественной воли оборачивается нравственным декре-
404
тализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным доб-ром, напротив - человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фун-дированном акте волеизъявления (адекватная примени-тельно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автоно-мии не только по отношению к ригористическим нор-мативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не де-терминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в ин-терпретации человека дополняется у И.Д.С. остро ар-тикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпци-ей возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их при-знака. Исходя из характерной для средневекового реа-лизма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индиви-дах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от поня-тий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевид-но, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. нео-быкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реа-лизм - номинализм", выходя далеко за рамки фунди-рующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единич-ных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальное единство - haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как сово-купность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как но-сителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство "по числу" любо-го индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе",
роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то quiddditas мо-жет быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный кон-текст инспирирует нетривиальную постановку гносео-логических вопросов в учении И.Д.С. Рационалист-ский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, позна-ние должно двигаться от причин к следствиям, а не на-оборот), тем не менее, покоится на исходном фунда-менте специфического нулевого (или снятого) сенсуа-лизма: интеллект не может непосредственно прозре-вать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта). Однако в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхраци-ональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., буду-чи терминологически прямой латинской калькой плато-новского эйдоса, радикально альтернативен ему по со-держанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформ-ляется тезис о цели познания как познании индивиду-ального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарно-го познания как ориентированного не на генерализиру-ющие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фик-сацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуа-лизирующего образования понятий" Риккерта). Прин-ципиальная возможность самого познавательного про-цесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной менталь-ной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная мате-рия и "разумная душа, которая не может быть внутрен-ней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как ви-дим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она
405
познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по се-бе". И в любом случае, полученное знание не выступа-ет для человека регулятивом его поступков, - таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Док-тора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схола-стической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-фи-лософской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глу-боко оригинальную и намного опережающую свое вре-мя концепцию, скрупулезно выстроенную по всем пра-вилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие да-леко за пределы схоластической проблематики и ин-спирирующие впоследствии многие аспекты таких фи-лософских направлений, как: волюнтаризм с его пре-зумпцией индетерминистской свободы воли; аксиоло-гическая система персонализма, трактующая индиви-дуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализ-ма на различение сущности и существования; фунди-рованная идеей интенциональности сознания фило-софская феноменология; культивирующий идиографический метод историцизм и др.
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887) - средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887) - средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по при-глашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарова-нием И.С.Э. привлек внимание французского короля Карла Лысого. При дворцовой школе короля И.С.Э. пе-реводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также комментарии к нему Максима Исповедни-ка и трактат Григория Нисского "О творении человека". Был знаком с сочинениями Боэция, с "Категориями" Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Пла-тона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали ог-ромное влияние на И.С.Э. Хотя И.С.Э. не знал и не чи-тал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э. столкнулся, была в своей основе пропи-тана неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть многие положения в ортодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат "О разделении при-роды", где уже излагает свои мысли в духе неоплато-низма. Философ отказывается разделить мнение орто-
доксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспири-рована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и ав-торитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум - другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет От-кровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии И.С.Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет, какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый - это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он - сущ-ность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая при-рода сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа - сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа - нетворящая и несотво-ренная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден апостольской столи-цей. В 1050 - папой Львом IX, а в 1225 - Гонорием III.
ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis - бессозна-тельное, неразумное) - философские течения, провоз-глашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания.
ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis - бессозна-тельное, неразумное) - философские течения, провоз-глашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. В противоположность философ-ской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных основа-ний действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, - речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих ант-ропологических и исторических констант (рациональ-ного и иррационального) радикально пересматривают-ся. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейб-ниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего ирра-ционального, отодвигая последнее в сферу запредель-ного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции,
406
имеющей своим главным мотивом стремление проти-вопоставить разуму своеобразно истолковываемые си-лы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие ир-рациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к при-роде как к тому, что "можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя"; Гете с его восторженнос-тью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувств; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом прост-ранстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, при-мирить глубоко родственные по сути, хотя в то же вре-мя и различные, элементы человеческого познания - разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения" позднего Шеллинга, не говоря уже о во-люнтаризме Шопенгауэра, "философии бессознатель-ного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмо-тря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития фи-лософии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые склады-ваются в конце 19 - начале 20 в. В эту эпоху иррацио-налистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой при-водит к радикальной внутрифилософской переориента-ции. Появляется так называемый кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизиру-ющего системосозидания и его главной силы в лице на-уки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубо-ко иррациональных мироощущений, когда иррацио-нальность общества начинает во многом ассоцииро-ваться и интерпретироваться через аналогичные свой-ства самой человеческой природы. Отсюда - ради-кальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоле-ния рационализма предшествующей философии за счет
выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни - Дильтей, Шпенглер, Берг-сон (а еще раньше - Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, са-мо иррациональное было четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской ре-флексии в виде интуитивного, до- или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее разви-тие иррационалистических философских течений свя-зано главным образом с феноменологией, экзистенциа-лизмом и некоторыми разновидностями неопозитивиз-ма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение полу-чают тенденции, связанные с рационализацией ирраци-онального и внерационального, т.е. включением в по-знание того, что ранее полагалось в качестве принци-пиально непознаваемого. Это движение оказывается связано главным образом со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объ-ективных проявлений социальной обусловленности со-знания и человеческого поведения. Речь идет об экс-пликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобле-ние их языковым комплексам и механизмам и их после-дующем анализе с помощью различного рода лингвис-тических методик и методологий: начиная с использо-вания некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифоло-гического мышления как коллективного бессознатель-ного Леви-Стросом; в "Истории безумия" Фуко; в ана-лизе "закономерно упорядоченного бессознательного" Лаканом и др.
"ИСПОВЕДЬ" - центральное произведение Ав-густина Блаженного (датируется 400).
"ИСПОВЕДЬ" - центральное произведение Ав-густина Блаженного (датируется 400). Название сочи-нения полностью адекватно его реальному содержа-нию: грешник, открывая читателю собственную душу, перед лицом Бога и людей кается во всех своих грехах и возносит хвалу Господу за милость Его. В первых книгах "И." автор воспроизводит свою биографию (см. Августин Блаженный), делясь с людьми детскими чувствами и педантично перечисляя все свои тогдаш-ние грехи: неумеренное желание материнской груди, беспорядочный образ жизни, упрямство, злоба. Гречес-кий язык, к примеру, юный Августин учит из-под пал-
407
ки. Его родной язык - латинский. Лишь под давлени-ем взрослых он все же выучил греческий язык и даже стал считаться одним из лучших учеников. В 371 щед-рый меценат Романиан дает мальчику стипендию, и Ав-густин едет учиться в риторскую школу в Карфагене. Этот город был известен в то время как средоточие по-рока. Юношу одолевают призывы плоти. С самого неж-ного возраста его мучают неудовлетворенные чувства. "Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела по-зорная любовь. Я еще не любил, полюбил любить...", и чуть позже: "Любить и быть любимым было мне сладо-стнее, если я мог овладеть возлюбленной". Августин жил довольно весело. Юноша ходил в театр, где любил смотреть пьесы о любви. Но при всем при том он не за-бывал об учебе и учился серьезно. Работая в библиоте-ке, Августин открывает для себя Цицерона, прочитав его диалог "Гортензий", до современных читателей не дошедший. Эта книга оказалась для него своего рода озарением: "Я изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на ра-дость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется "Гортензий". Эта вот книга изменила состояние мое, изменила мо-литвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала дру-гими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вста-вать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отто-чить свой язык (за это, по-видимому, платил я материн-скими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте; отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык, взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить. Любовь к му-дрости по-гречески называется философией; эту лю-бовь зажгло во мне это сочинение. Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикраши-вают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ла-сковым и честным именем Цицерона; почти все такие философы, современные автору и жившие до него, от-мечены в этой книге и изобличены...". Чтение застави-ло Августина "любить, искать, добиваться, овладеть и крепко прильнуть не к той или другой философской школе, а к самой мудрости, какова бы она ни была". По замечанию автора, к изумлению своих учителей и со-учеников он уже на следующий год прочел "Катего-рии" Аристотеля и не нашел их особенно трудными. Однако молодой Августин был разочарован Библией: эту книгу "показалось мне недостойным даже сравни-вать с достоинством цицеронова стиля". Разочаровав-
шись в Библии, Августин пытается обрести истину в других учениях: узнав о секте манихеев, он получил обещание узнать ответы на все его вопросы. В частно-сти, Августин впервые получил определенный ответ по проблеме сущности Зла (см. Манихейство), мучившей его всю жизнь. В манихейском же призыве к самопрео-долению Августин усмотрел то средство, в котором нуждался, чтобы выполнить свое жизненное предназ-начение. Христианка Моника, мать Августина, как по-казано в "И.", имела на сына серьезные виды. Чтобы обратить его в веру истинную, мать искала помощи влиятельных лиц: некий епископ, устав объяснять Мо-нике, что Августин способен сам найти дорогу в жиз-ни, потерял терпение и сказал ей: "Ступай: как верно, что ты живешь, так верно и то, что сын таких слез не погибнет". В книге четвертой "И." Августин описыва-ет, в какой интеллектуальный тупик завели его некото-рые учения - магия, астрология. Смерть близкого дру-га и отъезд из Карфагена открыли автору "И.", что пре-ходящие существа не могут дать нам счастья. Лишь один Господь неизменен. Душа может обрести мир и счастливую жизнь только в Боге. К этому времени Ав-густин уже начинает разочаровываться и в манихейст-ве. Он обнаружил, что это учение отрицает личную свободу, а также жестко разграничивает совершенных людей, хранителей святости, и всех прочих. Августин не мог этого принять, он отмечает в "И.": "Так как я прочел много философских книг и хорошо помнил их содержание, то я и стал сравнивать некоторые их поло-жения с бесконечными манихейскими баснями. Мне казались более вероятными слова тех, у кого хватило разумения исследовать временный мир, хотя не обрели они Господа его". Августин был потрясен математиче-ским невежеством Мани, одного из авторитетов секты: "Мани много говорил по вопросам научным и был оп-ровергнут настоящими знатоками. Ясно отсюда, каким могло быть его разумение в области, менее доступной. Он же не соглашался на малую для себя оценку и пы-тался убедить людей, что Дух Святой, утешитель и обо-гатитель верных твоих, лично в полноте своего автори-тета обитает в нем. Его уличили в лживых утверждени-ях относительно неба, звезд, движения солнца и луны, хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не ме-нее кощунственность его попыток выступает здесь до-статочно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего не только не знал, но даже исказил, он всяче-ски старался приписать эти утверждения как бы боже-ственному лицу". Отправившись впоследствии в Рим и не найдя интеллектуального удовлетворения и там, Ав-густин держит путь в Милан. В Милане он знакомится с епископом Амвросием, будущим святым. Августин восхищен его проповедями и решает окончательно по-
408
рвать с манихейством (книга пятая "И."). Благодаря Амвросию Августин принимает католические пред-ставления о вере. В философии же его привлекают вна-чале идеи скептицизма Новой академии (см. Неоплато-низм, Плотин). Однако уже вскоре Августин обнару-жил противоречие в этом учении. Утверждая, что исти-на недоступна человеку, неоплатоники считали, что изучать следует лишь возможное и правдоподобное. Это не могло удовлетворить Августина, считавшего, что мыслитель должен познавать Мудрость. В книгах седьмой и восьмой "И." рассказывается о пути Авгус-тина к Богу, сущность которого он впервые пытается определить с философской точки зрения. Августин по-ка еще не считает его чистым духом. Перед ним неот-ступно стоит вопрос о происхождении зла. Можно ли подкупить Бога? Не только молитвы, но и стремление матери познакомить сына с людьми, способными на-ставить его на путь веры, дают свои результаты. И все же это непросто. В глубинах души Августина идет бур-ная внутренняя борьба. (Как отмечал мыслитель, "...когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел, Я, который не хотел: то был именно Я, который желал одержимо этого безраздельно и отвергал это также без-раздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раз-дирая самого себя...".) Августин постоянно возвраща-ется к вопросу об отношениях между плотью и духом. Августин приходит к выводу, что Бога необходимо по-лагать абсолютным существом. Все сущее, будучи тво-рением Божиим, является добром. Зло состоит в отходе от Господа. Случайно Августин обращает внимание на одно место в Послании апостола Павла. Это - та бла-годать Господня, которой ему не хватало для того, что-бы сделать последний шаг в обращении. Августин осо-знал, что "не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Гос-пода Иисуса Христа и попечение плоти не превращай-те в похоти". Августин объявляет матери, что готов к обращению. В книге девятой "И." рассказывается о ду-ховном пути новообращенного мыслителя и его креще-нии. В конце этой книги рассказывается о смерти его матери и приводится подробное описание ее жизни. В книге десятой "И." Августин анализирует свойства па-мяти. Он считает память тем вместилищем или сокро-вищницей, где скрыты бесчисленные образы, получае-мые нами от внешних чувств. По мысли Августина, в памяти содержатся не только образы вещей, отпечатав-шихся в духе (объектов, воспринятых органами чувств, воспоминаний о себе самом, составных и расчленен-ных образов и т.д.), но и сами вещи, которые не могут свестись к образам: научное знание и эмоциональные
состояния. Самосознание существует благодаря памя-ти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволя-ет предвидеть будущее. Память "превращает в настоя-щее" опыт прошлого и надежду па будущее. Ее посто-янное присутствие, которое подтверждается даже за-бывчивостью, - необходимое условие любого челове-ческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального зна-ния. В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объ-ект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне. Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном со-стоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием. В книге одиннадцатой "И." Августин обраща-ется к проблеме времени. Он размышляет об акте Тво-рения. Если голос произнес: "Да будут небо и земля!", значит, существовало тело, обладавшее этим голосом. Если же тело уже существовало, то откуда оно появи-лось? Следовательно, трудно понять, каким образом акт Творения совместим с вечностью Божией. По мыс-ли Августина, "вот мой ответ спрашивающему: "Что делал Бог до сотворения неба и земли?" Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: "Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком". Одно - понять, другое - осмеять. Так я не отвечу. Я охотнее ответил бы: "Я не знаю того, чего не знаю". Августин утверж-дает, что невозможно представить себе время, сущест-вовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? "Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захо-тел объяснить спрашивающему - нет, не знаю. Наста-иваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; ес-ли бы ничего не было, не было бы и настоящего време-ни". По Августину, измеримо лишь настоящее. Про-шлое и будущее существуют только в нашем представ-лении. "Есть три времени: настоящее прошедшего, на-стоящее настоящего и настоящее будущего". Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. "Настоящее прошедшего - это память; настоящее на-стоящего - его непосредственное созерцание; настоя-щее будущего - его ожидание". Во времени Августин видел все же средство измерения движения. В конце одиннадцатой книги он размышляет о необходимости различать время, принадлежащее предмету (выражае-мое в воспоминании), и время, измеряемое движением тел (небесных светил). Книга двенадцатая "И." начина-
409
ется с размышлений о бесформенной материи, сущест-вовавшей вне времени. Автор стремится адекватно ос-мыслить "Бытие" - книгу Библии о происхождении человека. Он долго пытается определить свою позицию по отношению к комментаторам "Бытия". После дол-гих размышлений Августин приходит к выводу, что в Священном Писании многое нам недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Августин отмечает: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие го-ры и далекие моря, на бурные потоки и океан и небес-ные светила, но в это время забывают о самих себе". В завершении книги тринадцатой "И." Августин, размы-шляя о функциях духовного, предает себя милости Гос-пода, творящего, находясь в покое и вне времени. Ос-мысливая вневременную значимость "И.", Ясперс в книге "Великие философы" отмечал: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преоб-ражении вера обретает определенность, не как пришед-шая через доктрину, но как Божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто посто-роннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразо-вание в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого че-ловек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих... Вместе с образом мышления ме-няется и образ бытования... Такое обращение не фило-софская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать... это внезапный прорыв, био-графически датируемый, в жизнь, которая вдруг обре-тает новый фундамент... В этом движении философ-ской мысли, от той, что автономна, до той, что синкре-тична с верой, мы, кажется, видим те же черты фило-софствования. Тем не менее, всякая деталь преломляет-ся. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В ре-зультате обращения оценка философии стала невоз-вратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика - дисциплина дисциплин, она учит правильному упо-треблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного му-дрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Вну-тренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в про-шлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это при-
надлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь - Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным". Как от-вечал Августин в "И." на вопрос: что же люблю я, лю-бя Бога?: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат, и некую пищу, и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия вну-треннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где раз-лит аромат, который не развеет ветром... Вот у меня те-ло и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спра-шивать мне о Боге моем?.. Лучше, конечно, то, что вну-три меня". По мысли Августина, подчинившись миру внешнему, освоившись с ним, люди "уже не могут рас-суждать. Мир же созданный отвечает на вопросы толь-ко рассуждающим... он нем перед одним и говорит дру-гому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнива-ют его с истиной, живущей в них". "Познавший себя узнает, откуда он", - делает вывод Августин.
ИСТИНА - универсалия культуры субъект-объ-ектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой,
ИСТИНА - универсалия культуры субъект-объ-ектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной сторо-ны, и со сферой процессуального мышления - с дру-гой. 1) В классической философии оформляется две принципиально альтернативные парадигмы трактовки И. - одна из них основывается на принципе коррес-понденции как соответствия знания объективному по-ложению дел предметного мира (Аристотель, Ф.Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах и др.), другая - на принципе когеренции как соответствия знания имманентным характеристикам идеальной сфе-ры: содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Де-карт, кембриджские платоники), самоочевидности ра-ционалистической интуиции (Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мыш-ления (Кант), целевым установкам личности (прагма-тизм), интерсубъективным конвенциям (Пуанкаре) и др. Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в классической философии проблема крите-рия И., трактовка которого соответствовала принятому определению И. (от эйдотического образца у Платона до Божественной Мудрости у Фомы Аквинского, с од-ной стороны, и от индивидуального сенсорного опыта у Беркли до общественно-исторической практики у
410
Маркса - с другой); проблема соотношения И. с за-блуждением и абсолютной И. с И. относительной (практически универсальной является модель движе-ния к абсолютной И. посредством И. относительных: асимптотического либо финального); а также проблема соотношения фактической и логической И. Может быть зафиксирован также ряд частных проблем, как, например, проблема соотношения "необходимо истин-ного" и "случайно истинного" у Лейбница. 2) В неклас-сической философии происходит своего рода деонтологизация И.: последняя лишается объективного статуса и мыслится как форма психического состояния лично-сти (Кьеркегор), как ценность, которая "не существует, но значит" (Риккерт и в целом Баденская школа неокан-тианства), феномен метаязыка формализованных сис-тем (Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н.Гартман) и др. В контексте философии жизни и фи-лософской герменевтики, дистанцирующих объясне-ние и понимание как взаимно исключающие когнитив-ные стратегии, феномен И. оказывается принципиаль-но несовместимым с научным номотетическим мето-дом (Гадамер) и реализует себя сугубо в контексте язы-ковой реальности, что практически трансформирует проблему истинности в проблему интерпретации. Па-раллельным вектором неклассической трактовки И. выступает позитивизм, в контексте которого И. также трактуется как феномен сугубо языкового ряда, конституируясь в контексте проблемы верифицируемости (см. Аналитическая философия). 3) В постнеклассической философии постмодернизма проблема И. является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве единственной и предельной предметности в постмо-дернистской философии (см. Постмодернизм) высту-пает текст, рассматриваемый в качестве самодостаточ-ной реальности вне соотнесения с внеязыковой реаль-ностью "означаемого" (см. Означивание, Трансцен-дентальное означаемое). В философском пространст-ве постмодернизма осуществляется теоретический сдвиг, приведший к акцентуации вопроса "о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание" (Фу-ко). В контексте радикального отказа от презумпции бинаризма, и в частности, от бинарной оппозиции субъекта и объекта, постмодернизм видит свою про-грамму в отказе от "зеркальной теории познания" (см. Отражение), согласно которой "представление пони-мается как воспроизведение объективности, находя-щейся вне субъекта", в силу чего для философии клас-сического типа "главными ценностными категориями ... являются адекватность, правильность и сама Исти-на" (Ф.Джеймисон). В связи с этим в контексте постмо-дернистской философии трансформируется понимание когнитивного процесса как такового: по оценке Тулми-
на, "решающий сдвиг, отделяющий постмодернистские науки современности от их непосредственных предше-ственников - модернистских наук, - происходит в идеях о природе объективности", заключающейся в пе-реориентации с фигуры "бесстрастной точки зрения индифферентного наблюдателя" к фигуре "взаимодей-ствия участника". Концепция И. артикулируется в постмодернистской концепции дискурса как концепция "игр И." (см. Дискурс). Концепт "игр И.", предложен-ный Фуко, выступает как понятийная структура, фик-сирующая в своем содержании итог радикального пе-ресмотра философией постмодернизма классических представлений об И. С точки зрения постмодернизма, И. отнюдь не является продуктом когнитивного при-ближения к познаваемому объекту, результирующегося в адекватном постижении его сущности, - это вовсе "не вознаграждение для свободных умов, не дитя дол-гих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг осво-бождения", и уж тем более постмодернистская филосо-фия не рассматривает И. как то, что "можно открыть или заставить принять" (Фуко). В постмодернистской своей трактовке И. выступает как одно из проявлений интерпретационного своеволия субъекта, она есть, по словам Фуко, "что-то вроде принудительного дейст-вия" субъекта в отношении собственной дискурсивности, которая, к тому же, "имеет тенденцию оказывать ... своего рода давление" на другие проявления менталь-ной активности субъекта. В этом плане И. трактуется постмодернизмом лишь как своего рода "совокупность правил" (Фуко) - тех или иных, - которыми руковод-ствуется субъект, организующий свои когнитивные практики в соответствии с нормативными требования-ми, характерными для того или иного типа дискурса (см. Игра). С точки зрения постмодернизма, пересмотр этих правил есть центральная процедура, фокусирую-щая в себе сущность периодически имеющих место в динамике культуры исторических трансформаций. В свете постмодернистского отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм) познание перестает рассматри-ваться как процесс экспликации имманентного смысла постигаемой предметности. Соответственно, в постмо-дернистской парадигме, фундированной презумпциями "постмодернистской чувствительности" (см. Постмо-дернистская чувствительность) и "постметафизичес-кого мышления" (см. Метафизика, Метафизика от-сутствия, Постметафизическое мышление), статус И. может быть обозначен лишь в качестве своего рода ситуативного "эффекта" ("эффект И." у Фуко, подоб-ный плато ризомы - см. Ризома), - гносеологическая фигура И. трансформируется в фигуру "игр И.", и тем самым познавательный процесс как таковой предстает в постмодернистской проекции именно (и только) как
411
процессуальность игр И. Категориальная структура "игр И." оформляется в постмодернистской философии в русле общей переориентации постмодернизма с идеи жесткой структуры, результирующей собой процесс становления системы, на идею ризоморфной организа-ции предметности, репрезентирующей собой структурацию, т.е. номадическую процессуальность спонтан-ной и нон-финальной самоорганизации нелинейной среды. В отличие от предшествующей гносеологичес-кой традиции, центрированной именно вокруг понятия И., осмысленного не только в когнитивном, но и в ак-сиологическом ключе, постмодернистская модель по-знавательного процесса отнюдь не характеризуется по-добной центрацией, - в постмодернистской системе отсчета И. воспринимается сугубо операционально (причем социально-операционально): И. рассматрива-ется как "совокупность правил, в соответствии с кото-рыми истинное отделяют от ложного и связывают с ис-тинным специфические эффекты власти" (Фуко). Для постмодернистской гносеологии предметом изучения становятся "игры истины сами по себе", "игры истины в связи с отношениями власти" и "игры истины в отно-шении индивида к самому себе" (Фуко). Важнейшим аспектом рассмотрения И. в постмодернизме выступа-ет поэтому аспект социально-политический: в основе любых постмодернистских аналитик И. всегда лежит, таким образом, та презумпция, что, по словам Фуко, "истина принадлежит этому миру, в нем она произво-дится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эф-фекты власти" (см. Власть). Создание "истории исти-ны" мыслится в постмодернизме как создание "такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие ис-торически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено" (Фуко). Модели-руемая постмодернизмом реальность (см. Симуляция) программно конституируется "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторо-ну рациональных различий" (Бодрийяр). По формули-ровке Фуко, если познание и "выдает себя за познание истины", то лишь потому, что "оно производит истину через игру первоначальной - и постоянно возобновля-емой - фальсификации, которая устанавливает разли-чение истинного и ложного". Постмодернистские ана-литики проблемы истинности знания выстраиваются в ментальном пространстве, задаваемом семантической оппозицией таких феноменов, как "воля к И." и "забо-та об И.". Последние представляют собой две не толь-ко различные, но и альтернативные стратегии отноше-ния субъекта к познавательному процессу (реально мо-
гущие проявляться одновременно и фиксируемые лишь в ходе функционального расщепления когнитивных процедур): если "воля к И.", преимущественно харак-теризующая, согласно постмодернистской ретроспек-тиве классическую философскую традицию, предпола-гает линейное движение к И., понятой в качестве един-ственной ("воля к истине ... имеет тенденцию оказы-вать на другие дискурсы своего рода давление"), то "за-бота об И.", характеризующая, в постмодернистской самооценке, когнитивные стратегии эпохи постмодер-на, напротив, предполагает процессуальность движе-ния И., самодостаточную в своей плюральности и не результирующуюся в И. как финальной величине. В свете концепции "заботы об И." И. в традиционном ее понимании предстает как законченный (мертвый) про-дукт, результирующий (=финализирующий, обрываю-щий собою) процесс познания, - ее место занимают игры И. как плюральная процессуальность производст-ва знания. Понятие "заботы об И." фиксирует в постмо-дернизме имманентно креативную природу дискурса по отношению к И., понятой в качестве плюральной. Предпринятая Фуко критика "воли к И." отнюдь не оз-начает, что феномен И. как таковой выпадает из сферы его философского интереса: "те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела" (Фу-ко). Как раз наоборот, говоря о позднем периоде твор-чества Фуко, Ф.Эвальд отмечает, что в "Истории сексу-альности" речь идет как раз о том, чтобы проанализи-ровать дискурсивность как векторно ориентированную в отношении истинности, - но дискурсивность, рас-сматриваемая в чистом виде, вне тех ограничений, ко-торые налагаются на нее нормативными требованиями конкретной культуры, т.е. в той сфере, где "истина при-нимает ... форму", свободную "от ... мучительных под-чинения и объективации". Именно "забота об И." как импульс к истинности, взятый в своей процессуальности, в своей интенции (а отнюдь не И., якобы результи-рующая его), является предметом осмысления филосо-фии постмодернизма. Именно в этом, согласно оценке Фуко, постмодернистские аналитики дискурса ради-кально отличаются от тех, которые "снова и снова пы-тались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине". И если "забота об И." как имманентная истинностная интенциональность дискурса лежит в основе его век-торной (на конституирование истины направленной) природы, то задаваемые той или иной культурой (соот-ветственно, тем или иным парадигмально-методологическим каноном) правила (=границы) реализации этой векторности фактически определяют (=ограничивают) горизонт поиска И., превращая "заботу об И." в "волю к истине", а многоплановое движение И. - в линей-
412
ный вектор движения к И. В контексте постмодернист-ской философии идея "заботы об И." не только стано-вится предметом пристального внимания, но и оказы-вается удивительно созвучной тем парадигмальным презумпциям, которые фундируют собою постметафи-зическое мышление современности (см. Постметафи-зическое мышление). Прежде всего это касается отка-за современной культуры от логоцентризма (см. Логотомия, Логомахия) и ориентации ее на новые идеалы описания и объяснения, фундированные новым пони-манием детерминизма, одним из важнейших моментов которого выступает допущение феномена пресечения действия закона больших чисел, когда случайная флук-туация оказывает решающее воздействие на содержа-ние и эволюционные тенденции того или иного процес-са (см. Неодетерминизм). Таким образом, постулиро-ванная постмодернизмом переориентация современной философии с характерной для классики "воли к И." к "заботе об И." означает радикальный отказ от презумп-ции наличной И. и акцентированную интенцию на ус-мотрение плюрализма "игр истин" в процессуальности того или иного когнитивного феномена. - Используя слова Кафки (и это придаст им новый смысл в данном контексте), применительно к "заботе об И." можно ска-зать, что "неспособность видеть истину - это способ-ность быть истиной". Именно субъект подобной заботы выступает, согласно постмодернистской парадигме, подлинным субъектом культурной критики и рефлек-сии над основаниями культуры. М.А. Можейко
"ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" - произведение Гадамера (1960),
"ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" - произведение Гадамера (1960), находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведе-ния, психоанализа и неомарксизма, а также на теоретизации в области практической философии. Более то-го, даже рецепция современной немецкой философией англосаксонской аналитической традиции и теории науки, как и восприятие французского структурализ-ма, постструктурализма и постмодернизма, стимули-рованы философской герменевтикой и находятся в по-ле ее воздействия. В книге "И.иМ..." Гадамер рассма-тривает вопросы эстетики, историзма, онтологии язы-ка и теории герменевтического опыта как в историче-ском, так и в систематическом измерении. Работа "И.иМ..." является попыткой разработать всеобщие трансцендентальные условия возможности взаимопо-нимания и понимания текстов. Название работы со-стоит из двух ключевых понятий: истина и метод. Как отмечает один из исследователей истории философии
20 в. П.Любке, в заголовке упор делается на понятии истины, так как Гадамер стремится обратить внимание в первую очередь на событие истины, в котором наше понимание участвует с трансцендентальной необходи-мостью. Второе слово из названия книги - метод - считается скорее ироничным, так как Гадамер - и на это обстоятельство он неоднократно указывал - не стремится разработать учение о методе, с помощью ко-торого мы можем предпринять "более истинную" ин-терпретацию или истолкование, но указывает на транс-цендентальные элементы, которые предполагаются в каждой интерпретации. Название книги можно было бы прочитать как "Истина или метод". Однако нужно учитывать и то, что Гадамер не выступает против мето-да как такового, но говорит о существовании таких форм опыта, которые не поддаются научной верифика-ции. А именно - об опыте искусства, опыте истории и опыте философии. Все они являются способами опыта, которые превышают все то, что предлагают нам "экспе-риментальные науки". Опыт искусства не может быть заменен эстетикой, наукой об искусстве; живой опыт истории - историографией, наукой об истории; разум-ное обращение друг с другом - наукой о коммуника-ции. Но, согласно Гадамеру, понимание, полученное в этом ненаучном опыте, также занято истиной, а именно истиной, которая себя показывает, себя проясняет, ко-торая впечатляет и, вместе с тем, выдвигает требова-ния. Следовательно, это понимание истины четко отли-чается от традиционно принятого ее понимания, т.е. ис-тины как соответствия разума и вещи (veritas est adaequatio rei et intellectus y Фомы Аквинского). Сообразно с этим истина существенным образом соответствует высказыванию (logos apophansis y Аристотеля). В про-тивоположность такому пониманию истины, Гадамер истину, которая показывает себя (aletheia) в ненаучном опыте, приписывает произведениям искусства, исто-рии, человеческому общению и рассматривает истин-ное логическое высказывание как производную форму истины. Гадамеровское понимание истины ориентиру-ется на истину несокрытости, раскрытости, самообна-ружения вещи. Истина при этом не обязана собой чело-веческому усилию. Истина становится историческим процессом раскрытия, который происходит, случается (actus exercitus в противоположность actus signatus y Августина) и который определяет нас или уже давно определил, прежде чем мы вообще это осознали. Исти-на, к которой мы в этом смысле обращаемся, - и в опыте искусства нам встречается такая претензия, - не является соизмеримой с "самой вещью". Вещь пока-зывает себя, и вместе с тем осуществляется истина, ми-нуя которую нельзя вернуться к более высокой или бо-лее глубокой истине. Здесь не возможно различение ис-
413
тинного и ложного. Можно, следовательно, говорить об истине самообнаружения не в духе истины высказыва-ния. Такое понимание истины должно служить тому, чтобы прояснить, что понимание действительности не является самодостаточным достижением освобожден-ного от действительности субъекта, но событием, в ко-торое понимающий уже заранее включен. Второе клю-чевое понятие - метод - является более контексту-альным, имеет больше коннотаций, чем первое. Про-блема метода в европейской философии была впервые поставлена Дж.Дзабарелло в работе "О методе" (1558). Дискуссия о методе была подготовлена теоретически-ми достижениями Ренессанса в области гуманитарных и естественных наук. Сциентистское мышление 17 в. развивает далее эту дискуссию. Наиболее важным ста-новится теперь обеспечение достоверности познания. В связи с этим разрабатывается идея математизации ес-тествознания, и в то же время усиливается внимание к надежности критериев познания. Возникает дилемма: откуда происходит познание, из мышления или из опы-та? Вариант ответа на этот вопрос служит критерием различения двух значимых мыслительных парадигм 17 в. Рационализм исходит из того, что всякая достовер-ность обусловлена всеобщими принципами, и таким образом, чистым разумом, эмпиризм - из того, что до-стоверность знания основана на чувственных ощуще-ниях и наблюдениях. Традиция рационализма оказала влияние на формирование идеологии Просвещения, эмпиризм же обусловил развитие конкретных наук. Од-новременно с этим, в противовес естественно-научной методологии, начинает развиваться проект современ-ной гуманитарной науки. Основания такого подхода можно найти в работах Вико. Само деление наук на ес-тественные и гуманитарные осуществляется в 19 в. благодаря теоретическим достижениям Дильтея. Он за-дает противопоставление гуманитарной и естествен-но-научной методологии, которое начинает связывать-ся с противостоянием двух методологических страте-гий: "объяснения" как парадигматической процедуры наук экспериментального типа и "понимания" в каче-стве основной процедуры наук, ориентированных на человека. Как показал Дильтей, науки о духе, т.е. гума-нитарные науки, возникают в результате дистанциро-вания от философии и религии и пытаются либо заим-ствовать методологию естествознания, либо вырабо-тать собственную методологию, но по образцу естест-венных наук. Но, как известно, новоевропейская наука построена на отвлечении от наглядности повседневно-го опыта и введении умозрительных конструкций. В этом отношении "И.иМ..." представляет собой попыт-ку освободить гуманитарные науки от их ориентации на естествознание и обосновать их в первоначальном
опыте мира, который предшествует различению есте-ственных и гуманитарных наук, теории и практики. Та-ким образом, Гадамер присоединяется к хайдеггеровской рецепции Дильтея - амбивалентность современ-ного мира может быть представлена как противопо-ложность научного и гуманитарного методов. Ориен-тация гуманитарных наук на естественно-научные стандарты, как оказалось, отрывает их от собственной традиции, так называемой "humaniora". Для наук о ду-хе важны не просто процедуры верификации или фаль-сификации. Гораздо более важным является цель этих усилий: благодаря гуманитарным исследованиям чело-век должен сформироваться, т.е. образовать сам себя и стать "человечным". Другими словами, восхождение субъективного духа к объективному, понятое как "об-разование" в гегелевском смысле, можно интерпрети-ровать как обретение человеком собственной идентич-ности. Но при этом сам процесс образования оказыва-ется научно нелегитимированным. Современные гума-нитарные науки разрываются между наукой и стремле-нием к образованию. Следовательно, сами "гуманитар-ные науки" в дильтеевском смысле являются историче-ским явлением. Конечно, возможна и противополож-ная точка зрения, согласно которой, напротив, гумани-тарные науки являются компенсацией за принципиаль-ную неисторичность современной жизни. Гадамер свя-зывает гуманитарные науки с древней традицией обра-зования и, следовательно, понимает их практически. Он не может не подчеркивать идеи непрерывности, связности всего исторического мира, для которого со-временность является всего лишь одним из его момен-тов. Пытаясь одновременно удержать научное дистан-цирование и абстрагирование, с одной стороны, и жи-вую традицию - с другой, Гадамер избегает альтерна-тивы, которая уже в 19 в. определяла характер дискус-сии о роли гуманитарных наук. Согласно Гадамеру, они являются науками, будучи особыми элементами и носителями исторического образования, т.е. не наука-ми в новоевропейском смысле слова. Эта авторская по-зиция не облегчает, а, скорее, затрудняет для читателя понимание "И.иМ...". Все возражения, которые в прин-ципе могут быть выдвинуты научно ориентированной герменевтикой, Гадамер легко опровергает, допуская их принципиальную правомерность. Он пытается про-следить, что происходит с сознанием гуманитария в процессе гуманитарных исследований. Речь идет о том, что, собственно говоря, представляют собой гума-нитарные науки. И в этом смысле его сочинение "И.иМ..." является своеобразной онтологией, ответом на вопрос, что лежит, в конечном счете, в основании всех научных достижений, исторического сознания и просто методического усилия. Критика науки ведется
414
Гадамером с позиций гуманитарного познания. Для на-ук о духе всегда было важно постичь положение дел в их конкретной особенности. Следовательно, гумани-тарное познание должно быть направлено на однократ-ность и неповторимость, уникальность исторического события. Все гуманитарные науки в этом смысле явля-ются историческими и имеют дело с сингулярностью. Их стратегию в этом отношении можно было бы на-звать "экземплификацией", в то время как естествен-ные науки стремятся подчинить всякое событие обще-му правилу, т.е. основной стратегией для них является "подведение". Согласно Гадамеру, существует опыт мира, который принципиально не подчиняется научно-му методическому сознанию. Таким образом, очевид-но, что цель книги выходит далеко за пределы дискус-сии о методе, специфичном для гуманитарных наук. Скорее, речь идет о демонстрации того, что гуманитар-ные усилия исторически и предметно основаны в обла-сти, которая не может быть открыта научным процеду-рам. В этом отношении "И.иМ..." находится в русле оп-ределенной традиции, тесно связанной с именами Ниц-ше, для которого научная история становится врагом "жизни", и Хайдеггера, подвергшего критике метафи-зическую традицию и противопоставленность субъекта объекту. Гадамер рассматривает свою работу не просто как анализ проблематики гуманитарной методологии в узком смысле этого слова. "И.иМ..." является во мно-гом продолжением хайдеггеровского замысла описать понимание как модус бытия (Dasein). Философия Хай-деггера трактуется в настоящее время как отказ от на-учного оптимизма 19 в., отказ от притязаний науки на открытие подлинного подхода к реальности. Противо-положная точка зрения присуща сциентистски-ориентированным философским проектам, например марк-сизму или, в еще большей степени, логическому пози-тивизму, с точки зрения которого осмысленными явля-ются только те высказывания, которые, в конечном сче-те, можно перепроверить с помощью научной методи-ки и верифицировать либо фальсифицировать. Следо-вательно, высказывания традиционной метафизики о Боге, свободе и бессмертии являются лишенными смысла. Но для гуманитарных наук большее значение имеет то, что все эстетические и этические высказыва-ния, т.е. предложения, которые содержат оценки произ-ведений искусства и человеческих действий, должны также рассматриваться как предложения, лишенные смысла. Ведь для такого рода оценок не существует эмпирических верификаций. Другими словами, все то, что особенно значимо для человеческой жизни, оказы-вается лишенным смысла. Подход Хайдеггера являет-ся чрезвычайно важным для Гадамера. Сам термин "герменевтическое" Гадамером интерпретируется к
духе раннего Хайдеггера. С ориентацией на Хайдегге-ра задается направленность гуманитарных наук в их осмыслении антропологической проблематики, исхо-дящая из первоначального контекста человеческого мира. Это означает, что подлинный смысл гуманитар-ных наук лежит не в их приближении к методическо-му идеалу естествознания. Следовательно, не в сциентизации, а в "гуманизации". И именно этот тезис поз-воляет адекватно прочитать текст "И.иМ...". В проек-те философской герменевтики Гадамер следует "гер-меневтике фактичности" раннего Хайдеггера, который развивал, опираясь на Дильтея, свой вариант герме-невтики (по различным причинам этот подход не на-шел отражения в его работе "Бытие и время"). Хайдеггеровское влияние ощутимо в признании предструктуры понимания и его историчности, при обсуждении проблем герменевтического круга, предрассудка и ис-тории воздействий. В еще большей мере Гадамер сле-дует за поздним Хайдеггером, напоминающим своим философствованием о судьбе бытия и языке как "доме бытия", особенно в том, что касается тематизации он-тологии языка. Тематизация роли искусства также на-ходит свои параллели в поздних трудах Хайдеггера. При этом, с точки зрения Гадамера, позднее творчест-во Хайдеггера является возвращением к тематике "герменевтики фактичности", несмотря на то, что сам Хайдеггер почти ничего не говорит о какой бы то ни было герменевтике. Равным образом, Гадамер разви-вает и другие идеи Хайдеггера, подвергая его, однако, критике по некоторым позициям. "И.иМ..." является своего рода продолжением и развитием идей Хайдег-гера, которые были высказаны последним в период, предшествующий публикации "Бытия и времени". На-пример, идея "заброшенности" человека в мир разви-вается и углубляется Гадамером в виде тезиса о "дей-ственно-историческом сознании". Но, прежде всего, это тематизация таких феноменов, как произведение искусства; вещь (Ding), существующая в жизненном контексте; и, наконец, безграничная область языка. Следует назвать и других авторов, на которых опирает-ся Гадамер и взгляды которых им анализируются. Это, прежде всего, Дильтей с его вечными колебаниями между требованиями научной методики и объективно-стью, с одной стороны, и требованием связи науки и жизни - с другой. Это Гуссерль, критиковавший идею о том, что только в объективной данности науч-ных предметов представлена вся область нашего воз-можного опыта. Это граф Йорк (фон Вартенбургский), заново обосновавший связь жизни и самосознания. В целом же "И.иМ..." написана в русле грандиозной фи-лософской традиции, которая начинается в Древней Греции и длится до наших дней. С этой точки зрения
415
данный текст представляет собой результат впечатляю-щей истории рецепции европейской философской тра-диции. Здесь важен факт, на который обращал внима-ние сам Гадамер: эта книга - результат собственных сорокалетних педагогических усилий и осмысления не только значимых вопросов истории философии, но и решений современной философской систематики. Дан-ный факт тематизирует еще одну проблему названной книги - отношение традиции и современности. Иначе говоря, Гадамер предлагает свое решение вопроса, по-ставленного Гуссерлем и Хайдеггером, согласно кото-рым развитие западно-европейской метафизики приво-дит к современному господству европейской науки и техники. Отсюда и вытекает основная проблема произ-ведения: в самом ли деле только наука и техника обес-печивают человеку действительный опыт мира или все же есть и другие способы постижения реальности, кро-ме методически организованного опыта науки? И если такие формы существуют, можно ли их считать обосно-ванными? Не подлежит сомнению, что такая постанов-ка проблемы укоренена в самой реальности современ-ного мира. Рост сциентизации приводит к росту отчуж-дения, что, в свою очередь, вызывает уменьшение сфе-ры собственно человеческого опыта. Проблему, кото-рую Гадамер разрабатывает в "И.иМ...", можно, следо-вательно, охарактеризовать и как попытку вновь тематизировать отношение "внутреннего и внешнего мира", микро- и макрокосмоса. Другими словами, Гадамером ставится задача описать существование человека в ус-ловиях "трагической культуры", культуры, которая, с одной стороны, формирует человека, с другой стороны, подавляет его, будучи отчужденной. В этом отношении Гадамер, вслед за Хайдеггером, ставит онтологическую проблему: как возможно бытие человека как конечного и временного существа в историческом процессе. От-сюда вытекает проблема эпистемологического характе-ра: как конечный человек может постичь мир в его це-лостности ввиду своей собственной и его, мира, исто-ричности, а также ввиду многочисленных культурных разрывов и разломов, случившихся в несколько послед-них веков, и все убыстряющегося процесса культурной эволюции. Одно из решений, значимых для Гадамера, было предложено Гегелем: реальность постигается как движение абсолютного духа через многообразие к единству, завершающееся примирением противопо-ложностей. Но Гегель при построении своей философ-ской системы отвлекся от ограниченности, зависимос-ти и конечности человеческого разума. Именно поэто-му для Гадамера парадигматическим является решение Хайдеггера, обратившего внимание на историчность, временность и конечность человеческого существова-ния. Итак, название и пафос книги Гадамера заданы
проблемой, восходящей к методологическому спору 19 в.: противоположности естественных и гуманитарных на-ук как по предмету, так и по методу исследования. Он определен критикой естественно-научного мышления и попыткой противопоставить методологическому мы-шлению науки другие возможности человеческого опыта. Эти возможности являются трансцендентными по отношению к методически организованному науч-ному сознанию, которое берет свое начало в картезиан-ской философии. Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области искусства, истории и языка. Таким образом, речь идет об опыте эстетического, ис-торического и лингвистического сознания. Последова-тельный анализ этих феноменов и образует три соот-ветствующие части его программной книги. Отсюда становится понятной структура "И.иМ...". Первая часть посвящена эстетической проблематике, т.е. ос-новной проблеме 18 в. Вторая - общим методологиче-ским вопросам гуманитарных наук на примере самой главной науки 19 в. - истории, и главной проблемы этого века - историзма. Эта часть обладает системати-ческим значением в герменевтике Гадамера. Третья часть книги задает герменевтике ее философский ста-тус, она посвящена онтологическому основанию чело-веческого опыта. Таким основанием является язык, или, как говорит Гадамер, языковость. Третья часть по-священа, таким образом, анализу самой важной фило-софской темы 20 в. - языку. В свою очередь, каждая часть состоит из двух смысловых разделов, но смысло-вое и формальное деление совпадает только во второй части, имеющей систематическое значение для фило-софской герменевтики. В первой и третьей частях такое деление является имплицитным. Первый раздел всегда носит характер "деструкции" (Abbau), второй по свое-му характеру конструктивен (Aufbau), что, несомненно, предает гадамеровским рассуждениям еще больший вес. Каждый первый раздел носит характер историко-философского исследования и имеет самостоятельное научное значение. Таким образом, в книге присутству-ет историческое измерение: сжато изложены историче-ские аспекты соответственно эстетической, историчес-кой и лингвофилософской рефлексии. Гадамеровское рассуждение начинается с проблемы метода. Так, Гада-мер подключается к методологической дискуссии и оп-ределяет в ней свое место. Книга завершается утверж-дением универсального аспекта герменевтики, т.е. ут-верждением универсальных притязаний герменевтики. Цель первой части книги - преодолеть сужение, в ко-тором оказалась эстетика в процессе современного раз-вития. Она стала критерием того, что может считаться искусством. Но изолированного эстетического созна-ния, которому непосредственно показывают себя пре-
416
красное и искусство, не существует. Опыт искусства в широком смысле скорее означает, что произведение ис-кусства и зритель объединяются в едином процессе. Следовательно, Гадамер критикует иррациональную субъективность художественного переживания и про-ясняет, что она не согласуется с лежащим в произведе-нии искусства притязанием редуцировать опыт искус-ства к частному переживанию. Конкретное положение гуманитарных наук и состояние дискуссии о методе яв-ляется исходным пунктом рассуждений. Гадамер ука-зывает, что современные гуманитарные науки, как они складываются после Дильтея, понимают себя именно как науки. Такое самопонимание для Гадамера являет-ся ложным. Нормативное значение для него приобрета-ет не Дильтей, а естествоиспытатель Г.Гельмгольц, противопоставивший логической индукции естествен-ных наук "художественную индукцию" гуманитарных. Такая индукция основана на чувстве такта, на богатой памяти и признании авторитетов, т.е. на включении ис-следователя в процесс исследования. Следовательно, научность гуманитарных наук укоренена в традиции образования, а не в идее современной науки. Важным поэтому становится анализ ведущих гуманистических понятий, которому посвящено его следующее рассуж-дение. Корни гуманитарных наук Гадамер видит в чув-стве языка, в чувстве его истории, которые являются не иррациональным даром, а, скорее, продуктом гумани-тарного образования. Для Гадамера обращение к об-суждению "ведущих гуманистических понятий" не случайно, им используется специальный историко-фи-лософский метод так называемого "историко-понятийного анализа", который является для него значимой формой аргументации и который он противопоставля-ет "историко-проблемному анализу". Исторический анализ четырех понятий - образование, здравый смысл, способность суждения, вкус - призван пока-зать, что почвой гуманитарных наук, дифференциро-ванных в 19 в. от философии, религии и естественных наук, по-прежнему является гуманистически понятое образование (Bildung, paideia), а не абстрактная мето-дика естествознания. Этими историко-понятийными исследованиями Гадамер пытается трансцендировать проблему метода гуманитарных наук. Экстраполяция естественно-научных образцов в область гуманиора не может снять необходимости для наук об исторической и социальной действительности заниматься своим предметом не абстрактно, но конкретно: образование, здравый смысл, способность суждения и вкус в широ-ком смысле являются признаками единства ученого-гу-манитария с собственным предметом. Но историко-понятийный анализ показывает также, что гуманистичес-кие понятия, и прежде всего, способность суждения и
вкус, исторически изменчивы. Под влиянием методи-ческих притязаний естественно-научного мышления они утратили свои познавательные функции, поскольку не соответствуют стандартам научной методики и вос-принимаются теперь в качестве "эстетических" и "субъективных" суждений. Эта трансформация была осуществлена, по мнению Гадамера, под влиянием Канта. Для усиления своей аргументации Гадамер не различает позицию самого Канта и историю ее воздей-ствия. Гадамер показывает, что Кант в своей эстетике сужает понятие вкуса до "прекрасного" и, одновремен-но, снимает лежащий в понятии вкуса познавательный смысл. Таким образом, вместо общности зрителя и произведения искусства на первый план выдвигаются понятия гения и переживания, понятия, которые прин-ципиально исключают континуальность и общность, поскольку гениального творца невозможно исчислить и классифицировать, ведь он неповторим в своей ориги-нальности. Но и в переживании существенным являет-ся особый и неповторимый момент, следовательно, и здесь происходит исключение интерсубъективной общ-ности. Опора на гениальность как на критерий оценки произведения искусства полностью осуществляется только после Канта. Но одновременно развивается представление о соответствии гениальности творчест-ва гениальности понимания. Поэтому Гадамер после прояснения понятия гения переходит к феномену пере-живания. Гениальные творения "переживаются", они суть предметы "переживания", в которых произведение искусства в своей однократности и своем величии вос-принимается в жизни как необычное. "Гений" и "пере-живание" являются романтическими понятиями, они обращены против рационализма Просвещения. Этот "высокий романтизм" является определяющим для по-нимания искусства 19 - начала 20 в. Творчество и опыт искусства субъективируются столь радикально, что как раз и появляется так называемое искусство пе-реживания. Чтобы показать, что понятия гения и пере-живания не являются единственными критериями опы-та искусства, Гадамер обращается к истории искусства. Практически для всех неевропейских культур, а в са-мой европейской культуре - от античности до барок-ко, художник воспринимается в качестве ремесленни-ка. Само же произведение искусства включается в бо-лее широкий религиозно-культовый, политический или социальный контекст. На примере понятий "символ" и "аллегория" Гадамер проясняет, что ориентация на пе-реживание также не может быть оправданной для фе-номена искусства. Следующее рассуждение посвящено критике "эстетического образования" и "эстетического сознания". Элементы своей критики Гадамер вновь по-лучает посредством историко-понятийного исследова-
417
ния. Гадамер опирается, прежде всего, на шиллеровские "Письма об эстетическом воспитании" (1795) и подчеркивает разработанную в них идею "образован-ного общества". Эстетическое образование существует по причине того, что Гадамер называет "эстетическим различением". Образован тот, кто может постигать предмет своего рассмотрения в его эстетическом каче-стве, которое выводится из контекста всех неэстетиче-ских определений, идет ли при этом речь о возникнове-нии условий, цели, задачах или о содержательном зна-чении предмета. Рассматривать предмет как эстетичес-кий - значит, рассматривать его в его прекрасной ви-димости - в отрыве от его мира и его притязаний - как предмет "прекрасной души"; причем "прекрасную душу" следует понимать, в свою очередь, не как часть исторической и социальной действительности, но именно как принадлежность абстрактного образован-ного общества. Следствия эстетического образования и эстетического различения очевидны. Произведение ис-кусства и художник теряют свое историческое и соци-альное место, так как оно не имеет никакого значения для эстетического подхода. Так, в 19 в. возникают му-зеи и другие "учреждения" искусства. Утрата своего места в контексте жизни характерна не только для про-изведения искусства, оно касается также и художника. Он становится свободным, как это положено гению, но одновременно исключается из всех социальных связей, возникает представление о богеме. Художник приобре-тает двойственные демонические черты, и все больше превращается - по причине секуляризации и отчужде-ния от религиозных традиций - в сакральную фигуру. Эта претензия определяет с тех пор трагедию художни-ка в мире. Проблематичность развития эстетического образования Гадамер видит в том, что образовательный эффект как раз не достигается. Эстетическое образова-ние ведет только к абстрактному всеобщему, которого реально не существует. Прояснив недостатки "эстетики гениальности", Гадамер выстраивает позитивную про-грамму опыта искусства. В самом произведении искус-ства Гадамер находит основание для собственной фор-мы опыта искусства, которое называется пониманием. Онтология произведения искусства, т.е. разработка его собственного способа бытия, служит, таким образом, преамбулой к проблемам гуманитарных наук. При ин-терпретации произведения искусства Гадамер ориенти-руется не на художественное самопонимание, но выби-рает "игру" как руководство для исследования. Момент игры важен потому, что с помощью этой метафоры Га-дамер избавляется от противопоставления субъекта и объекта эстетического переживания. Игра является "чистым самопредставлением". Следующий важный момент - то, что искусство всегда является представ-
лением для кого-то. Игрок всегда включен в игру, и зритель (читатель, слушатель) включен в бытие произ-ведения искусства. Эти рассуждения ведут Гадамера к утверждению, что способ бытия искусства есть "пре-вращение в образ". В этом тезисе проговаривается цен-тральная для гадамеровского понимания истины идея. Истина есть показывающее себя присутствие. Следова-тельно, не существует произведения в себе, которое за-тем, как бы на втором шаге, приходило бы к изображе-нию или опосредованию. Искусство является представ-лением или опосредованием, которое включают в себя реципиента. Если способ бытия искусства заключен в образе, то нет различия между вневременным самим по себе и его временными изображениями. Эту метафору Гадамер проясняет, обращаясь к феномену праздника. В празднике все всегда то же самое, но вновь повторя-ющееся. Способ бытия праздника есть празднование. Праздник, подобно искусству, есть временное явление. Таким образом, между праздником и искусством суще-ствует аналогия. И праздник, и произведение искусства всегда одни и те же, хотя всякий раз являются другими. Кроме того, эта аналогия вновь устанавливает особые отношения произведения искусства и зрителя. Зритель и празднующий включены в действие. Таким образом, вместо гениального творца и гениального интерпрета-тора произведения искусства на первый план выступа-ет процесс, в противоположность которому отдельные субъекты играют только подчиненную роль. Анализ опыта искусства имеет следствия как для эстетики, так и для герменевтики. Гадамер отмечает, что искусство принципиальным образом является "представлением". Поэтому он уделяет большое внимание проблеме обра-за. Отметив единство в картине изображения и прооб-раза, Гадамер характеризует эту связь понятием "ре-презентация". Отношение картины к миру и действи-тельности описывается Гадамером понятием "окказио-нальность". Дальнейшей критике абстракции эстетиче-ского сознания служит обращение к феномену архитек-туры и литературы. Гадамер использует феномен лите-ратуры для того, чтобы подготовить переход от искус-ства к гуманитарным наукам. Как искусство в изобра-жении - т.е. в театральной постановке, в явлении кар-тины, в произведении литературы, - имеет свое бы-тие, так и гуманитарные науки могли бы, в противопо-ложность обычному самопониманию, иметь собствен-ный "способ изложения". Обсуждению этой проблемы посвящен последний пункт второго раздела первой ча-сти "И.иМ...". Гадамер противопоставляет здесь стра-тегию классической и современной герменевтики. Под-вергнув критике "реконструктивную герменевтику", Гадамер показывает, опираясь на Гегеля, что, подобно опыту искусства, в котором зритель необходимо при-
418
надлежит "представлению , гуманитарное понимание также заканчивается в интеграции "другого" в соответ-ствующее "собственное". Понимание гуманитарных наук объясняется в этом смысле как присвоение, овла-дение, процесс, который не отпускает понимающего из игры. В применении этого понимания к наукам о духе Гадамер стремится показать, что методически снаря-женный ученый-гуманитарий не является изолирован-ным и вневременным для своего предмета, т.е. для ис-торического мира, и, следовательно, господином и творцом истории. Он, скорее, изначально принадлежит ей, так что в понимании также имеет место взаимо-связь наблюдателя со своим предметом. Следователь-но, обнаруживается то же, что и в опыте искусства: не существует изолированного, для себя существующего, вневременного субъекта; скорее предмет - историчес-кий мир - всегда определяет субъекта, так как послед-ний нерасторжимо связан с этим миром. Вторая часть книги подобна первой, в которой сначала разрабатыва-ется критика эстетического сознания, а затем - онто-логия произведения искусства. И тут вначале дается критическая история современной герменевтики, кото-рая служит подготовке условий для изложения "теории герменевтического опыта". Историческое измерение понимается как "подготовка" систематической части. Гадамеру важно доказать, что тип герменевтики пред-ставленный Гегелем, т.е. "тип интеграции", соответст-вует гуманитарному пониманию в собственном смысле этого слова. Цель доказательства - представить как противоречивую самое значительное обоснование гу-манитарных наук в 19 в., а именно попытку Дильтея. Если воспользоваться гадамеровской терминологией, то можно описать ее как нерешенное колебание между интеграцией и реконструкцией. Деконструкция герме-невтики Гадамером имеет самостоятельное значение. В исторической преамбуле им анализируются условия возможности романтической герменевтики. Гадамер показывает, что становление "романтической герме-невтики" Шлейермахера связано с трансформацией герменевтической традиции под влиянием возникаю-щего в это время нового научного исторического созна-ния. Таким образом, романтическая герменевтика су-щественным образом отличается от предшествующей ей "старой протестантской герменевтики", представ-ленной в исторических формах теологической, юриди-ческой и филологической герменевтики, которые в ка-честве специальных форм герменевтики существуют и в настоящее время. Рассуждения Гадамера, посвящен-ные критике "немецкой исторической школы" в лице Гердера, Ранке и Дройзена, являются предварительной ступенью критического анализа философии Дильтея. С точки зрения Гадамера, Дильтей предстает воплощени-
ем колебаний между требованием объективности науки и притязанием на истину жизненного опыта. С одной стороны, он признает живую действительность в фор-ме "имманентной рефлективности жизни". С другой - идеал объективности науки. Дильтей стремится объе-динить оба момента: собственно действительность жизни и науку, исторически ставшее и объективность в неком высшем единстве. Тем самым он впадает в про-тиворечие. Научная объективность должна отказаться как раз от того, что важно человеку, а именно - от его конкретной жизненной действительности, так как объ-ективность предполагает существование чистого субъ-екта, который свободен от всех суждений и предрассуд-ков (буквально: пред-суждений) своего времени и сво-ей традиции, объективно относится ко всякому време-ни и всякой традиции. Но такой субъект не является живым, не является агентом поступков, действий и не находится в непрерывности активной жизни. Так Гада-мером описывается столкновение теоретико-познава-тельной и прагматической позиции. Гадамер допускает возможность преодоления напряжения теории и праксиса. При этом он ссылается на дальнейшее развитие философской дискуссии, особенно на Гуссерля и Хайдеггера. В их творчестве принципиально преодолевает-ся та постановка вопроса, которая определяла концеп-цию Дильтея. Опираясь на теоретические достижения Гуссерля и Хайдеггера, Гадамер разрабатывает собст-венную теорию герменевтического опыта, которая яв-ляется стержнем его герменевтики. Пониманием явля-ется не "обходной путь в историческое", открытый Б.Спинозой, а только сама предметная истина. Тем не менее, вещь (Sache) обращается ко мне в своей истине только тогда, когда у меня есть к ней предметный инте-рес. Эта "предструктура понимания" является именно тем, на что Гадамер направляет свой собственный ин-терес. Здесь повторяется описанный Хайдеггером "гер-меневтический круг": Я понимаю нечто только тогда, когда у меня уже заранее присутствует предметный ин-терес к сомнительному обстоятельству. Этот интерес можно обозначить вместе с Гадамером как "предрассу-док" (Vorurteil), следовательно, в "предрассудочности" (Vorurteilshaftigkeit) необходимо искать глубочайшее основание нашего понимания. Можно констатировать, что Гадамер в противоположность рационалистичес-кой традиции Просвещения реабилитирует предрассу-док, а затем такие понятия как авторитет и традиция. Таким образом, тематизируется интерес герменевтики к дорефлективному уровню сознания, к doxa, что, не-смотря на возражения Гадамера, превращает ее в мето-дологию гуманитарных и социальных наук. На "приме-ре классического" Гадамер проясняет, каким образом прошлое каждый раз является для соответствующего
419
настоящего определяющим и "актуальным". Историче-ская дистанция не преодолевается посредством огром-ных усилий, как это утверждает историческое созна-ние, в классическом произведении прошлое всегда сов-падает с настоящим. В этой форме опосредования про-шлого и настоящего Гадамер видит подлинный, значи-мый и для гуманитарных наук способ исторического познания. В этой перспективе "временная дистанция" получает свое особое значение. Присутствие прошлого не означает собственно непрерывной жизни традиции. Такая непрерывность вовсе не в состоянии различать, ощущать, чувствовать дистанцию между прошлым и настоящим. Но эта дистанция является основной про-блемой герменевтики. Гадамер рассматривает "времен-ную дистанцию" в качестве позитивной: в ней отделя-ется истинное от ложного; только дистанция позволяет делу, вещи, предмету выступить в его истинном значе-нии. При встрече с традицией, которая предметно что-то означает для нас в своей чуждости, наши предрас-судки ставятся под сомнение. Держаться открытым для традиции означает признавать сомнительным наш соб-ственный мир, который опять же является воплощени-ем наших собственных предрассудков. Этими размыш-лениями Гадамер подготавливает почву для идеи, кото-рая важна для него в первую очередь: "истории воздей-ствий" (Wirkungsgeschichte - можно перевести также "действенная история"). Данное понятие взято Гадамером из литературоведения и переосмыслено. Оно ста-новится одним из ведущих принципов его герменевти-ки. Из него он дедуцирует еще более фундаментальное герменевтическое понятие - "действенно-историчес-кое сознание". С помощью метафоры "горизонта" Га-дамер наглядно поясняет этот процесс. Горизонт озна-чает кругозор. У кого нет горизонта, о том можно ска-зать, что у него нет образования, или воспитания. Су-ществуют также чуждые горизонты, чужие историчес-кие миры. "Историческое сознание" толкует понима-ние как реконструкцию прошедшего мира: исследова-тель понимает нечто, поместив этот сомнительный предмет в его первоначальный контекст. Гадамер же видит в понимании, в первую очередь, не метод сохра-нения и обеспечения объективности, но процесс; тече-ние, ход, собственно "слияние горизонтов". И чтобы теперь отразить толкование, которое исходит из двух разделенных горизонтов, которые задним числом сплавляются друг с другом, необходимо четко зафикси-ровать основную идею принципа "истории воздейст-вий": история, традиция, предание открываются пони-манию потому, что то, на что мы направляем свой во-прос, давно уже определило нас самих. История, гово-ря тривиально, есть наша судьба; ее нельзя избежать, и мы никогда не станем ее хозяевами. Тем самым Гада-
мер достигает цели своего рассуждения: началом пони-мания является не изолированный субъект, который в сущности ничего не может сказать о своем предмете: принципом понимания является история воздействий, определяющая наши вопросы и интересы. То, что по-следнее непосредственно не ясно ученому-исследова-телю, не является аргументом. Для Гадамера речь идет не о методе гуманитарных наук, но о том, что лежит, по сути дела, в основе этого метода. И вновь, как часто до этого, Гадамер вводит посредством историко-понятийного напоминания новую тему. Герменевтическая зада-ча - согласно старой протестантской герменевтике - охватывала понимание (Verstehen), истолкование (Auslegen) и применение (Anwenden, по латыни - applicare). В современной герменевтике третий момент - применение - отсутствует. Гадамер же приписыва-ет ему главную роль, ориентируясь на образец теологи-ческой и юридической герменевтики, имеющих для не-го нормативное значение по причине отсутствия в их методике психологизма. Обе нацелены на аппликацию либо в проповеди, либо в судебном решении. В приме-нении Гадамер видит важное указание для историчес-ких по своему характеру гуманитарных наук. Понима-ние завершается в применении. Понятие истории воз-действий, герменевтическая нормативность аристоте-левской этики позволяют Гадамеру ввести понятие "действенно-историческое сознание". Действенная ис-тория не есть что-то дополнительное к историческому событию, но способ, каким прошлое становится совре-менным, каким прошлое нас определяет и выражает. Как и в отношении уже многократно упоминавшейся критики Гадамером притязаний эстетической и истори-ческой субъективности, становится ясным, что соглас-но его пониманию "действенная история" означает не частичную, но полную отнесенность к прошлому. Мы можем делать и думать все, что пожелаем, но история нас уже давно настигла. Если история есть процесс ее влияния, то осознание этого влияния Гадамер и называ-ет "действенно-историческим сознанием". Эта герме-невтическая процедура является одной из самых слож-ных в современной герменевтике, она требует от герменевта осознания собственной исторической ситуации и, в отличие от "исторического сознания" эпохи "исто-ризма", не только осознания историчности "герменев-тического предмета", но и осознания заданности, ко-нечности, определенности и историчности его собст-венного сознания. Две первые части "И.иМ..." излага-ют самопонимание и задачи гуманитарных наук. В тре-тьей части тематизируется то обширное целое, внутри которого вообще осуществляются всякий опыт и наука. Гадамер говорит в этой связи об "онтологическом по-вороте герменевтики". Эта часть гадамеровского рас-
420
суждения придает современной герменевтике ее фило-софский статус. Итак, понимание является языковым процессом; все, что мы можем понимать, т.е. наш мир, определяется целокупностью языка. Можно, следова-тельно, рассматривать понимание и язык не только предметно, как в двух первых частях, где процесс пони-мания обсуждается в его многообразных аспектах, - скорее, язык образует в то же время и горизонт, кото-рый охватывает все то, что может стать соответствую-щим предметом. Язык, таким образом, предшествует всякой предметности. "Онтологический поворот" гер-меневтики означает, таким образом, что обширный го-ризонт языка можно воспринимать как предпосылку и условие всякого понимания. Но следует отметить, что для Гадамера речь идет скорее не о внешнем языке, но о внутреннем. В связи с этим Гадамер обратил внима-ние на значимость для его концепции августианского понятия внутреннего слова (verbum interius), восходя-щего к стоицистскому различению внешнего и внут-реннего слова. Герменевтика уже со времен Шлейермахера становится философией, а философия герменевти-кой. Возникает феномен так называемой герменевтиче-ской философии. Эту линию развития продолжают да-лее Дильтей и Ницше. Затем Хайдеггер интерпретиро-вал - в "Бытии и времени" - понимание не как мето-дическое понятие, но как способ, в котором мир изна-чально открывает себя человеку. Гадамеровские усилия примыкают к этому положению: исходным пунктом и центром человеческого отношения к миру является не самодостаточная субъективность, наоборот, человек живет в своем понимании субстанцией того, что всегда и изначально определяет его. В третьей части речь идет, таким образом, о философском углублении преж-них результатов: понимание имеет форму разговора между "Я" и "Ты". Онтологический характер этой час-ти задается анализом конечной причины такого разго-вора. Если собственно пониманием называется умение разбираться в каком-либо деле и это понимание дела происходит непосредственно в языковой форме (а не дополнительно только схватывается в слове), то осуще-ствление понимания является обсуждением самой сути дела. Данный тезис коррелируется с тезисом первой ча-сти: искусство существует в силу того, что оно себя по-казывает. Но и действительность существует благодаря тому, что она показывает себя, становится "предметом обсуждения". Следовательно, не существует действи-тельности самой по себе, которая затем только прихо-дит к языку. Бытие, которое может быть понято, есть язык. Следующий важный момент заключается в том, что данное "прихождение к языку" является принципи-ально незавершенным процессом. Таким образом, Га-дамер характеризует язык в качестве среды герменев-
тического опыта. Для этого им выявляется принципи-альная языковость (Sprachlichkeit) герменевтического предмета и герменевтического свершения. Понимание является существенным образом языковым, и эта язы-ковость является способом, в котором реализуется дей-ственно-историческое сознание. Гадамеровский тезис непонятен из-за господства европейской философии языка. Тезисы о скрытой языковости нашего мышле-ния, "языковой связанности" нашего опыта обращены им против традиции, которая закладывается платонов-ским "Кратилом", который Гадамер называет "основ-ным сочинением греческого мышления о языке". Гре-ческая традиция недооценивает, по мнению Гадамера, сущности языка и ведет к развитию того представле-ния, которое приводит к интерпретации языка как чис-той системы знаков. Гадамер критикует трактовку это-го вопроса Платоном, у которого речь идет совсем не об отношении слова и вещи, но о познании самой сути дела. По Платону, о правильности словоупотребления можно судить только из самой узнанной вещи. Эта по-зиция в корне противоречит основному гадамеровскому тезису. Так как в противоположность различению вещи в себе и дополнительно вещи, соразмерной слову, Гадамер противопоставляет действительности принци-пиальную языковость. Вещи даны нам только языко-вым образом. Итак, европейская традиция восприятия языка как знака укоренена в метафизической модели, разработанной Платоном в диалоге "Кратил", но для Гадамера основной моделью понимания слова является теологическая модель инкарнации, представленная средневековым мышлением. В отличие от языковой традиции, заложенной греками, в христианской тради-ции возникает идея, которая в большей степени соот-ветствует сущности языка, - это идея инкарнации. Те-ологические спекуляции патристики и схоластики стремятся объяснять библейское высказывание с помо-щью человеческого слова. Гадамер опирается на эти соображения для разработки своего тезиса о сущест-венной языковости всякого понимания и мышления, т.е. чтобы отказаться от разделения слова и вещи. Принципиально новое в христианском учении об ин-карнации заключается в том, что слово (verbum) теряет внеисторическую духовность, спиритуальность и "овнешняется" в истории. Различение "внутреннего" (в данном случае внутрибожественного) и "внешнего" (в данном случае очеловеченного) слова, с помощью ко-торого отцы Церкви пытались прояснить тайну троич-ности и очеловечивания, Гадамер использует как эври-стическую метафору и показывает, что слово относит-ся к душе как Сын к Богу-отцу. Но слову (verbum) при-суще его собственное значение. Гадамер указывает в этой связи на Фому Аквината, который пытался прояс-
421
нить феномен слова с помощью неоплатонического по-нятия эманации. (Гадамер привлекает идею эманации и для разъяснения онтологического статуса картины, изображения: в картине обнаруживается само пред-ставленное.) Эманация понимается как такой процесс "истечения" из первоначала, из Единого, что Единое при этом ничего не теряет и не утрачивает. Так Сын свидетельствует в Боге об Отце; но так же возникает и мысль, внутреннее слово в мышлении. Духовный про-цесс словообразования у человека имеет три различия с божественным мышлением: во-первых, человеческое слово возникает и совершенствуется, оно является вы-ражением сути дела; во-вторых, человеческое слово ос-тается принципиально несовершенным, поэтому чело-веку требуется много слов; в-третьих, эта несовершен-ность влечет за собой одновременно также и безгра-ничный процесс развития духа. Из теологической мо-дели Гадамер выводит два важных следствия, необхо-димых для понимания его лингвофилософской концеп-ции. Во-первых, слово не образуется вследствие того, что дух существует только в себе, т.е. вне действитель-ности; "слово выражает вовсе не дух, но полагаемое дело". Слово как выражение действительности отно-сится к основным идеям гадамеровского понимания языка. Во-вторых, слово - также и божественное сло-во в его единстве - может пониматься как принципи-ально незавершенный процесс или событие. Теологи-ческая модель слова позволяет говорить Гадамеру о "естественном образовании понятий" и значимости ме-тафорической силы языка в противоположность его чи-сто логическому пониманию. Для доказательства прин-ципиальной метафоричности языка Гадамер обращает-ся к "аксиоме неточности" Николая Кузанского, роль которого заключается в том, что он видит позитивную сторону неточности человеческого знания и превраща-ет это обстоятельство в плодотворное для языка. Как каждое познание достигает большего или меньшего, но никогда не достигает максимума, так можно и вещи вы-ражать различным образом, в частности потому, что они самым разным образом представляются человеку. Ему не дано получить то Единое, которое является су-щественным для Бога, в котором существует только од-на вещь и одно слово. Множество языков и неточность познания указывают на сущностное положение челове-ка. Кузанец впервые в философии понял, что историче-ские языки с их метафорическим богатством точно со-ответствуют сущностной неточности человеческого познания. Средневековая философия языка свидетель-ствует о том, что открытое Платоном и систематизиро-ванное Аристотелем представление об инструменталь-ности языка не было единственной линией развития, по который двигалось европейское языковое мышле-
ние. Существенное влияние на становление гадамеровской герменевтики оказала также антропологическая модель языка как мировидения, разработанная В.фон Гумбольдтом, согласно которому "видение языка" яв-ляется "представлением мира" и истолковывает их в качестве собственного тезиса. Понятие мира развивает-ся в противоположность к понятию окружающий мир. Человек свободен от окружающего мира; он дистанци-рован по отношению к нему. Свободная дистанция ре-ализует себя в языке и посредством языка. Но из общ-ности языка и мира не следует, что для одного челове-ка из-за языковости его мира остается закрытым пони-мание других миров и языков. Человек может "беско-нечно" расширять свое представление мира. Однако языковая заданность мира не является предметной. Язык нельзя понимать согласно предметному опыту. В языке нам открыт мир в целом; и язык есть нечто боль-ше, чем изолированное сознание. Обращение к исто-рии европейского языкознания, обсуждение спекуля-тивной структуры языка позволяет Гадамеру говорить об "универсальном аспекте герменевтики". С помощью анализа этого аспекта Гадамер обосновывает собствен-ную позицию, трансцендентную метафизике и науке. Для ее подтверждения он ссылается на понятие пре-красного. Прекрасное имеет то преимущество, что оно показывает себя; "оно само собой представляет себя". В прекрасном показывает себя тот медиум, та среда, ко-торая уже оставила позади себя противоположность субъекта и объекта. Спекулятивная структура прекрас-ного повторяется в феномене света, который связывает видение и видимое. Это рассуждение также можно рас-сматривать как некий сквозной мотив книги - она на-чинается с обсуждения проблемы искусства и заверша-ется им же. Из понятия прекрасного и феномена света Гадамер получает для тематизации понимания два важ-ных вывода: во-первых, понимание является - так же как явление прекрасного - событием, а не результатом человеческого труда и конструкцией; во вторых, истина является непосредственной. Герменевтический опыт существует непосредственно при показывающем себя деле. Опираясь на предшествующую традицию, Гада-мер выдвигает тезис об универсальном аспекте герме-невтики, вызвавший много споров. Так Гадамер завер-шает свои размышления. Исходный вопрос о действи-тельном месте гуманитарных наук привел его к ответу, который оставляет далеко за собой все методические соображения. Абсолютным основанием всякого умного обращения с миром является превосходящая всякую субъективность динамика той игры, которую играет с нами язык. В нем гуманитарные науки обретают свое собственное место. На сегодняшний день "И.иМ..." вы-держала шесть изданий (1960, 1965, 1972, 1975, 1986,
422
1990) и претерпела многочисленные изменения. Во всех изданиях она последовательно расширялась по-средством предисловий, послесловий и приложений. В корпусе "Собрания сочинений" (1986), составленном самим Гадамером, "И.иМ..." расширена до двух томов, которые носят название Герменевтика I и Герменевтика II. Том первый содержит несколько расширенный и пе-реработанный текст первого издания, в том второй включены авторские введения ко всем изданиям; рабо-ты, которые служат введением в тематику книги; до-полнения, написанные после 1960 в развитие первона-чальной темы. Исходным является текст 1960 года как единственный концептуально законченный вариант "И.иМ...".
ИСТОРИЦИЗМ - стратегия исторического (и - шире - гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры.
ИСТОРИЦИЗМ - стратегия исторического (и - шире - гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19-20 вв. В исто-рико-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бы-тия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологи-ческого редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имма-нентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник - Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики ис-торического разума". Методологическая проясненность оснований исторического познания предполага-ет, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественно-научных когнитивных процедур. Предмет-ное различение "наук о природе" и "наук о духе" фун-дируется представлениями философии жизни, позво-лившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис - "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоре-тических схем "по поводу жизни" - извне. Прообра-зом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взгля-дом изнутри", предполагающим полную идентифика-цию субъекта с объектом, когда разграничение их мо-жет быть лишь чисто функциональным. Оба фундамен-тальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный
вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопережива-ния" со стороны познающего сознания: уловить исход-ный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируе-мой эпохи для историка. Как в том, так и в другом слу-чае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п., или "предательство", "самопожертвова-ние" и т.п.) - не более, чем наклеить ярлык, абсолют-но внешний но отношению ко внутреннему содержа-нию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмо-треть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для анали-тической вивисекции. Понять другого (как в коммуни-кативном, так и в историческом контекстах) - значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, - не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значе-ние приобретает в концепции Дильтея проблема пони-мания текста как письменно фиксированного проявле-ния жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герме-невтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направле-ние, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур истори-ческого познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направ-ление (направление "культурно-исторической монадо-логии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское на-правление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кро-че, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического ана-лиза" (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении про-блематики И. явилась предложенная в рамках неокан-тианского направления новая интерпретация понима-ния, основанная на введении в методологический ана-лиз понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. По-скольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологичес-кой системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его - значит адекватно реконструи-ровать предшествующий ему ценностный выбор, пра-
423
вильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "инди-видуальной свободы" постигается не финально исчер-пывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная еди-ничность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соот-несение с уникальным в каждом конкретном случае на-бором ценностей, делает эту индивидуальность непо-стижимой через объективную общую форму, законо-мерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установ-кой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив - именно его неповторимыми чер-тами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериаль-ной матрицы разделения культурно-исторического (гу-манитарного) и естественно-научного познания пред-лагает не предметный (дильтеевский), но методологи-ческий подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike - законодательное искусство), реа-лизация которого завершается формулировкой всеоб-щего закона, обнимающего своим действием всю сфе-ру схожих, но не тождественных феноменов, чья не-тождественность и уникальность в рамках такого под-хода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизме-римость единичного явления с общим законом, неиз-менно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гу-манитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio - особенный и grapho - пишу), наце-ленный как раз на фиксацию индивидуальных разли-чий, представляющих для историка то ценное, что поз-воляет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в об-щих понятиях", а именно - неповторимую специфич-ность события. Такая индивидуация, имплицитно пред-полагающая установление "отнесения к ценности", позволит придать историческому познанию форму не-посредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исто-рического познания, Риккерт исследует механизмы об-
разования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориен-тируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, под-падающих под категорию всеобщего) аспектов и при-знаков элементов множества. Обобщающий пафос ес-тествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного", т.е. единичного - и фактичес-ки - специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Бе-лой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. - под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о приро-де", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, поми-мо сказанного, исключает из когнитивного поля аксио-логический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линей-ному повторению типовых ситуаций. Историк не обоб-щает, но индивидуализирует и устанавливает отноше-ние к ценности. В этой связи для гуманитарного позна-ния адекватным является "индивидуализирующий спо-соб образования понятий", предлагающий концентра-цию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характерис-тик выбираются уникальные и специфирующие момен-ты, позволяющие, если не исчерпывающе познать ин-дивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению индиви-да". Центральной болевой точкой И., наиболее выпук-ло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъектив-ности результата исторического познания: продукт "вчувствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективирован-ный текст, требуя для своего понимания такой же опе-рации "вживания", "вчувствования". Именно в этом на-правлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основан-ный на культивации таких базовых когнитивных про-цедур, которые обеспечили бы аналитическое исследо-вание "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундиро-ванной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер
424
моделирует культурно-исторический процесс как па-раллелизм развития принципиально непересекающих-ся культурных целостностей (культур), чье единство за-дается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуще-ствляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуа-ции - цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой ци-вилизации. Динамика культур рассматривается в рам-ках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принад-лежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассма-тривается весь аксиологический строй и семантичес-кий тезаурус культуры. Даже при одновременном сосу-ществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозмож-но, ибо предполагает взаимное понимание. Постиже-ние культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная при-надлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекват-ным познавательным приемом является индивидуали-зирующий метод "морфологического анализа", центри-рующийся вокруг стилистического единства форм, за-дающего неповторимую "физиогномику" каждой куль-туры. В противоположность этому, неогегельянское на-правление развития И. ставит своей задачей преодоле-ние в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррацио-нально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачи-вание в бесконечном историческом процессе бесконеч-ного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая ис-тория есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительнос-тью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "совре-менность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму про-блему противоречия единичного и всеобщего. Анало-гично, в концепции Джентиле единственной реальнос-тью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объекти-вирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируе-мым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо
любая объективность изначально имманентна созна-нию как его содержание: "Бог внутри человека", "госу-дарство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображае-мая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реально-сти субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменоло-гия ошибок"). В силу этого "картина прошлого" исто-рика имеет своею целью окончательное (после - по-ступательно - художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) осво-бождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлин-ной реальностью выступает историческое бытие исто-рического сознания, замкнутых друг на друга в тоталь-ном тождестве. Следует отметить, что историко-фило-софская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку син-тетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического мате-риала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоз-зренческую нагруженность любого - в том числе и ис-торического - познания, полагает, что признание не-возможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультур-ной детерминации исторического познания. Отдать се-бе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели - не значит для М. Вебера от-казаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь - строить объяснительные модели ис-торического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означа-ет для историка отказ от притязаний на объективиро-ванный научный результат). Однако построение гене-рализирующего "идеального типа" того или иного со-циального процесса есть необходимый, но никак не до-статочный этап исторического познания: за ним долж-но последовать исследование тех индивидуализирую-щих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая про-
425
цедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить пози-тивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации дей-ствия и социального действия как связанных с понима-нием ("смысловые связи поведения", когда действую-щий субъект и адресат действия связывают с этим дей-ствием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутренне-му чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким обра-зом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализ-мом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок зна-чительно смягчена. В рамках аналитической филосо-фии она проявляется как проблема соотношения описа-ния и объяснения в историческом познании. "Мета-ис-торический анализ" ориентирован, прежде всего, на ра-боту с историческим текстом именно как с текстом: ис-торическое познание выступает как своего рода литера-турный жанр ("историческое повествование"), и имен-но интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактичес-кой событийности (Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материа-листическое понимание истории) - парадигма фило-софии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом.
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материа-листическое понимание истории) - парадигма фило-софии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М. лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы раз-вития по Гегелю на тенденции развития социально-эко-номической структуры человеческого общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости обществен-ных структур по универсальной системообразующей формуле: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определя-ет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие опре-деляет их сознание". По Энгельсу, общественное раз-витие и его закономерности задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции теоретиков и апологетов И.М. на придание
ему статуса универсальной парадигмы социальной фи-лософии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, бы-ли опровергнуты достижениями общенаучных и гума-нитарных дисциплин 20 в. - новейшими макроэконо-мическими моделями, общей теорией систем, пред-ставлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией кото-рого на теоретическом уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества совре-менных неортодоксальных социологических, полито-логических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструк-ции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концеп-ции неограниченного социального прогресса (сердце-вины и "души" И.М.) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также Маркс, Диалектиче-ский материализм, Ленинизм, Энгельс, Историцизм. Общество, Материализм.)
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ - философская дис-циплина, предметом которой является процесс возник-новения и развития философского знания
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ - философская дис-циплина, предметом которой является процесс возник-новения и развития философского знания. И.Ф. пред-ставляет собой теоретическую реконструкцию, интер-претацию и критическое осмысление этого знания, вы-явление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих, представленных различными фило-софскими течениями, школами и направлениями, а так-же выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим способом философского иссле-дования, имеющим дело с проблемами, не входящими непосредственно в корпус идей философии как тако-вой, И.Ф. и соответствующие исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой крити-ческий анализ идей предшествующих философов, ор-ганически вплетенный в контекст изложений собствен-ных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в русле И.Ф. следует считать произведе-ния Аристотеля, оставившего нам широкую панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним инте-ресные попытки осмысления философских учений ан-тичности представляют собой работы таких мыслите-лей-скептиков, как Диоген Лаэртий и Секст Эмпирик. Будучи замечательными памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением И.Ф. Так, книга Диогена
426
Лаэртия "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий, античными анекдо-тами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако несмотря на все это, она погружает чита-теля в реалии античной жизни и быта, знакомит с раз-нообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и дух тогдашнего стиля философство-вания. В эпоху средневековья исследования в области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпре-тационной работы с текстом, в процессе которой ре-конструировались основные идеи философов-предше-ственников, гл. обр. Отцов Церкви, а позднее - трудов Платона, Аристотеля и др., в полемике с которыми вы-двигались норой и достаточно оригинальные положе-ния. В строгом смысле слова собственно историко-фи-лософские сочинения появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей ли-тературе для тех систематических учебных курсов, ко-торые постепенно начинают читать в большинстве за-падноевропейских университетов. Однако и они отли-чались излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематически-целостного, кон-цептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало по-явление гегелевских "Лекций по истории философии", ознаменовавших становление И.Ф. как конституиро-ванной теоретической дисциплины. Для понимания ге-гелевской И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии. Согласно Геге-лю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к "форме науки", поступательное ее движение к той це-ли, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а "действительным знанием". Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предста-ет лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. - есть дело самой философии; только путем изучения ее истории можно "быть введенным в самое эту науку". И.Ф. - это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку фило-софия есть движение духа к самосознанию, его само-развитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или ино-го мыслителя. К числу главных идей концепции Гегеля
можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как закономерное, поступа-тельное развитие, в котором все философские системы оказываются необходимым внутренним образом связа-ны между собой, т.к. каждая из них являет собой изоб-ражение особенной ступени в процессе развития абсо-лютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине; 2) каждую фило-софскую систему Гегель рассматривает как самосозна-ние исторически конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и истори-ческими условиями, государством, культурой, искусст-вом и т.д. Именно они и определяют ее основное содер-жание и значение; но исторические условия меняют-ся - значит меняется и философия, к которой, следо-вательно, надо подходить исторически; 3) философ-ские системы прошлого, однако, не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваи-ваются последующими учениями, сохраняя рациональ-ные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития ис-ключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, рас-сматриваемую им в качестве заключительного звена мировой цепи, вобравшей в себя все моменты фило-софской истины, ранее выступавшие обособленно и да-же находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собст-венном смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые "взошла свобода самосо-знания", исключая таким образом мысль Востока из этого процесса развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются главным образом две ее "эпо-хи" - греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои позиции. Однако в области историко-философ-ских исследований идеи Гегеля оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обо-значенные им перспективы по превращению этой на-уки в единую, цельную и строгую систему знаний, поз-волили сохранить доминирующее положение его кон-цепции вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой сме-ны философских систем, а также его мысль о прогрес-сивном развитии философской мысли, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли боль-шую роль в реальном становлении И.Ф.; более того,
они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философ-ским исследованиям. Труды Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. яв-ляют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыс-лители того времени были убеждены в том, что этот исторический интерес должен быть объяснен, не в по-следнюю очередь, и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вуль-гарного материализма, психологизма и т.п. выдвинуло на первый план лишь "историческое изучение челове-ческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф. постепен-но превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого те-оретического введения в разработку философских про-блем. Все что требовало критического переосмысле-ния множества новых исторических и другого рода фактов и факторов, оказывающих влияние на форми-рование философских учений; отказа от исключитель-но спекулятивного конструирования И.Ф.; произволь-ною истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной кон-цепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики - Эрдман, Целлер и Фишер - концентрируют свои усилия на освое-нии новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот бога-тый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на кото-рых воспитывалось несколько поколений европейских философов. В конце 19 - начале 20 в. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, двухтом-ная "История философии" которого явилась ориги-нальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, Виндельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием об-щества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Т.обр. философия перестала казаться умо-зрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, де-монстрируя свою тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами общественной жизни. Помимо "Истории древней философии" им был
подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный "Учебник истории философии" (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от преимущественно хронологического описания и ис-пользования обилия биографических данных, акценти-ровав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими, общезначащими ценностями, процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в на-учных понятиях "свое миросозерцание и миропонима-ние". Будучи глубоко концептуальным изложением ис-торико-философского процесса, представленного глав. обр. с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически уклады-вающихся в общую канву философского развития. Тра-диции рационалистических идеалистических концеп-ций И.Ф. в первой трети 20 в. были продолжены Н. Гартманом, попытавшимся спасти целостное виде-ние философии путем устранения наиболее одиозных "приемов панлогизирования, приводящих к мистифи-кации реальных процессов". В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им "кри-тической онтологии", представив И.Ф. как прогресси-рующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса виделось ему в общности про-блем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в фи-лософии 20 ст. можно встретить и варианты весьма не-традиционных истолкований мысли прошлого, отлича-ющихся к тому же достаточно радикальными обобще-ниями. Речь идет об отказе от простого выявления ин-тенций того или иного мыслителя и подчинении исто-рико-философской работы проблемной интерпрета-ции. В западной же И.Ф. принципиально новый пово-рот исследованиям был задан в конце 19 - начале 20 вв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в кон-це 19 в. Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует во-обще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно инди-видуальное мироощущение, воспроизводящее неиз-бежное для любой исторической эпохи чувство жиз-ни - иррациональное, импульсивное, глубоко субъек-тивное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в нео-
428
кантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возника-ет историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми "новейшей" философской мыслью. В этом же направ-лении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призы-вающего "продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности". Ис-следования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органи-чески подчинены его главной философской задаче - прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей мета-физической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодо-леть сложившийся веками в Западной Европе метафи-зический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Таким образом вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствова-ния. Вслед за Хайдеггером новейшая западная филосо-фия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуаль-ном развитии от самих основ классического философ-ствования. Единственное, что связывает новейших фи-лософов с традицией - это то, что мыслители про-шлого становятся темой их собственных интеллекту-альных изысков (Деррида, Делез и др., например, со-здают ряд вымышленных имен с целью показать отсут-ствие в И.Ф. вечных или "сквозных" тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, со-гласно которой все философские учения являются ис-ключительно оригинальными системами, неподвласт-ными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда ау-тентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его ав-тора, своего рода способ его самоутверждения. Тем са-мым обосновывается плюрализм в интерпретации ис-торико-философского процесса и устраняется то воз-можное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыс-
лителей, ставится под сомнение как наличие вечных вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленно-го диалога между философами.
ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itéra - другой) - понятие, введенное в дисциплинарный оборот совре-менной философии Деррида, для обозначения повторя-емости как таковой
ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itéra - другой) - понятие, введенное в дисциплинарный оборот совре-менной философии Деррида, для обозначения повторя-емости как таковой; повторяемости "вообще"; повторя-емости, безотносительной и безучастной к присутст-вию/отсутствию повторяемого. В традиционной мета-физике повторение постулировалось как имманентно и атрибутивно предполагающее тождественность и само-тождественность повторяемого, фундированное аксио-мой тождественности и самотождественности присут-ствия (см. Différance, След). И. как единое означающее содержит в себе (в традиционной для Деррида мысли-тельной стилистике) два конфликтующих смысла и значения: а) И. как возможность собственно повторе-ния и б) И. как условие возможности иной процедуры - неадекватного, мутационного (в самом широком мыслимом диапазоне пределов) повторения или альте-рации. Тем самым, И. у Деррида выступает как исход-ное, пред-данное, пред-мыслимое основание повторе-ния. По мнению Деррида, тождественность и самотож-дественность вещи, явления или понятия, по определе-нию, предзадают включенность в его структуру пара-метра (горизонта) завершенности его бытия как при-сутствия (т.е. его смерти). Поскольку (вне рамок пара-дигм эзотеризма и религии) последняя исключает ка-кую бы то ни было перспективную объективацию, лю-бой сопряженный или соответствующий знак оказыва-ется в состоянии репродуцировать данную завершен-ность в ее отсутствии, таким образом, в свою очередь, имитируя и собственную конечность. Одновременно, согласно догматам традиционной метафизики, цель-ность понятия или явления предполагает возможность бесконечного его воспроизведения (повторения). В свя-зи с этим, по Деррида, в той мере, в какой во всех таких ситуациях правомерно полагать "первородную" само-тождественную сущность - исходно отсутствующей, повторение может мыслиться повторением того, что никогда не имело места. (Но: повторение иногда и по-вторяет повторение.) По мысли Деррида, в тех случаях, когда самотождественная сущность отсутствует, каж-дое повторение оказывается "иным" по сравнению со своим предшественником. Повторяющееся единство вещи, понятия или явления одновременно повторяет "отсутствие", замещая его место, - в результате вся-кий раз оказываясь "другим". Деррида в этом контекс-те настаивает на принципиальной возможности изна-чального присутствия "другого" в структуре понятия,
429
вещи или явления (ср. "свое иное" у Гегеля). И. также оказывается обусловливающей и еще одну потенциаль-но мыслимую структурную возможность: отсутствие самого повторяемого. В этом случае, по Деррида, повто-рение, повторяя, "отчуждается", становясь "другим" и дислоцируясь в "другом" месте. Эпистемологическим следствием данной концептуальной схемы выступает дальнейшее постижение и конкретизация механизмов осуществления такой мыслительной операции, как иде-ализация. Согласно каноническим схемам, идеальное (независимо от воздействия эмпирических актов и со-бытий, которые пытаются деформировать его) способно к бесконечному повторению, оставаясь при этом само-тождественным. Фундирована такая возможность допу-щением осуществимости бесконечного числа актов по-вторения. По мысли Деррида, И. является условием воз-можности и невозможности самотождественности иде-ального, конституируя, с одной стороны, то "минималь-ное тождество", которое и подразумевается идеальным по отношению к "эмпирии", и в то же время ставя под сомнение тождество и этого "минимального тождества". В таком контексте, поскольку И. является условием воз-можности и невозможности "минимального тождества"
повторяемого, подрываемого возможностью повторе-ния, она выступает также условием возможности "дубликации": вещь, понятие или явление, согласно Дерри-да, всегда предполагают в своей структуре актуальный потенциал удвоения. С точки зрения Деррида, И. позво-лительно толковать как систематизирующий термин, со-пряженный со всем понятийным комплексом так называемых "неразрешимостей", ибо она также может интерпретироваться как: а) иное обозначение differance, предполагающего структурную возможность простран-ственно-временной смысловой различенности присут-ствия; б) иное обозначение дополнительности - в той степени, в которой последняя суть пространство повто-рения-замещения отсутствия; в) иное обозначение сле-да, поскольку "самостирание" последнего осуществимо именно как результат возможности повторяемости. Ак-туализируя и артикулируя эвристический потенциал ос-мысления проблемы "бесконечного в границах конечно-го", концепт И. у Деррида одновременно демонстрирует осуществимость вынесения соответствующих мысли-тельных операций "за скобки" полагавшегося ранее аб-солютным интервала "конечность - бесконечность".
К
KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism - от греч. kritike - искусство судить)
KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism - от греч. kritike - искусство судить) - 1) в классической философии - понятие, фиксирующее в своем содержании аналитическое рассмотрение соци-ально (культурно) артикулированного объекта (концеп-ции), фундированное эксплицитным рассмотрением его исходных социокультурных оснований, органично предполагающим постановку под сомнение их истинно-сти или правомерности. Эпоха классической филосо-фии, реализующей атрибутивно присущую ей функцию экспликации мировоззренческих оснований культуры (см. Философия, Универсалии), была рефлексивно ос-мыслена этой философией как "подлинный век крити-ки" (Кант). В этом отношении К. как таковая генетичес-ки восходит именно к основаниям классической культу-ры, будучи фундированной идеей гетерономизма (см. Гетерономизм) и презумпциями метафизики (см. Ме-тафизика), как было отмечено Кантом, суду К. "должно подчиняться все": "я разумею под этим... решение во-проса о возможности и невозможности метафизики вообще /курсив мой - ММ./"; 2) в философии модер-низма (см. Модернизм) в осмыслении феномена К. ак-цент сделан не только (и не столько) на процедуре экс-пликации метафизических оснований предмета К., сколько на процедуре их фундаментальной семантико-аксиологической релятивизации. Классическим при-мером модернистской К. может служить марксистская программа "критики критической критики" (см. Марксизм), чей методологический пафос (диалекти-ка, по Марксу, "ни перед чем не преклоняется и по са-мому существу своему критична и революционна") объективно может быть распространен и на ее собст-венные аксиологические основания. В этой перспек-тиве "снимающей критики" ("опровергнуть... не значит отбросить... заменить другой, односторонней противо-положностью, а включить в нечто более высокое" у Ле-нина) мировоззренческие основоположения марксизма также могут быть (и были - см. Неомарксизм) под-
вергнуты К. и плюральной релятивизации; 3) в филосо-фии постмодернизма - термин, обозначающий тради-ционно-классический способ отношения к тексту, за-ключающийся в интерпретации последнего, исходя из избранной системы внешних критериев (взгляд извне), и противопоставленный в контексте постмодернистской текстологии имманентному подходу к тексту (взгляд из-нутри). Данная трактовка понятия "К." восходит к та-ким работам Р.Барта, как "Две критики" (1963), "Что та-кое критика" (1963), "Критика и истина" (1966), "От на-уки к литературе" (1967), "С чего начать?" (1970) и др. Согласно бартовской интерпретации, в рамках совре-менной культуры могут быть выделены две активно практикуемые формы К.: так называемая "университет-ская" и так называемая "интерпретативная" (или "идео-логическая") К. Специфика "университетской" К. за-ключается в том, что она "в основном пользуется... по-зитивистским методом", а в сферу ее анализа входят "проблема источников" и так называемых "обстоя-тельств" литературного творчества, реальный анализ ко-торой сводится фактически к аналитике более ранних по отношению к исследуемому произведений либо обстоя-тельств биографии его автора (см. Автор). По оценке Р.Барта, именно в этом и заключается "одна из самых се-рьезных ошибок, в которых повинна университетская критика: сосредоточив внимание на генезисе частных деталей, она рискует упустить из виду их подлинный, то есть функциональный, смысл". Прежде всего вне фоку-са внимания остается такой важнейший момент творче-ства, как его исторический фон и социокультурные предпосылки ("Разве Расин писал из тех же побужде-ний, что и Пруст?"), - между тем "все взаимосвязано: самая мелкая, самая малозначительная литературная проблема может обрести разгадку в духовном контексте эпохи, причем этот контекст отличается от нашего ны-нешнего". - Согласно выражаемой Р.Бартом позиции современного постмодернизма, в поисках "смысла про-изведения" следует двигаться "не вглубь, а вширь; связь
431
между автором и его произведением, конечно, сущест-вует (кто станет это отрицать?.. Одна лишь позитивист-ская критика до сих пор еще верит в Музу), но это не мо-заичное соотношение, возникающее как сумма част-ных... "глубинных" сходств, а, напротив, отношение между автором как целым и произведением как целым, то есть отношение отношений, зависимость гомологи-ческая, а не аналогическая". В силу этого критик "уни-верситетского" направления вынужден признать, что "неподатливым и ускользающим является сам объект его изучения (в своей наиболее общей форме) - лите-ратура как таковая, а не биографическая "тайна" писате-ля". Но и в этой сфере, т.е. при анализе субъектной сто-роны проблемы творчества, позитивистский метод ока-зывается неадекватным: "увы, стоит нам коснуться интенционального аспекта человеческого бытия (а как без этого говорить о литературе?) - и позитивистская пси-хология оказывается недостаточной". Другая форма К. ориентирована не на поиск "объяснений" литературных "фактов", но на ту или иную семантико-аксиологическую интерпретацию литературного произведения (см. Интерпретация), в силу чего получает название "интерпретативной К.". По иронично мягкой оценке Р.Бар-та, ее представители "сильно отличаются друг от дру-га": Г.Башляр, Ж.Пуле, Р.Жирар, Ж.-П.Ришар, Ж.Старобинский, Ж.-П.Вебер и др.), - "общее у них то, что их подход к литературе соотносится (в большей или мень-шей степени, но во всяком случае осознанно) с одним из основных идеологических течений наших дней (будь то экзистенциализм, марксизм, психоанализ или феноме-нология)"; в силу этого данный тип К. "можно назвать критикой идеологической - в отличие от первой, кото-рая отвергает всякую идеологию и объявляет себя сто-ронницей чисто объективного метода". В зависимости от избранных "идеологических" приоритетов в общем пространстве интерпретативной К. могут быть выделе-ны экзистенциалистически ориентированная К. (Сартр), марксистски ориентированная К. (Л.Гольдман), психо-аналитически ориентированная К. (Ш.Морон), струк-туралистски ориентированная К. (К.Леви-Стросс, Якобсон) и т.д. (см. Идеология, Экзистенциализм, Марксизм, Психоанализ, Структурализм). Несмотря на реально наблюдаемые "разногласия философско-методологического порядка" между данными видами К. и практическое "соперничество" конституирующих их парадигм, фактически обе они идеологичны в широ-ком смысле этого слова (поскольку, несмотря на декла-рируемую нейтральность, позитивистская парадигма не менее идеологична, чем любая другая), и отноше-ния между ними могут быть рассмотрены как конкури-рующее противоборство "двух идеологий". В этом кон-тексте Р.Барт отмечает, что "худшее из прегрешений
критики - не идеологичность, а ее замалчивание , и якобы внеаксиологичный подход к литературному про-изведению есть не что иное, как "самообман", если не "преступное умолчание" об имеющей место идеологи-ческой ангажированности. Исходя из этого единства природы обеих форм К. (в равной мере идеологически артикулированных), Р.Барт делает вывод о том, что фак-тически "ничто не мешает взаимному признанию и со-трудничеству двух критик": "университетская" ("пози-тивистская") К. занимается "установлением и открыти-ем "фактов" (коль скоро именно этого она и требует)", оставляя критикам интерпретативного направления "свободу их интерпретировать, точнее "приписывать им значение" в соответствии с той или иной открыто заяв-ленной идеологической системой". Точно также и раз-личные направления интерпретативной критики, несмо-тря на различную "идеологическую" ориентацию, мо-гут вполне благополучно сосуществовать в параллель-ном режиме (по выражению Р.Барта, "оказываются воз-можными одновременно"). Согласно Р.Барту, из этого следует важный вывод о том, что "идеологический вы-бор не составляет существа критики и оправдание свое она находит не в "истине". - Таким образом, К. - это "нечто иное, нежели вынесение верных суждений во имя "истинных" принципов": собственно, "К. - не таб-лица результатов и не совокупность оценок, по своей су-ти она есть деятельность, то есть последовательность мыслительных актов... Разве деятельность может быть "истинной"?". Вместе с тем, наличные формы К. пре-тендуют на истинность своего результата, тем самым имплицитно полагая себя в качестве своего рода когни-тивной процедуры. Между тем, согласно Р.Барту, такое полагание отнюдь не является правомерным, ибо пред-метом К. выступает "не "мир", но слово, слово другого; критика - это слово о слове, это вторичный язык... ко-торый накладывается на язык первичный (язык-объ-ект)". К., таким образом, должна "учитывать два рода отношения - отношение языка критика к языку изуча-емого автора и отношение этого языка-объекта к миру". Собственно, в постмодернистском контексте "определя-ющим для критики и является взаимное "трение" этих двух языков, чем она... сближается с... логикой, которая также всецело зиждется на различении языка-объекта и метаязыка" (Р.Барт), и - более того - фактически К. и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (см. Метаязык). Однако коль скоро это так, то опреде-ление истинности чего бы то ни было отнюдь не входит в прерогативы К.: "дело ее - устанавливать вовсе не "истины", а только "валидности" (подобно тому, как и "в логическом уравнении испытывается валидность того или иного умозаключения и не высказывается никакого суждения об "истинности" используемых в нем посы-
432
лок", и точно так же, как лингвист занимается не рас-шифровкой смысла фразы, а установлением ее фор-мальной структуры, обеспечивающей передачу этого смысла"), ибо "язык сам по себе не бывает истинным или ложным, он может только быть (или не быть) ва-лидным, то есть образовывать связную знаковую систе-му" (Р.Барт). Таким образом, "законы, которым подчи-няется язык литературы, касаются не его согласования с реальностью (как бы ни притязали на это реалистиче-ские школы), а всего лишь с той знаковой системой, ко-торую определил себе автор", и, в соответствии с этим, в функции К. входит не решение вопроса об истиннос-ти текста ("критика не должна решить, написал ли Пруст "правду"): ее задачей является лишь создание та-кого метаязыка, который мог бы "в силу своей связнос-ти, логичности, одним словом, систематичности... во-брать в себя или, еще точнее, "интегрировать" (в мате-матическом смысле) как можно больше из языка Прус-та". Иными словами, процессуальность К., локализует-ся вне пространства проблемы истинности или ложно-сти. Таким образом, постмодернистский подход к про-цессу соприкосновения критика с литературным произ-ведением фундирован глубинным сомнением в непре-ложности якобы лежащей в его основе субъект-объект-ной оппозиции (см. Бинаризм, "Смерть субъекта"). Бытие языка выводится постмодернизмом как из-под давления требований так называемой объективности ("как, в самом деле, поверить, будто литературное про-изведение есть объекте?" у Р.Барта), так и из-под давле-ния доминанты субъективности (отказ от презумпции классической К., "будто критик обладает по отношению к нему /произведению - M.M.I как бы экстерритори-альностью"). Бытие языка рассматривается как самодо-статочная процессуальная реальность. Данная презумп-ция постмодернизма делает его альтернативным по от-ношению как к "университетской", так и "интерпретативной" разновидностям классической К., в равной степени фундированных имплицитным отказом от признания произведения самодостаточным феноме-ном, а стало быть, и вытекающим отсюда отказом от анализа его имманентных характеристик. Именно по-этому, будучи оппозиционной по отношению к "интерпретативной" К., К. "университетская", тем не менее, на практике безболезненно принимает практически лю-бые предлагаемые ею методики: "все можно принять, лишь бы произведение соотносилось с чем-то иным, нежели оно само, с чем-то таким, что не есть литерату-ра; все, что стоит за произведением - история (даже в ее марксистском варианте), психология (даже в форме психоанализа) - мало-помалу получает признание; не получает его лишь работа внутри произведения" (Р.Барт). В рамках этого неприятия имманентно анали-
за текста традиционной К. отвергаются и феноменоло-гический подход к произведению, ибо он "эксплициру-ет произведение, вместо того, чтобы его объяснять", и тематический подход, ибо его методология "прослежи-вает внутренние метафоры произведения" (см. Мета-фора), и подход структурный, ибо в его рамках произ-ведение рассматривается "как система функций". Ина-че говоря, классической К. отвергается "имманентный подход" к произведению, т.е. та "работа внутри произ-ведения", которая и составляет сущность К. в постмо-дернистском ее понимании. Подобный (имманентный) подход к произведению должен, согласно Р.Барту, быть фундирован той презумпцией, что к анализу отношений произведения "с внешним миром" допустимо перехо-дить лишь после того, как оно будет полностью проана-лизировано "изнутри", т.е. с точки зрения имманентно присущих ему структуры и функций. Задаваясь вопро-сом о том, "чем вызвано такое неприятие имманентно-сти", Р.Барт находит ответ в том, что "дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма" в класси-ческих ее образцах, в том, что К. "опирается на совер-шенно устаревшую философию детерминизма", в рам-ках которой "произведение - "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех дру-гих" (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"). (В этом аспекте феномен К. в очередной раз демонстрирует свою генетическую укорененность в основания класси-ческой культуры и, соответственно, метафизическую ориентацию, идущую вразрез с общекультурными постметафизическими установками современного мы-шления - см. Постметафизическое мышление.) Со-гласно Р.Барту, в "наш век (последние сто лет)" адекват-ные поиски ответа на то, что есть литература, "ведутся не извне, а внутри самой литературы, точнее, на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в каче-стве метаязыка, где сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом". Таким образом, цель пост-модернистски понятой К. носит "чисто формальный характер": она "не в том, чтобы "раскрыть" в исследу-емом произведении или писателе нечто "скрытое", "глубинное", "тайное"... а только в том, чтобы прила-дить - как опытный столяр "умелыми руками" при-гонит друг к другу две сложные деревянные детали - язык, данный нам нашей эпохой (экзистенциа-лизм, марксизм, психоанализ), к другому языку, то есть формальной системе логических ограничений, которую выработал автор в соответствии с собствен-ной эпохой". Согласно постмодернистской парадиг-ме, если и возможно говорить о неком критерии адек-ватности (успешности, или, по Р.Барту, "доказатель-ности") К., то таковым может являться не способ-
433
ность "раскрыть вопрошаемое произведение", но, на-против, способность "как можно полнее покрыть его своим собственным языком". (В этом отношении К. ре-шительно дистанцирована от чтения, ибо "читать - значит желать произведение, жаждать превратиться в него; это значит отказаться от всякой попытки продуб-лировать произведение на любом другом языке, поми-мо языка самого произведения", в то время как "перей-ти от чтения к критике - значит переменить самый объект вожделения, значит возжелать не произведение, а свой собственный язык".) Важнейшим моментом К. выступает, таким образом, то, что в ее процессуальности "может завязаться диалог двух исторических эпох и двух субъективностей - автора и критика" (Р.Барт). Бо-лее того, именно формальный характер такой К. позво-ляет ей охватить те аспекты языковой сферы, которые оставались за пределами самой неформальной тради-ционной К.: признав себя "не более чем языком (точнее, метаязыком)", К., понятая в постмодернистском ключе, реально "может совместить в себе... субъективность и объективность, историчность и экзистенциальность, тоталитаризм и либерализм", ибо конституируемый К. язык (метаязык) "является продуктом исторического вызревания знаний, идей, духовных устремлений, он есть необходимость, с другой же стороны, критик сам выбрал себе этот необходимый язык согласно своему экзистенциальному строю, выбрал как осуществление некоторой своей неотъемлемой интеллектуальной функции, когда он полностью использует всю свою глу-бину, весь свой опыт выборов, удовольствий, отталки-ваний и пристрастий" (Р.Барт). В этом отношении "кри-тик в свою очередь становится писателем", но ведь "пи-сатель - это человек, которому язык является как про-блема и который ощущает глубину языка, а вовсе не его инструментальность и красоту". В силу этого "на свет появились критические работы, требующие тех же са-мых способов прочтения, что и собственно литератур-ные произведения, несмотря на то, что их авторы явля-ются критиками, а отнюдь не писателями". Именно в этом контексте, по оценке Р.Барта, можно говорить о формировании "новой критики", сущность которой ус-матривается постмодернизмом "в самом одиночестве критического акта, который, - отметая алиби, предо-ставляемые наукой или социальными институтами, - утверждает себя именно как акт письма во всей его пол-ноте" (см. Письмо, Скриптор, Фонологизм). Для постмодернистской философии существенно важно, что если "произведение в силу самой своей структуры обладает множественным смыслом", то это значит, что возможно "существование двух различных видов дис-курса" по отношению к нему, т.е. двух различных видов К.: К. как "наука о литературе" или "комментарий", ко-
торый избирает в качестве своего предмета "лишь... ка-кой-нибудь один из этих смыслов", и "литературная критика" или "новая критика", которая ставит своей за-дачей "нацелиться разом на все смыслы, которые оно /произведение - M.M./ объемлет, на тот полый смысл /см. Пустой знак - M.M./, который всем им служит опорой", которая фактически "открыто, на свой страх и риск, возлагает на себя задачу наделить произведение тем или иным смыслом" (Р.Барт). Таким образом, со-гласно постмодернистскому видению ситуации, "кри-тика не есть наука", ибо "наука изучает смыслы, крити-ка их производит". К. занимает, по оценке Р.Барта, про-межуточное положение между "наукой о литературе" и чтением (см. Чтение): "ту речь в чистом виде, каковой является акт чтения, она снабжает языком, а тот мифи-ческий язык, на котором написано произведение и кото-рый изучается наукой, она снабжает особым (наряду с прочими) типом речи". В этом отношении К. выступает своего рода связующим звеном между различными стратегиями отношения к тексту, которые как в теоре-тической перспективе, так и в наличной тенденции должны быть объединены (сняты) в процессуальности письма как способа бытия языка в качестве самодоста-точной реальности (см. Письмо). Следовательно, "мо-ральной целью" К. должна стать "не расшифровка смысла исследуемого произведения, а воссоздание пра-вил и условий выработки этого смысла", для чего К., прежде всего, должна признать произведение "семан-тической системой, призванной вносить в мир "осмыс-ленность (du sens), a не какой-то определенный смысл (un sens)". В этом отношении фактически "перед лицом книги критик находится в той же речевой ситуации, что и писатель - перед лицом мира", а "отношение крити-ки к произведению есть отношение смысла к форме" (Р.Барт). И если для традиционной К. произведение все-гда выступает в качестве заданного поля интерпретативных усилий, должных завершиться финальным (правильным) его пониманием, то предметом постмо-дернистской К. выступает не произведение, но конст-рукция. Взаимодействие с последней есть перманент-ное нон-финальное означивание, релятивные правила которого конституируются одновременно как со смыслопорождением, так и со становлением самого субъекта этой процедуры, отличного от традиционно понятого социально и психологически артикулиро-ванного субъекта, бытие которого признается как не-зависимое от данной процедуры и предшествующее ей (см. "Смерть субъекта", Анти-психологизм, Скрип-тор). В рамках подобного подхода "новая критика" пе-рестает быть К. в привычном (традиционно-классиче-ском) смысле этого слова (в этом контексте Р.Барт го-ворит о "кризисе комментария" как такового), тесно
434
смыкаясь с "исполнением" произведения, понятым в качестве означивания (см. Означивание), в то время как традиционная К. "исполняла" произведение, "как палач исполняет приговор" (Р.Барт). В этих условиях К. обретает новый, не характерный для классической фор-мы ее существования, культурный статус: в современ-ном ее качестве "критика располагает собственной пуб-ликой", поскольку "общество стало потреблять крити-ческие комментарии совершенно так же, как оно по-требляет кинематографическую, романическую или пе-сенную продукцию" (Р.Барт). Как видим, эта открывае-мая "новой критикой" возможность смысла оплачива-ется утратой его определенности, и в этом отношении постмодернистская трактовка феномена К. завершает заложенную классикой и развитую модернизмом ин-тенцию на размывание однозначности оснований под-вергаемого К. феномена: в контексте современной куль-туры К. обретает сугубо и только языковую природу, конституируясь в качестве плюрально вариативного ме-таязыка, а "все, к чему только прикасается язык, - фи-лософия, гуманитарные науки, литература - в опреде-ленном смысле оказывается заново поставлено под во-прос" (Р.Барт). В свою очередь, согласно постмодер-нистскому видению ситуации, вполне реально, что в со-временной культуре "Критики Разума, которые дала нам философия, будут дополнены Критикой Языка, и этой критикой окажется сама литература" (Р.Барт). (См. также Метаязык.)
КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos - краси-вый и хороший) - этико-эстетический идеал древне-греческой культуры, предполагающий гармонию теле-сного и душевного совершенств,
КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos - краси-вый и хороший) - этико-эстетический идеал древне-греческой культуры, предполагающий гармонию теле-сного и душевного совершенств, вызревающую в смене поколений (в отличие от внезапной вспышки красоты, таланта или добродетели, взятых в отдельности); в фи-лософии Платона - идеал гармонического сочетания физических и духовных способностей человека, естест-венно дополняемых его богатством и благородством ду-ши. Человек - носитель К. - в истинном призвании своем должен был всецело стремиться к осуществле-нию коллективных чаяний полиса. Общественно-этиче-ское измерение К. в античности трансформировалось в его этико-эстетический парафраз в границах классичес-кого философствования Европы Нового времени (гар-моничное воспитание, реализующееся в адекватном об-разе жизни). В коммунистической идеологии идеал все-сторонней (разносторонне) развитой личности - стро-ителя коммунизма - редуцирует идеал К. применитель-но к индивиду, лишенному национального и социально-стратификационного своеобразия.
КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568- 1639) - итальянский философ, поэт, политический де-ятель.
КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568- 1639) - итальянский философ, поэт, политический де-ятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига в мо-нахи в 1582 - Джованни Доменико). Стремился к осво-бождению Италии от испанского гнета. В первом заклю-чении пробыл 27 лет (свои сочинения писал, привязав карандаш к руке, вывернутой тюремщиками на дыбе). Освобожден в 1626, после повторного двухлетнего пре-бывания в тюрьме оправдан в 1629. Сторонник идеи папско-католической единой монархии, которой долж-ны подчиняться все национальные государства. Глав-ный труд - "Город солнца" ( 1601 - 1602, опубликован в 1623), дополняемый утопией всемирной теократической монархии ("Монархия Мессии"), а также работами "Фи-лософия, доказанная ощущениями" (1591) и "Повер-женный атеизм" (1630). К. был убежден, что природа должна реконструироваться не по трудам Аристотеля, а изучаться имманентно. Отстаивал тезис "двойного от-кровения" - природы и Священного писания. Не при-нял учение Галилея о бесконечности Вселенной, допус-кая при этом существование множества миров. Сохране-ние и поддержание собственного бытия - высшая цель любого поведения. Гилозоизм К. постулировал, что вся-ким природным явлениям, вещам, стихиям неотъемле-мо присуще стремление к самосохранению: "Все сущ-ности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе". К. отвергал материалистический атомизм Демо-крита, редуцировавший, по его мнению, качественную инакость к количественной. Целеполагание и целеосуществление, предполагающие конечность мира, К. до-полнил пониманием Бога как подлинной бесконечности. Главными "прималитетами" или первоначалами бытия, согласно К., выступают (в духе традиции неоплатониз-ма) Мудрость, Мощь и Любовь. Воля людей целиком и полностью направлена на власть. Власть достигается благодаря знанию, которое и должно быть положено в основу всего воспитания. "Город солнца" - христианско-коммунистическая утопия К., совершенное государ-ство, в котором господствуют философы-священники во главе с Метафизиком, воплощающим собой идеал лиде-ра. Это - подчеркнуто социально однородное общест-во, исповедующее простую и рационализированную ре-лигию и ведущее "философский образ жизни общиной". В нем, согласно К., отсутствуют частная собственность и семья, детей воспитывает государство, всеобщий обя-зательный 4-часовой труд гарантирует изобилие. На-чальствующих специалистов в городе - 40 человек (главные - Мощь, Мудрость и Любовь - соответст-венно курирующие вопросы: военные, научные, пита-ния, деторождения и воспитания). Помогают им более узкие специалисты: Грамматик, Логик, Физик, Политик, Этик, Экономист, Астролог и т.д. Государственное уст-
435
ройство Города Солнца, согласно К., не исходило от Бо-га, а являло собой прямой результат деятельности чело-веческого разума. Иезуиты в период своего господства в Парагвае (1688-1768), безуспешно пытаясь создать "Город солнца", тем не менее, сформулировали первую в мире концепцию прав человека.
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) - француз-ский философ, публицист, писатель, драматург.
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) - француз-ский философ, публицист, писатель, драматург. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Основные философские и литературно-философские работы: "Миф о Сизифе" (1941), повесть "Посторонний" (1942), "Письма к немецкому другу" ( 1943-1944), эссе "Бунту-ющий человек" (1951), роман "Чума" (1947), повесть "Падение" (1956), "Шведские речи" (1958) и др. Фило-соф экзистенциальной ориентации. Особенности онто-логии, гносеологии, философии истории, философии искусства определены постановкой и решением цент-ральной для К. проблемы: философского оправдания стоического, бунтарского сознания, противопоставлен-ного "безрассудному молчанию мира". Творчество К. - безостановочный философский поиск, который целенаправляется страстным переживанием за Человека, ока-завшегося жертвой, свидетелем и соучастником траги-ческого надлома времени и истории в 20 в. К. показыва-ет, что жизнь в обезбоженном мире с необходимостью ведет к обожению человека, истории и нигилизму ниц-шеанского толка. К. в "Мифе о Сизифе" стремится отве-тить на вопрос: как, в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Постулируя изначальное мироощущение человека как абсурд, К. исследует его как характеристику человечес-кого "бытия-в-мире", отчужденном и неразумном. Од-новременно он характеризует абсурд как границу осо-знанности и ясности понимания бытия. Совмещение он-тологического и гносеологического смыслов осуществ-ляется в переживании мира человеком, выпавшем из обыденного течения жизни или истории. Осуществив-шееся видение абсурдности бытия означает видение им своего человеческого удела. Мужественная честность перед собой, героическая готовность к борьбе, трез-вость оценки непосредственного опыта К. противопос-тавляет самоубийству и "философскому самоубийству" (религии, мифосознанию, утопиям и т.п.) как вариантам ухода жизни и мысли от устрашающе-трезвого видения абсурдности существования. Мысль К. эволюционирует от провозглашения тотального бунта против всех богов, который выбирает абсурдный человек ("Миф о Сизи-фе") к представлению о том, что сохранить духовный мир человека и человечества с помощью нигилистичес-кой морали и философии невозможно (пьеса "Калигу-
ла", 1944). От состояния "все дозволено", ограниченно-го субъективным требованием полноты самоутвержде-ния, - к пониманию угрозы самой культуре и цивили-зации со стороны человека, утратившего шкалу ценнос-тей. К. показывает, что абсурдный, бессмысленный мир без Бога порождает героев (совесть, дух, мужество) и тиранов (ложь, насилие, цинизм), с необходимостью требуя оценки бунта как состояния морального созна-ния, с одной стороны, и переосмысления "мира" как культурно-исторического процесса - с другой. Недо-статочность нравственной, социальной, исторической оправданности "бунта против всех" преодолеваются К. в процессе переосмысления его конструктивно-деструк-тивных возможностей, в поиске критериев направлен-ности бунтарского сознания человека в определении ме-ры абсурдности мира. В романе "Чума" К. переходит к коллективной морали и стремлению обрести утерянное в трагедии "изгнания" (чумы) единство, радость обще-ния. Мир обретает смысл, который открывается только через осмысленный, направленный на изживание аб-сурдности мира, бунт. Онтологизация бунта как целост-ной установки человеческой деятельности позволили К. трактовать его в качестве инструмента, с помощью кото-рого мир (историческая действительность, жизнь) теря-ет разрозненную бессвязность и обретает разумную це-лостность. В "Бунтующем человеке" в анализе метафи-зического (философского) и политического бунта К. движется от морально-нравственной к социально-исто-рической обусловленности трансформаций бунтующего в абсурдном мире человека. К. обнажает условия перехо-да бунта как отказа от бессмысленности и жестокости - в тиранию как примирение с жестокостью. Именно сли-яние философского (метафизического) и политического бунтов ведет от человеческой солидарности, поиска об-щих смысложизненных ориентиров к абсолютизму, все-знанию, провиденциализму, террору. В России такая трансформация была предподготовлена, согласно К., так называемой "немецкой идеологией", "злыми гениями Европы" Гегелем, Марксом и Ницше, создателями адекватной 20 в. формы государственного нигилизма. Государственная идеология, опирающаяся на государст-венный террор, ликвидирующая свободу и миллионы жизней, исходит из релятивистского отношения к транс-цендентным ценностям и абсолютизации прогрессистского доверия к истории. К. предостерегал как мыслите-лей от пророческой позиции в мире, где идея способна трансформировать ткань истории, так и народы, кото-рые делают эти пророчества идеологией своего бунта. К. находит ограничения бунта в самом человеке, вышед-шем из страданий и вынесшем из них бунт и солидар-ность. Такой человек знает о своих правах, выражает в бунте свое человеческое измерение и сознание неустра-
436
нимости трагизма человеческого существования. Про-тест против человеческого удела всегда обречен на час-тичное поражение, но он так же необходим человеку, как собственный труд Сизифу. Искусство для К. служит средством спасения от нигилизма. Оно не делает чело-века счастливым, но человек становится свободным, ос-вобождаясь от иллюзий прогресса, обращаясь к собст-венной натуре, вглядываясь в несовершенство мира. Анализ искусства у К. движется от искусства как эсте-тического бегства от реальности к утверждению эстети-ки природы и идеалов всеобщности человеческого об-щения. [См. также "Бунтующий человек" (Камю), Абсурд]
КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804) - немецкий философ и естествоиспытатель,
КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804) - немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начи-нается немецкая трансцендентально-критическая фило-софия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбер-гом, где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традици-онно различают два периода. Первый из них - "докритический" - охватывает время с 1776 - даты написа-ния первой работы (трактат "Мысли об истинной оцен-ке живых сил") - до конца 1760-х. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последую-щего времени философского творчества К. принцип критики. В центре философских интересов К. этого вре-мени вопросы философии природы и особенно космо-логии - происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочине-ния этого периода (главным из них является "Всеобщая естественная история и теория неба", 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в спо-собность постигнуть то, что обычно представлялось не-доступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир...". Философия так на-зываемого критического периода может быть датирова-на 1770 - годом написания диссертации на тему: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира". Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. - "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Этот период потому называет-ся критическим, что во всех своих сочинениях К. исхо-дит из следующего главного требования: каждое фило-софское исследование надо основывать на критике или
критическом исследовании познавательных способнос-тей человека и тех границ, до которых простирается са-мо знание. Таким образом, разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшество-вать гносеология, или критическое исследование позна-вательных способностей, на которые опираются все от-расли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается фи-лософия и другие отрасли знания; 2) исследование гра-ниц, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этой способности и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансценденталь-ный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов - априор-ных (внеопытных или доопытных) условий возможнос-ти познания. Этой проблематике посвящена главная ра-бота К. - "Критика чистого разума", в которой он и раз-вивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и пере-дается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априор-ным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеоб-щего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощуще-ний - то, что составляет содержание познания, но од-новременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформлен-ный характер. Эта независимая от всякого опыта позна-вательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподик-тически достоверный характер. Для К. основным являл-ся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возмож-ны априорные синтетические суждения, т.е. те суждения, которые расширяют наше знание и в то же время облада-ют искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако по-лучены из опыта, а только - из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере мож-но достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос у К. становится тождественным вопросу об основании такового синтеза, ибо при "син-тетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте". Вся структура "Критики чистого разума" построена та-ким образом, "чтобы распознать возможности чистых
437
синтезов в соответствии с их источниками". При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности ап-риорных синтетических суждений в каждом из трех ви-дов знания - в математике, теоретическом естествозна-нии и метафизике (философии). Одновременно он ис-следует общие всем людям познавательные способнос-ти с точки зрения их априорных форм - чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансценден-тальная аналитика) и разум (трансцендентальная диа-лектика). В трансцендентальной эстетике он обнаружи-вает априорные формы чувственности - чистые созер-цания, с помощью которых разрозненные и не всегда от-четливые восприятия приобретают всеобще объектив-ное значение. Трансцендентальное истолкование чувст-венности и ее форм позволяет ему показать, как возмож-ны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы - пространство и время - придают объективную значимость идеальным матема-тическим конструкциям. В трансцендентальной анали-тике К. исследует рассудок и его синтез с чувственнос-тью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в ес-тествознании, демонстрирует, как осуществляется син-тез уже организованной априорными формами (прост-ранством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно при-соединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки К. называл чистыми понятиями рассудка или категория-ми, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. на-считывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 клас-са: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике он исследует такую по-знавательную способность, как разум, и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтети-ческих суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечнос-ти, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безуслов-ной, тотальной законченности. К. вводит здесь понятие "идей разума", которые и соответствуют потребности последнего восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов - аналогов опыта, т.к. безусловное единство, мыслимое в них, ни-когда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направля-ющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он
впадает в противоречия с самим собой, которые высту-пают у К. как антиномии чистого разума. Старая мета-физика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под ре-альные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществле-ние критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его при-роды, источников, границ, чистых принципов и т.д. Ме-тафизика мыслилась К. как состоящая из трех частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) ме-тафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной - критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы - вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его тео-ретической философии, т.к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так на-зываемой метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвящены "Основы ме-тафизики нравственности" (1785), "Критика практичес-кого разума", "Метафизика нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, не-обходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д., законов че-ловеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. фор-мулирует так называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального поступ-ка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок бу-дет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главным в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения лю-дей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изло-жена в первой части его "Критики способности сужде-ния". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходи-мостью нравится всем без всякого утилитарного интере-са - только своей чистой формой, т.е. это "незаинтере-сованное удовольствие", доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъектив-но, и его оценка не может быть доказана, однако эстети-ческое суждение высказывается так, как если бы выра-жаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет по-эзию, ибо она возвышается до изображения идеала. В
438
своей философии истории К. отказывается от теологи-ческого понимания истории и рассуждает в духе тради-ционных просветительских идей, объясняющих ее ис-ключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным по-требностям людей, а также конфликтам между ними, ко-торые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели - всеоб-щему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали про-блемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и фор-мулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином - немецкая трансцен-дентально-критическая философия (хотя само оно по-следовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те дости-жения, которыми немецкая философия обогатила разви-тие человеческой мысли. В то же время следует отме-тить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструк-тивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изда-нию "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сооб-разовываться с человеческим познанием и его результа-тами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал че-ловеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое - и в теоретической, и практической деятельности. Таким образом, чисто тео-ретическая проблема о возможности нового знания ока-залась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафо-сом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветитель-ского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притя-зания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в. (фи-лософия жизни, феноменология, экзистенциализм и др.). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попы-тавшейся в принципе по-разному устранить эту поло-винчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в се-бе и через себя существующей философии. Этот идеа-лизм в специфической форме обогатил человеческую
мысль грандиозными достижениями и оказал колос-сальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 в. [См. также "Критика чистого разума" (Кант), "Критика практи-ческого разума" (Кант), "Критика способности суж-дения" (Кант), Антиномии чистого разума, Априор-ное знание, Априорные синтетические суждения, "Вещь в себе", Доказательства бытия Бога, Идеи ра-зума, Категорический императив, Трансценденталь-ное единство апперцепции, Чистые понятия рассуд-ка, Немецкая трансцендентально-критическая фи-лософия.]
КАНТОР (Cantor) Георг (1845-1918) - немецкий математик, логик, теолог, создатель теории трансфинит-ных (бесконечных) множеств, оказавшей определяющее влияние на развитие математических наук на рубеже 19- 20 вв.
КАНТОР (Cantor) Георг (1845-1918) - немецкий математик, логик, теолог, создатель теории трансфинит-ных (бесконечных) множеств, оказавшей определяющее влияние на развитие математических наук на рубеже 19- 20 вв. Окончил Университет Берлина (1867), профессор Университета Халле (1879-1913). Главный труд: "Осно-вы общего учения о многообразиях" (1902). Исследова-ния К., инициированные необходимостью решения на-сущных проблем теории бесконечных рядов Фурье, ста-ли основой для дальнейших фундаментальных исследо-ваний в направлении теории числовых множеств, где им были введены: общее определение множества, трансфи-нитные числа, общее понятие "мощность множества" (как количество элементов множества), мощности раз-личных трансфинитных множеств. Под множеством К. понимал "...вообще всякое многое, которое можно мыс-лить как единое, т.е. всякую совокупность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с по-мощью некоторого закона...". Основополагающим в по-нятии множества является акт объединения различных объектов в единое целое, определяемое как множество. Элементами множеств могут быть любые объекты реаль-ной дейсвительности, человеческой интуиции или интел-лекта. Наличие в определении К. словосочетания "...сово-купность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с помощью некоторого закона..." полностью определяет множество его элементами или за-коном (характеристическими признаками, свойствами), согласно которому происходит акт объединения различ-ных объектов в единое целое - множество. Поэтому фундаментальным понятием теории множеств является не само понятие множества, а отношение принадлежно-сти объектов множеству. К Аристотелю восходит тради-ция разделения бесконечности на актуальную и потенци-альную: "Остается альтернатива, согласно которой беско-нечное имеет потенциальное существование... Актуаль-но бесконечное не существует" (Аристотель, "Физика"). Эта традиция продолжалась Декартом ("Бесконечность
439
распознаваема, но не познаваема") и даже во времена К.Гаусса ("В математике бесконечную величину никог-да нельзя использовать как нечто окончательное; беско-нечность - не более чем façon de parle /манера выра-жаться - С.С /, означающая предел, к которому стре-мятся одни величины, когда другие бесконечно убыва-ют"). К., как писал М.Клайн, отошел от давней тради-ции "уже тем, что рассматривал бесконечные множест-ва как единые сущности, притом сущности, доступные человеческому разуму". Резко расходясь со своими кол-легами-математиками во взглядах на математическую бесконечность, К. мотивировал необходимость введе-ния актуально бесконечных множеств тем, что "потен-циальная бесконечность в действительности зависит от логически предшествующей ей актуальной бесконечно-сти". Классическим примером актуально бесконечного множества по К. являются десятичные разложения ир-рациональных чисел, т.к. каждый "конечный отрезок та-кого разложения дает лишь конечное приближение к ир-рациональному числу". К 1873 относится начало иссле-дований К. по классификации актуально бесконечных множеств. Немного позднее К. определил бесконечное множество как множество, для которого существует вза-имно однозначное соответствие с его собственным под-множеством (т.е. отличным от всего множества). Одним из следствий такого подхода стала, например, возмож-ность установления взаимно однозначного соответствия между точками прямой линии и точками многообразия любой размерности. Основываясь на собственном опре-делении бесконечных множеств, К. смог установить для каждой пары из них отношение эквивалентности (равномощности). В 1874 К. доказал несчетность множества всех действительных чисел, установив при этом суще-ствование пар бесконечных множеств, имеющих раз-личные мощности (неэквивалентных множеств). Систе-матически основы своей теории математической беско-нечности К. изложил в 1879-1884. Основанием иерар-хии бесконечностей К. стала доказанная в первой поло-вине 1890-х широко известная теорема К.-Бернштейна: "если два множества А и В таковы, что существует взаимно однозначное соответствие между множеством А и подмножеством множества В и между множеством В и подмножеством множества А, то возможно устано-вить также и взаимно однозначное соответствие между множеством А и множеством В", т.е. установить равномощность (эквивалентность) множеств А и В. При этом, К. определял, что если множество А возможно поста-вить во взаимно однозначное соответствие с собствен-ным подмножеством В, а множество В невозможно по-ставить во взаимно однозначное соответствие с собст-венным подмножеством А, то множество В по определе-нию больше множества А. По мнению М.Клайна, такое
определение обобщает на случай бесконечных мно-жеств то, что "непосредственно очевидно в случае ко-нечных множеств". Следуя данному подходу, К. дока-зал, что для любого "заданного множества всегда най-дется множество, большее исходного" (например, мно-жество всех подмножеств данного множества больше первоначального множества). То, что между двумя мощ-ностями возможно установление отношений "равенст-во", "больше" и "меньше", дало К. основание назвать "числами" символы обозначения мощностей бесконеч-ных множеств (для конечных множеств символы обо-значения их мощности суть числа натурального ряда, определяющие количество элементов в каждом из экви-валентных конечных множеств). В отличие от чисел на-турального ряда [ординальных чисел /от нем. Die Ordinalzahl (Ordnungzahl) - числительные порядковые - C.C.I, К. назвал кардинальными числами (от нем. Die Kardinalzahl - числительные количественные)] "числа" обозначения мощности бесконечных множеств. К. счи-тал, что область определенных величин не исчерпывает-ся конечными величинами, т.к. об "актуальном беско-нечном также возможно доказательное знание". Если понятие мощности было расширенным понятием "коли-чество" для бесконечных множеств, то понятие карди-нального числа стало расширенным обобщением поня-тия "числа вообще". Расширение К. понятия "числа" в область Бесконечного ознаменовало переход математи-ки на качественно новый уровень мышления. Фактичес-ки, мощность множеств по К. отражает в сознании чело-века-исследователя определенные отношения мно-жеств, т.е. мощность множеств по К. - это наиболее об-щая характеристика эквивалентных бесконечных мно-жеств. Больцано еще в начале 19 в. пришел к понятию взаимно однозначного соответствия между множества-ми (а, следовательно, и к понятию мощностей множеств и выражению их кардинальными числами). Однако под "количеством" до середины 19 в. понималась величина. А так как каждую величину посредством избранной единицы измерения возможно выразить числом, то представление о количестве ассоциировалось с поняти-ем числа. Поэтом Больцано был вынужден отступить перед серьезными затруднениями, вытекавшими из по-нятия "количество". Математика того времени вообще определялась как наука, исследующая зависимости между величинами и выражающими их числами. Одна-ко, как пишет В.А.Волков, "как бы ни были важны различные виды величин и зависимости между ними для практических приложений математики, они охватывают далеко не все богатства различных количественных от-ношений и пространственных форм действительного мира". К. также было введено в математику понятие "предельная точка производного множества", построен
440
пример совершенного множества ("множество К."), сформулирована одна из аксиом непрерывности ("акси-ома К."). Следствия из теории К. выявили противоречия в достаточно серьезно изученных областях оснований математики. Эти противоречия лидеры математики того времени назвали парадоксами (антиномиями) по одной той причине, что парадокс "может быть объяснен, а ма-тематиков не покидала надежда, что все встретившиеся трудности им в конце концов удастся разрешить". Тео-рию математической бесконечности К., в отличие от большинства ведущих математиков того времени, под-держивали Рассел и Гильберт. Рассел, считая К. одним из великих мыслителей 19 в., писал в 1910, что решение К. проблем, "издавна окутывающих тайной математиче-скую бесконечность, является, вероятно, величайшим достижением, которым должен гордиться наш век /20 в. - С.С./". Гильберту в 1926 представлялось, что теория К. - это "самый восхитительный цветок математичес-кой мысли и одно из величайших достижений человече-ской деятельности в сфере чистого мышления". А Э.Борель и А.Лебег уже в самом начале 20 в. обобщили по-нятие интеграла и развивали теории меры и измерений, в основании которых лежала теория К. К 1897 К. был вынужден прекратить активные математические иссле-дования вследствие резкого сопротивления его идеям (в частности, со стороны Л.Кронекера, называвшего К. шарлатаном), выдвинув так называемый "закон сохра-нения невежества": "нелегко опровергнуть любое не-верное заключение, коль скоро к нему пришли и оно по-лучило достаточно широкое распространение, причем, чем менее оно понятно, тем более упорно его придержи-ваются". К. всегда разделял философские идеи Платона и верил в то, что в окружающем нас Мире "идеи суще-ствуют независимо от человека. И чтобы осознать ре-альность этих идей, необходимо лишь задуматься над ними". К., будучи в соответствии с давней религиозной традицией своей семьи ревностным лютеранином, в своих высказываниях часто применял и теологическую аргументацию. Особенно это проявилось после отхода его от занятий математикой.
КАРНАВАЛ - культурный и массовый поведенче-ский феномен, фундированный соответствующим "ти-пом образности" (М.М.Бахтин).
КАРНАВАЛ - культурный и массовый поведенче-ский феномен, фундированный соответствующим "ти-пом образности" (М.М.Бахтин). Выступал значимым компонентом средневековой и ренессансной народной культуры. Используется в современной философии культуры. Многомерный анализ К. в культурологичес-ком контексте был впервые осуществлен в книге М.М.Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессанса" (первый вариант рукописи был завершен в 1940; первое издание -
Москва, 1965; переведена на многие языки). Отказав-шись от традиционалистских описаний социального фо-на эпохи Возрождения и от рассмотрения передовых взглядов Рабле-гуманиста, Бахтин сосредоточился на исследовании античных и особенно средневековых ис-токов романа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". Бахти-ну удалось понять и разгадать (в контексте реконструк-ции, по мысли академика АН СССР М.П.Алексеева, "народно-фольклорной традиции средневековья") ряд особенностей изучаемого произведения, давно казав-шихся исследователям очень странными. Присущее "Гаргантюа и Пантагрюэлю" парадоксальное сочетание многочисленных "ученых" образов и простонародной (а часто и непристойной) комики Бахтин объяснил значи-мым воздействием на Рабле площадной смеховой куль-туры средневековья, возникшей в гораздо более ранний период, но достигшей своего полного расцвета к 16 в. По мнению Бахтина, не только Рабле, но и Дж.Бокаччо, У.Шекспир, М.Сервантес оказались подвластны обая-нию жизнеутверждающей и светлой атмосферы, свойст-венной К. и другим народным праздникам того времени. Карнавальная культура обладала хорошо разработанной системой обрядово-зрелищных и жанровых форм, а так-же весьма глубокой жизненной философией, основны-ми чертами которой Бахтин считал универсальность, амбивалентность (т.е. - в данном случае - восприятие бытия в постоянном изменении, вечном движении от смерти к рождению, от старого к новому, от отрицания к утверждению), неофициальность, утопизм, бесстра-шие. В ряду обрядово-зрелищных форм народной сред-невековой культуры Бахтин называл празднества карна-вального типа и сопровождающие их (а также и обыч-ные гражданские церемониалы и обряды) смеховые действа: "праздник дураков", "праздник осла", "храмо-вые праздники" и т.д. Народная культура воплощалась также в различных словесных смеховых произведениях на латинском и на народных языках. Эти произведения как устные, так и письменные, пародировали и осмеива-ли буквально все стороны средневековой жизни, вклю-чая церковные ритуалы и религиозное вероучение ("Ве-черня Киприана", многочисленные пародийные пропо-веди, литургии, молитвы, псалмы и т.д.). Веселая воль-ница карнавального празднества порождала разнообраз-ные формы и жанры неофициальной, а чаще всего и не-пристойной фамильярно-площадной речи, в значительной мере состоящей из ругательств, клятв и божбы. На карна-вальной площади всегда настойчиво звучали возгласы ба-лаганных зазывал, которые - вместе с другими "жанра-ми" уличной рекламы ("крики Парижа", крики продавцов чудодейственных средств и ярмарочных врачей) - обыгрывались и пародировались, становясь при этом важным элементом народной смеховой культуры. По
441
мысли Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" все эти формы, жанры и мотивы, сохра-нив их для потомков и создав тем самым своего рода "энциклопедию" средневекового смеха. Причем, с точки зрения Бахтина, опора на смеховую народную культуру не только не противоречила гуманистическим идеалам Рабле, но, напротив, гармонично сочеталась с ними и даже помогала их пропаганде, поскольку "карнавальное мироощущение является глубинной основой ренессансной литературы". Как отмечает Бахтин в книге "Творче-ство Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессанса", "как бы ни были распылены, разъедине-ны и обособлены единичные "частные" тела и вещи - реализм Ренессанса не обрезывает той пуповины, кото-рая соединяет их с порождающим телом земли и наро-да". Например, "реабилитация плоти", характерная для гуманизма, соотносима и сродственна с "гротескной концепцией тела", с преобладанием "материально-теле-сного начала жизни", присущим народной культуре. Смеховая народная культура, будучи древней, архаич-ной по своим истокам, тем не менее предвосхитила не-которые фундаментальные философские концепты, ко-торые специфичны для Нового времени. Согласно оцен-ке Л.Е.Пинского, "в эпоху Ренессанса нерушимую ие-рархическую вертикаль средневекового официального представления о космосе ("Великую Цепь Бытия") сме-нила историческая горизонталь: движение во времени. В гротескной концепции тела, переживающего станов-ление в народно-праздничных играх, предметом кото-рых был веселый ход времени, рождалось новое истори-ческое чувство жизни и представление о прогрессе че-ловечества". Ср. в тексте книги Бахтина: "И вот гротеск-ные образы с их существенным отношением к времен-ной смене и с их амбивалентностью становятся основ-ным средством художественно-идеологического выра-жения того могучего чувства истории и исторической смены, которое с исключительной силою пробудилось в эпоху Возрождения". Именно поэтому понять Рабле и вообще ренессансную литературу невозможно без учета их связи с народной смеховой культурой. Средневеко-вый смех интерпретируется в книге Бахтина как имею-щий "универсальный и миросозерцательный характер, как особая и притом положительная точка зрения на мир, как особый аспект мира в целом и любого его явле-ния". К. (этому термину Бахтин придавал расширенное значение, понимая под ним "не только формы карнавала в узком и точном смысле, но и всю богатую и разнооб-разную народно-праздничную жизнь средних веков и Возрождения") противопоставил серьезной, высокой культуре средневековья "совершенно иной, подчеркну-то неофициальный, внецерковный и внегосударственный аспект мира, человека и человеческих отношений".
К. не просто разыгрывали, это была "как бы реальная ... форма самой жизни", которой люди средневековья жили во время праздников, - причем "другая свободная (вольная)", "идеальная" форма. Если официальные пра-здники утверждали стабильность, неизменность и веч-ность существующего миропорядка, освящали торжест-во уже победившей, господствующей, непререкаемой "правды", то К. "был как бы временной приостановкой действия всей официальной системы со всеми ее запре-тами и иерархическими барьерами": в это время жизнь на короткий срок выходила из своей обычной колеи и вступала "в сферу утопической свободы". Эта свобода была легализована: и государство, и церковь терпели ее, даже каждый официальный праздник имел свою вто-рую, народно-карнавальную, площадную сторону. Пра-здничная толпа воспринимала жизнь сквозь призму "ве-селой относительности", во время К. люди переодева-лись (обновляли свои одежды и свои социальные обра-зы), избирали, а затем развенчивали и избивали (в сим-волическом плане "умерщвляли") шутовских королей и пап, высмеивали, снижали, пародировали все, чему по-клонялись в обычные дни, предавались различным фи-зиологическим излишествам, пренебрегая нормами приличий: "Тема рождения нового обновления, органи-чески сочеталась с темой смерти старого в веселом и снижающем плане, с образами шутовского карнавально-го развенчания". В гротескной образности К. всячески подчеркивался момент временной смены (времена года, солнечные и лунные фазы, смерть и обновление расти-тельности, смена земледельческих циклов): "этот мо-мент приобретал значение более широкое и более глубо-кое: в него вкладывались народные чаяния лучшего бу-дущего, более справедливого социально-экономическо-го устройства, новой правды". Обилие пиршественных образов, гиперболическая телесность, символика плодо-родия, могучей производительной силы и т.д. акценти-ровали бессмертие народа: "В целом мира и народа нет места для страха; страх может проникнуть лишь в часть, отделившуюся от целого, лишь в отмирающее звено, взятое в отрыве от рождающегося. Целое народа и мира торжествующе весело и бесстрашно". С эстетической точки зрения, карнавальная культура представляет со-бой особую концепцию бытия и особый тип образности, в основе которых, по мнению Бахтина, "лежит особое представление о телесном целом и о границах этого це-лого". Это представление Бахтин определяет как гроте-скную концепцию тела, для которой характерно то, что с точки зрения "классической" эстетики ("эстетики го-тового, завершенного бытия") кажется чудовищным и безобразным. Если классические образы индивидуали-зированы, отделены друг от друга, как бы очищены "от всех шлаков рождения и развития", то гротескные обра-
442
зы, напротив, показывают жизнь "в ее амбивалентном, внутренне противоречивом процессе", концентрируют-ся вокруг моментов, обозначающих связь между различ-ными телами, динамику, временную смену (совокупле-ние, беременность, родовой акт, акт телесного роста, старость, распадение тела и т.д.). "В отличие от канонов нового времени гротескное тело не отграничено от ос-тального мира, не замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого, выходит за свои пределы. Ак-центы лежат на тех частях тела, где оно либо открыто для внешнего мира, то есть где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно само выпирает в мир, то есть на отверстиях, на выпуклостях, на всяких ответвлениях и отростках: разинутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый живот, нос" (Бахтин). Этот тин образнос-ти, характерный для народной смеховой культуры, обус-ловлен верой народа в свое бессмертие: "... в гротескном теле смерть ничего существенно не кончает, ибо смерть не касается родового тела, его она, напротив, обновляет в новых поколениях". Концепция К., выдвинутая в кни-ге Бахтина о Рабле, вызвала при своем появлении и пуб-ликации бурные споры, да и до сих пор далеко не явля-ется общепризнанной. Однако она сыграла большую роль в развитии и стимулировании культурологических исследований, в расширении горизонтов научной мыс-ли. В настоящее время истолкование концепции К. про-должается, и возможно как появление ее оригинальных истолкований, так и ее плодотворное использование для изучения различных мировых культур. Многомерные исследования карнавальной культуры, осуществленные Бахтиным, способствовали, в частности, легитимации такого феномена культуры, как "раблезианство". Раблезианство трактовалось, как связанное не столько непо-средственно с творчеством Ф.Рабле, сколько с традици-ей его философской интерпретации, в рамках которой культурное пространство выстраивается в контексте се-миотически артикулированной телесности, понятой в качестве семантически значимого феномена (текста), прочтение которого порождает эффект гротеска, что и придает культурному пространству статус карнавально-го (см. Тело, Телесность, Текст, Бахтин М.М.).
КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891-1970) - немец-ко-американский философ и логик
КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891-1970) - немец-ко-американский философ и логик. В 1910-1914 изу-чал физику и математику в университетах Фрейбурга и Йены. Докторская степень за работу ''Пространство" (1921). Преподавал философию в Венском университете (с 1926) и Немецком университете в Праге (с 1931). По-сле эмиграции в США (1935) - профессор Чикагского (до 1952), Принстонского (1952-1954) и Калифорний-ского университетов (возглавлял философское отделе-
ние с 1954 по 1961). Ведущий представитель Венского кружка, логического позитивизма и философии науки. Один из основателей журнала "Erkenntnis" (1930), це-лью которого выступало распространение идей "науч-ной философии". Основные сочинения: "Логическое по-строение мира" (1928), "Мнимые проблемы в филосо-фии" (1928), "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык как уни-версальный язык науки" (1932), "О протокольных пред-ложениях" (1932), "Логический синтаксис языка" (1934), "Философия и логический синтаксис" (1935), "Проверяемость и значение" (1936-1937), "Исследова-ния по семантике" (1942-1947), "Значение и необходи-мость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и др. Уже в первой работе - "Логическое пост-роение мира" - К. сформулировал идею о возможной основе единства знания: по его мнению, физика и пси-хология, науки о природе и науки о культуре способны объединиться в том случае, если окажутся в состоянии перевести содержательный язык о "переживаниях", "ве-щах" и т.п. на формальный лексикон, описывающий структуры и отношения. С точки зрения К., централь-ным в теории познания правомерно полагать пошаговое отслеживание главных этапов трансформации содержа-ния наших высказываний об интересующих нас объек-тах в процессе их обоснования посредством "гносеоло-гически элементарной основы". По К., именно дефиниционный, интерсубъективный мир отношений и образу-ет предметную область науки. Поскольку, по К., цепь гносеологического отношения сведения к элементар-ным предложениям потенциально разнонаправлена, критерием того, что именно гносеологически выступает более фундаментальным, выступает познавательный "приоритет": объект гносеологически первичен по от-ношению к другому, гносеологически вторичному, если второй постигается посредством первого. К. разрабаты-вал неопозитивистскую модель организации научного знания, утверждая, что предметом философии науки яв-ляется анализ структуры естественно-научных дисцип-лин с целью уточнения основных понятий науки при по-мощи аппарата математической логики. (Согласно мыс-ли К., "наука представляет собой единство... все эмпи-рические предложения выразимы в едином языке, а все положения дел относятся к одному виду и познаются с помощью одного метода".) Сами элементы непосредст-венного опыта при этом не могут включаться в логичес-кую систему; отношением же, выразимым в терминах опыта и подходящим для целей логики, выступает у К. отношение сходства в памяти, заключающееся в тожде-стве или близком сходстве зафиксированных фрагмен-тов опыта. На этом фундаменте и должна основываться, по версии К., вся "система знания" и "оправдывающего
443
его анализа". Иерархия компонентов универсальной логическо-опытной цепи выглядит, по схеме К., так: обла-сти качеств, классы качеств, сходства качеств, классы ощущений, например зрительные ощущения, различе-ние индивидуальных и общих компонент опыта, зри-тельная перспектива, порядок цветов и временной поря-док. Конструкции зрительной перспективы и временной последовательности конституируют, по мысли К., осно-ву для материальных объектов, ибо последние уже мо-гут быть образованными посредством апплицирования цвета на движущиеся точки мира. Над уровнем выска-зываний о физическом мире располагается уровень вы-сказываний об опыте других людей, переводимый на язык высказываний о физическом мире (или в физичес-ких терминах о поведении). Далее - уровень высказы-ваний о социальных и культурных отношениях в свою очередь сводимый к высказываниям о чужих сознаниях. К. определял "протокольные предложения" как: а) сфе-ру языка физики, - образующие, по его мысли, "осно-вание науки"; б) предложения, "отсылающие к непо-средственно данному и представляющие прямое описа-ние опыта или феноменов"; в) "утверждения, не нужда-ющиеся в обосновании и служащие фундаментом для остальных научных утверждений"; г) не относящиеся к языку науки постольку, поскольку их структура не опре-деляется в этом языке (хотя существуют специальные правила для их перевода в этот язык). По К., в конечном счете, все высказывания фундируются на высказывани-ях о непосредственном опыте и полностью определимы в терминах последних. Т.е. ни физические объекты, ни чужие сознания не являются реальными объектами как таковыми, они скорее "квази-объекты", введенные с по-мощью определений для того, чтобы организовать наш опыт. С точки зрения К., собственно философская про-блематика дистанцируется от сферы логики и иных на-учных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера подразделимы на три клас-са: "научно-осмысленных", или "научных" (истинных и ложных); "научно-неосмысленных", или "вненаучных"; "бессмысленных", которые лишь внешне подобны со-держательным предложениям. Философские предложе-ния, по К., - это: а) предложения "вненаучные", ибо они не подлежат ни актуально, ни потенциально какому-либо сопоставлению с реальными фактами; б) "квази-синтаксические" предложения, могущие быть в исход-ном имплицитном виде интерпретированы в самом ши-роком диапазоне версий; в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Фи-лософия трактовалась К. лишь как "суррогат искусст-ва", а ее представители, как "музыканты, лишенные спо-собности к музыке". Одновременно он утверждал, что
"логика науки заменяет собой запутанный клубок про-блем, известный под именем философии".) В своей из-вестной статье "Преодоление метафизики путем логи-ческого анализа языка" К. утверждал, что оба - и сам метафизик, и читатель его трактатов - заблуждаются, предполагая наличие в сочинениях подобного рода че-го-то реального: "В сфере метафизики, включая всякого рода философию ценностей и нормативные науки, логи-ческий анализ приводит к тому негативному результату, что все предложения этой сферы совершенно бессмыс-ленны". По мнению К., в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, "протокольные предложения". Иные составля-ющие массива науки должны быть подвергнуты проце-дуре верификации, т.е. сведены к протокольным предло-жениям. В противном случае предложения рассматрива-ются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и элиминируются из науки. В книге "Философия и логи-ческий синтаксис" К. разграничил косвенную и прямую верификацию. Первая предполагала непосредственную верификацию исходного высказывания: на основе уже известного и апробированного посредством верифика-ции закона осуществляется предсказание, конституиру-ются необходимые условия, и предсказание верифици-руется. Впоследствии К. преодолел установку на тожде-ственность "осмысленности" и проверяемости предло-жений, разграничив в структуре качества их верифици-руемости саму "проверяемость" и перечень условий их истинности. По К., истинность предложения сводима к формальной возможности его включения в данную сис-тему языка (т.е. проблема истинности у К. локализуема т.обр. в сфере логической семантики). Истинность пред-ложений, таким образом, переставала увязываться с ап-робацией их неким субъектом науки. Принцип верифи-цируемости был сведен им к совокупности рекоменда-ций по построению языка науки ("Проверяемость и зна-чение"): К. пришел к выводу о необходимости обосно-вания - в рамках данного конструкта - перехода от "переводимости" к "проверяемости". В работе "Фило-софия и логический синтаксис" К. проводит мысль о разграничении двух видов верификации - непосредст-венной и опосредованной (по его мнению, только "про-токольные предложения" могут быть верифицированы непосредственно). Как полагал К., единичные же выска-зывания - подобно универсальным законам науки - "имеют характер гипотез". Поэтому при опосредован-ной верификации высказывание, подлежащее верифика-ции, соединяется с другими, уже верифицированными высказываниями, и из них выводятся непосредственно верифицируемые высказывания. К. выдвинул тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических
444
связей между предложениями, понятиями и теориями, и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отноше-ния к предложениям языка науки. К. утверждал "прин-цип терпимости" (один из основных в системе постула-тов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому "можно терпеть" любую избранную "учеными нашего культурного круга" описательную и объясни-тельную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. "В логике, - по мысли К., - не существует этических норм. Каждый волен строить свою собственную логику, свой собственный формаль-ный язык, как ему вздумается". По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответству-ющих физических понятий. После 1936 К. занимается построением "унифицированного языка науки". Он до-пускает возможность создания такого языка на основа-нии чувственных данных, а также верит в осуществи-мость перевода в ипостась этих данных любого дискур-са в полном его объеме, поэтапно, предложение за пред-ложением. (Так, например, разграничивая "первичные" и "вторичные" протоколы, соответствующие языкам на-блюдения и измерения, К. акцентировал внимание не на содержании "переживания", а на технологии перевода: по К., термин наблюдения "красный" переводится в физикалистский термин "частота световой волны равная X".) К. пришел к выводу о недостаточности чисто син-таксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и опи-сываемой им областью предметов. По К., "... класс на-блюдаемых вещественных предикатов является доста-точным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической теории К. строил ин-дуктивную логику как вероятностную, развивает фор-мализованную теорию индуктивных выводов, разраба-тывал теорию семантической информации. Ряд резуль-татов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике.
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) - рус-ский философ. Окончил Петербургский университет,
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) - рус-ский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, лич-ность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хо-
мякова, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-меди-евистом, рассматривал исторические процессы в куль-турологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть слу-жанкой богословия, но не его рабой; она свободна в ра-циональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философ-ской истины. В основе учения К. находится онтологиче-ский принцип всеединства, который он стремился пред-ставить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) мо-дели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый после-дующий элемент стяженно включает в себя предыду-щие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения ми-ра (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая боже-ственное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К, в фундамен-тальной категории его метафизики - категории трие-динства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединство - само-разъединение - само-воссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющего-ся в динамике триединств. С целью раскрытия этой ди-намики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строя-щуюся на основе трех верховных начал: Бог - Трие-динство - Личность. В полном смысле слова личнос-тью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения - обретение тва-рью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую ди-
445
намику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой "историю Бога" и историю твари: "сначала - только один Бог, потом - Бог умирающий и тварь воз-никающая, потом только одна тварь вместо Бога, по-том - тварь умирающая и Бог воскрешающий, по-том - опять один только Бог". Связав концепцию лич-ности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозмож-ных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, что-бы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благо-дати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов пред-ставляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый от-дельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым со-вершенство), что делает возможным взаимопроникнове-ние субъектов и снимает вопрос об исторической при-чинности. Весь исторический процесс является божест-венно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому истори-ческая наука должна быть религиозной, более того, пра-вославной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция лич-ности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к учас-тию в евразийском движении с его оправданием боль-шевистского тоталитаризма. Не принимая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсо-люту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Од-нако участие его в теоретическом обосновании евразий-ской утопии наглядно показало возможность тоталитар-ной интерпретации учения о всеединстве при отсутст-вии в нем идеи стяжания благодати.
КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius - латинизиров. имени Декарта) - термин, используемый для обозначения учения самого Декарта
КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius - латинизиров. имени Декарта) - термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей - как в области философии, так и в об-ласти естествознания 17-18 вв. "Тремя великими кар-
тезианцами" традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша. Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим различени-ем двух типов субстанций - мыслящей и протяженной, с ее методологическим требованием безусловной чисто-ты применяемых к ним объяснительных принципов по-служила исходным пунктом концепции окказионализма (Мальбранш, И. Клауберг, А. Гейлинкс и др.), провозгла-сившего принципиальную невозможность взаимодейст-вия души и тела, ибо истинной "действующей" причи-ной может быть только Бог. Идеи механико-математиче-ской физики и физиологии Декарта оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. А. Арно и П. Николь, основываясь на рационалистическом методе Декарта, разработали т.наз. логику Пop-Рояля ("Логика, или Ис-кусство мыслить", 1662). Учение Декарта явилось од-ним из источников философии Просвещения. Декарт - один из тех немногих мыслителей, кого постоянно вы-бирают себе в "собеседники" последующие поколения философов. Метафизика, рационализм, учение о cogito и его достоверностях, разработанные Декартом, оказа-лись в центре внимания и непрекращающейся полемики современных философов с классическим рационализ-мом. Отталкиваясь от идей Декарта, критически переос-мысливая проблематику, систематически и детально разработанную им, крупнейшие философы современно-сти (Гуссерль, Марсель, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. В транс-формированном виде многие идеи Декарта получили новую жизнь в философии 20 в., обнаруживая и демон-стрируя свои эвристические возможности в новом, со-временном проблемном контексте, прежде всего в фено-менологии и экзистенциализме. Декартовские поиски аподиктического cogito с помощью методического со-мнения, декартовский пафос "собственноличного" фи-лософствования и индивидуации мыслительного акта были высоко оценены Гуссерлем, Сартром и др. Гус-серль продолжил картезианское направление размышле-ний, развил и трансформировал проблематику Декарта в своих феноменологических исследованиях трансцен-дентальной субъективности, в учении о феноменологи-ческой редукции и эйдетической интуиции ("созерца-нии сущностей"). Наряду с феноменологической редук-цией эйдетическая интуиция, по мнению Гуссерля, яв-ляется "основной формой всех частных трансценден-тальных методов; обе целиком определяют и обосновы-вают смысл трансцендентальной методологии". Стре-мясь разработать философию как "строгую науку", оп-ределяя ее как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие фор-мулировки проблем, на правильный метод", Гуссерль связывает ее идею с именами Сократа, Платона, Декар-
446
та, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гус-серль усматривает в радикализме как сущности подлин-ной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна ус-покаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и само-го низшего слоя ясно данных вещей". Атмосфера, в ко-торой, по Гуссерлю, должна двигаться философия, - прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составить, по мнению Гус-серля, базис подлинной фундаментальной науки. Разде-ляя картезианский пафос самосознательности и "лично-го размышления", Гуссерль настаивает на том, что вся-кий, кто действительно хочет стать философом, должен будет "однажды в своей жизни" мысленно сосредото-читься на самом себе, попытаться внутри себя ниспро-вергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля фи-лософия есть в некотором роде "личное предприятие философа": она должна конституироваться как его фи-лософия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим и которое он дол-жен мочь доказывать, основываясь на своих абсолют-ных интуициях. Восстанавливая и модифицируя карте-зианский проект "абсолютной и универсальной крити-ки", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зре-ния, в которых некое сущее оказывается заранее дан-ным", Гуссерль разрабатывает масштабную программу описания чистых данностей трансцендентальной субъ-ективности, которые должны приниматься такими, "ка-кими они чисто интуитивно даны в простой очевиднос-ти, и оставаться свободными от любых толкований, при-вносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте". При этом Гуссерль, как и Декарт, подвергает операции "заключения в скобки" все, что имеет прямое или кос-венное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное "заключение в скобки" осуществляется Гуссерлем "в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я", или есте-ственная рефлексия. За трансцендентальной рефлексией сохраняются два направления исследования - ноэтическое ("открыто-бесконечная чистая жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Картезианское "сомнение", cogito, анализ типов и спо-собов данности содержаний опыта сознанию, поиск до-
стоверности в трансцендентальной феноменологии Гус-серля трансформировались, таким образом, в феномено-логический метод интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как "универсума возмож-ных форм опыта", дескрипцию предметов "исключи-тельно как интенциональных корреллятов способов их осознания" и трансцендентально-логический анализ ус-ловий и механизмов конститутивной деятельности субъ-ективности в разнообразных ее модусах, фактических и возможных формах. К "великой картезианской тради-ции" причисляет себя и Сартр. Возможность "спасти философию" и человека в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, проникшего из т.наз. гуманитарных наук в философию, Сартр связывает с модификацией и развитием в феноменологическом клю-че картезианской концепции cogito (как обнаружения сознанием себя самого в любом из своих опытов) и кар-тезианской идеи свободы как "творения ex nihilo". Он модифицирует картезианское рефлексивное cogito в свой вариант самосознательного единства опыта чело-века на основе идеи дорефлексивного cogito как "закона жизни сознания", непременного спутника всех челове-ческих состояний, решений и актов и как, в конечном счете, онтологического условия картезианского, ре-флексивного cogito. Абсолютную свободу (способность быть "безосновным основанием") картезианского Бога Сартр передает человеку. И именно на этом пути он стремится обосновать специфичность человеческого су-ществования в мире и специфичность собственно фило-софского вопрошания о человеке. С помощью транс-формированного К. Сартр пытается заново определить и удержать в современной познавательной ситуации то-тального "подозрения" к cogito, сознанию, субъективно-сти, человеку и философии (метафизике) собственно философский уровень постановки и решения как про-блемы человека и "человеческого", так и проблемы ме-тода их постижения и понимания. Сартр стремится "блокировать" это "подозрение" (выявлением фактичес-кого присутствия дорефлексивного cogito и свободы во всех, в том числе и "подозрительных", человеческих со-стояниях и актах и экспликацией онтологического ста-туса этого фактического cogito) и - тем самым - реа-билитировать человека и философию, вернуть доверие к их возможностям понимания и преобразования себя и мира. Исходя из принципа абсолютности и самодосто-верности cogito, уже дорефлексивного, Сартр предпри-нимает феноменологическое исследование проблемы свободы, авторства и личной ответственности человека в контексте анализа данностей непосредственного опы-та субъективности, опыта переживания человеком себя и своей ситуации как "бытия-в-мире", переживания им
447
Другого на уровне "фактической необходимости", при-надлежащей повседневному опыту. Сартра, как продол-жателя картезианской традиции философствования, как одного из наиболее ярких представителей "философии субъективности" 20 в., называют "последним филосо-фом", "последним метафизиком", последним предста-вителем "великой традиции философии cogito". Однако для философии 20 в. нет, пожалуй, и более неоднознач-но воспринимаемого, оспариваемого и критикуемого философа, нежели Декарт. Самым сложным, противоре-чивым оказалось в 20 в. отношение к его метафизике, рационализму и концепции cogito. Активные проблематизации историчности и предпосылочности сознатель-ного опыта человека философской мыслью 20 в., крен в сторону объективирующих, аналитических и детерми-нистских исследований различных содержаний и форм человеческого опыта, выявление и разоблачения совре-менной философией искажающих механизмов рефлек-сии и др., способствовали тому, что наиболее резкой критике подвергаются картезианские идеалы и требова-ния "чистоты" и самосознательности человеческого опыта, утверждение возможности достижения досто-верности и аподиктичности содержаний, получаемых его рефлексивной реконструкцией и др. Не "источни-ком" истины, но "завесой" объявил картезианское cogi-to Марсель; без обращения к понятиям cogito, сознания стремился разработать свою экзистенциальную анали-тику Хайдеггер, критикующий "субъективизм" Декарта. Противопоставляя картезианскому cogito концепцию т.наз. "ложного" сознания, "уловки" которого филосо-фов 20 в. научили обнаруживать и распознавать "учите-ля подозрения" Маркс, Ницше и Фрейд, современные философы работают в широком диапазоне - от отказа от "инстанции" сознания до попыток замены понятия сознания понятием "опыт" (Мерло-Понти), понятием "переживания" (Сартр) и претензий на "глубинную трансформацию проблематики Cogito" (Рикер). Отка-завшись от идеи субъективности как "источника смыс-ла", Рикер стремится, соединив концепции Фрейда и Ге-геля, психоанализ, имеющий свое основание в "архео-логии субъекта", и феноменологию духа, имеющую свое основание в "телеологии субъекта", исследовать конституирование смысла одновременно "позади" субъ-екта ("за ним") и "впереди его". Соединение "критики ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни", в "объективирующих его выражениях жизни" делает, по мнению Рикера, его "философию рефлексии" радикально противоположной картезианской "философии сознания". "Ложным насле-дием" объявляют картезианское cogito структурализм и иные редукционистские методологии. Без Автора, без мыслящего и говорящего, желающего и действующего и
др., пытаются обойтись постмодернисты в своих иссле-дованиях письма, языка, желания, события и др. Они больше не ищут Истину, не предполагают "зоны свобо-ды" и индивидуацию опыта, не верят в "смысл", мета-физику и человека, но это свидетельствует только о ра-дикальном изменении их исследовательских программ и, соответственно, методологий, которые в принципе не способны ни заменить собой интенции и работу мета-физики, ни отменить значимость и ценность для фило-софствования - этого всегда историчного, конечного человеческого предприятия мысли - как трансценденталистской методологии вообще, так и картезианского пафоса поиска Истины, требования "гигиены" разума, стремящегося к недосягаемому идеалу "чистоты" и "ав-тономии", принципов "сомнения" и индивидуации опы-та, в частности. Картезианская стилистика философст-вования, его различение мыслящей и протяженной суб-станций, способ вычленения собственно мышления из фактического многообразия форм человеческого опыта, правила предельной "чистоты" объяснительных прин-ципов и предельных "дистинкций" и др. повлияли на все последующее развитие европейской философской мысли и европейской культуры. Способ, каким Декарт вычленял ("различал") и задавал основные понятия, с помощью которых человеческий опыт в его различных формах мог стремиться к статусу самосознательного и автономного, сделал возможными многие последующие опорные понятия философской рефлексии, которая пре-тендует в том числе и на преодоление К. (например, по-нятие феномена в феноменологии и экзистенциализме и др.). И сколько бы не обсуждалась проблема влияния К. на все последующее развитие европейской философ-ской мысли, этот вопрос, думается, никогда не будет ис-черпан, ибо речь в этом случае, случае Декарта, должна идти не только о конкретных заимствованиях и модифи-кациях - применительно к изменяющимся проблем-ным ситуациям и контекстам - отдельных декартов-ских идей, не только о продуктивной полемике с Декар-том, отталкиваясь от идей которого и в спорах с которы-ми вызревают и кристаллизуются собственные концеп-ции современных мыслителей, но и о тех, до конца ни-когда не проясняемых, предпосылках мышления и структурах ментального пространства, в конституировании которого столь значительную роль сыграл Декарт. Определяя собой горизонт возможного восприятия и по-нимания, эти предпосылки и структуры суть онтологи-ческие (экзистенциальные) условия артикуляции самого акта восприятия и понимания. В качестве таковых они организуют и структурируют наш опыт таким образом, что он становится интеллигибельным для нас самих и для Другого. Своей "философией непрерывного творе-ния", методического "сомнения", разработками пробле-
448
мы интеллигибельности человеческого опыта и его индивидуации Декарт повлиял и на многих философов бывшего СССР (Мамардашвили и др.). О тотальном влиянии Декарта на европейскую культуру в целом вполне можно сказать словами о нем из французского философского словаря: "Классический философ par excellence и, для многих чужаков, символ духа целого народа, он действительно заставил нашу культуру при-нять стиль мышления посредством "ясных и различен-ных идей", освободил философскую рефлексию от вся-кого авторитета (религиозного или политического), уч-редив, таким образом, практику "личного размышле-ния".
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - не-мецкий философ и культуролог.
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - не-мецкий философ и культуролог. Проделал сложную творческую эволюцию, тем не менее сохранил те теоре-тико-методологические установки, которые усвоил и разработал в первый период своего становления как фи-лософа, в который он, начав с ученичества у Когена, смог стать одним из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства. От проблематики, связанной с философским исследованием научного познания, пере-шел к рефлексии над проблемами культуры и иных по-знавательных форм. Ключ к пониманию культуры видел в символе. Этот этап его творчества (с 1920-х) может быть обозначен как период "философии символических форм" или как период философии культуры. В это вре-мя К. воспринял и критически переработал ряд идей (нео)гегельянства (прежде всего связанных с "Феноме-нологией духа" Гегеля) и достаточно далеко отошел (проблемно, тематически и, частично, методологичес-ки) от ортодоксальной версии марбургского неокантиан-ства. Следовательно, этот этап в идейной эволюции К. может быть рассмотрен и как последовательное "изжи-вание марбуржства" (своеобразное постнеокантианст-во). В нем заметно влияние на него и круга идей плато-низма и философии Лейбница. В последние годы жиз-ни интересы К. все явственнее стали смещаться в об-ласть философской антропологии: в 1939-1940 в Гете-борге он читал соответствующий курс. Кроме идей Шелера, которые он радикальным образом оспаривал (как ранее и идеи Хайдеггера), большое значение в этот пе-риод для К. имели личность и творчество А.Швейцера. Достаточно много занимался К. и историей философии, однако в его работах в этой области достаточно отчетли-во просматривается акцентировка тех аспектов истории мысли, которые непосредственно связаны с областью его прямых методологических и культурологических интересов. К. учился в Берлине, Лейпциге и Гейдельберге, стажировался в Мюнхене и Марбурге. С 1896 - ас-
систент Когена. Издал многотомные собрания сочине-ний Лейбница и Канта. Сделал типичную университет-скую карьеру (лишь во время Первой мировой войны находился на гражданской государственной службе). В 1908-1919 преподавал философию в Берлинском (при-ват-доцент), в 1919-1933 в Гамбургском (с 1919 про-фессор, с 1930 ректор) университетах. В 1929 совмест-но с Хайдеггером провел семинар в Давосе, который вы-лился в открытую полемику между ними по проблеме "что есть человек?" Во время эмиграции, начавшейся с приходом к власти А.Гитлера, К. преподавал в 1933- 1935 в Оксфордском (Великобритания), в 1935-1941 в Гетеборгском (Швеция), с 1941 в Йельском, а с 1944 в Колумбийском (США) университетах. Основные рабо-ты К.: "Система Лейбница в ее научных основаниях" (1902); "Понятие субстанции и функции" (1910, в рус-ском переводе известна и как "Познание и действитель-ность"); "Проблема познания в философии и науке но-вейшего времени" (т. 1-3, 1906-1920, четвертый том К. написал уже в эмиграции); "Жизнь и учение Канта" (1918); "Идея и гештальт" (1921); "О теории относи-тельности А.Эйнштейна" (1921); "Язык и миф" (1925); "Философия символических форм" (т. 1-3, главная ра-бота второго периода и всего творчества К.; т. 1: "К фе-номенологии языковой формы", 1923, т. 2: "Мифическое мышление", 1925, т. 3: "Феноменология познания", 1929); "Индивидуальность и космос в философии Воз-рождения" (1927); "Философия Просвещения" (1932); "Платоновский ренессанс в Англии и Кембриджская школа" (1932); "Детерминизм и индетерминизм в совре-менной физике" (1936); "К логике наук о культуре" (1942); "Опыт о человеке. Введение в философию чело-веческой культуры" ( 1944, работа содержит эскиз кассиреровской концепции философской антропологии); "Руссо. Кант. Гете" (1945); "Миф о государстве" (опубл. в 1946) и др. К. изначально исходил в своей философии из кантовской проблемы "исследования возможностей опыта", т.е. критицистской установки и трансценден-тального метода, и в духе Марбургской школы сделал предметом своего анализа научное (по)знание. Система Канта для него не конец, а лишь начало критики разума. В центре внимания К. - конструктивно-конституирую-щая роль разума, полагающего предмет собственного исследования: "предмет есть то, чем он оказывается для нас, он есть сумма наличных и возможных способов действия". Отсюда антисубстанционализм и антионто-логизм (антиметафизичность) К.: "...В многообразии и изменчивости явлений природы мышление обладает от-носительно твердыми опорными точками только пото-му, что оно само их утверждает. В выборе этих точек зрения оно вовсе не связано заранее явлениями; но оно оказывается его собственным делом, за которое оно от-
449
ветственно в конечном счете только перед самим со-бою". Отсюда и методологизм К.: только рефлексия то-чек зрения позволяет увидеть возможное как сущест-венное, заставляет принять его во внимание, а в соотне-сении с опытом, определить, какая из точек зрения (уже - схватываемый ею тип связи) применима "к данному случаю" ("мы вписываем данные опыта в нашу конст-руктивную схему и получаем таким образом картину физической действительности"). Тем самым, по К., по-знающий субъект всегда имеет дело в той или иной сте-пени уже логически оформленным "материалом": "Мы никогда не можем противопоставить понятиям, которые мы анализируем, данные опыта как голые "факты"; в конце концов мы всегда имеем дело с определенной ло-гической системой связи эмпирически-данного, которая измеряется на другой аналогичной системе и обсужда-ется, исходя из нее". Следовательно, все о чем можно рассуждать, дано в (по)знании, а философия, в конечном итоге, и призвана методологически обеспечивать это (по)знание. Соответственно нет никакой "пропасти" между бытием и сознанием, их разрыв есть следствие "частичных" точек зрения. Место их единства - конст-руируемый и конституируемый в опыте предмет, кото-рый следует понимать "не как субстанцию, лежащую по ту сторону всякою познания, а как объект, формирую-щийся в прогрессирующем опыте". Предмет, тем са-мым, находится не вне, а внутри знания: "Познать со-держание - значит превратить его в объект, выделяя его из стадии только данности и сообщая ему опреде-ленное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не "предметы" - это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, а предметно, создавая внутри равномер-ного течения содержаний опыта определенные разгра-ничения и фиксируя постоянные элементы и связи. По-нятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представ-ляет собой последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоя-нием". Но отсюда вытекает, что предмет науки эволюционизирует, а коль скоро он неразрывно связан с субъек-том, то необходимо признать и определенную "предзаданность" субъекта социокультурной познавательной ситуацией, в которую он вписан, и его собственной точ-кой зрения, координирующей его во взаимодействии с миром (и, в свою очередь, "предопределяющей" пред-мет). Бытие не субстанционально, а "относительно", в том смысле, что оно есть "производная" в складываю-щейся системе "отношений". Современная наука, следо-вательно, должна изучать не субстанцию, а законы, свя-зи и отношения, не данное, а заданное, т. е. функцио-нальные (корреляционные) зависимости. Тем самым
центральным в философии как методологии науки ста-новится понятие функции, благодаря которой наличное только и получает значение. Это понятие позволяет К., с одной стороны, проследить прогрессирующее преодо-ление эмпирического материала в науке, с другой - по-казать связь понятий с фактуалистичностью, влияние последней на изменение собственной формы - поня-тия. Под этим углом зрения К. совершает свою (ре)конструкцию философского (и научного) познания, пыта-ясь показать, что оно подчинено последовательному преодолению "эмпирически данного", не изжитого еще со времен Аристотеля, в работах Декарта, затем "данно-го созерцанию", т.е. наглядного, сохранившегося у Де-карта, в работах Лейбница и, наконец, построению но-вой концепции рассудка у Канта (хотя последний и вос-становил понятие созерцания). Таким образом, линия развития (по)знания - это нарастание его интеллектуа-лизации, с одной стороны, и деонтологизации (десубстанционализации) - с другой. Понятия в этом процес-се все больше становятся функциями, осуществляющи-ми связь многообразного в единстве через установление отношений между элементами (т.е. конструирующими предметы через отношения). Естествознание, соответст-венно, все больше становится не столько физикой образ-цов и моделей (схем), сколько физикой принципов, под-тверждением чему служит теория относительности Эйнштейна. В современном (по)знании "схематизм об-разов уступил место символизму принципов". Помыс-лить предмет - значит отнести его к чему-либо друго-му, чем он сам. Познать - значит найти ряд, в который вписывается элемент, и конституировать принцип этого ряда. Мышление, соответственно, - это ряд опосредо-вании. По сути же К. вводит понятие знака-символа как конституирующе-конституируемого посредника в актах мышления. "Всякое теоретическое определение и вся-кое теоретическое овладение бытием связано с тем, что мысль, вместо того чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция предста-вительства, бытие только и начинает становиться упоря-доченным целым, некоторой ясно обозримой структу-рой". Освобождение же от "образности" в науке парал-лельно ведет к плюрализации философии, рефлексиру-ющей науку, так как исчезают "абсолютные точки отсче-та". Стремясь описать мир с "ничьей" точки зрения, фи-лософия всегда ограничена в этом своем стремлении на-личной культурой, в которой осуществляется познание и функционирует знание. Отсюда и интенция К. к рас-ширению проблемного поля методологических исследо-ваний, которая привела его к необходимости ограничить притязания научного разума. Объективность научного
450
познания должна быть рассмотрена совместно и внутри субъективности мира культуры. Тем самым критика ра-зума перерастает у К. в критику культуры (иначе, крити-ка разума возможна лишь как критика культуры). Исход-но некое "праотношение" как отношение духа к культу-ре. Научное познание выступает тогда лишь как опреде-ленная (хоть и сущностная) спецификация этого отно-шения. Соответственно, тогда и философию нельзя ре-дуцировать к методологии естествознания. Философия становится философией культуры, а вопрос "как воз-можно познание?" переформулируется в вопрос о том, "как возможна культура?". Не мир "сам по себе" или данный только в методологической рефлексии науки есть поле интереса философии, ее интересует, в конеч-ном счете, все культурное пространство. Согласно К., "не вещи, но фантазии и предрассудки терзают челове-ка", и лишь затем артикулируются мысли и идеи. Следо-вательно, "научное познание, направленное на вещи", есть лишь одна из знаково-символических форм органи-зованности культуры. Логика отношений, изучаемая на-укой, является "случаем" логики знаков-символов. Она конституирует особую культурную (символическую) форму наряду с языком, мифом, а также религией и ис-кусством. "...Во всех них происходит не столько опреде-ленное оформление мира, сколько формирование мира, объективной смысловой взаимосвязи и объективной це-лостности воззрения". Существующие (выделяемые) формы культуры конституируют разнокачественность и модальный плюрализм культуры, которая может быть понята как символически значимое построение мира. Культурные формы - "это не различные способы, кото-рыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которыми дух следует в своей объектива-ции, т.е. в своем самовыражении". Эти формы объеди-няют "многообразие" культуры в некоторые целостные образования, обладающие внутренним единством. Это единство как раз и задается, согласно К., как (символи-ческая) функция - порождающий многообразие закон, специфичный для каждой из выделяемых форм. Поэто-му ни одна из них не может быть ни сведена к другой, ни выведена из нее: "Достижения каждой из них долж-ны быть оценены сами по себе, а не нормами и целями чего-то другого". Все формы обладают автономностью, они не есть ступени "развертывания" духа, а скорее "рядоположены". В этом отношении каждая из них и все они вместе есть лишь "фон", позволяющий понять спе-цифику каждой из них. Они получают свой смысл и зна-чение от собственного места в культуре и в противопос-тавлении-соотношении с другими формами. Но тем са-мым каждая из них (ре)презентирует собой [в меру сво-их возможностей выражает (презентирует), представля-ет (репрезентирует), концептуализирует (рефлексиру-
ет)] и всю целостность культуры. "Всякая отдельная ре-альность сознания обладает определенностью как раз потому, что в нем одновременно сополагается и репре-зентируется целостность сознания. Только в этой репре-зентации и посредством нее возможно то, что мы назы-ваем данностью и "наличностью" содержания". Более того, и каждый элемент многообразия, порожденный (предзаданный) символической функцией внутри фор-мы, может (ре)презентировать саму эту форму, так как (ре)презентирует и сам породивший ее закон (символи-ческую функцию). "Частное чувственное содержание, не переставая быть таковым, приобретает власть пред-ставлять универсальное для сознания". От простого единства символа и объекта дух, проходя через их раз-личение-разделение, приходит к представлению объекта как символа. Между интеллигибельным и феноменаль-ным обнаруживается единство, схватываемое в симво-лах, которые и составляют собой порождающий прин-цип каждой из форм и культуры в целом. Символ - это единственная возможность видения в многообразии единого (инвариант вариантов), он - синтетическое "начало" культуры, позволяющее осмысленно действо-вать в мире. Культура, по К., "является" "интерсубъек-тивным миром", миром, который существует не только во "мне", но доступен всем субъектам, в котором они все должны соучаствовать. Однако "форма этого соуча-стия совершенно иная, нежели в физическом мире. Вме-сто того, чтобы относиться к одному и тому же прост-ранственно-временному космосу вещей, субъекты нахо-дятся и объединяются в общем образе действий". По-следний, проявляясь как стандартно-типичные способы обмена в социуме, "санкционируется" пониманием на уровне организованностей знаков-символов, задающих определенные картины-модальности видения мира. Тем самым знак-символ выступает у К. как всеобъемлющий медиум, позволяющий в чувственной (практической) явленности увидеть конструирующую идеальность ду-ха. Ему присуще (неизменное) идеальное значение, реа-лизуемое в конкретном содержании объемлющей по-следнее формы. Символ здесь - функциональный кор-релят. Презентируясь в чувственном, он репрезентирует собой всю культуру, что может и должно быть концепту-ализировано в познании. Три главных способа жизни человека в культуре (впрочем как и религия, и искусст-во), задавая разные видения мира, дают и разные спосо-бы согласования общих категорий мышления (времени, пространства, связи-причинности, сущности и числа), разные направления (векторы), которые может принять (и принимает) символический акт. Все они - пути объ-ективации духа, конституирования мира, возвышения феноменального до всеобщего (каждый со своими пре-тензиями), которые можно лишь функционально (корре-
451
ляционно) соотнести (в философской рефлексии и в действовании) между собой в их самодостаточности и отличности. "В них целое не возникает впервые из час-тей, а, наоборот, конституирует их и придает им сущ-ностное значение". Символической формой отдаления от мира данного, его репрезентации на уровне интуиции обыденного (со- и по-)знания является для К. язык, вно-сящий различение грамматических форм, знаков и зна-чений, стилистик. Интуитивная картина мира полно-стью определяется языковыми противопоставлениями. В языке поток образов восприятия конструируется в "мир объектов" (и конституируется в качестве "поиме-нованных" вещей, свойств и отношений), а сами образы эксплицируют свою "символическую нагруженность". "Задача языка не просто повторять те определения и различия, что даны уже в представлении, а впервые по-лагать определения и различия как таковые, выделять их и делать доступными познанию". Презентация же "самого" мира (его экспрессивное выражение) осуще-ствляется в форме мифа как "мира грезы", но и как ми-ра субстанционализации духовного. Миф - такая само-достаточная объективизация духа, которая противосто-ит "профанности" обыденного (со- и по-)знания как "священное", а тем самым и задает иное "измерение" миру. Целое реальности и действия разделяется "на ми-фически значимую и мифически безразличную сферы, на то, что пробуждает мифический интерес, и то, что ос-тавляет мифически безразличным". Мир "священного" есть мир религии. Аналогично для искусства различим особый "мир искусства". Концептуализация же мира происходит прежде всего в форме науки, способной вы-являть конституирующие принципы. В то же время каж-дая форма в своем становлении содержит в себе возмож-ность прохождения стадий выражения, представления, концептуализации (возможна на уровнях восприятия, созерцания, понятия - саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа). Философия в этом аспекте - саморефлек-сия культуры как таковой. Последняя, взятая в своей со-вокупности в ином аспекте, "может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека". Согласно К.: "Язык, искусство, религия, наука составля-ют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть постро-ить собственный мир, идеальный мир". Философия культуры, тем самым, "перевоплощается" в философ-скую антропологию, раскрывающую символическую функцию как творческо-порождающую компоненту в человеческой деятельности, в которой инвариантность "внутренней формы" (понятие В.Гумбольдта, восприня-тое К.) коррелирует с исторической изменчивостью сти-ля, и трактующую человека как "символическое живот-
ное" (animal symbolicum). Мир культуры - это не вещ-ный, а личностный мир. "Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и рели-гиозной веры. И только в этом мы познаем друг друга". Это не мир "далекого" (математизированного естество-знания), а мир "близкого", в котором невозможно "от-речься от антропоморфизма и антропоцентризма", от "масок", которые носит человек, от его историчности. "Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее, и это вхождение не связано непосредст-венно с настоящим. Временные различия, различия "раньше" и "позже", соотносятся здесь так же, как в фи-зике и астрономии соотносятся пространственные раз-личия "здесь" и "там". Но это, согласно К., не история того, "как все было на самом деле" в духе Л. фон Ранке и не "астрология истории" Шпенглера. Это история как (личностная) жизнь в культуре, культурой и для культу-ры. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым и преобразовать ("про-шедшее, встав в центр внимания истории, получит но-вое значение"). Понимая прошлое как настоящее, куль-тура творит будущее. Дошедшие до нас "памятники" становятся историей лишь если в них будут увидены "символы". Личность, как и все человеческое, не дана с самого начала "жизнью", она символически продуциру-ется в истории, есть результат творческого усилия по со-зиданию самого себя. Жизнь не непосредственна, ее нельзя схватить как таковую, о чем мечтала "философия жизни", так как она всегда проявляет себя в опосредованиях культурных (символических) форм. "Жизнь как та-ковая самоограничена и в этом самоограничении без-молвна. У нее нет другого языка, кроме того, который ей дал дух". В культуре как результате расчленения, само не-расчленимое целое, т.е. "жизнь", уже не присутствует. Поэтому целое может быть понято только как целое всех опосредовании, как их результат. Но тогда и жизнь долж-на быть понята не как начало, а как "завершение", как "итог" - смысловая организованность опыта, многомер-ности мира культуры. Поэтому все существующие опре-деления человека - как разумного, как руководствующе-гося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), "волей к власти" (Ницше) и т.д., - согласно К., недостаточны в силу своей "частичности", что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовле-творительного определения. Человек суть "символичес-кое животное", утверждает К., он есть как бы "место" пе-ресечения символических форм. Только "истолковывая символы", расшифровывая их "потаенное значение", че-ловек может "заново обнаружить изначально порождаю-щую их жизнь", увидев "единое за многообразием" и со-
452
отнеся разные видения (картины) мира: "Лишь посред-ством них и только в них мы видим и имеем то, что на-зываем "действительностью": ибо высшая объективная истина, которая только открывается духу, - это, в ко-нечном счете, форма его собственного деяния". Овладе-вая символами культуры, т.е. творя, субъект обретает и самого себя как свободного деятеля: "Свобода не есть ес-тественная принадлежность человека, чтобы ей владеть, нужно ее создавать". Мир и человек не даны, а загаданы, живя в культуре, мы обречены на творческое усилие - действительность всегда символична, а преодолеть сим-вол можно не иначе, как опять же символически. (См. также Неокантианство, Марбургская школа неокан-тианства, Философская антропология.)
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (лат. imperativus - повелительный) - базовое понятие этики Кан-та,
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (лат. imperativus - повелительный) - базовое понятие этики Кан-та, фиксирующее общезначимое нравственное предпи-сание, имеющее силу безусловного принципа человече-ского поведения. Как и в гносеологии, в своей практиче-ской философии Кант искал всеобщие и необходимые законы, определяющие поступки людей. Поэтому в ка-честве главного он поставил вопрос о том, существуют ли такие законы применительно к практическому разу-му, а также, что такое мораль и как она возможна? Нрав-ственность, но Канту, может и должна быть абсолют-ной, всеобщей, общезначимой, то есть иметь форму за-кона. Представление о законе самом по себе, по Канту, становится определяющим основанием воли, тем, что мы и называем нравственностью, имманентной самой личности, поступающей, согласно этому представле-нию, безотносительно к ожидаемому от него результату. Таким принципом воли, определяющим нравственность наших поступков, является, согласно Канту, общая зако-носообразность поступка, а не какой-то определенный, конкретный закон. Это означает, что Я всегда должен поступать только так, чтобы Я также мог желать превра-щения моей максимы (т.е. моего личного принципа) во всеобщий закон. Кант называет его И. или правилом, ко-торое характеризует долженствование и выражает объ-ективное принуждение к поступку. Тот факт, что сама по себе воля не всегда полностью сообразуется с разумом, означает, что ее определение сообразно с законом есть принуждение, - веление разума к субъективному несо-вершенству воли, формула которого и есть И. Все И. Кант делит на гипотетические (исполнение которых свя-зано с необходимостью сделать что-то как средство для достижения другой цели) и К. - как поступки, объек-тивно необходимые сами по себе, безотносительно к другой цели. К.И. заключает в себе и закон и необходи-мость максимы - быть сообразным с этим законом; при
этом он не содержит в себе никакого условия, которым бы он был ограничен кроме самой всеобщности закона вообще. По Канту, существует только один такой закон: поступай только согласно такой максиме, руководству-ясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. (Хотя у Канта можно най-ти не одну его формулировку, например, "поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством тво-ей воли должна была стать всеобщим законом природы" или "поступай так, чтобы ты всегда относился к челове-честву и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился к нему только как к средству".) Однако, в любой из этих формулировок у Канта нет конкретных указаний на то, какие именно максимы должны выступать в роли принципов всеобще-го законодательства, что, по мнению самого философа и является свидетельством чистоты и априорности откры-того им закона, отсутствия в нем элементов эмпиричес-кого. К.И. Канта определяет, т.обр., только форму мо-рального поступка, ничего не говоря о его содержании, т.е. дать форму, в которой бы не было оснований для безнравственных поступков. Ее он и предложил в виде К.И., ответив по существу на вопрос о том, как должен поступать человек, если он хочет приобщиться к под-линно нравственному. Нравственно человек поступает лишь тогда, когда возводит в закон своих поступков долг перед человеком и человечеством, и в этом смысле ни-что другое, по Канту, быть нравственным просто не мо-жет.
КАУЗАЛЬНОСТЬ (лат. causalis - причинный, causa - причина), или причинность, понятие, использо-вавшееся в философии традиционного
КАУЗАЛЬНОСТЬ (лат. causalis - причинный, causa - причина), или причинность, понятие, использо-вавшееся в философии традиционного типа для обозна-чения необходимой генетической связи явлений, из ко-торых одно (причина) обусловливает другое (следст-вие). В таком контексте К. трактовался как одна из форм всеобщей связи явлений, как внутренняя связь между тем, что уже есть, и тем, что им порождается, что еще только становится. Предполагалось, что этим К. отлича-ется от других форм связи, которые характеризуются корреляцией одного явления другому. Внутренняя связь рассматривалась как сущность К., она понималась как присущее самим вещам внутреннее отношение. К. пола-галась всеобщей, т.к. согласно естественно-научным воззрениям того времени нет явлений, которые не име-ли бы своих причин, как нет явлений, которые не имели бы (не порождали бы) тех или иных следствий. Связь причины и следствия считалась необходимой: если есть причина и налицо соответствующие условия, то неиз-бежно возникает следствие. В последующем (особенно в 20 в.) принцип К. подвергся кардинальному переос-
453
мыслению. (См. Анти-Эдип, Детерминизм, Неодетер-минизм, "Смерть Бога".)
КАЧЕСТВО и КОЛИЧЕСТВО - философские ка-тегории, впервые проанализированные в таком статусе Аристотелем в "Категориях" и "Топике
КАЧЕСТВО и КОЛИЧЕСТВО - философские ка-тегории, впервые проанализированные в таком статусе Аристотелем в "Категориях" и "Топике". Качеству (предикаменту, отвечающему на вопрос "какое?") Аристо-тель приписывал четыре возможных контекста: наличие либо отсутствие врожденных, исходных способностей и характеристик; наличие как преходящих, так и стабиль-ных свойств; свойства и состояния, присущие вещи и явлению в процессе их существования; внешний облик вещи либо явления. Количеству (вопрос "сколь-ко?") Аристотель приписывал ипостаси "множества" и "величины" в русле главной, с его точки зрения, мысли-тельной функции данной категории: выяснения "равен-ства" либо "неравенства". В картезианской традиции данные понятия были исключены из реестра главных философских категорий. Кант, применяя эти понятия в процедуре организации и классификации категорий чи-стого рассудка (по "количеству" суждения чистого рас-судка делились на единичные, частные и общие; по "ка-честву" - на бесконечные, утвердительные и отрица-тельные), неявно обозначил наличие некоей взаимосвя-зи и взаимозависимости между ними. Гегель, трактовав-ший качество как определенность тождественную с бы-тием, а количество как внешнюю, безразличную для бы-тия определенность, понимал их как некие этапы опре-деления и самоопределения бытия. Качество выступало у Гегеля ступенью трансформации бытия через налич-ное бытие к "для-себя-бытию", а количество - как сту-пень перехода от чистого количества через определен-ное количество к степени. Эксплицируя содержание ка-тегории "качество", Гегель вводит понятие "определен-ности" как эмпирической презентации качества, "свой-ства" как проявления качества в конкретной системе взаимодействий или отношений (и в этом смысле еди-ное качество может проявляться в бесконечном ряду свойств, связанных с той или иной системой отсчета, однако, будучи внутренне обусловленными качеством, свойства открывают возможность его познания) и "гра-ницы" как феномена дифференцированности качества от других качеств. Аналогично содержание категории "количество" уточняется посредством введения поня-тий "величины" (пространственной протяженности и временной длительности системы) и "числа" как непус-того множества. Синтезом качества и количества у Геге-ля выступала мера. Гегельянизируя марксистскую пара-дигму миропонимания, Энгельс трансформировал уче-ние Гегеля о противоположенности качества и количест-ва и их синтезе в мере и придал данной схеме прочтение
и статус закона перехода количественных изменении в качественные и обратно". Появление и развитие сово-купности математизированных эмпирических наук, ос-нованных на процедуре измерения количественных па-раметров вещей и явлений, на соотнесении и сопостав-лении этих параметров с качественными характеристи-ками элементов бытия, сохраняют и актуализируют фи-лософскую значимость категорий "качество" и "количе-ство".
КИБЕРНЕТИКА [древнегреч. kybernetike (techne) - "искусство управления"] - отрасль знания, суть кото-рого была сформулирована Винером как наука "о связи, управлении и контроле в машинах и живых организ-мах..."
КИБЕРНЕТИКА [древнегреч. kybernetike (techne) - "искусство управления"] - отрасль знания, суть кото-рого была сформулирована Винером как наука "о связи, управлении и контроле в машинах и живых организ-мах..." в книге "Кибернетика, или Управление и связь в животном и машине" (1948). В 1959 академик А.Н.Кол-могоров писал: "...Сейчас уже поздно спорить о степени удачи Винера, когда он... в 1948 году выбрал для новой науки название кибернетика. Это название достаточно установилось и воспринимается как новый термин, ма-ло связанный с греческой этимологией. Кибернетика за-нимается изучением систем любой природы, способных воспринимать, хранить и перерабатывать информацию и использовать ее для управления и регулирования. При этом кибернетика широко пользуется математическим методом и стремится к получению конкретных специ-альных результатов, позволяющих как анализировать та-кого рода системы (восстанавливать их устройство на основании опыта обращения с ними), так и синтезиро-вать их (рассчитывать схемы систем, способных осуще-ствлять заданные действия). Благодаря этому своему конкретному характеру кибернетика ни в какой мере не сводится к философскому обсуждению природы целесо-образности в машинах и философскому анализу изучае-мого ею круга явлений ...". К. возникла на стыке матема-тики, логики, семиотики, физиологии, биологии, социо-логии (до этого слабо связанных между собой), и с нача-ла 1950-х (наряду с физикой, химией и биологией) ста-ла оказывать существенное влияние на развитие миро-вой науки. Тектология (всеобщая организационная на-ука) Богданова (СССР, 1920-е) предшествовала К. у Ви-нера (как минимум, в ее системной части; причем в сво-их работах Богданов применял лишь качественные мето-ды). Для К. центральное значение имеет понятие "ин-формация", которая, по Винеру, является обозначением "... содержания, полученного из внешнего мира в про-цессе нашего приспособления к нему и приспособления к нему наших чувств...". Т.е. для Винера информация - это знание, имеющее одну ценностную меру по отноше-нию к внешней среде (семантика) и другую ценностную меру по отношению к накопленным получателем знани-
454
ям, целям познания (прагматика). При этом Винер ин-терпретировал любую информацию, вне зависимости от ее конкретного содержания и назначения, как выбор между двумя или более значениями, наделенными изве-стными вероятностями (селективная концепция инфор-мации), что позволило начать исследования всех про-цессов при помощи разработанного им единого аппара-та математической статистики (откуда берет начало идея о К. как общей теории управления и связи - пер-вое основание К.). В К. "связь" - это процессы воспри-ятия информации, ее хранения и передачи; "управле-ние" - это процессы переработки воспринятой инфор-мации в сигналы, корректирующие функционирование кибернетической системы. Если система в состоянии са-мостоятельно воспринимать и применять информацию о результатах своего функционирования, то такая систе-ма обладает средствами обратной связи, причем перера-ботку такого рода информации в сигналы, корректирую-щие функционирование системы, в К. называют "кон-тролем (регулированием)". Осуществляющие связь, уп-равление или контроль элементы кибернетической сис-темы рассматриваются в К. исключительно как носите-ли (преобразователи) информации. Определяющее зна-чение имеет в К. понятие "количество информации" (ко-личество выбора), введенное в явной форме основопо-ложником теории информации К.Э.Шенноном. Количе-ство информации (по Винеру - отрицательная энтро-пия) является, как и количество вещества, и количество энергии, одной из фундаментальных характеристик яв-лений природы. Второе основание К.,- интерпретация ее Винером как теории организации, теории борьбы с мировым Хаосом, с возрастанием энтропии. Колмого-ров писал: "...С точки зрения кибернетики, конкретная материальная природа хранящих, передающих или пе-рерабатывающих информацию элементов кибернетиче-ской системы, как и количество затрачиваемой на их ра-боту энергии, являются подчиненными обстоятельства-ми. В процессе эволюции живых организмов возникли тончайшие механизмы хранения огромного количества информации в ничтожных объемах памяти (например, механизм наследственности, сохраняющий в одной клетке весь запас видовых признаков взрослого орга-низма), а также механизмы, способные воспринимать и перерабатывать огромное количество новой информа-ции с ничтожной затратой энергии (например, механиз-мы памяти и мышления в коре головного мозга) ...". Функционирующий элемент кибернетической системы воспринимает информацию из внешней среды и приме-няет ее для выбора адекватного поведения. По Винеру, информация никогда не создается, она только передает-ся и принимается, но при этом искажается "шумом" (по-мехами) на пути к объекту и внутри его; и для этого объ-
екта может быть потеряна. Борьба с энтропией - это борьба с "шумом", искажением информации (выступа-ющим как бы "семантической сущностью" материи, ко-торая при этом отождествляется с одновременно взаи-модействующими веществом, энергией, информацией и знаниями, которые все находятся во взаимопереходах из одного в другой в соответствии с законами сохранения; причем в этих взаимодействиях вещество выступает "носителем" знания, а энергия выступает "носителем" информации). В К. постулирован принцип единства ин-формации и управления (базисно важный для анализа сущности процессов, протекающих в самоорганизую-щихся технических и биосоциальных системах). Винер полагал, что процесс управления в таких системах явля-ется процессом переработки некоторым центральным устройством информации, получаемой от сенсор-рецеп-торов (источников первичной информации) и передачи ее туда, где она будет восприниматься как требование выполнения определенного действия. По завершении этого действия сенсор-рецепторы приводятся в готов-ность к передаче информации об изменении ситуации для исполнения следующего управленческого цикла. Главная роль в движении информации по системе и дан-ном циклическом алгоритме управления принадлежит содержанию информации, передаваемой сенсор-рецеп-торами и центральным устройством. В связи с этим Кол-могоров писал, что "... регулирующие механизмы второ-го порядка, которые накапливают информацию о резуль-татах деятельности того или иного управляющего или регулирующего механизма первого порядка, способны использовать эту информацию для целесообразного из-менения устройства и способа действий этого механиз-ма первого порядка. Классическим образцом такого ре-гулирования второго порядка является механизм выра-ботки условных рефлексов. Над системой уже установив-шихся, выработанных рефлексов, т.е. связей между внеш-ними раздражителями и реакциями организма, здесь гос-подствует механизм выработки новых рефлексов. Вход-ными сигналами для этого механизма являются "под-крепления", получаемые в случае соответствия реакции нуждам организма, и "торможения" - в случае несоот-ветствия...". Категория "управление" является базисной категорией К. Все другие категории субординированы (координированы) этой категорией. (Необходимо отме-тить, что существует подход к К. как к науке, изучающей способы создания, раскрытия строения и тождественного преобразования алгоритмов, описывающих процессы уп-равления, протекающие в действительности.) Смысл ка-тегории "управление" в К. может быть раскрыт только че-рез более общие категории структуры и функции, при-чинности и целесообразности и других "невнутренних" категорий К. В общем случае управление в кибернетиче-
455
ской системе представляет собой цикл, совершаемый в контуре информационных обменов, состоящего из орга-на управления, каналов прямой и обратной связи. Уп-равляющие воздействия представляют собой информа-цию управления (информацию о дальнейших надлежа-щих действиях объекта управления). Сведения о состо-янии объекта и другие данные, поступающие от объекта органу управления, являются информацией состояния. Фактически управление - это совокупность процесса сбора, обработки, преобразования и передачи информа-ции для осуществления целенаправленного функциони-рования любой кибернетической системы, которая должна осуществлять такие процессы и включать в себя исполнителя, источник-накопитель энергии, источник и приемник сигналов, систему передачи сигналов от ис-точника к исполнителю. В предельном состоянии кибер-нетическая система полностью неопределенна с макси-мумом энтропии. В процессе функционирования систе-мы, при потреблении ею энергии она потребляет инфор-мацию, уменьшающую разнообразие (неопределен-ность) и делающая поведение системы предсказуемым; энтропия уменьшается. Поступление информации поз-воляет управлять кибернетическими системами. Ин-формация уменьшает разнообразие, а это - главный метод регулирования. Наличие в кибернетической сис-теме помех в каналах информационных обменов ("шу-ма") ведет к увеличению разнообразия (энтропии), не увеличивая содержания информации. Если энтропия кибернетической системы возрастает, то система дегра-дирует. Для противодействия деградации в кибернети-ческую систему за счет затрат энергии вводят негэнтропию (дополнительную информацию), т.к. естественным состоянием любой системы, обладающей способнос-тью изменять свои стохастические характеристики, яв-ляется рост энтропии (потеря информации). Условия осуществимости управления: 1) детерминированность (наличие причинно-следственных связей между компо-нентами) системы; 2) динамичность системы; 3) нали-чие управляющего параметра, воздействием на кото-рый возможно изменять направление трансформаций; 4) свойство усиления (способность системы претерпе-вать существенные пространственно-временные и/или энергетические трансформации под воздействием ма-лых изменений управляющего параметра). Т.к. системы имеют протяженность в пространстве, то Г) воздействие управляющего параметра и трансформация системы разнесены во времени; 2) управляющий параметр и объ-ект управления имеют различную физическую природу; 3) в подсистемах управления производится хранение, преобразование и передача управляющей информации. Содержание процесса управления характеризуется це-лью управления - гомеостазисом - уравновешивани-
ем системы с трансформирующейся внешней средой, эффективным противодействием деструктивным воз-действиям внешней среды для стабилизации жизненно важных параметров кибернетической системы. Эффек-тивными считают кибернетические системы, которые для достижения одинаковых целей применяют мини-мальное количество информации. Все остальные систе-мы аналогичного назначения - информационно-избы-точны. Существует непосредственная связь между уп-равлением и превращением энергии: по Г.Н.Алексееву, "...управление сводится к изменению потока энергии то-го или иного вида в различных системах... Активное воздействие человека на природу, т.е. труд, возможно рассматривать как управление энергетическими потока-ми внешней природы, причем источником энергии для этого служит сама природа, а трудовая деятельность со-вершается только тогда, когда энергии получается боль-ше, чем затрачивается...". П.Г.Кузнецов утверждает, что "такой механизм обмена возможен, если внутри челове-ческого организма имеется логическое управляющее ус-тройство, которое работает по следующей программе: 1) "запоминает" физическую последовательность мышеч-ных движений; 2) "вычисляет" полную величину затрат энергии на них; 3) "запоминает" последовательность ре-зультатов воздействия на природу; 4) "вычисляет" эф-фективность трудового процесса; 5) производит "логи-ческую" операцию: принимает программу последова-тельности движений, если эффективность выше сред-ней, и отвергает, если ниже...". Г.Н.Алексеев отмечает при этом, что "...по такой программе в принципе воз-можно построить... действие любого устройства, кото-рое ведет активный поиск оптимального режима управ-ления, описывается подобной программой и имеет ко-нечной целью экономию расходования энергии. Следо-вательно, общественная деятельность людей в процес-се производства есть неэквивалентный обмен энергией с природой, в результате которого должен увеличить-ся энергетический бюджет общества (или, соответст-венно, негэнтропия)...". По Л.Бриллюэну, главный кри-терий кибернетических систем - их энергоэнтропий-ная эффективность, т.е. отношение увеличения негэнтропии (приобретенной информации) к увеличению энт-ропии во внешних системах (источниках энергии). На современном этапе развития К., в состоявшихся как на-учное направление работах по созданию искусственно-го интеллекта (кибернетического разума), обнаружива-ется спектр самых разнообразных взглядов на возмож-ность построения рассуждающих систем, основанных на знаниях. Рассматривая возможность создания искус-ственного интеллекта (кибернетического разума) на ос-нове кибернетического моделирования, необходимо отметить то, что в К. моделируются только функции
456
мозга, поддающиеся логической обработке (т.е. связан-ные с получением, обработкой и выдачей информации). Все остальные самые разнообразные функции человече-ского мозга остаются за рамками К. Например, многие понятия К. антропоморфны: на кибернетические систе-мы перенесены (правомерно или нет) понятия цели, вы-бора, решения, условного рефлекса, памяти и др. Одна-ко "... существуют такие функции человека, которые не могут выполняться компьютерами. И это объясняется не ограниченностью их возможностей, а тем, что такие чувства, как уважение, понимание и любовь, попросту не являются техническими проблемами..." (J.Weisen-baum). Общепризнано, что единственным субъектом мышления пока является человек, вооруженный всеми средствами, которыми он располагает на данном уровне своего развития. В число этих средства входят киберне-тические машины, в которых материализованы резуль-таты человеческого труда. Человек будет передавать ма-шине лишь некоторые функции, выполняемые им в про-цессе мышления. В аргументации против возможности создания искусственного интеллекта (кибернетического разума) фактически наличествует указание на спектр действий мышления, которые неспособна выполнить никакая кибернетическая система. Человек есть не толь-ко природное существо, его основные характеристики - продукт социального, а не чисто биологического раз-вития. Следовательно, мышление человека не может развиваться в изоляции, для этого необходимо, чтобы человек был включен в общество. Во-первых, для воз-никновения мышления необходимо наличие языка, что возможно лишь в обществе. Во-вторых, с кибернетиче-ской точки зрения "разумность" системы определяется количеством обрабатываемой в ней информации, поэто-му система в информационно-бедной среде не может стать достаточно "разумной". В направлении искусст-венного интеллекта (кибернетического разума) боль-шинство исследователей под интеллектом понимают спектр способностей любой кибернетической системы к достижению одной из множества возможных целей во множестве разнообразных сред. Знания в К. дифферен-цируют от интеллекта так, что знания - это полезная информация, накопленная и сохраненная кибернетичес-кой системой в процессе ее деятельности, а интеллект - это определяющая способность кибернетической систе-мы предсказывать состояния внешних сред в ассоциа-ции с возможностью преобразовывать любое предсказа-ние в адекватную реакцию, ведущую к заданной цели. Логическая машина отличается от мозга человека тем, что не может иметь сразу несколько взаимоисключаю-щих программ деятельности. Мозг человека всегда их имеет, поэтому-то он и представляет собой "поле битвы у людей святых" или же "пепелище противоречий у лю-
дей более обычных". Кибернетические устройства про-являют себя тем лучше, чем больше точности, алгорит-мизации требует задание, их происхождение от цифро-вых компьютеров мстит за себя. Если ситуация чрезмер-но усложняется, а количество новых факторов слишком возрастает, то робот теряется. Человек старается опе-реться на догадку (приближенное решение) и ему это иногда удается, а робот этого не умеет. Он должен все учесть точно и ясно, и если это невозможно, то он чело-веку проигрывает. Однако в опасной ситуации робот не "теряет головы", так как он не ощущает страха и угроза гибели ему безразлична. В таких ситуациях самооблада-ние может компенсировать нехватку интуиции. Робот пытается овладеть ситуацией до последнего мгновения, даже тогда, когда он видит, что проиграл. Хотя с точки зрения людей это иррационально, с точки зрения робота это всего лишь логично, ибо он так решил. Творческих способностей у роботов мало, так как они неотделимы от интуиции (Лем). Реализация действительно искусст-венного интеллекта будет возможна, если системы, ос-нованные на знаниях, начнут осмысленно (в человечес-ком понимании) обрабатывать упаковки знаний, постро-енных для множества проблем, в принципе недоступ-ных мышлению человека. При решении спектра про-блем, возникающих в процессе построения эффектив-ных форм и средств информационного обмена, возника-ет необходимость решения проблемы однозначной объ-ективации знаний - размещения фрагментов знаний в интегрированных упаковках, в которых они смогут пе-ремещаться по каналам информационного обмена, Тако-вой упаковкой может быть фраза любого языка, книга, изображение, гипертекст и др. Для всех видов упаковок общим является то, что в любых условиях они должны поддерживать "семантическую безопасность" разме-щенных знаний, которые, кроме этого, должны быть декларативными и способными к выводу знаний повы-шенной общности из упакованных структур связей-от-ношений и понятий. Получатель и отправитель таких упаковок должны применять единую систему правил их объективации и восприятия - формализм объектива-ции знаний (естественным человеку формализмом яв-ляется устная речь и письменность). В языковой фор-ме возможно выражение не всякого знания, знание же, невыразимое в лингвистических конструкциях, не включается в процессы информационных обменов. При помощи естественного языка как одной из форм объективации знаний осуществляется человеческое общение, при этом одному и тому же фрагменту знания придаются различные вербальные и/или текстовые формы. В направлениях научного знания построены лингвистические редуценты (сужение языка естествен-ного; при этом необходимо особо выделить язык мате-
457
матики как основу изложения систем знаний в естество-знании; свой язык имеют философия, физика и др.). Применение лингвистических редуцент существенно повышает надежность процессов информационного об-мена при одновременном снижении вероятности некор-ректного толкования передаваемой информации. Опре-деляющими достоинствами лингвистических редуцент являются снятие смысловой многозначности естествен-ного языка, привносящей семантический "шум" в кана-лы информационного обмена, и возможность построе-ния стандартизированных упаковок фрагментов знаний. Обобщающий характер кибернетических идей и мето-дов, задача обоснования таких исходных понятий К., как "информация", "управление", "обратная связь" и др., требуют выхода в более широкую, философскую об-ласть знаний. К., достижения которой имеют исключи-тельное значение для исследования познавательных процессов, по своей сущности и содержанию фактичес-ки входит в современную теорию познания. Исследова-ние методологического и гносеологического аспектов К. способствует решению философских проблем понима-ния простого и сложного, количества и качества, необ-ходимости и случайности, возможности и действитель-ности, прерывности и непрерывности, части и целого. Большой важности философский результат К. заключа-ется в том, что ряд функций мышления, ранее считав-шихся исключительной прерогативой живого мозга че-ловека, оказался воспроизводимым в кибернетических устройствах. (См. также Виртуальная реальность, Ви-нер.)
КИНИКИ - см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одна из основ-ных составных частей мировой истории философии, ха-рактеризующаяся ярко выраженной самобытностью.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одна из основ-ных составных частей мировой истории философии, ха-рактеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Ра-дикальная демифологизация осуществлялась в древне-китайской культуре как бы изнутри мифосознания - через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, - принципа единосущности макро- и микрокосма, поэто-му базисной интенцией китайского философского мыш-ления была идея органического единства человека и ми-ра. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: "ци", универ-сальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действи-ем противоположных сил - "ян" и "инь" (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала "инь" и "ян", поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически на-
личное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо - Человек - Земля, поэтому китайское философ-ское мышление характеризуется отчетливо выражен-ным практицизмом. Знание - "чжи" - предмета вклю-чает не только его описание, но и предписание к дейст-вию: обладать знанием значит прежде всего "знать свое дело". В центре внимания китайских мыслителей нахо-дились этико-политические проблемы, поскольку дея-тельность по упорядочению Поднебесной (социума) по-нималась как важнейший фактор поддержания вселен-ской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли - "дэ", обозначающая силу порожде-ния и упорядочения. Благодаря силе "дэ" Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Прави-тель - "ван", являясь Сыном Неба, приобщается к "ве-ликому дэ Неба и Земли" (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Подне-бесной, Небо отвечает правильным порядком природ-ных процессов, хаос же в обществе вызывает природ-ные катаклизмы. "Золотым веком" китайской филосо-фии является период 6-3 вв. до н.э. В это время возник-ли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа на-турфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от "дэ" каждо-го человека. Родоначальники двух основных течений китайской философии - Конфуций и Лао-цзы - вво-дят u связи с этим категорию "дао" - пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление "дэ" достигается познанием "дао" и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гар-монизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разраба-тывают взаимодополнительные модели познания "дао". Для Конфуция характерна опора на формальную упоря-доченность человеческого поведения посредством стро-гого следования правилам церемониала "ли". Воплоще-нием знания выступает "благородный муж" ("цзюнь цзы"), посредством жесткого самоконтроля обуздываю-щий природно-хаотическое начало в человеке. В проти-вовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм вы-двигает стратегию "следования естественности". Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип "недеяния" - "у вэй") позволяет совершенномудрому приобщится к "дао" как общемиро-вому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. - 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик тра-диционной китайской цивилизации. Даосское учение
458
трансформировалось в так называемый "религиозный даосизм", занятый преимущественно решением пробле-мы бессмертия и образующий неортодоксальную со-ставляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось тради-ционностью: для нее характерна исключительная ста-бильность круга основных философских проблем и ка-тегорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция кано-нических произведений.
КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА - исторические типы философствования,
КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА - исторические типы философствования, содержательно дифференцирующиеся по следующим параметрам: 1). В отношении трактовки собственной предметной сферы К. может быть охарактеризована как "философия тождества", видящая мир в качестве цело-стного единства, открытого для рационального когни-тивного усилия, причем продуктом последнего выступа-ет эксплицитно объективированное знание (см. Тожде-ства философия). По оценке Уайтхеда, для представи-телей К. характерно "инстинктивное убеждение" в том, что у мира "существует некая тайна и что эта тайна мо-жет быть раскрыта", на чем основана "непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом - путем спе-циализации общих принципов - соотнесено с предше-ствующими ему явлениями". Подобное видение собст-венной предметности позволяет философии возводить "единичные особенности до понятия" и конституиро-вать свою познавательную стратегию как моделирова-ние в собственном когнитивном усилии "всей рацио-нальности мира" (Фуко). В рамках неклассической фи-лософии подобная установка подвергается рефлексив-ному осмыслению и выступает предметом критики: "философия тождества" предстает как внутренне проти-воречивая ("вопиющее противоречие - causa sui" y Ницше). Неклассическая философия конституирует предмет познания как характеризующийся онтологичес-ки заданной и имманентной релятивностью, а потому в принципе не могущий быть моделируемым посредст-вом универсально дедуктивных линейных концептуаль-ных схем (Делез ретроспективно фиксирует "ориента-цию Хайдеггера на философию онтологического Разли-чия" как важнейшую веху в процессе преодоления "фи-лософии тождества"). В постнеклассической филосо-фии парадигмальный статус обретают понятия "разли-чие", "различение", Differance (см. Differance): по оцен-ке Делеза, собственно "Различие" и есть "подлинное философское начало" - см. "Различие и повторение" (Делез). Видение собственного предмета как имманент-
но "различного" и принципиально не открытого для мо-делирования в парадигме "философии тождества" кон-ституирует постнеклассическую философию в качестве "философии различия". На смену линейному видению процессуальности приходит опыт нелинейного видения мира (но определению И.Пригожина, "универсум от-крывается как нечто многовариантное"), что задает в концептуальном пространстве философского мышления принципиально новые парадигмальные установки, свя-занные с новым видением детерминационных отноше-ний (см. Неодетерминизм), новым пониманием темпоральности мира (см. Переоткрытие времени), а также новые идеалы познания, основанными на отказе от пре-зумпций универсальности "законов бытия" (см. Идиографизм). 2). В проблемно-структурном отношении для философии классического типа характерна четко опре-деленная дифференциация и демаркация таких про-блемных областей, как онтология, гносеология, фило-софская антропология, философия истории и т.д. (см. Онтология, Гносеология, Философия истории, Соци-альная философия). В отличие от этого, философия не-классического типа конституирует свою проблематику именно на стыке данных проблемных областей, размы-вая границы между ними и делающей невозможной их жесткую демаркацию (типичным примером может слу-жить в данном случае теория познания марксизма, содер-жательно оформляющаяся на стыке гносеологической и социально-философской проблематики - см. Марк-сизм), а философия постнеклассического образца - вне (поверх) указанного межевания: по оценке Деррида, со-временная философия - это философия "на границах философии", и выражение "ad marginem" становится визитной карточкой постнеклассического типа фило-софствования. Так, например, в мыслительном прост-ранстве постмодернистской философии оказывается практически невозможным выделить онтологическую или социально-философскую проблематику, отграничив их от философии культуры, философии языка и т.д. (см. Онтология). 3). В сфере стиля мышления К., Н. и П. мо-гут быть дифференцированы по такому критерию, как отношение к феномену Логоса (см. Логос): для К. ха-рактерен абсолютный логоцентризм, предполагающий фундированность мышления презумпцией универсаль-ного Логоса, пронизывающего собой универсум и зада-ющего последнему рациональные основания и имма-нентную логику развития (см. Логоцентризм). Пред-ставления о мироздании, основанные на логоцентризме, артикулируются как метафизика, предполагая наличие трансцендентных оснований бытия (см. Метафизика). Становление неклассического типа философствования сопряжено с сомнением в метафизическом стиле мыш-ления (позитивистское дистанцирование от метафизики
459
как таковой, ее трактовка в качестве спекулятивно-философкого метода в классическом позитивизме и марк-сизме или в качестве неадекватного способа осмысле-ния неотчужденного человеческого бытия у Хайдеггера). Что же касается стиля мышления, характерного для постнеклассического типа философствования, то он ха-рактеризуется радикальным отказом от презумпции ло-госа (см. Логотомия) и в силу этого может быть обозна-чен как "постметафизический" (см. Постметафизичес-кое мышление), в рамках которого реализуется оконча-тельное преодоление современной философией класси-ческого "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" мышления (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в то время как концептуальные основания пост-модернистской "метафизики отсутствия" (см. Метафи-зика отсутствия) лишают смысла такие традиционные понятийные структуры К., как "смысл", "значение", "сущность" и т.п., ибо снимают возможность "онто-тео-логического определения бытия как наличия" (Деррида). 4). В отношении специфики рефлексивно осмысли-ваемого опыта динамика историко-философской тради-ции от К. - через Н. - к П. может быть артикулирова-на как последовательные попытки рефлексивного ос-мысления таких феноменов, как опыт (идеал) гармонии (гармония мироздания и гармония человека и мира как фундаментальные ценности и незыблемые презумпции классической культуры и, соответственно, классической философии); опыт противоречия (диалектический ме-тод неклассической философии как центрированный на презумпции онтологически артикулированной противо-речивости любого процесса, в рамках чего противоре-чие было осмыслено как своего рода источник эволюци-онной динамики вообще - см., например, Диалекти-ка) и, наконец, опыт трансгрессии (см. Трансгрессия): по оценке Фуко, статус "опыт трансгрессии" в контекс-те современной культуры "столь же укоренен в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом проти-воречия", и характерное для современной философии формирование нового стиля мышления связано именно с этим фундаментально новым опытом человечества, который невозможно выразить "на тысячелетнем языке диалектики", - современная философия является тем мыслительным пространством, где трансгрессивному опыту человечестве "предстоит найти язык, который бу-дет для него тем же, чем была диалектика для противо-речия". 5). В обрисованном контексте постнеклассический тип философствования в плане модальных представлений выходит за пределы характерной для К. и Н. оппозиции возможности и действительности, с одной стороны, и невозможности - с другой, реализуя свои модельные построения зачастую именно в модальности невозможности. 6). Применительно к фундаментальным
мыслительным гештальтам философского мышления К. характеризуется четким бинаризмом своей фундамен-тальной оппозиции - оппозиции субъекта и объекта: для философии классического типа субъект-объектная оппозиция выступала не просто фундаментальным гештальтом, но семантическим стержнем философской ментальности как таковой, предметно-семантически и структурно организующей все пространство философ-ского мышления. Применительно же к неклассическому типу философствования субъект-объектная оппозиция в значительной степени утрачивает свой основополагаю-щий статус: неклассическая философия задает семантико-аксиологический вектор философствования, на-ходясь внутри которого практически невозможно за-дать жесткую дихотомию субъекта и объекта: психо-аналитическая трактовка желания, марксистская ин-терпретация и объекта, и субъекта в качестве социаль-но организованной практики, феноменологическая концепция сознания и т.п. Однако неклассическая фи-лософия еще не размыкает фундаментальной для фи-лософского мышления субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект - в норме - адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; феноменологическая презумп-ция интенциональности задает сознание как направ-ленное на объект и т.п. Что же касается постнекласси-ческого типа философствования, то для него характер-но не только тотальное разрушение субъект-объектной оппозиции, но и последовательная деструкция ее со-ставляющих, а именно - концептов "объект" и "субъ-ект" (см. "Смерть субъекта"), конституируя философ-ское мышление как интеллектуальное движение вне жесткой бинарной оппозиции субъекта и объекта и вне жестких бинарных оппозиций вообще (см. Бинаризм). 7). В плане типа философской рациональности К. мо-жет быть охарактеризована как период тотального акси-ологического доминирования предельного рафиниро-ванного рацио-логицизма, не только понимаемого в пространстве философского мышления в качестве абсо-лютной ценности, но и трактуемого как атрибутивное свойство философствования как такового. Последнее, однако, было поставлено под сомнение неклассическим типом философствования: оценка диктата логико-грам-матического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т.Тцара в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга". В рамках постнеклассической философии данная установка получила новый им-пульс к своему развитию, подготовив почву к сущест-венной критике в рамках постмодернистской филосо-фии "логоцентризма европейского предложения" (Кри-
460
стева) и "империи логоса" западной культуры (Деррида) и, в итоге, - к формированию игровых моделей рацио-нальности (см. Логомахия). В контексте постулируемо-го постмодернизмом "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций) место исторически заданных (легити-мированных) и единственно допустимых в том или ином культурном локосе дискурсивных правил ("дис-курса Всеобщего" - см. Метанаррация) занимает плюрализм языковых игр (см. Языковые игры), пред-лагая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности. 8). Применительно к используемому тем или иным типом философствования категориально-му аппарату. К. может быть охарактеризована как ори-ентированная на эксплицитность дефиниций и опреде-ленность содержания используемых понятий. Однако Подобная семантическая стабильность культивируемых вербальных средств, как и сама исключительность ста-туса последних в сфере философского мышления, под-вергаются сомнению в философии неклассического ти-па: в философской традиции конституируются такие не-классические жанры, как эссеистика, философская по-эзия и (как наиболее радикальный и эпатажный отказ от традиции, характерный для модернизма) - вневербальные формы философствования, начиная от моделирова-ния возможных миров в сфере живописи модерна и за-канчивая феноменом "философского кинематографа". Что же касается П., то в ее мыслительном пространстве классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и дено-татом сменяются фундаментальным отказом от любых "идентичностей" (Клоссовски), что находит свое прояв-ление в программной замене понятийных средств выра-жения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Симу-лякр). Применительно к П. можно зафиксировать ори-ентацию на своего рода "поэтическое мышление", допу-скающее моменты семантической неполноты (своего рода "недосказанности") вербальных средств мышле-ния и, соответственно, предоставляющих большую - в сравнении с мыслительными инструментами К. - сво-боду для фиксации феноменов, не могущих быть адек-ватно схваченными в сугубо рациональных мыслитель-ных формах (см. Поэтическое мышление). 9). В сфере моделирования универсума для философской К. типич-на интерпретация последнего в качестве целостной за-вершенной системы (см. Космос), знание о которой кон-ституируется в К. в качестве традиционной онтологии (см. Онтология). В качестве типичного варианта клас-сического моделирования универсума может рассматри-ваться натурфилософия как философия природы, поня-
той в качестве характеризующейся имманентной дина-микой целостности (см. Натурфилософия). В отличие от этого, само конституирование философии некласси-ческого типа сопряжено со своего рода "кризисом онто-логии", понятой в ее классическом смысле, и плюрали-зацией онтологической проблематики как таковой (экзи-стенциальная, психологическая, логическая, языковая и др. артикуляции бытия в Н.). В контексте этой установ-ки универсум моделируется философией неклассичес-кого типа на основе принципиальной релятивности его видения, радикальным выражением которой выступает, в частности, "принцип онтологической относительнос-ти" Куайна. Проблема моделирования универсума арти-кулируется для Н. как проблема его интерпретации, от-крывая горизонт для постнеклассического отказа от са-мой идеи моделирования универсума в качестве авто-хтонного и целостного. Постмодернизм фронтально от-казывается от понятия "объект", поскольку плюрализм трактовок любой предметности исчерпывает собою ее бытие как таковое, лишая его какой бы то ни было онто-логической укорененности, делая нарратив единствен-ной формой артикуляции бытия (см. Нарратив), а пост-метафизический стиль мышления задает неизбежный отказ от трактовок бытия универсума как фундирован-ного имманентными закономерностями: одной из клю-чевых метафор постмодернизма становится метафора "руин", фиксирующая принципиальную фрагментар-ность мира, чья принципиальная неавтохтонность и не-избежная (причем многослойная) культурно-семиотиче-ская ангажированность пресекают саму возможность моделирования его в качестве не только космоса, но и бытия как такового (см. Постмодернистская чувстви-тельность, Хаос, Хаосмос). Более того, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симу-ляция) невозможной оказывается какая бы то ни было артикуляция реальности как таковой, - место послед-ней занимает в постмодернизме "гиперреальность" как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на онтологический статус (см. Виртуальная реальность). Собственно, согласно пост-модернистской ретроспекции, вся предшествующая фи-лософская традиция может интерпретироваться как по-следовательное развитие и углубление идеи деонтологизации как таковой - вплоть до оформления эксплицитно-го отказа от попыток универсального моделирования бы-тия в постмодернизме (в терминологии Б.Мак-Хала - "запрет на метафизику", "unlicensed metaphysics"). 10). В сфере моделирования когнитивных процедур классиче-ская философия ориентирована на идеал гносеологиче-ского оптимизма (наиболее ярко воплощенный в кон-цепции отражения - см. Отражение). Так, могут быть выделены классический, неклассический и постнеклас-
461
сический типы рациональности. Неклассический отли-чается от классического тем, что принцип объективнос-ти знания дополняется в нем принципом учета позиции субъекта познания: позиции как собственно когнитив-ной (что восходит к гносеологии Копенгагенской школы и, далее, - к принципу дополнительности Н.Бора), так и позиции социокультурной - в широком смысле этого слова (что восходит к классическому марксизму с его презумпцией понимания субъекта познания как соци-ально артикулированного). Постнеклассический тип на-учной рациональности включает в свое содержание так-же аксиологическую компоненту, т.е. предполагает - в качестве своего результата - наряду с объективной ис-тиной и нравственную оценку содержания и возможных практических аппликаций этого знания (как, например, современная генетика). Типичным примером научной рациональности постнеклассического типа может слу-жить синергетика, поскольку органично включает в се-бя, с одной стороны, концептуальную модель реальнос-ти, а с другой - программу нового типа отношения че-ловека к миру, основанного на презумпции "малого воз-действия" на систему в точке бифуркации (в отличие от глобализма вмешательства в природные процессы, ха-рактерные для традиционных систем природопользова-ния), и, соответственно, предполагающего формирова-ние морали нового типа (того, что Г.Николис и Р.Хелеман, один из авторов современной концепции бифурка-ции, называет "моралью сослагательного наклонения" - см. Этика). Практически это означает радикально новую постановку вопроса о сущности, механизмах и пределах воздействия человека на природу. 11). В сфере моделирования социальных процессов переход в сфере философии от К. к Н. связан с трансформацией парадиг-мы социального реализма, во многом (вплоть до форми-рования дисциплинарной социологии) могущего быть обозначенным как методологически не отрефлексированный в парадигму историцизма, впервые осуществив-шего (в контексте методологической экспансии дисцип-линарно конституировавшейся социологии) сознатель-ное дистанцирование от социологизма. В свою очередь, переход от Н. к П. в сфере моделирования социальных процессов знаменуется оформлением постмодернист-ской модели социальной динамики в контексте концеп-ции постистории (см. Постистория) и формированием особой концепции события как ситуативно актуализиру-ющегося состояния (performance), в рамках которого оказывается реализуемой не определенность, но вирту-альная конкретность смыслов (см. Событие, Событий-ность). 12). В сфере антропологии, если для К. был ха-рактерен своего рода когнитивизм в интерпретации че-ловека: последний понимался как носитель сознания, познающий субъект, то для философии неклассического
типа типичным оказывается расширение трактовки че-ловека посредством введения в аналитику его бытия проблем, связанных с социокультурной и физиологиче-ской основами его существования, что ввело в антропо-логию проблемные поля, центрированные вокруг фено-менов социального интереса субъекта, его идеологичес-кой идентификации, включенности в социокультурные семиотические среды - с одной стороны, и вокруг фе-номенов сексуальности, болезни, смерти, безумия - с другой (см. Телесность, Философия жизни, Марк-сизм). Эволюция неклассической философии деформи-рует традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности: мо-нолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. (см. Фрейдизм, Феноменология). Развитие этого семантического вектора приводит к тому парадигмальному сдвигу в интерпретации субъекта, который обозна-чается в философии постмодернизма как "смерть субъ-екта", находящая свою предметную спецификацию в па-радигмах "смерти автора", "смерть Бога" (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога"). Вы-двинутая в классическом психоанализе презумпция под-чиненности бессознательных желаний культурным нор-мативам "Супер-Эго" в рамках структурного психоана-лиза была переформулирована в тезис о заданности же-лания материальными формами языка (см. Лакан). Субъект как связующее звено между "реальным", "во-ображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный", ибо его мысль и существование оказыва-ются нетождественными друг другу, будучи опосредова-ны чуждой им реальностью языка. Бессознательное, та-ким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации куль-турных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсив-ных практик на индивидуальное сознание. Однако если говорить о новейших тенденциях современного постмо-дернизма (см. After-postmodernism), то характерное для постнеклассической философии растворение иден-тичности субъекта в семиотических средах (языковых знаках, культурных кодах, дискурсивных и комуника-
462
тивных практиках и т.п. - см. Дискурс) в пределе сво-ем порождает интенцию на обратное семантическое движение, а именно - интенцию на "возрождение субъ-екта" (коммуникационная программа в современном постмодернизме - см. "Возрождение субъекта", Дру-гой). Темпоральная локализация К., Н. и П. является до-статочно условной, ибо временные границы между дан-ными типами философствования определяются не по формально-временному, но по содержательным крите-риям (в силу чего труды авторов-современников могут принадлежать к К. и Н. или, соответственно, Н. и П.; бо-лее того, в рамках творчества одного конкретного фило-софа могут быть в ряде случаев выделены классический и неклассический или неклассический и постнеклассический периоды, либо же различные его произведения могут быть по-разному идентифицированы в простран-стве различения К., Н. и П. - см. Автор). Вместе с тем, некоторая хронологическая определенность историчес-кой локализации указанных типов философствования может быть задана посредством фиксации ранних (пер-вых) их прецедентов: так, содержательно-хронологичес-ки К. начинается с текстов Платона и Аристотеля, Н. - с текстов Ницше, Кьеркегора, Маркса и Дильтея, П. - с текстов позднего Хайдеггера и раннего Барта (см. Пост-структурализм). В определенном смысле Н. может быть сопряжена (в крайнем варианте - условно иден-тифицирована) с модернистским проектом в философии (см. Modern, Модернизм), П. - с проектом постмодер-нистским (см. Постмодернизм). Следует отметить так-же две альтернативных, но параллельно реализующихся тенденции исторической динамики названных типов философствования: с одной стороны, каждый из них де-монстрирует эксплицитно выраженную жесткую пози-цию дистанцирования по отношению к предшествую-щей традиции и рефлексивно осмысливает себя в каче-стве преодоления последней (в истории философии собственная традиция неизменно выступает объектом последовательной критики, начиная с негативного отно-шения античной натурфилософии к мифологическому стилю мышления - см. Античная философия); с дру-гой же стороны, напротив, для каждого из исторических типов философствования (за исключением, разумеется, К.) характерна интенция ретроспективного (и как мож-но более глубокого) своего укоренения в традицию по-средством возведения своего начала к достаточно отда-ленным от него в содержательном плане истоков (на-пример, позиция постмодернизма в отношении текстов маркиза де Сада - см. Сад). В рамках каждого из выде-ленных периодов развития философии (К., Н., П.) могут быть, в свою очередь, выделены (на основании различ-ных критериальных подходов) те или этапы их эволю-ции: так, например, на сегодняшний день в истории по-
стнеклассической философии может быть выделен свое-го рода классический (деконструктивистский) период - в отличие от современного периода развития П. (см. After-postmodernism).
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАС-СИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
КЛЕЙН (Klein) Кристиан Феликс (1849-1925) - немецкий математик, глава математического мира и ос-нователь одного из основных центров мировой науки первой четверти 20 в.
КЛЕЙН (Klein) Кристиан Феликс (1849-1925) - немецкий математик, глава математического мира и ос-нователь одного из основных центров мировой науки первой четверти 20 в. - Геттингенской физико-мате-матической школы. Исследования К. оказали определя-ющее влияние на дальнейшее развитие математики и физики. Иностранный член Петербургской академии наук (1905), член-корр. Берлинской академии наук (1913), тайный советник и представитель Университе-та Геттингена в верхней палате Парламента Пруссии. Окончил Университет Бонна (1865, доктор философии с 1868). Большое влияние на К. в этот период оказали активные научные контакты с математиками К.Жорданом и С.Ли. Профессор Университета Эрлангена (1872), Высшей технической школы Мюнхена (1875), Университета Лейпцига (1880), Университета Геттин-гена (с 1886 и до ухода из жизни), декан математичес-кого факультета Университета Геттингена и созданного при нем Института математики (с 1890). К. был глав-ным редактором ведущего математического журнала мира "Mathematische Annalen" (1876-1914), руководи-тель работ по изданию полного собрания сочинений К.Ф.Гаусса (1898-1918), организатор и председатель "Международной комиссии по преподаванию математи-ки" (с 1898, сыгравшей большую роль в дальнейшем прогрессе в этом направлении). Основные труды: "Сравнительное обозрение новейших геометрических исследований" (1872), "Лекции о римановой теории ал-гебраических функций и их интегралов" (1882), "Теория эллиптических модулярных функций" и "Теория автоморфных функций" (1890-1912, в четырех томах, в соавт. с Р.Фрикке), "Теория волчка" (1898-1910, в четы-рех томах, в соавт. с А.Зоммерфельдом), "Энциклопедия математических наук" (1898-1934, в шести томах), "Элементарная математика с точки зрения высшей" (1908), "Лекции о развитии математики в 19 столетии" (1925) и др. К. вел свои исследования в основном в об-ласти неевклидовых геометрий, а также теорий автоморфных и эллиптических функций, алгебраических уравнений, непрерывных групп. Основополагающие идеи К. в области геометрии изложены в "Сравнитель-ном обозрении новейших геометрических исследова-ний", получившем известность как "Эрлангенская про-
463
грамма К.". До рубежа 1820-1830-х понятие "геомет-рия" полностью отождествлялось с понятием "евкли-дова геометрия". На рубеже 1820-1830-х были опуб-ликованы работы Лобачевского и Л.Больяи по гипербо-лической геометрии. В конце 1860-х Б.Риман постули-ровал равноправность евклидовой, гиперболической и эллиптической "геометрий постоянной кривизны". Понселе начал изучать проективную (полностью неза-висимую от евклидовой), а Мебиус - круговую гео-метрии. В работах К. исследовались "общие" проек-тивные метрики и геометрии Евклида, и неевклидо-вых геометрий Лобачевского и Б.Римана. В Эрлангенской программе К. предложил теоретико-групповой подход к понятию "геометрия". Так как "содержание каждой науки можно описать, указав те объекты, кото-рые эта наука рассматривает, и те свойства этих объек-тов, которые изучаются в рамках интересующей нас науки", то К. фиксировал некоторое множество преоб-разований и принимал изучение сохраняющихся при этих преобразованиях свойств геометрических фигур за выделенное направление геометрии, соответствую-щее указанному множеству преобразований. Фактиче-ски К. определял любую геометрию областью дейст-вия (плоскость, пространство и т.п.) и группой симме-трии (автоморфизмов), причем новая группа симмет-рии дает новую геометрию. При этом, как пишет И.М.Яглом, "основное различие ... евклидовой и ги-перболической геометрии К. видит вовсе не в возмож-ности проведения через данную точку одной или не-скольких прямых, не пересекающих указанную пря-мую - второстепенное и довольно малосущественное различие, - а лишь в разном строении групп симмет-рии евклидовой и гиперболической плоскостей". Рабо-тая в области неевклидовых геометрий, К. однако ин-терпретировал их только как структуры, возникающие при метризации геометрии Евклида новыми метрика-ми (функциями определения расстояния между точка-ми пространства). До создания теории относительнос-ти Эйнштейна - Пуанкаре многие научные лидеры от-казывали неевклидовым геометриям в признании их такой же фундаментальности и применению к внешне-му миру, что и евклидова геометрия. Работы К. оказа-ли существенное влияние на А.Пуанкаре, который сов-местно с Эйнштейном является одним из создателей специальной теории относительности. Установление связи между моделью Пуанкаре (плоской) неевклидо-вой геометрии Лобачевского и теорией автоморфных функций К. дало "геометрический ключ ко всей тео-рии" /специальной теории относительности - C.C./. К. являлся автором тезиса о важной роли "обычных" приемов математического творчества, а также абстрак-ции и идеализации: "примитивная интуиция не точна,
а утонченная интуиция вообще не является интуицией, а возникает в результате логического вывода из акси-ом". К. был убежден в возможности построения непро-тиворечивой теории на основании понятия "бесконечно малая". По К., для этого необходимо отказаться от акси-омы вещественных чисел Архимеда. В своих работах, как писал А.Н.Колмогоров, "К. стремился раскрыть внутренние связи между отдельными направлениями математики и между математикой, с одной стороны, физикой и техникой - с другой". В 1908 в одной из своих речей К. предостерегал против "чистой" матема-тики и "чрезмерной свободы в создании произвольных математических структур", являющихся "смертью вся-кой науки". Для К. геометрические аксиомы "не произ-вольные, а вполне разумные утверждения, как правило опирающиеся на наше восприятие пространства. Точ-ное содержание геометрических аксиом определяется их целесообразностью". При этом аксиома Евклида о параллельных, "как того требуют наглядные представ-ления, выполняется лишь с точностью, не превышаю-щей определенные пределы". В книге "Лекции о разви-тии математики в 19 веке" К. противопоставлял при-кладную ориентацию математической физики начала 19 в. и абстрактность идей математики 20 в.: "матема-тика в наши дни напоминает крупное оружейное произ-водство в мирное время. Витрина заполнена образцами, которые своим остроумием, искусным и пленяющим глаз выполнением восхищают знатока. Собственно про-исхождение и назначение этих вещей, их способность стрелять и поражать врага отходят в сознании людей на задний план и даже совершенно забываются". В тече-ние многих лет К. стремился объединить в Геттингене выдающихся ученых того времени, с тем, чтобы их сов-местные работы и активные научные контакты создали идеальные условия для научного творчества. К. пригла-сил в свой физико-математический центр нобелевского лауреата физика-теоретика М.Борна; В Геттингенской школе теоретической физики работали, например, фи-зик-ядерщик Р.Оппенгеймер (позднее - руководитель работ по созданию ядерного оружия) и один из создате-лей квантовой механики В.Гейзенберг. Были приглаше-ны выдающиеся кенигсбергские математики Гильберт и Г.Минковский. К. на протяжении всего своего творче-ства оставался ученым, для которого математика "явля-ется вполне живой наукой, которая беспрестанно вклю-чает в себя все новые проблемы, обрабатывает их, от-брасывает устаревшие, и, таким образом, она все вновь и вновь омолаживается". К. считал, что математика раз-вивается "подобно дереву, которое разрастается не пу-тем тончайших разветвлений, идущих от корней, а раз-брасывает свои ветки и листья вширь, распространяя их зачастую вниз, к корням... В основных исследовани-
464
ях в области математики не может быть окончательно-го завершения, а вместе с тем и окончательно установ-ленного первого начала".
КОГЕН (Cohen) Герман (1842-1918) - немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства.
КОГЕН (Cohen) Герман (1842-1918) - немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: "Теория опыта Канта" (1885), "Обоснование Кантом этики" (1877), "Обоснование Кантом эстетики" (1889), "Логика чистого познания" (1902), "Этика чистой воли" (1904), "Эстетика чистого чувства" (1912) и др. К. начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865-1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф. Ланге кафедру философии в Марбургском универси-тете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. носили, гл. обр., вторичный, интерпретаторский характер, пред-ставляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик. Разработку оригинальных взглядов и со-здание самостоятельной философской системы К. мож-но датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд - "Логика чистого познания". В работах К. и его учеников разрабатывается учение, сознательно опираю-щееся на ряд идей и принципов кантианской гносеоло-гии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма "вещи в себе" и явления, кантовской трактовки понятия "данности" и его пред-ставления об ощущении, как основе познания. Перест-роив кантовское учение, К. создал чисто гносеологичес-кую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от по-знания. Таким образом, философия трансформирова-лась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно само-развивающаяся система, в границах которой и разверты-ваются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между по-знанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его пер-воначало (и по форме и по содержанию), К. пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой пред-мет, который никогда ему не "дан" извне, а "задан" в ви-де неизвестного, "Икс", проблемы и т.п. Познаватель-ный процесс приобретает, таким образом, характер се-рии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления. В результате не-
определенный предмет постепенно определяется, оста-ваясь однако всегда незавершенным и открытым для но-вых серий определений в последующих синтезах. Про-цесс построения предмета чистой мыслью, по К., это од-новременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности, кро-ме той, что существует в "напечатанных книгах", т.е. вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер - определений неопре-деленного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода "икса", задания, способствующего развер-тыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской "вещи в себе" - вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания. Превратив научное зна-ние по сути в беспредпосылочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. в то же время осо-знавал необходимость соотнесения этой системы с не-ким "безусловным", которое бы единственно было спо-собно придать знанию характер всеобщности и необхо-димости. В роли такого "безусловного" не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентиро-вана логика чистого познания; сам К. неоднократно гово-рил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого "безусловного" все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. - нечто абсолютно "запредельное опыту"; то, что затем трансформируется у К. в метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Плато-на). Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого по-знания - ранее отрицаемая метафизика. (См. также Марбургская школа неокантианства.)
КОЖЕВ (Kojeve) Александр (Александр Владими-рович Кожевников; 1901-1968) - французско-русский философ-неогегельянец. Племянник Кандинского. Ро-дился в Москве, эмигрировал из России в 1920 - при-чиной явилась невозможность получения университет-ского образования выходцу из "эксплуататорских клас-сов". Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал ки-тайский, тибетский языки и санскрит. С 1926 - во Франции (французское гражданство получил в 1938). В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема - "Идея детерминизма в классической и совре-менной физике"). В 1940-1960-е - сотрудник Минис-терства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции - Р.Барр - неоднократно именовал себя "учеником" К.)
465
Определенное время был связан с движением евразий-ства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и философии всеединства. Большая часть трудов К. опубликована по-смертно. Основные работы К.: "Введение в чтение Геге-ля" (1947), "Тирания и мудрость" (1949), "Эссе но пово-ду исторической аргументированности философии язычников" (1968), "Эскиз единой феноменологии пра-ва. Изложение переходного состояния" (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на ряд языков, включая японский), "Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания" (1990) и др. Лекции по фи-лософии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Выс-шей школе практических исследований, привлекли вни-мание Р.Арона, Батая, П.Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие фило-софии (особенно - экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., "вполне возможно, что будущее мира, а сле-довательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочи-нения". (По мнению историка французской философии 20 в. В.Декомба, "в той версии, которую дал Кожев, ге-гелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца - в ней появляется дух авантю-ры и риска, она угрожает самой личности, идентичнос-ти мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла".) К. стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в универси-тетской философии. Отвергая традиционные интерпре-тации Гегеля, которые видели в его философии разви-тую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолют-ного духа стоит человек и его конкретная история. Раз-деляя ряд положений философии Хайдеггера, - в част-ности, идеи "человека в мире" и "человека вне мира" - К. трактовал "Ничто" как "не-существование", отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг "истинной системы знания", увлекшись тезисами досократиков и занявшись "поэзией". По мнению К., несмотря на то, что уровень "поэзии" Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концеп-туальную эволюцию философских разработок невоз-можно отменить никакими программами "деструкции" метафизики. Излагая иными словами схему К., гумани-зация "ничто" как определенная философская програм-ма предполагает, что в мире за пределами человеческо-го действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет опре-
деляться тождеством в традиционном смысле этого сло-ва. По К., природа в отличие от истории не диалектична: натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, соглас-но К., остается еще одна возможность: "Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если Человек диалектичен, то Тотальность также диалектична". (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве ве-щи, о которой говорят, предполагает дискурс, ее обду-мывающий; ср. "интенциональный объект" у Гуссерля. К. пишет: "Взятые порознь Субъект и Объект суть абст-ракции. В реальности - с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят; и, по-скольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о-которой-говорят, то, по-вторяю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом".) Нередко именуя свой подход "дуалис-тической онтологией", разработка которой являет собой "задачу будущего", К. имел в виду то, что понятие "бы-тие" не может иметь один и тот же смысл применитель-но к объекту природы или к человеку. В отличие от про-цессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это са-мое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое жела-ние быть другим). Можно "быть", оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно "быть", не оставаясь тем же самым, стремясь стать "отличным от" (случай природного бытия, "исто-ричности"). В этом случае "различие" суть "действие по изменению". Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в са-мо понятие тождества. Такая трактовка бытия ("диа-лектическая", по К.) приводит к появлению некоего "не быть", имманентного бытию. К. пишет: "Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть; но он за-был прибавить, что есть "различие" между Ничто и Бы-тием, и это различие в некоторой мере имеет то же ос-нование, что и Бытие, поскольку без него, без этого раз-личия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бы-тия". (К. имел в виду: определенная мера включенности "ничто" в "сущее" неизбежна, если нам необходимо на-личие различия между ними.) Осмысливая гегелевское понимание "духа" (в пределе могущее быть интерпрети-ровано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъек-та этого дискурса), К. очертил проблему того, кто гово-рит в философии. И наметил такую линию ответа: бы-тие говорит о самом себе посредством дискурса, кото-рый человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказываю-щий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный фило-
466
соф лишь предоставляет возможность высказаться. Ес-ли подобный дискурс позволительно полагать обрати-мым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождест-венен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., "реаль-ное Бытие, существующее в качестве Природы, порож-дающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней". То есть появление духа яв-ляется таким образом установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в "Феноменологии". И именно по-тому К. направляет свое исследование не на "Науку ло-гики" и "Энциклопедию философских наук", а на геге-левскую "Феноменологию духа". Антропологизм неоге-гельянства К. виден из его комментария к "Этике" Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., воз-можно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Дан-ный труд "не может быть прочитан" и "не мог быть на-писан", ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины мо-гут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочи-нение должно было быть написано и прочитано вне вре-мени, "в мгновение ока". Как писал К., "Этика" объяс-няет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] "Этика", если она истинна, могла быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплоще-ния. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель стано-вится Богом в процессе обдумывания и написания "Ло-гики" или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способ-ность написать или обдумывать свою "Этику". (К. усма-тривал причину депрессии, случившейся с Гегелем меж-ду двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивле-нии эмпирического индивида по имени "Гегель" угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собст-венной модели истории философии К. разместил конеч-ный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности "дискурсия - графизм - метризм", формы рассуждений - как "тезис - антите-зис - синтез", структура философского знания - как "онтология - энергология - феноменология". Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому - лежит за пределами человеческого смысла и вне ис-тории. Ориентируясь на поиск "христианских корней" науки Нового времени, К. делал акцент на интеллекту-альных процедурах демифологизации природы, на при-дании динамики статичной картине мира. В предисло-
вии к сборнику произведений Батая К. писал: "Гегелев-ская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе исто-рию философского и теологического рассуждения, мо-жет резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, фи-лософы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо до-стичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к до-стижению Единого, фактически эволюционируя в Диа-де. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следую-щему: Человек, безусловно, однажды достигнет Едино-го - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет откры-ваться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь ста-нет непроницаемой и немой сферой радикального язы-чества Парменида. Но пока человек будет жить как гово-рящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неуст-ранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон посто-янного искушения - отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимос-ти закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в исти-не. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Хрис-тианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскре-сение, тогда как другая представляет собой веру зем-ную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг выс-шего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сы-на зависимыми от Бога-Духа Святого суть человечес-кого разума.) К. утверждает, что "Феноменология духа" представляет собой размышление о значении деятель-ности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек по-лучил возможность действовать в качестве самостоя-тельного индивида. Христианство и буржуазное обще-ство, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории - между господином и рабом. Уделяя при-стальное внимание четвертой главе "Феноменологии духа", К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое опре-деляет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир чело-веческой истории, по К., начинается с "борьбы за при-знание", в результате коей победившие становятся гос-подами, а побежденные - под угрозой смерти - выби-
467
рают удел рабства. Господин, победивший раба в борь-бе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества чело-века. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположнос-тью этого"). Сущность человека, утверждает К., заклю-чается в том, что он способен поставить желание побе-дить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность бе-рет верх над реальностью биологической. Раб не являет-ся человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели - признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, од-нако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина - его те-ло - берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению приро-ды рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс извест-ным образом трансформировался: современный буржуа трактуется в качестве презренного существа: как осво-божденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрываю-щий в себе господина. Или, по самому К., "буржуа не является ни рабом, ни господином; будучи рабом Капи-тала, он - раб самого себя".) Раб, согласно К., развива-ет свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. эксплици-ровал собственное понимание "действия" посредством интерференции понятий "борьба" и "труд". Последний трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопостав-ленность противнику. Производя действие и - соответ-ственно - его следствия, мы меняем мир. Новизна воз-можна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как "противодействие". Так понимаемая негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., "... если Свобода онто-логически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая данность. [...] Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым явля-емся мы сами (в качестве животного или в качестве "олицетворенной традиции"), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социаль-ный Мир). [...] Свобода, реализующаяся и проявляюща-яся в качестве диалектического или отрицающего Дей-
ствия, уже в силу этого является в сущности творчест-вом. Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называется "творить". История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в ре-зультате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресур-сы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую пер-спективу, когда "конец истории" окажется не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей - "удовлетворенных автоматов".) Согласно К., "... Абсо-лютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный ус-пех отрицающего Действия Человека. Это Знание воз-можно только: 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по от-ношению к другому и в котором не существует никако-го не уничтоженного социального сопротивления; 2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Приро-ды, которая не сопротивляется более Человеку, не явля-ется чуждой ему". Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все геге-левские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отри-цает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, по-добно тому как оно само, в свое время, "упразднило" языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит не-удачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою позицию "атеизмом", зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии. По мысли К., для Гегеля "все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к транс-цендентному воображаемому Богу, но к реальному Че-ловеку, живущему в мире".) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, су-ществуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой си-туации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Геге-ля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государст-ва, в которую господин и раб существуют оба как псев-дорабы: первый становится богатым неработающим че-ловеком, а второй - бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависи-мости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который раз-рушает социальные институты предшествующей эпохи
468
и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, - Самосознание), то для К. ис-торию завершает Сталин: "Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории - это не Наполеон, это - Сталин, и я должен был возвестить об этом - с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до конца 1930-х К. называл себя "убежденным сталинистом" (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным "кол-легой"). Размышляя о "конце истории", о грядущей постистории, К. отмечал: "На самом деле конец чело-веческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и ис-торического Индивида, означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кро-вавых революций и войн. А также и исчезновение Фило-софии: поскольку Человек по сути своей больше не ме-няется, то нет более оснований и для того, чтобы изме-нять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Че-ловека счастливым". По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала - середины 19 в., но в 20 в. "единственным великим ортодоксальным марксистом" может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., - в отличие от бурно развивающегося капитализ-ма - являет собой провинциальную версию индустри-ального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграция эко-номик западных держав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способ-ны обусловить победу "окончательного государства" ев-ропейского типа (у К. - "универсального, гомогенети-ческого, однородного государства") над сталинским со-циализмом (по К., "с Лысенко и т.п."). Видимо, основ-ной философской интенцией, инициированной К. в ев-ропейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его "террорис-тическая модель истории". К. полагал, что "между тира-ном и философом нет значимой разницы": лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремя-щийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи изме-ряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идео-логические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение ис-
тины: "истинное есть результат". Как отмечал К., "что же в конечном итоге есть мораль Гегеля? [...] Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Лю-бое действие, будучи отрицанием существующей данно-сти, является дурным: грех. Но грех может быть про-щен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправ-дывает преступление, поскольку успех - это новая ре-альность, которая существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История закончилась". Для К. "конец Истории" являлся "смертью Человека" - последним следствием "смерти Бога". Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена.
"КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ" ("Le bouc émissaire". Paris, 1982) - книга Жирара, посвященная детальному анализу феномена "жертвенного кризиса", а также меха-низмов его разрешения. Книга состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых "тек-стов преследования", возникших в европейском средне-вековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под "преследовани-ями" понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнени-ем. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтан-ных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные инсти-туты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Од-нако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом: проис-ходит стирание (исчезновение) социальных и культур-ных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила чис-ло "текстов преследования", которые становятся при-вычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не на-ходящемся в кризисе, впечатление существования внут-ренних различий возникает одновременно из их реаль-ного наличия и из функционирования системы символи-ческого обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения, - например, брачные или товарно-денежные - почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъ-ектами. Когда общество переживает кризис, взаимность
469
и тождество становятся зримыми не только в "позитив-ных" ("объединяющих") отношениях, которые заменя-ются непосредственным обменом (бартером), обнажаю-щим неразрывную взаимозависимость субъектов обме-на. "Негативные" ("разъединяющие") отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их осно-ве: тождественность друг другу непримиримых сопер-ников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, воз-никает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными при-чинами. Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющих-ся вредоносными без каких-либо на то причин. На пер-вый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего ав-торитета. Затем сюда относятся люди, которым припи-сываются преступления сексуального характера - из-насилование, инцест и т.п., а также нарушители сексу-альных норм, господствующих в данной культуре. И, наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению свя-тынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пони-манию причины, поскольку она мечтает очистить обще-ство от всего, что, по ее разумению, его "засоряет" - от "предателей" и "изменников", которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие "тексты пре-следования" приписывают евреям: отравление рек и ко-лодцев, а также "дурной глаз". И то, и другое, как счита-ется, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковать-ся весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте пре-ступления не считается необходимым доказывать. Кро-ме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиня-емый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или ме-нее четко выраженной дискриминации или даже пресле-дованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обыч-ные физические недостатки возбуждают преследовате-
лей. "Ненормальность" - социальная, физическая, ду-ховная - становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могу-щественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д. Таким образом, ответствен-ность за исчезновение социальных и культурных разли-чий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Од-нако современный интерес к понятию различия - это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Вы-бор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внеси-стемными различиями. Иными словами, речь идет о воз-можности для системы утратить внутрисистемные раз-личия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать суще-ствовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенци-ально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее "иное". Точно так же, этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "пра-вильных" отличий, и в пределе - полное их исчезнове-ние: им нет места в системе, так как у них нет фиксиро-ванной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать "истин-ные" отличия "коренной культуры", они говорят на та-ком языке, который стирает все действительно значи-мые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не "номос", пусть даже отличный от господст-вующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зре-ния жертвы, которая обычно действительно считает се-бя "белой вороной". Это, подчеркивает Жирар, - веч-ная позиция тех культур, которые делают себя абстракт-но универсальными путем реального отказа от универ-сализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные обла-сти культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых.
470
То, что угрожает этой иллюзии - всякая "инород-ность", и она вызывает страх и стремление к преследо-ваниям. Так что навязчивая идея преследователей, счи-тает Жирар, - это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к ис-следованию мифологии для того, чтобы показать нали-чие преследований в тех культурах, которые считаются примитивными. Он считает, что существуют докумен-ты, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы - мифы, и Жирар обращается к рассмо-трению в свете своей гипотезы тех мифов, которые на-шли отражение в трагедии Софокла "Эдип-царь". В ито-ге этого рассмотрения он обнаруживает все те элемен-ты, которые характерны для средневековых "текстов преследования": исчезновение социальных и культур-ных различий, преступления (действительные или мни-мые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обо-значаемое как "отсутствие внутрисистемных отличи-тельных признаков" и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т.е. восстановления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединя-ющим уже расшифрованные "тексты преследования" и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чу-довище всего лишь продукт фантазирования, т.е. некий чистый вымысел. При этом под "фантазией" (воображе-нием) понималась человеческая способность создавать такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Ми-фические чудовища всегда представляют собой комби-нацию или смешение существующих форм и сращенность этих форм - отличительная особенность чудови-ща. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и куль-турных различий, т.е. процесса, оказывающего воздей-ствие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление тождественности друг другу этих участни-ков, но и своим "мельканием" разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испы-тывающего головокружение. Фрагменты восприятия за-тем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стре-мится кристаллизоваться в устойчивых формах, по-скольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, ха-рактерное для жертвы, - это уродство, т.е. чудовищ-
ность, которая становится как физической, так и духов-ной. Но "чудовищная жертва", будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть, она еще и обожествляется. Напротив, в сред-невековых и современных "текстах преследования" жертва уже не обожествляется, она - только ненавист-на. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве "К.О.". Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллек-тивного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширитель-ным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жерт-воприношения у древних евреев. Конечно, "К.О." не ус-траняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее в "благодатную", и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на под-линные причины несчастий. Мифы отличаются от "тек-стов преследования" лишь одной особенностью - эф-фективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и ме-нее эффективным. Уже в средневековых текстах мифи-ческое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказан-ных положений Жирар обращается к рассмотрению су-ти магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно кото-рому все религиозные формы, идеи и институции пред-ставляют собой отражение исключительно "успешных" актов насилия, - успешных в отношении их социаль-ных последствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как вос-поминание об этих актах насилия, которые своим "успе-хом" заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не раз-рушительным, а созидательным. При переходе от поко-ления к поколению такое воспоминание некоторым об-разом эволюционировало, не оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранять эти акты в качестве собст-венных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокры-тия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испыты-вает воздействие "жертвенного" или "квазижертвенно-го" переустройства культуры, которое происходит в ус-ловиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жи-рара, силам, затемняющим изначальное насилие, проти-
471
востоит сила, это насилие открывающая. И все же боль-шинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это от-кровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового Заветов. Более того, евангелия - это не мифы, как считают "объективно мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения, которая не-возможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которые постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса, впервые стано-вится говорящей. Во всех культурах, кроме древнеев-рейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба - "К.О." для своих сообществ. В случае Со-крата "истинная" философия не вмешивается в его су-дебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К.О.". Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая се-бе даже его учеников. Отречение апостола Петра обус-ловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа - преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характер-ных для тоталитарных режимов. Тем не менее, не Со-крат и не философия, и не Иисус Христос открывают суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Хри-ста и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на са-мом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей, говорят о "мании пре-следования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе", опираются на авторитет всех фрейдов, всех Марксов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, со-держащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом которого является "К.О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар, - первое в ис-тории упоминание бессознательного, что, однако, вопре-ки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все по-следующие определения бессознательного являются ос-лабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на вто-рой план аспект преследований (как у Фрейда), либо во-обще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако новозавет-ные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей, как в мифах, и не "философское отно-шение" к происходящему, как в случае Сократа, а вос-стание против преследователей, откровение об их не-правоте. Для уточнения своей позиции Жирар обраща-
ется к современным политическим процессам. Соци-ально-политическая структура разделяется на офици-альную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса - наоборот. При этом масса (толпа) не только господству-ет, но и представляет собой некий тигель, в котором "расплавляются" даже самые устойчивые властные ин-станции. Толпа действует стандартным образом: унич-тожает все различия, всасывает в себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристалли-ческая структура. Необходимым элементом этого про-цесса является "К.О.", необходимый для трансформа-ции разрушительного насилия в созидательное, т.е. в са-кральное. И все же, прибегая к насилию, революционе-ры обнаруживали его неэффектиность, и социально-по-литическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это - ре-зультат евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать это откровение в борьбе против миметиче-ского соперничества путем разделения соперников, нуж-но его само разделить на части. Ведь оставаясь неразде-ленным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать силой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что, будучи од-нажды превращено во враждующих между собой двой-ников, евангельское откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству отли-чия евангелий от "текстов преследования" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апос-тола Петра в свете концепции "жертвенного кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического процесса - источника вся-кого беспорядка в человеческом обществе, но и источни-ка всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бе-сах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия харак-теризуются как высшее знание о человеческом поведе-нии и его причинах, превосходящее современные психо-логические, социологические, этнографические и про-чие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения отдельных людей и человечес-ких групп с силами, остающимися недоступными и на-зываемыми бесами. Постулировать наличие беса - зна-чит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение
472
беса понятно потому, что он - обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводит-ся к одному - конфликтному мимесису. "Дьявол" явля-ется главным обозначением силы разъединения и одно-временно силы жертвенного объединения в человечес-ких сообществах. Именно поэтому дьявол - "отец лжи": он скрывает невиновность жертвы и на этой осно-ве объединяет людей после ее коллективного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к гос-подству над миром, т.е. в пребывании в состоянии идо-лопоклонства и взаимной ненависти. Действие еванге-лий, подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство само пре-вратилось в преследователя, и санкционированное ре-лигией насилие оказывается монополией христианского мира. В 18-19 вв. западная культура сделала науку идо-лом для того, чтобы, как считает Жирар, с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди на-уки считали себя создателями автономного научного ду-ха, заменив древние мифы идеей прогресса, т.е. мифом о бесконечном превосходстве "современности", о чело-веке, освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако, люди не потому пере-стали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели на-уку. Напротив, они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов. Жирар убеж-ден, что и экономический дух, т.е. дух предпринима-тельства, также является продуктом действий еванге-лий. Тем не менее, современная культура противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мыс-ли не в состоянии постичь мысль, способную ее разру-шить. Дьявол обманывает людей, заставляя их обвинять невинные жертвы. Утешитель - Святой Дух - это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово "Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жирар счита-ет, что после крестной смерти Иисуса Христа прибли-жается конец насилия, и времени, чтобы принять еван-гельское откровение перед лицом надвигающегося апо-калипсиса, человеческого, а не божественного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар.)
КОЙРЕ (Коyre, настоящая фамилия Койранский) Александр (1892-1964) - французский философ и ис-торик науки русского происхождения. Лидер интернализма, объясняющего развитие науки имманентными самой науке интеллектуальными факторами. Занимался также историей русской философской мысли. Учился у Гуссерля, однако истоки его собственной концепции ле-жат в критически переосмысленных работах Брюнсвика
и Мейерсона. По своим методологическим интенциям, некоторым тематизмам и проблемам философская пози-ция К. близка идеям франкоязычного неореализма, ос-новы которого были заложены Башляром (с которым К. поддерживал дружеские отношения). Центральной же фигурой в истории философии для К. всегда оставался Платон. К. резко оппонировал кумулятивистской версии развития науки, прежде всего представленной в работах П.Дюэма (Дюгема), в частности, и позитивистской ме-тодологии в целом. Идеи К. (наряду с критическим ра-ционализмом) оказали прямое влияние на формирова-ние постпозитивистского дискурса "исторической шко-лы" в философии науки, прежде всего на концептуали-зацию таких понятий в методологии Куна как "парадиг-ма", "нормальная наука", "научная революция". Среди непосредственных учеников К. - И.Коэн, совместно с которым он подготовил к изданию критически отредак-тированные "Математические начала натуральной фи-лософии" Ньютона (вышли в свет в двух томах в 1972), и Р.Татон, отредактировавший четырехтомную "Всеоб-щую историю науки". Коэн и Татон инициировали изда-ние коллективного двухтомного сборника статей в честь семидесятилетия К. Родился в Таганроге, учился в гим-назиях Тифлиса (Тбилиси) и Ростова-на-Дону. Для про-должения образования выехал в 1908 за границу. В 1909-1911 в Геттингене К. прослушал курс лекций по феменологии у Гуссерля и по математике у Д.Гильберта. Жил в Париже. В Первую мировую войну воевал добро-вольцем во французской, а затем в русской (до осени 1917) армиях. После войны вернулся во Францию. С 1924 читал курс лекций в Практической школе высших исследований, с которой оказалась связанной вся его по-следующая жизнь. В 1929 получил докторскую степень за работу, исследующую творчество Бёме. В 1930-е ин-тересы К. перемещаются в область истории науки, соб-ственную (философскую, как он ее сам определял) вер-сию которой К. и начал разрабатывать. С 1934 по 1940 он являлся гостевым профессором Каирского универси-тета. Во время Второй мировой войны К. жил в Каире, затем в Нью-Йорке (где работал в Свободной школе высших исследований и Новой школе социальных ис-следований) и Лондоне. После войны вернулся в Прак-тическую школу высших исследований в Париже, воз-главил Центр исследований по истории науки. С 1950 член-корреспондент, а с 1955 действительный член Международной академии истории науки, с 1956 по 1961 являлся ее секретарем, редактировал издававший-ся академией журнал. С 1956 по 6 месяцев в году К. стал проводить в Институте высших исследований в Принстоне (США). В 1962 К. тяжело заболел, что вынудило его прекратить поездки в Принстон. После смерти К. его имя было присвоено Центру исследований по истории
473
науки в Париже, а Международная академия истории науки учредила медаль его имени, присуждаемую раз в три года за наиболее выдающиеся труды по истории на-уки и техники. Основная работа К. - "Этюды о Гали-лее" (1939, фактически увидела свет в апреле 1940, ши-рокую известность получила лишь после англоязычного издания), заложившая основы интернализма; вышла в трех выпусках ("На заре классической науки", "Закон падения тел - Декарт и Галилей", "Галилей и закон инерции"). Другие работы К.: "Декарт и схоластика" (1923), "Идея Бога в философии Св.Ансельма" (1923), "Философия и национальное движение в России в нача-ле 19 века" (1929), "Очерки истории философских идей в России" (1950), "От замкнутого мира к бесконечной вселенной" (1957), "Революция в астрономии. Копер-ник, Кеплер, Борелли" (1961) и др. Статьи и выступле-ния К. после его смерти были объединены в сборники: "Очерки по истории философской мысли" (1961), "Ньютоновские исследования" (1965 на англ. яз.; 1968 на фр. яз.), "Очерки по истории научной мысли" (1966). Концепция философской истории науки К. предложила ряд фундаментальных методологических принципов ви-дения и интерпретации научного знания, которые могут быть адекватно осмыслены в контексте сложившейся в 1930-е (и окончательно концептуализированной в 1950-е) оппозиции интернализм - экстернализм. Интернализм, идейным лидером которого и выступил К., резко акцен-тировал проблематику развития науки вокруг изменения внутренних (интеллектуальных) факторов, определяю-щих понимание природы знания в конкретных социаль-но-культурных контекстах той или иной исторической эпохи. Знание как таковое (научное знание в том числе и прежде всего) не может быть понято и объяснено из-вне - через аппеляцию к социально-экономическим, технологическим, культурным или историческим при-чинам, на чем в той или иной мере настаивают экстерналисты. Скорее наоборот, внутренняя логика измене-ния науки (знаниевых систем) позволяет осмыслить со-циокультурные изменения, хотя познание остается в це-лом самостоятельной сферой человеческой активности, историей человеческого духа. "Афины, - пишет К., - не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сира-кузы не объясняют Архимеда или Флоренция - Гали-лея". И далее К. продолжает: "Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего време-ни, несмотря на сближение чистой и прикладной наук... Вовсе не социальная структура Англии 17-го века может объяснить Ньютона и тем более не социальная структу-ра России времен Николая Первого может пролить свет на творения Лобачевского. Это целиком химерическое предприятие, настолько же химерическое, как попытки предсказать будущую эволюцию науки или наук в зави-
симости от социальной структуры или социальных структур нашего общества или наших обществ". Нет прямой зависимости между состоянием общества и со-стоянием науки в определенное время, - утверждает К., - а, следовательно, и научное знание в его динами-ке не может быть объяснено иначе, как из самого себя. В этом отношении интернализм К. наследует установкам "истории идей" и традиции "интеллектуальной истории науки", но и они им радикально переосмысливаются, а тем самым и "преодолеваются". На это нацелены две фундаментальные установки его интернализма: 1) на максимально широкое понимание "внутренней" исто-рии науки, которая не может быть редуцирована к про-стой смене идей и теорий; 2) на единство истории науки, философского и даже религиозного (во всяком случае в некоторых культурах и в определенные эпохи) знаний. Отсюда и сам термин "философская история науки", предполагающий ослабление (если не снятие) демарка-ционных границ между различаемыми типами знания. На конкретном материале К., в частности, показывает, как религиозные штудии Ньютона или мистико-астрологические И.Кеплера напрямую связаны со складыва-нием их научных теорий. (Например, показателен вы-вод, к которому приходит К. в результате анализа взгля-дов Ньютона: "В ньютоновском мире, как и в ньютонов-ской науке, не человек, а Бог есть мера вещей".) Основ-ное же внимание К. уделяет связи философского и науч-ного знаний, акцентируя при этом прежде всего влияние первого на второе. В этом пункте он вступает в резкую конфронтацию с методологией позитивизма, пытавше-гося провести жесткую демаркацию между достовер-ным научным знанием и философией, а само изменение научного знания понимавшего как кумулятивное накоп-ление "добытых истин" (к тому же финально установ-ленных), из которого исключены человеческие заблуж-дения и ошибки. В отличие от позитивизма К. настаивал на том, что изменение интеллектуальной атмосферы той или иной эпохи не есть факт "внешний" по отношению к истории науки, а изменение философских (шире - и религиозных) оснований видения мира предуготавливает саму возможность радикальных сдвигов в научном знании. В частности, прежде всего с факторами этого (экстранаучного) рода (а не только "узкой" научной за-дачей преодоления разрыва между физической и мате-матической астрономией) К. связывал победу интеллек-туальной революции, начатой Коперником. В этой пер-спективе заблуждения и ошибки познающего разума также перестают быть для К. чем-то внешним и случай-ным по отношению к науке, а становятся вполне конст-руктивными (для своего времени, точнее для своей по-знавательной ситуации) элементами развития науки, позволявшими заполнить возникшие и иначе в тот мо-
474
мент не понятые и не объясненные лакуны в видении исследуемой проблематики (в данном пункте оппониро-вания позитивизму К. весьма близок аналогичной, хотя и несколько иначе реализуемой, установке на "прибли-женный" характер знания Башляра). С точки зрения К., "неудачи столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же достойны уважения, как и удачи", они не-разрывно связаны с "историей человеческого духа, упорно преследующего, несмотря на постоянные неуда-чи, цель, которую невозможно достичь, - цель пости-жения или, лучше сказать, рационализации реальнос-ти". История человеческого духа вовсе не может быть представлена линейно, "продвижение мысли к истине происходит не по прямой": "Не нужно забывать, впро-чем, что мысль - вообще, а в переходные эпохи в осо-бенности - может быть темной и смутной, и не терять тем не менее совсем своей ценности. Совсем наоборот, как настойчиво утверждал это Дюгем и как это велико-лепно показал Эмиль Мейерсон, именно в смутности и неясности прогрессирует мысль. Она движется от смут-ности к ясности. Она не идет от ясности к ясности так, как этого желал Декарт". Последнее утверждение К. оказывается в конечном итоге одним из оснований для опровержения и позитивистского тезиса о кумулятив-ном характере развития научного знания, и для концеп-туализации положения о "разрывах" ("мутациях", по К.) в интеллектуальной (в том числе и научной) истории, смене способов самого видения реальности (аналогич-ную идею "эпистемологических разрывов" развивал Башляр). За изменением теорий и идей К. обнаруживает глубинные устойчивые и категориально оформляемые идеальные структуры, позволяющие или не позволяю-щие появиться и концептуализироваться этим теориям и идеям (концепт, близкий "эпистеме" Фуко). Собственно, эти структуры и обеспечивают нам видение мира таким, каким мы его видим, а их изменение суть кардинальная интеллектуальная ломка, предопределяющая, в частнос-ти, изменение "метафизических систем" (смену схем ка-тегоризации мира), вызывающих, в свою очередь, науч-ные революции (анализ познавательных практик в тра-диционных обществах неевропейского типа позволил К. выдвинуть тезис о необязательности наличия науки в европейском смысле слова в иной культуре). Последние есть, следовательно, результат радикальных "мутаций человеческого интеллекта", вызывающих прерыв пре-емственности и требующих перестройки миропонима-ния в целом. С этой точки зрения, физика Нового време-ни (классическая физика) не является продолжением ни античной физики Аристотеля, ни физики парижских но-миналистов, хотя и была бы в силу внутренних законо-мерностей интеллектуального развития невозможна без них. Этот фундаментальный тезис К. первоначально ар-
гументировал через тщательный анализ радикальной смены парадигматики Галилея, являвшегося в начале сторонником физики парижских номиналистов, но став-шего подлинным, с точки зрения К., основоположником классической физики. В этом же ключе в более поздних работах К. исследовал творчество Ньютона и Декарта, оппозицию ньютонианской и картезианской ("математи-ческой физики без математики") физик. Наиболее же полно этот круг идей нашел отражение у К. в его цело-стной концепции научной революции 16-17 вв. Ее суть состояла в разрушении качественно понимаемого ан-тичного ' средневекового понятия мира как Космоса и заменой его понятием мира как количественно опреде-ляемого в абстрактном, изотропном и гомогенном про-странстве. Идея Космоса предполагала представления о завершенности его структуры, его иерархической упо-рядоченности и качественной дифференцированности. Новоевропейская же идея мира стала исходить из пред-ставлений об открытом, неопределенном и бесконечном Универсуме. Если Космос предполагал противопостав-ление иначе организованных двух миров (земного и не-бесного), то новоевропейский Универсум организован в одном уровне реальности. Замена Космоса Универсу-мом потребовала и смены языков их описания, что яви-лось обязательным условием возникновения классичес-кой науки. Если математический язык описания (в тер-минах геометрии Евклида) в конструкции Космоса был применим только для исследования небесного мира, то в конструкции Универсума он стал универсальным язы-ком науки. В античности была возможна лишь матема-тическая астрономия, а физический мир описывался ис-ходя из опыта чувственного восприятия. Новое время, изобретя процедуры экспериментирования как методи-чески организуемого искусства задавать вопросы при-роде и получать на них ответы, сделало не только воз-можным, но и необходимым возникновение математиче-ской физики - основы новоевропейской науки. Отсюда принципиальным для понимания истории науки стано-вится для К. выявление способа (метода), посредством которого научная мысль осознавала себя и противопос-тавляла себя тому, что ей предшествовало и сопутство-вало. А эта установка еще раз возвращает историка на-уки к необходимости исследования "метафизики", а па-раллельно требует переопределения соотношения тео-рии и эмпирии. В этой перспективе обнаруживается, что наука Нового времени концептуализирует в качестве единственных объектов своего оперирования идеализи-рованные абстрактные объекты, которым нет места в ре-альном мире. Эти объекты нельзя получить непосредст-венно из опыта, наоборот, они предшествуют ему и конституционализируют сами исследовательские процеду-ры. Наука принципиально теоретична: "Хорошая теория
475
построена a priori. Теория предшествует факту. Опыт бесполезен потому, что уже до всякого опыта мы обла-даем знанием того, что ищем. Фундаментальные законы движения (и покоя), законы, определяющие пространст-венно-временное поведение материальных тел, суть за-коны математической природы. Той самой природы, что и законы, управляющие отношениями фигур и чисел. Мы их находим и открываем не в природе, а в нас са-мих". (В этой перспективе, согласно К., прав оказался в конечном итоге, скорее, платонизм, сосредоточившийся на познании души, чем аристотелизм, призывавший к непосредственному познанию вещей, так как новая на-ука может быть понята как "экспериментальное доказа-тельство платонизма".) В лице Галилея и Декарта в на-уке Нового времени линия Платона и Архимеда взяла реванш (известна фраза К.: "Наука есть реванш Плато-на") у линии Аристотеля (как рафинированного выраже-ния установки "здравого смысла") в понимании приро-ды знания. (Саму линию раздела между аристотеликом и платоником К. проводил при этом достаточно своеоб-разно: "...Если вы отстаиваете высший статус математи-ки, если, более того, вы придаете ей действительную ценность и решающее значение в физике, вы платоник. Если же, напротив, вы усматриваете в математике абст-рактную науку и, следовательно, считаете, что она име-ет меньшее значение, чем другие - физические и мета-физические - науки, занимающиеся действительным бытием, если, в частности, вы утверждаете, что физика не нуждается ни в каком другом основании, кроме опы-та, и должна строиться исходя непосредственно из чув-ственного восприятия, что математика должна доволь-ствоваться второстепенной и побочной ролью простого вспомогательного средства, - вы последователь Арис-тотеля".) В наблюдении нам доступны лишь знаки, и только владение определенной методологией, опираю-щейся на "метафизические" идеи ("философскую субст-руктуру", "философский горизонт"), позволяет нам об-наруживать (в эксперименте) существенные факты и от-ношения (отсюда достаточно уничижительная оценка К. методологической программы Ф.Бэкона, которую он, по сути, выводит за рамки современной науки). Однако и сами экспериментальные средства являются, согласно К., "не чем иным, как воплощенной теорией". Точный инструмент (в значительной мере и техника в целом) из-готовляется исходя из потребностей науки, а не возника-ет в результате изменения повседневных практик (в ко-торые он в последующем может быть весьма продуктив-но вовлечен). Отсюда еще один тезис К. о том, что тес-ная связь науки и техники есть существенно современ-ный феномен. И в античности, и в средние века научные и технические сферы развивались автономно. Более то-го, К. показывает, что античность не то чтобы не смогла
породить феномен техники, а просто в ней не нуждалась античная наука в силу логики своего внутреннего разви-тия (она никогда не пыталась математизировать движе-ние земных тел: "...она не допускала возможности, что-бы в этом мире существовала точность и чтобы материя нашего подлинного мира могла предстать во плоти ма-тематического существования..."). В античности и в средние века отсутствовала, утверждает К., сама идея измерения (уже поэтому некорректно в этом отношении говорить об их "неразвитости"), и именно поэтому мир, с которым они имели дело, был миром "приблизитель-ности" (неточности). "Так что, повторим, не техничес-кой невыполнимостью, а исключительно лишь отсутст-вием идеи можно объяснить этот факт" (отсутствия точ-ных инструментов). Таким образом, К. еще раз прихо-дит к выводу о том, что наука, как знание прежде всего теоретическое, озабоченное поиском истины, может быть понята лишь в "своей собственной истории", а эта последняя не есть "хронология открытий или, наоборот, каталог заблуждений", а есть, скорее, целостная история "необычайных приключений человеческого духа". И здесь перед К. возникает новая дилемма. С одной сторо-ны, история духа должна быть взята в его аутентике, са-морепрезентации. С другой - она адекватно видится лишь в определенной временной перспективе, т.е. под-вергается угрозе модернизирующей интерпретации. "Историк проектирует в историю интересы и шкалу ценностей своего времени и только в соответствии с идеями своего времени и своими собственными идеями он производит свою реконструкцию. Именно поэтому история каждый раз обновляется и ничто не меняется более быстро, чем неподвижное прошлое". Поэтому мы всегда, имея дело с реконструкциями, исходящими из определенной принятой методологии (в этом смысле К. сомневается в том, что "из истории вообще возможно извлечь какие-либо факты"), никогда не можем охватить всю полноту событий (хотя и должны к ней максималь-но стремиться). С другой стороны, имея дело с про-шлым лишь через свидетельствующие о нем тексты (данные нам знаки), мы всегда (опять же при соответст-вующей методологии) способны обнаруживать нетож-дественность текста и мысли. В тексте присутствует не-осознаваемое автором неявное знание, скрытая система отсылок, что обнаруживается лишь в ретроспективе, простроенной из "более развитого" знания (идея близ-кая, но не тождественная) версии "личностного знания" Полани), и может стать основанием новой реконструк-ции (в силу этого текст нельзя заменить учебником как констелляцией современного видения той или иной про-блемы, той или иной области научного знания). Поэто-му в антитезе "аутентичность - модернизация" первая представляет собой недостижимый идеал познания, с
476
одной стороны, но и налагает жесткие ограничения на возможные реконструкции прошлого - с другой. И только сочетание "вживания" в прошлое и "дистанциро-вания" от него (связанное с возможностями наличных интеллектуальных ресурсов) позволяет обнаружить те структурные инварианты, которые определили интел-лектуальную историю в ее динамической целостности, а следовательно, способны помочь пониманию современ-ного состояния науки и познания в целом.
КОМПЬЮТЕР - социокультурный феномен по-следней трети 20 - начала 21 в., конституированный на технической основе кибернетических устройств, моде-лирующих функции человеческого сознания (см. Ки-бернетика), и радикально изменивший как цивилизационное, так и культурное пространство в сторону - од-новременно - и интеграции (в функциональном отно-шении), и плюрализации, и дифференциации (в отноше-нии семантическом). Издавна волновавшая человечест-во идея моделирования сознания на технической основе обрела в феномене К. весьма близкие к своему воплоще-нию в жизнь очертания, а проблема искусственного ин-теллекта, исходно имевшая сугубо философскую арти-куляцию, ныне конституировалась фактически как при-кладная (соответствующий раздел информатики дис-циплинарно оформился после опубликования известной программной статьи А.Тьюринга в 1950). На сегодняш-ний день посредством К. моделируются не только мыс-лительные действия по алгоритмам, но и такие функции сознания, как способность к сенсорным восприятиям, понимание языка (см. Язык), аутоконтроль за движени-ями как координация с собственным телом (см. Тело, Телесность), обучаемость и способность обработки ин-формации, способность к деятельностным актам и др. По мнению экспертов, для достижения конечной цели Необходимо лишь наделить К. общим аксиологически окрашенным представлением о мире (см. Универса-лии). Техническая эволюция К. (т.е. эволюция "архитек-туры" К. как его структурно-технического устройства) включает в себя ряд последовательных этапов: базовая схема для большинства цифровых компьютеров была предложена в конце 1940-х фон Нейманом; в период 1944-1958 преобладали ламповые К. (так называемое первое поколение ЭВМ); второе поколение ЭВМ гене-тически восходит к изобретению транзистора (1947); третье поколение К. (с начала 1960-х) основывалось на многотранзисторной форме - интегральной схеме; с 1980-х акцент стал делаться на супербольших и супер-скоростных интегральных схемах; в 1990-х был создан высокопроизводительный микропроцессор, содержа-щий 2,5 млн. транзисторов (100 000 000 операций в се-
кунду); создание современных оптических микроэлек-тронных схем (на основе волоконной оптики) открывает перед К. новые возможности - как в плане быстродей-ствия, так и содержательном отношении; в настоящее время создаются К. с продвинутой "архитектурой", в том числе и так называемые обучаемые нейрокомпьюте-ры, где алгоритмы отклика и правила обучению задают-ся программистом; совершенствование интерфейса че-ловек/К, (на основе развития устройств ввода/вывода) ориентировано на упрощение коммуникации человека с К. (например, вектор: клавиатура - сенсоры - в идеа-ле: переход к голосовому вводу информации). Важней-шим социокультурным результатом технической эволю-ции К. является то обстоятельство, что в настоящее вре-мя использование К. и работа на нем не требуют ника-кой специальной технической подготовки, - в силу это-го сегодня персональных К. больше, чем универсальных цифровых компьютеров всех других типов, вместе взя-тых. Современное цивилизационное пространство мо-жет быть оценено как компьютеризованное - в полном смысле этого слова. В современном постиндустриаль-ном контексте практически все сферы человеческой де-ятельности подверглись компьютеризации: это и произ-водство (станки с числовым управлением и промышлен-ные роботы, комплексные автоматизированные произ-водства и т.п.); и бизнес, - прежде всего, банковское и страховое дело (введение в обиход в 1950-х чеков с маг-нитным кодом открыло возможность проведения бан-ковских операций посредством К., в том числе и персо-нального, что дало основание оформлению банковской концепции "банк здесь и сейчас"); и современные сред-ства массовой информации (компьютерная техника как основа телевидения и печати); и средства связи (элек-тронная почта, компьютеризация телефонных сетей); и образование (в стандартном обучении К. может оказать-ся более эффективным, нежели преподаватель среднего уровня); и даже быт (программируемые бытовые прибо-ры - от видеомагнитофона и печи СВЧ до микропро-цессоров в автомобильных системах управления и раз-ветвленных систем безопасности). Специфика совре-менного цивилизационного пространства, конституиро-ванного на основе компьютерной техники, обусловлива-ет многие черты и того социального идеала, который оформляется в контексте современных концепций пост-индустриального общества: например, модель стиля жизни как центрированного феноменом "электронного коттеджа", объединяющего в себе преимущества уеди-ненности загородной усадьбы и активной включенности в актуальный событийный поток мегаполиса. К. высту-пает не только как фактор современного цивилизацион-ного процесса, но и как значимый фактор социокультур-ных трансформаций: задаваемая компьютеризацией об-
477
щества его информационная проницаемость выступает инструментом демократизации социальной среды (см. Интернет); К. открывает принципиально новые воз-можности для проведения научных исследований, ради-кально и содержательно трансформирует сферы распро-странения информации и образования; выступает значи-мым фактором развития искусства как в плане доступ-ности художественных ценностей ("виртуальные экс-курсионные туры"), так и в плане формирования новых художественных технологий и жанров (компьютерная графика, Web-дизайн, трансформационная видеоплас-тика, компьютерная мультипликация и мн. др.); компью-терная техника не только расширяет коммуникативные возможности (мгновенность передачи информации и снятие пространственных границ), но и изменяет само качество коммуникации, существенно трансформируя внутренние процедуры общения (см. Интернет), - во многих отношениях современное культурное простран-ство соответствует образу "всемирной Деревни". Важ-нейшим фактором трансформации культурного прост-ранства, связанного с феноменом К., является также фактор компьютерных игр. Последние представляют со-бой инструмент плюрального моделирования событий-ности (особенно в жанре "real time strategy"), объединя-ющего в своей процессуальности целеполагающую сво-боду воли субъекта-игрока, с одной стороны, и про-граммно рандомизированный и потому непредсказуе-мый фактор случайности - с другой, а потому макси-мально приближенного к онтологически артикулиро-ванной реальности (см. Виртуальная реальность). Движение в сфере виртуальной реальности обладает во многом подобно философскому движению в сфере абст-ракции, ибо 1) открывает возможность моделирования миров, - в данном случае, однако, чувственно артику-лированных и позволяющих субъекту эмоционально-психологически примерить их на себя (что в социально-психологическом отношении не только выступает фак-тором индивидуального психологического обогащения и развития, но и выступает своего рода инструментом социокультурной сублимации негативных эмоциональ-ных состояний - от нервного напряжения до агрессии); 2) безграничная плюральность конфигураций игровых ситуаций реализует себя в рамках жестко очерченных правил (см. Игра), подобно тому, как моделируемые фи-лософией возможные миры конституируются в логичес-ком пространстве, очерченном правилами дискурса, ле-гитимированного в данной культурной среде (см. Дис-курс). К. как социокультурный феномен оказывается также фактором трансформации современного стиля мышления. Так, будучи кибернетической системой, К., тем не менее, задает в культуре вектор на осмысление нелинейных (или синергетических) процессов. Это свя-
зано с моделируемой в компьютерных системах верси-фикацией эволюционных путей соответствующих про-граммных сред. Так, например, игровой ход К. в контек-сте "real time strategy" (как и в рамках пошаговой стра-тегии) предполагает несколько различных возможнос-тей, каждая из которых, в свою очередь, задает возмож-ность нескольких различных ответных ходов, и т.д., - версификации процесса игры интенсифицируется в гео-метрической прогрессии, порождая своего рода "дерево возможностей". Происходит так называемый "комбина-торный взрыв", разрешение которого предполагает принципиально неалгоритмическое действие К., т.е. принятие решения (выбор варианта хода) не на основе комбинаторного перебора всех возможных ходов с це-лью выбора наиболее оптимального, но на основе дей-ствия эвристического характера (под "эвристикой" в программировании понимают процедуру, не основан-ную на формально обоснованном алгоритме). (См. так-же Интернет.)
КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ (лат. conventio - согла-шение) - направление в философии науки, согласно ко-торому в основе научных теорий лежат произвольные соглашения (конвенции), и их выбор регулируется сооб-ражениями удобства, простоты, полезности и так да-лее - критериями, не связанными с понятиями самой теории. Основоположник К. - Пуанкаре. В связи с по-явлением неевклидовых геометрий он охарактеризовал системы аксиом различных математических теорий как соглашения, которые находятся вне поля истины или ложности. Предпочтение одной системы аксиом другой обусловлено принципом удобства. Единственное огра-ничение на их произвольный выбор состоит в требова-нии непротиворечивости. Развитие математической ло-гики в 1930-х привело к усилению позиций К. С фор-мально-логической точки зрения для мира объектов воз-можны отличные системы классификаций. Так, соглас-но "принципу терпимости" Карнапа, в основе данной научной теории может находиться любой "языковой каркас", то есть любая совокупность правил синтаксиса. "Принять мир вещей значит лишь принять определен-ную форму языка". "Языковые формы" следует исполь-зовать с учетом их полезности, при этом вопросы, кото-рые касаются реальности системы объектов данной тео-рии, по выражению Карнапа, оказываются сугубо внеш-ними принятому "языковому каркасу". Более крайней позицией явился "радикальный К." Айдукевича, в соот-ветствии с утверждением которого, отображение объек-тов в науке зависит от выбора понятийного аппарата (терминологии), причем этот выбор осуществляется свободно. В силу того, что К. ставит научные знания в
478
зависимость от субъекта теоретического действия, на-правление прагматизма можно полагать примыкающим к общей традиции К. Соглашение, например, может быть проинтерпретировано через прагматическое поня-тие "уверенности". Также и Витгенштейн утверждал, что математика не возможна без "веры" в то, что все ее предложения и формулы получаются или доказываются именно таким-то образом. Методологические концеп-ции постпозитивистского течения связывают научные теории со способом деятельности научных сообществ, поэтому для объяснения динамики научного знания они используют К. К таким концепциям можно отнести и понятие "конкуренции научно-исследовательских про-грамм" Лакатоса, и принцип "пролиферации" Фейерабенда, и некумулятивистскую историю науки Куна. В соответствии с ними, альтернативные научные теории замкнуты в себе благодаря определенным соглашениям внутри конкурирующих научных сообществ.
КОНДИЛЬЯК (Condillac) Этьен Бонно де (1715- 1780) - французский философ, католический священ-ник, основоположник сенсуализма и один из основопо-ложников ассоциативной психологии. Член Француз-ской академии (1768). Основные работы: "Опыт о про-исхождении человеческих знаний" (1746), "Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и достинства" (1749), "Трактат об ощущениях" (1754), "Логика" (написана для средних школ по просьбе польского правительства, 1780), "Язык исчислений" (1798) и др. Отвергая теорию врожденных идей Декарта, стремился объяснить все психические процессы (воспоминания, мышление, волю) преобразованиями чувственных ощу-щений (sensations), которые и являют собой единствен-ный источник познания. Первоначально, по мнению К., каждый человек - некая "статуя", постепенно оживаю-щая под воздействием эволюционирующих ощущений. Самое простое ощущение, по К., - обоняние; наиболее продвинутое - осязание. (Осязание у К. - главный критерий истинности наших знаний и это придает его концепции особую значимость в контексте последую-щих исследований о важности для людей операциональ-ных действий с предметами.) Согласно К., понимание, размышления, суждения, страсти суть "само ощущение В различных превращениях". По К., ощущения вызываются внешними предметами, не имея с ними ничего об-щего. Существование первичных качеств материально-го мира как некая определенная посылка элиминировалась К. из системы философского миропонимания; но его мнению, телесная и духовная субстанции могут су-ществовать, но обе принципиально непознаваемы. Раз-деляя сенсуализм Локка, К. тем не менее отрицал роль
рефлексии в качестве специфического источника знаний людей. Творчество К. оказало существенное воздейст-вие на французский материализм 18 в. Учение К. о язы-ке в известной степени ограничивает возможность ква-лификации его как классического мыслителя-сенсуали-ста, ибо, по его мнению, "...есть врожденный язык, хотя нет никакого представления о том, каков он. В самом де-ле, элементы какого-то языка, подготовленные заранее, должно быть, предшествовали нашим идеям, потому что без некоторого рода знаков мы не могли бы анализи-ровать наши мысли, чтобы дать себе отчет в том, что мы думаем, т.е., чтобы отчетливо видеть это". Логика К., трактуемая им как общая грамматика всех знаков и включавшая также и математику, была весьма распрост-ранена в интеллектуальной традиции Западной Европы рубежа 18-19 вв.
КОНДОРСЕ (Condorcet) Мари-Жан Антуан Никола де Карита, маркиз (1743-1794) - французский мысли-тель, философ-просветитель, математик, политический деятель. Постоянный секретарь Академии наук (с 1785). Сотрудничал в "Энциклопедии" Дидро. Депутат Законо-дательного собрания (1791). В 1793 предложил либе-ральный проект конституции, отвергнутый радикальны-ми якобинцами. Как умеренный, был обозначен "врагом народа" и заочно приговорен режимом Робеспьера к смертной казни. После продолжительного пребывания в подполье, был арестован и казнен (по некоторым сведе-ниям покончил с собой в тюрьме). Основные сочинения: "Размышления о рабстве негров" (1781), "Опыт о при-менении анализа вероятности решений, принимаемых большинством голосов" (1785, легло в основу современ-ной философской дисциплины - "теории решений"), "Жизнь господина Тюрго" (1786), "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" (написано в подполье в 1794, опубликовано вдовой К. после падения Робеспьера в 1795). Миропонимание К. основывалось на его убеждении в том, что достоверность человеческо-го знания ограничена. При этом главным способом оп-тимизации и улучшения жизни людей (в контексте воз-можности бесконечного совершенствования последней) К. полагал использование математического аппарата в решении как социальных, так и повседневных житей-ских проблем. По мысли К., "существуют надежные средства нахождения очень большой вероятности неко-торых случаев и установления степени этой вероятнос-ти в огромной их массе". Исследуя причины того, что мы способны обнаружить достоверность в математике, по не в естественных, социальных и этических науках, К. пришел к выводу, что предпосылкой этого выступает специфичность наблюдателя-человека. Обобщения и за-
479
кономерности, познаваемые посредством индукции на фундаменте опыта, обладают, по К., только вероятнос-тью. Все наши знания, согласно мысли К., "подкрепля-ются тем наблюдением, что факт, наблюдавшийся вчера, будет наблюдаться и сегодня, если только не произошло каких-нибудь изменений". Прогресс разума, по К., пред-полагает единство истины, счастья и добродетели (сво-боды и естественных прав человека). Прогресс законо-мерен, подчинен общим законам развития, которые фак-тически являются законами развития человеческих спо-собностей. По мнению К., каждое разумное существо приходит к аналогичным идеям в сфере морали, как и в области геометрии. Это является результатом актуализа-ции свойств чувствующих существ, способных к размы-шлениям: "Действительность положений нравственнос-ти, их истина, соотносящаяся с положением реальных существ, целиком и полностью зависит от истинности следующего факта: люди суть чувствующие и мыслящие существа". В конечном итоге, с точки зрения К., прогрес-сом становится сам прогресс как безграничность совер-шенствования. К. стремился реконструировать законо-мерности исторического процесса, его основные этапы и движущие силы. Выделил десять этапов - эпох "про-гресса человеческого разума". Последняя эпоха, соглас-но К., открывается французской революцией и будет ха-рактеризоваться преодолением неравенства наций, лик-видацией социального неравенства, совершенствовани-ем самого человека. Согласно К., люди не должны де-литься на правителей и поданных. Отсюда К. считал пра-вомерным выводить основные права человека. К. стре-мился обосновать первобытную доброту и неограничен-ную способность человека и человечества к постоянно-му и безграничному совершенствованию, поскольку че-ловек позволяет господствовать собственному разуму. К. высоко ценил философское миропонимание Локка: по мнению К., Локк первым обозначил границы человечес-кого познания и "этим методом скоро стали пользовать-ся все философы, и, именно применяя его к морали, по-литике, общественной экономии, они получили возмож-ность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук". По ут-верждению Рассела, К. предварил многие постулаты учения Мальтуса, соединяя эти идеи с уверенностью в необходимости контроля над рождаемостью. К. был уве-рен, что общественное зло в мире может быть преодоле-но посредством экспансии идей Французской револю-ции. Являясь автором одной из наиболее оптимистичес-ких версий философии Просвещения, К. собственной трагичной судьбой продемонстрировал способность ис-тинных философов рефлексировать по поводу окружаю-щего вне каких бы то ни было политических контекстов. A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко
КОНТ (Comte) Огюст (до 1818 имя К. - Исидор) (1798-1857) - французский философ, социолог, мето-долог и популяризатор науки, преподаватель Парижско-го политехникума, основатель школы позитивизма, со-циальный реформатор, оставивший большое литератур-ное наследие, в т.ч. шеститомный "Курс позитивной фи-лософии" (1830-1842). В 1816-1824 - секретарь Сен-Симона. По мысли К., позитивизм есть средняя ли-ния между эмпиризмом (материализмом) и мистициз-мом (идеализмом); в этом контексте ни философия, ни наука не имеют права на постановку вопроса о причине явлений либо о сущности вещей. Рассуждать можно лишь на тему, как то или иное явление происходит. Оп-ределяя суть "позитивного", К. отмечал, что оно высту-пает как: 1) реальное в противоположность химеричес-кому, посвящающее "себя исследованиям, истинно до-ступным нашему уму"; 2) полезное в противовес негод-ному, когда "необходимое назначение всех наших здоро-вых умозрений - беспрерывно улучшать условия на-шего действительного индивидуального или коллектив-ного существования вместо напрасного удовлетворения бесплодного любопытства"; 3) достоверное в противо-положность сомнительному, будучи способным "само-произвольно создавать между индивидуумом и духов-ной общностью целого рода логическую гармонию вза-мен тех бесконечных сомнений и нескончаемых споров, которые должен был порождать прежний образ мышле-ния"; 4) точное в противовес смутному, желающее "до-биваться всюду степени точности, совместимой с при-родой явлений и соответствующей нашим истинным по-требностям; между тем как старый философский метод неизбежно приводит к сбивчивым мнениям, признавая необходимую дисциплину только в силу постоянного давления, производимого на него противоестественным авторитетом"; 5) положительное в противоположность отрицательному, стремящееся - в отличие от теологи-ческой и метафизической (критической) форм философ-ствования - "не разрушать, но организовывать". Со-гласно учению К, человеческий дух в своем развитии ("каждая из наших главных концепций, каждая отрасль наших знаний") проходит три стадии: теологическую (фиктивную), метафизическую (отвлеченную) и науч-ную (позитивную). На первой стадии, для которой ха-рактерно господство духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй ста-дии - при господстве философов и юристов - явления природы объясняются абстрактными причинами, "идея-ми" и "силами", гипостазированными абстракциями. На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек довольствует-
480
ся тем, что благодаря наблюдению и эксперименту вы-деляет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формирует законы. (Наибо-лее характерной чертой позитивной эпохи, по К., явля-ется преобладающее влияние промышленности на все общественные процессы.) Основной же характер пози-тивной философии, по К., выражается "в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до мини-мума и составляет цель всех наших усилий". По мысли К., "мы считаем, безусловно, недоступным и бессмыс-ленным искание так называемых причин, как первич-ных, так и конечных". (Как неоднократно подчеркива-лось впоследствии, в своих гносеологических исследо-ваниях оснований универсальной методологии К. избы-точно оценил статус описаний, считая совершенно не-обходимыми элементами любой научной дисциплины знак и историю. Формирование различных знаковых си-стем, представлявших "позитивные науки", традицион-но было определенным образом связано с социальной историей. Эти элементы лежали в основе ряда позитив-ных научных дисциплин начиная с математики. "Пере-открыв" общую теорию гомогенности, Конт распрост-ранил ее принципы на все уровни позитивной антропо-логии, в которой действует принцип гомологии.) С точ-ки зрения К., "...теперь, когда человеческий разум со-здал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, расти-тельную и животную, ему остается для завершения сис-темы наук наблюдения основать социальную физику". Отстраивая эту новую общественную дисциплину, К. провозгласил создание науки "социологии". К. поставил ее в один ряд с фундаментальными науками, создал эво-люционную теорию социального развития, оригиналь-ную концепцию социальной статики, социальной дина-мики, систему законов и принципов социологии. Эво-люционная теория К. сняла противоречие между "соци-альным прогрессом" и "социальным порядком": отказ К. от революционной теории, постановка на ее место эволюционного принципа в социальном развитии дава-ли возможность не уничтожать, а реформировать, эволюционно изменять существующий в обществе поря-док. Эволюционная теория К. опиралась на выработан-ные им четыре основных социологических принципа: I) принцип условий существования (Milieu), требовав-ший отдавать предпочтение социальной среде, выделять внешнюю и внутреннюю (духовную) среды, учитывать Взаимодействие между организмом и средой (причина и следствие), между человеком и обществом, выделять проблему влияния сознания на среду; 2) принцип едино-образия человеческой природы, требовавший учета со-ответствия интересов и чувств, учета их единообразия
на биологической основе в обход психологии; 3) прин-цип консенсуса, обязывавший учитывать цельную сово-купность частей, их взаимосогласованность при взаимо-действии как частей, так и целого с частями; 4) принцип эволюции, опирающийся на признание социального прогресса, движения к определенной цели на основе ин-теллектуального развития, морального совершенства. Социология, по К., должна опираться на следующие важнейшие принципы: эмпиризм, позитивизм и физикализм. По К., эмпиризм означает, что единственным ис-точником истинной науки о мире является опыт. Пози-тивизм - что предметом его являются только факты, а не трансцендентальное бытие или мнимая сущность ве-щи. Физикализм - что самыми совершенными поняти-ями являются те, которые создала физика, и что к ним можно и нужно сводить все научное значение. В качест-ве предмета социологии К. определял законы наблюдае-мых явлений, решительно выступал против поисков трансцендентных причин. Ставил задачу основывать достоверность социологических выводов на фактах и их связях, а не на философских интерпретациях смысла ис-тории. Уделил особое внимание разработке законов раз-вития семьи: поскольку социальные связи вытекают и концентрируются прежде всего в ней, К. считал, что именно семья, а не индивидуум образует ту простей-шую целостность, сумма которых образует общество. По К., именно через семью личность связывается с про-изводством, социальными группами, организациями. Изучение всех этих связей дает возможность познать сущность общества, его структуру и функции. Социоло-гия К. состояла из двух разделов: социальной статики и социальной динамики. Под социальной статикой К. по-нимал исследование ограниченного во времени ряда со-циальных явлений (семьи, касты, классов, социальных групп, организаций, государства, нации) в их взаимо-связи, обусловленности. Он подходил ко всем социаль-ным явлениям с точки зрения общего понятия "общест-ва", в котором видел функциональную систему, осно-ванную на разделении труда. В структуре общества он выделял прежде всего семейную ассоциацию и полити-ческое общество. В первом устойчивые системы связей опираются прежде всего на чувства солидарности и со-гласия, во втором - на классовые интересы, идеологи-ческие догмы, правовые нормы, юридические законы, доминирующие в данном обществе. Социальная дина-мика, по К., должна изучать, что является движущей си-лой в развитии общества. Он считал, что такими силами являются экономические условия, географическая сре-да, природные условия, климат. Главной же силой раз-вития общества являются взгляды, идеи, мышление, со-знание людей. Одним словом, социальная динамика изучает законы последовательности, а социальная ста-
481
тика - законы существования. Первая должна доста-вить практической политике теорию прогресса, а вто-рая - теорию порядка. Для классификации наук он ис-пользовал критерий догматизма (одна наука вытекает из другой) и историзма (переход от одного этапа развития к другому). Поэтому социология оказалась последней в этом ряду: "математика, астрономия, физика, химия, би-ология, социология". Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, К. к концу своей жиз-ни убедился, что самое совершенное изложение "систе-мы наук" не способно ничего изменить в реальной жиз-ни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. По К., стал необхо-дим "второй теологический синтез" как духовная опора нового общества. К. создает "вторую социологию", из-ложив ее в книге "Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Чело-вечества" (1851-1854), где признавалась великая орга-низующая и воспитательная роль религии в современ-ном обществе. Стремление переделать общество на ос-нове социальных законов приобрело у К. религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество К. именует "Великим Быти-ем", пространство - "Великой Сферой", землю - "Ве-ликим фетишем". Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал "Великое Бытие" К. "наилучшим из всего, сделанного людьми": "стоит любить сущность Челове-чества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское - завтра, не американское - послезавтра, но высшая степень со-вершенства, к которой способны некоторые и до кото-рой следует возвыситься". Энциклопедические труды К. были призваны на основе цельного осмысления истории общества и интеллектуальной интеграции накопленных им знаний дать человечеству средство выхода из "мета-физической" эпохи, полной социальных потрясений и не способной примирить прогресс и порядок. К. решил, что политические проблемы невозможно решить, если пролетарии не объединятся для переустройства общест-ва. В народном образовании К. усмотрел доступное каждому человеку средство вступить в позитивные от-ношения с миром. Предлагаемый им порядок образова-ния, которое должно идти от математики к социологии, знакомит учащихся с основами социологии, предполага-ющей знание исторических и общественных наук. К. продемонстрировал, что единство разума не может быть "объективным" (т.е. связанным с универсумом); оно, по
его мысли, - "субъективно" (т.е. связано с человечест-вом). К. считал, что разум каждого человека повторяет путь, пройденный всем человечеством. К. имел много-численных последователей, которые пытались придать позитивизму институциальные формы, превратив его в духовный ориентир человечества (в некоторых странах, например латиноамериканских, в соответствии с прин-ципами позитивизма К. были даже написаны конститу-ции). Идеи К., согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформи-ровать социальную реальность (в соответствии с прави-лами социологической науки), сыграли важную роль в становлении философского модернизма (см. Модер-низм). [См. также "Рассуждение о позитивном духе" (Конт).]
КОНФУЦИЙ (Кун-цзы) (551-479 до н.э.) - ки-тайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций и родоначальник конфуцианст-ва - идейного течения, просуществовавшего более двух тысячелетий. Учение К. было ответом на кризис традиционной идеологии, центральной темой которой были отношения правителя-"вана" и Неба как источни-ка благодати - магической силы "дэ", благодаря кото-рой "ван" ("Сын Неба") упорядочивал "Поднебесную" (общество). У К. "дэ" перестает быть прерогативой пра-вителя - каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять; при этом "дэ" в трактовке К. этизируется и означает "достоинст-во", "добродетель". Признавая за Небом роль верховно-го начала, К. в качестве практически действенного ме-рила земных дел указывает путь-"дао", следование кото-рому и обеспечивает накопление человеком "дэ". В от-личие от Лао-цзы, трактовавшего "дао" как вселенский принцип, К. понимает его как человеческое "дао" - ис-тинный принцип человеческих деяний. Эталоном чело-века, идущего по пути-дао, К. считает "цзюнь-цзы" ("благородного мужа"), описание которого находится в центре внимания философа. К числу основных качеств "цзюнь-цзы" относятся "жэнь" - гуманность, "и" - справедливость, "чжи" - знание и "ли" - ритуал. "Жэнь" означает выстраивание отношений между людь-ми в обществе в духе солидарности, аналогичной родст-венной близости членов семьи. Смысл и заключается в исполнении людьми взаимных обязанностей в соответ-ствии с "чином" каждого" - старших и младших, гос-под и слуг. Утверждение справедливости в Поднебесной предполагает "исправление имен": правитель должен быть правителем (вести себя как правитель), поддан-ный - подданным и т.п. "Чжи" у К. вовсе не означает праздного многознания, это - знание того, что должно
482
делать и как это сделать. Наконец принцип "ли" означа-ет следование правилам благопристойности, вносящим в каждое действие человека меру и упорядоченность. Правильное поведение предполагает постоянный само-контроль и самообуздание, подчинение культурной нор-ме, без которых невозможна устойчивая социальность. Строго следуя правилам "ли", "благородный муж", по К., поддерживает "вэнь" - стандарт цивилизованности, созданный совершенными мудрецами-правителями древности. Учение К. проникнуто духом сохранения традиций: "Я подражаю старине, а не сочиняю". Пока-зательно, что, по преданию, К. редактировал древней-шие канонические тексты в китайской культуре - "Illy цзин" и "Ши цзин", а также написал комментарий к "И цзин". Найденное сочетание традиционализма с императивом личной ответственности каждого за состояние дел в Поднебесной в исторической перспективе обнару-жило свою исключительную продуктивность. Уже при империи Хань (2 в. до н.э. - 3 в. н.э.) конфуцианство превратилось в государственную идеологию и впослед-ствии фактически стало основой специфически-китай-ского образа жизни, во многом сформировав уникаль-ный облик китайской цивилизации.
КОНЦЕПТУАЛИЗМ (лат. conceptus - понятие) - умеренное направление средневековой традиции номи-нализма, занимающее в вопросе об универсалиях пози-цию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomina) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фун-дирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рам-ках стоицизма; в качестве особого направления фило-софской мысли К. конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: осно-воположник - Петр Абеляр; наиболее последователь-ный представитель - Иоанн Солсберийский. К. Абеля-ра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей - Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наибо-лее радикальных выразителей позиций номинализма и - соответственно - реализма. Преодолевая крайнос-ти последних, Петр Абеляр полагает невозможным счи-тать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: на-пример, телесность и духовность из сущности челове-ка), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но се-мантически наполненное слово - sermo). Таким обра-
зом, универсалии не воплощены в вещь субстанциаль-но, но в последней присутствуют признаки, выражаю-щие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, - именно эти признаки позволяют отне-сти вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Петру Абеляру, универса-лия как общее понятие есть результат деятельности че-ловеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же "со-стоянием" (status), и при анализе процесса возникнове-ния универсалий Петр Абеляр делает акцент на чувст-венном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкре-тической познавательной процедуры в качестве само-стоятельного этапа или - тем более - акта: непосред-ственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, ад-сорбируя интегральные признаки, позволяющие объе-динять вещи в тот или иной status. Иначе говоря, уни-версалии оформляются в чувственном опыте посредст-вом абстрагирования. В отличие от Петра Абеляра, Ио-анн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике ва-рианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая мо-дель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпре-тации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская воз-можность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предло-женный Петром Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально-логического ("диалектического") познания, но и необхо-димую взаимодополняемость эмпирических и рацио-нально-теоретических источников знания: "если диа-лектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплод-ной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, что-бы принести плоды философии, она должна зачать из-вне". Этот значимый для разворачивания гносеологиче-ской проблематики импульс дифференциации сохраня-ется и в философии Нового времени. К. не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеции, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуаль-но конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения ис-ходных данных опыта и их последующую комбинатори-ку и обобщение рациональным путем. Таким образом,
483
универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности "разума, который из наблюда-емого между вещами сходства делает предпосылку к об-разованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами" (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как уме-ренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм - номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения пробле-мы общих понятий. (См. также Универсалии, Номина-лизм.)
КОПЕРНИК (Copernicus, Kopernik) Николай (1473-1543) - мыслитель эпохи Возрождения, осно-ватель научной астрономии, обосновавший гелиоцент-рическую систему Мира, философ, математик, инженер, экономист, юрист, врач и государственный деятель. Главные труды К.: "Очерк нового механизма мира" (1505-1507, где он впервые начал опровергать систему Птолемея), перевод с греческого языка на латынь белле-тристического сборника "Нравственные, сельские и лю-бовные письма" византийского писателя Феофилакта Симокатты (1509), "О монете" (1526, первая редакция - 1517), "Об обращениях небесных сфер" (1543). К. ро-дился в семье богатого купца из Кракова (Польша), пе-реселившегося в Торунь (1460). После смерти отца оп-ределяющее влияние на духовное развитие и на даль-нейшую судьбу К. оказал его дядя, епископ Л.Ваченрод, правивший (при помощи капитула из 16 каноников) Вармийской епархией, церковным княжеством, нахо-дившимся в вассальной зависимости от Польской Коро-ны. Начальное образование К. и его старший брат Анд-рей получали в школе Торуни, а позднее в кафедральной школе Влоцлавска для подготовки к поступлению в Ягеллонский университет (Краков), славившийся во всей Европе лучшими гуманистическими традициями и высоким научным уровнем преподавания. На первом курсе К. учился на факультете свободных искусств (ос-новные предметы - математика, физика, теория музы-ки, начальные познания в медицине). Большое внима-ние в преподавании уделялось учению Аристотеля, ли-тературе Древней Греции и Древнего Рима. Астроно-мию читал известный профессор В.-А.Б.Брудзевский, который в педагогике руководствовался лучшей в то время книгой по астрономии "Новые теории планет", написанной астрономом Пурбахом из Вены. В Ягеллонском университете была серьезная инструментальная база (глобусы, астролябии, армиллярные сферы и др.), дававшая навыки наблюдательной астрономии и искус-ства наблюдений. Там К. учился в 1491-1494. В 1496 К.
отправился в Болонский университет. В 1497 К. стал ка-ноником Вармийского капитула с официальным трех-летним отпуском для получения ученой степени в Ита-лии (по традиции каноник должен был иметь диплом об окончании одного из ведущих университетов того вре-мени), и эта должность, которую он занимал до смерти, давала ему видное общественное положение, матери-альную обеспеченность и известный досуг для научных занятий. Хотя К. был направлен в Болонский универси-тет для получения юридического образования (а в то время гражданское и государственное право практичес-ки не отличались от церковного), однако там он стал по-мощником известного астронома Д.М. ди Новара, под руководством которого были сделаны первые из 27 соб-ственных наблюдений, результаты которых были ис-пользованы К. в его трактате. Там же он в совершенстве овладел древнегреческим языком. После трех лет учебы в Болонье, К. читал в Риме лекции по математике (1500). В 1501-1504, во время отпуска от Вармийского собор-ного капитула, К. учился в Университетах Падуи (где на очень высоком уровне преподавались философия и ме-дицина) и Феррары (каноническое право). Во время ита-льянского периода К. впитал в себя все достижения тео-ретических и прикладных наук эпохи Возрождения. Все исследователи жизни и деятельности К. сейчас сходятся на том, что в этот период жизни им были осмыслены ос-новные постулаты и начата разработка гелиоцентричес-кой системы мира. В 1509 в экономическом трактате о монете К. за четыреста лет предупреждал о вытеснении из обращения полновесной монеты неполновесной (в наше время это стало известным в форме закона Грешема). В 1512 К. оборудовал обсерваторию во Фромборке (где прожил до ухода из жизни). Авторитет К. - выда-ющегося математика и астронома - был настолько ве-лик, что он получил в 1514 от председателя комиссии Латеранского Собора в Риме (1512-1517) по реформе календаря Павла Миддельбургского (назначенного Па-пой Римским Львом X) персональное приглашение вы-сказать свое мнение относительно реформы. К. ответил, что считает реформу преждевременной, поскольку для этого предварительно нужно существенно уточнить те-ории Солнца и Луны относительно звезд вследствие не-достаточных знаний о величине астрономического года (т.е. уже в 1514 К. серьезно размышлял над разработкой гелиоцентрического учения). В 1516-1521 К. был "ад-министратором общих владений капитула" Вармийской епархии (т.е. руководил всем хозяйством капитула: сбо-ром налогов, регулированием цен, монетного обраще-ния и т.п.; в 1516-1520 под его руководством во Фром-борке были построены фортификационные укрепления, обезопасившие город от крестоносцев Тевтонского ор-дена). Убедившись в несостоятельности геоцентричес-
484
кой системы Мира по Птолемею, канонизированную Римско-католической церковью в книге "Альмагест", К., как бы возрождая идею "наивного" гелиоцентризма Аристарха Самосского (3 в. до н.э.), обосновал собст-венный гелиоцентризм как научную систему. При этом на становление идей К. влияли системы античных пифа-горейцев, Лукреция Кара, Вергилия, "физиологов" (так К. называл древнегреческих мыслителей от Анаксимандра до Демокрита). Вопреки Птолемею, К. утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а наоборот, Зем-ля вращается вокруг Солнца, а также вокруг своей оси. М.Ф.Субботин писал, что "...основная задача античной астрономии сводилась к тому, чтобы представить види-мые движения планет комбинациями нескольких равно-мерных круговых движений. Более тысячелетия наука не выходила за пределы этой абстрактной, чисто мате-матической задачи. Успех К. был обусловлен прежде всего тем, что он вышел за ее пределы и обратился за новыми данными к природе. Этими данными послужи-ли соотношения между движениями планет и Солнца... Огромный прогресс здесь был не только в том, что мир впервые был связан в одно органическое целое и что не-понятные раньше эмпирические зависимости получили весьма простое объяснение, но и в большей точности представления видимых движений...". Оставаясь в рам-ках учения Аристотеля, К. выдвинул концепцию единст-ва Мира, подчинения "Неба" и "Земли" одним и тем же законам, низведения Земли до положения "одной из" планет Солнечной системы. К. мотивирует также пере-несение центра Мира в центр Солнца следующим теле-ологическим тезисом: "...В середине всех этих орбит на-ходится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем, месте, откуда он мог бы все освещать собой ?". Прямые доказательства движения Земли были получе-ны, когда стало возможным измерение лучевых скоро-стей звезд, годичных параллаксов, а также после появ-ления маятника Фуко. К. первым также установил тот факт, что Луна вращается вокруг Земли и является ее спутником. Эта система взглядов, согласно К., способна "...с достаточной верностью объяснить ход мировой ма-шины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим". В теории К. было сохранено представление о конечнос-ти Вселенной (ограниченной сферой неподвижных звезд), однако оно являлось прямым следствием преды-дущих представлений о неподвижности Земли. Книгу "Об обращениях небесных сфер" сам К. в первую оче-редь рассматривал только как наиболее полное руковод-ство к решению всех астрономических задач своего вре-мени (каким была для своего времени книга Птолемея "Великое математическое построение"). Несмотря на то, что основным математическим аппаратом для К. яв-
лялась теория циклов Птолемея, в книге был сделан ос-новополагающий вклад в развитие плоской и сферичес-кой тригонометрии, а также составление тригонометри-ческих таблиц. Точность наблюдений, которой распола-гал К., была невелика (хотя и превосходила всех его предшественников). После работ К. точность астроно-мических вычислений могла быть существенно повы-шена лишь после открытия И.Кеплером истинных зако-нов движения планет. К. решился на публикацию книги "Об обращении небесных сфер" незадолго до ухода из жизни. К. доказывал шарообразность формы Земли, ос-новываясь на доводах древних ученых и на своих собст-венных. Только в случае выпуклой земли при движении вдоль любого меридиана с Севера на Юг звезды, нахо-дящиеся в южной части неба, поднимаются над гори-зонтом, а звезды, находящиеся в северной части неба, опускаются к горизонту или совсем исчезают под гори-зонтом. Однако К. отметил, что только в случае шарооб-разной Земли, "...движениям на одном и том же рассто-янии вдоль разных меридианов соответствуют одинако-вые изменения высот небесных светил над горизон-том...". Все произведения К. базируются на едином принципе относительности механических движений, согласно которому всякое движение относительно: по-нятие движения не имеет смысла, если не выбрана сис-тема отсчета (система координат), в которой оно рассма-тривается. О размерах видимой части Вселенной К. пи-сал: "...Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей и представляет бесконечно большую величину; по оцен-ке наших чувств Земля по отношению к нему как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному...". Од-нако при этом происхождение мира и его развитие К. объяснял деятельностью божественных сил. Только ге-лиоцентрическая система Мира по К. просто объясняет, почему величина прямого и попятного движения у Са-турна относительно звезд меньше, чем у Юпитера, а у Юпитера меньше, чем у Марса, но на один оборот чис-ло смен прямых движений на попятные у Сатурна боль-ше, чем у Юпитера, а у Юпитера больше, чем у Марса. Если Солнце и Луна всегда движутся в одном направле-нии среди звезд с Запада на Восток, то планеты иногда движутся и в обратном направлении. К. по этому поводу говорил, что Земля в своем движении вокруг Солнца до-гоняет и обгоняет внешние планеты (Марс, Юпитер, Са-турн, и открытые позже Уран, Нептун, Плутон), а сама также становится обгоняемой внутренними планетами (Венерой и Меркурием), так как все они имеют различ-ные угловые скорости движения относительно Солнца. Концепция К. не сразу подверглась гонениям церкви, по-скольку его трактат мог быть понят только высокообра-зованными людьми, умеющими разбираться в математи-ческих построениях. Однако протестанты Лютер и
485
Ф.Меланхтон уже в 1531 заметили глубокие расхожде-ния и непримиримые противоречия между концепцией К. и догматами Библии. Когда Галилеем и Бруно фило-софские следствия открытия К. были сделаны явными, то против этого выступила Римско-католическая цер-ковь: Папа Павел V объявил учение К. еретическим (1615); собрание богословов - "подготовителей судеб-ных дел святой инквизиции" - приняло решение об осуждении нового учения и о запрещении теории К., мотивируя это тем, что оно противоречит "священному писанию". В этом постановлении записано: "...Учение, что Солнце находится в центре мира и неподвижно, ложно и нелепо, еретично и противно священному писа-нию. Учение же, будто Земля не находится в центре ми-ра и движется, обладая к тому же суточным вращением, ложно и нелепо с философской точки зрения, с бого-словской же по меньшей мере ошибочно..." (1616); в 1616-1828 книга К. "Об обращениях небесных сфер" (с примечанием "впредь до исправления") числилась в "Индексе запрещенных книг" под запретом. Помимо во-ли К., редактор его книги "Об обращениях небесных сфер" лютеранский теолог и астроном А.Оссиандер в своем предисловии "К читателю о гипотезах настояще-го сочинения" определил астрономическую теорию К. как нереальную, но "удивительную" гипотезу, при по-мощи которой удобно только производить вычисления. С доказательства К. ошибочности устоявшегося пред-ставления об исключительности положения Земли во Вселенной в реальности начинает свое летоисчисление и научное мировоззрение Нового времени.
КОРЕНЬ - постмодернистская метафора, фикси-рующая характерную для классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа местопребывания сущности и ис-тока явления, в ней "укорененного", что связанно с трак-товкой познания как проникновения - сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия - к его глубинной ноуменальной сущности (см. Метафизика). Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе "Ризома". Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры "образом ми-ра является дерево /см. Дерево - ММ./", а образом са-мого дерева - К.: "корень - образ мира-дерева". Так, в неоплатонизме - истоке европейской метафизике - внечувственное "начало" мирового процесса фиксиру-ется именно в смыслообразе К.: если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимаю-щего собою все", то начало эманационных потоков "пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне". Согласно Пло-
тину, этот К. бытия "с одной стороны, дает древу все-объемлющую многообразную жизнь, с другой же сторо-ны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (см. Метафизика). По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры - в хронологиче-ском диапазоне от античности до 20 в.: "вся древовид-ная культура покоится на них /корнях и корешках - M.M.I, от биологии до лингвистики", - "даже такая "передовая" дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный образ дерева корня, который удержи-вает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и син-тагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской парадигмы идея К. повергается по-следовательной и радикальной деструкции - по следу-ющим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. - это отказ от идеи глубины как в спе-циально метафизическом, так и в пространственно-то-пологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте "постметафизического мышления", фундированного презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (суб-станциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (осно-вания) бытия, метафора К. выступает для постмодер-низма символом именно такого поиска, стремления про-никнуть "вглубь" явления, имплицитно предполагаю-щее наличие "за ним" ("в глубине его") его ноуменаль-ной разгадки: по формулировке Фуко, "за вещами нахо-дится... не столько их сущностная и вневременная тай-на, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление). Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках класси-ческой философии гносеологический процесс понимал-ся как реконструкция имманентного (глубинного) и не-очевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса ("латентного смысла" у Деррида) того или иного про-цесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернист-ская гносеология ставит под сомнения саму презумп-цию смысла бытия: в семантическом диапазоне от тези-са "мир смысла имеет проблематический статус" у Де-леза - до тезиса о "бессмысленности Бытия" у Кристевой (см. Логоцентризм). Во-вторых, одной из важней-ших презумпций постмодернизма (прежде всего, в кон-тексте его номадологического проекта) является пре-зумпция отказа от классической топографии простран-ства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см. Номадология, Поверхность). Мес-то метафоры К. занимает в постмодернистском менталь-ном пространстве метафора "клубня", организованного принципиально иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организа-
486
ции: "в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии", причем линии перманентно динамические ("линии ус-кользания"), организованные как своего рода сеть, про-странственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) - это поверхность любого множества" - "незамкнутые кольца" (Делез, Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках "постмодернистской чувствитель-ности" идей плоскости, а плоскостная динамика интер-претируется как "складывание" (см. Постмодернист-ская чувствительность, Плоскость, Складка, Скла-дывание). 2). Семантика К. теснейшим образом сопря-гается постмодернистской философией с семантикой "стержня" как "генетической оси", репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного яв-ления. Согласно постмодернистской оценке философ-ская позиция, фундированная подобной идеей, неизбеж-но приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала постигаемого явления, которое не только является первопричиной (ис-точником) самого факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты, обусловливаю-щей единство всего процесса его эволюции. В противо-положность этому, постмодернизм резко выступает про-тив подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, "генетическая ось - как объективное стерж-невое единство, из которого выходят последующие ста-дии; глубинная структура подобна, скорее, базовой по-следовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществ-ляется в другом измерении - преобразовательном и субъективном". Соответственно этому, в эпистемологи-ческом плане "понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее; то же самое относится и к единству-стержню" (Делез, Гваттари). 3). Согласно постмодернистской оценке метафора К. репрезентирует в себе также такую фундаментальную интенцию клас-сического стиля мышления, как интенция на поиск уни-версализма бытия (единства исследуемых сред): "о ге-нетической оси или о глубинной структуре /корне - M.M.I мы говорим, что они, прежде всего, являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечнос-ти". Подобная интенция непосредственно связана с иде-алом номотетизма, аксиологически педалированным в культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное
/выделено мною - M.M.I единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже Книга как... реальность ока-зывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого". В противо-положность этому, постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматри-вается в качестве "события" - принципиально неповто-римого и уникального, или "сингулярности" - принци-пиально индивидуальной и единичной. Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когни-тивного достижения множественности: как писали Де-лез и Гваттари, "поистине, мало сказать "Да здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксичес-ких ухищрений не будет достаточно, чтобы он был ус-лышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему n-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единствен-ное из множества, чтобы его установить; писать в n-1. Та-кая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и ко-решков. Ризомы - это луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуаль-ного ветвления, конституирующего бинарные оппози-ции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением "Единство", по определе-нию, всегда "способно раздвоиться согласно духовному порядку": "единство-стержень... устанавливает сово-купность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте". Идея бинаризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в це-лом, в рамках которой мы нигде и никогда "не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или кор-ня, - стержневого или мочковатого (например, "дере-во" Хомского, связанное с базовой последовательнос-тью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европей-ская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меня-ет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, "что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно пе-рейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единст-ва - стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною - M.M./. Это немногим лучше. Двусто-ронние отношения между последовательно расположен-
487
ными кругами просто заменили бинарную логику дихо-томии. Стержневой корень не многим более множестве-нен, чем дихотомический. Один развивается в объек-те - другой в субъекте". Таким образом, фундамен-тальная для классики парадигма мышления утверждает "закон Единого, которое раздваивается, затем и учетве-ряется. Бинарная логика - это духовная реальность де-рева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, "лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в точке S и разви-вается дихотомически /выделено мною - М.М./" - и в этом отношении "грамматическая правильность Хом-ского - категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем - синтаксическим маркером". Даже, на пер-вый взгляд, альтернативная модель организации - "си-стема-корешок, или мочковатый корень", также консти-туированный в культуре западного образца, - не выво-дят западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, не-смотря на то, что в данной модели "главный корень не-доразвит или разрушен почти до основания", тем не ме-нее, "на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развивают-ся", - "иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) сис-тема фактически не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта природной реальнос-ти и духовной: единство продолжает быть удерживае-мым в объекте". Что же касается автохтонной постмо-дернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное ветвление стрежне-вого К., ни двойное "скрещивание корней" мочковатого "корешка" не выступают более образцом для философ-ского моделирования процессуальности: согласно пост-модернистской позиции, "когда множественное дейст-вительно исследуется как субстантивное, множествен-ность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в целом. Множества ризоматичны. и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни то-го, что делится внутри субъекта /выделено мною - ММ/". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно ге-терогенный) тип целостности, каковой "является имен-но таким пересечением нескольких измерений в множе-стве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей": " любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой
другой. В отличие от дерева или корня, которые фикси-руют точку, порядок в целом" (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают "мудрость расте-ний: даже если сами они корневые, всегда есть нечто во-вне, с чем можно образовать ризому - с ветром, с жи-вотным, с человеком... "Хмель как триумфальный про-рыв растения в нас...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубин-ного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантического единства, фундирован-ного исходным парадигмальным отказом постмодерниз-ма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации в метафоре К. (стержня) фиксирует-ся именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным парамет-ром западного стиля мышления, характерного для за-падной культуры построения текстов и т.п. По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже уси-лия, осуществленные в рамках модернизма: "слова Джойса, собственно говоря, "со множественными кор-нями", не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фра-зы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между тем постмодернизм конституиру-ет себя как ориентированный на принципиально нели-нейное описание процессуальности. И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линей-ного видения процессов формулируется постмодерниз-мом - устами Делеза и Гваттари - следующим обра-зом: "создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни еди-ным, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала". Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодер-нистской философией как важнейший момент становле-ния постнеклассического мышления: "никогда не пус-кать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна", - "мы не должны больше думать... о корнях или о кореш-ках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюб-ленного, политического, кроме подземных стеблей и на-земных корней, наружной оболочки и ризомы". (См. также Дерево.)
КОСМОС (греч. kosmos - устройство, упорядо-ченность, украшение) - философская категория, фик-сирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности, подчинен-ной в своей динамике имманентной закономерности; ба-
488
зовое понятие метафизики (см. Метафизика, Лого-центризм). Основными характеристиками К. являют-ся: 1) оформленность как конфигурированная опреде-ленность облика; 2) дифференцированность, т.е. выделенность и конституированность составных частей; 3) струк-турность как иерархическая упорядоченность элемен-тов; 4) наличие имманентного эволюционного потенци-ала, реализующегося, как правило, в динамике циклично-пульсационного характера; 5) закономерность или подчиненность внутренней мере как организационному и динамическому принципу (типа "нуса" или "логоса" в античной философии); что обусловливает такие харак-теристики К., как: 6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного (ср. общеевропей-скую семантику корня cosmetic), его гармоничность (ха-рактеристика К. как "прекраснейшей гармонии" у Ге-раклита, тезис Платона о том, что "К. - прекраснейшая из возможных вещей" и т.п.). Данное свойство К. мыс-лится именно как результат пронизанности его внутрен-ней мерой (как закономерностью и порядком) и соответ-ствием всех космических частей и проявлений данной мере (см. Красота). В архаической традиции К. в этом контексте нередко мыслился в качестве сферического: рассуждения о сфере как о наиболее равновесном, со-вершенном и самодостаточном из геометрических тел в элейской концепции бытия: идея "гармонии сфер" у Пи-фагора, семантическая структура "равного себе самому отовсюду" Спайроса как исходного состояния К. у Эмпедокла и др.; 7) познаваемость, понимаемая как рацио-нальная экспликация имманентной "меры" (порядка, принципа) К.; 8) предсказуемость, допускающая моде-лирование возможных будущих состояний К. на основа-нии постижения закономерностей его развития, что в субъективной оценке воспринято культурой как своего рода человекосоразмерность (уют) К. В категориальном строе европейской культуры К. антиномичен Хаосу как бесформенной неупорядоченности. В рамках семанти-ческой оппозиции "Хаос - К." функционально могут быть выделены различные уровни соотношения ее со-ставляющих: а) морфологическое соотношение: К. про-тивостоит "безвидному" (Гесиод) Хаосу в качестве оформленного, т.е. наделенного формой как эйдосом (см. Гилеморфизм); б) субстратное соотношение: К. возникает из Хаоса как организация последнего и, соб-ственно, представляет собой не что иное, как Хаос, упо-рядоченный, т.е. подчиненный статическому (структу-ра) и динамическому (закономерность) порядку; в) про-странственное соотношение: как правило, в мифологичерких представлениях К. ограничен от Хаоса посредст-вом структурных оппозиций, задающихся семантикой мифологемы Мирового древа (по вертикали ствол диф-ференцирует мировые зоны на небо=крону как обитель
богов или духов, ствол и околоствольное пространство как человеческий мир и корни как подземное царство мертвых ("три шага Вишну"), а по горизонтали радиус древесной тени отграничивает К. как центральный ми-ровой локус от хаотической периферии (или в мифоло-геме Космического лука: тетива задает горизонт оформ-ленного мироздания, а стрела выступает аналогом Ми-рового древа); г) временное соотношение: К. генетичес-ки вторичен по отношению к Хаосу, однако в функцио-нальном плане мировая динамика может быть рассмот-рена как последовательная смена эволюционных циклов - от становления (оформления, космизации) мирозда-ния до его деструкции (хаотизации). В дофилософской культуре архаики эти идеи связывались с представлени-ями о ежегодной гибели (деструкции) и возрождении (оформлении) К. в сакральную дату календарного пра-здника (стык уходящего и наступающего года, мысли-мый как гибель и рождение мира). В культуре с развитой философской традицией данные представления артику-лировались посредством категориальных структур, фик-сирующих становление и эволюционный финал косми-ческого цикла: от семантической структуры апейронизации у Анаксимандра, чередующегося доминирования креативно-синтезирующей Филии и инспирирующего распад оформленного К. на элементы у Эмпедокла и эксплицитно выраженной Аристотелем идеи зона как наличного варианта оформления мира (конкретно дан-ного К.), понятого в качестве одного из возможных в цепи последовательной смены космических циклов, - до фундаментальной парадигмы русского космизма конца 19 - начала 20 в., основанной на переосмысле-нии идеи апокалипсиса как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нрав-ственном усилии человека. Идея гармонической орга-низации мира как К. настолько прочно утвердилась в европейском стиле мышления, что обрела статус само-очевидности (см. космологическое доказательство бы-тия Бога, где идея К. выступает в качестве аргумента), а понятие "К." прочно вошло в категориальный строй классической западной культуры, закрепившись в каче-стве названия за мирозданием как таковым. Что же ка-сается современной культуры, то в философии постмо-дерна понятие "К." радикально переосмыслено с точки зрения его статуса: идея мира как К. понята в качестве одной из "метанарраций" (Лиотар) европейской куль-туры как доминантных мифологем (идеологем), пре-тендующих на онтологизацию в качестве наиболее (или единственно) корректных. Подобная интерпрета-ция мира сопрягается в постмодернизме с семантичес-ким гештальтом "корня" (мир как ветвящееся дерево); центральным, по оценке постмодернизма, символом для такой культуры выступает "книга как духовная ре-
489
альность в образе Дерева или Корня" (Делез и Гваттари), что порождает представление о К. как об имеющем единый семантический строй и единственный способ дешифровки (интерпретации). Поскольку постмодер-нистская парадигма философствования фундирована идеей "заката метанарраций", постольку идея мира как К. утрачивает свои позиции ("мир потерял свой стер-жень" - Делез и Гваттари), сменяясь идеей множест-венности возможных картин мира, не претендующих на статус онтологии: любой нарратив как рассказ о мире обретает статус легитимного, а понятие "К." замещает-ся в постмодернизме понятием "Хаосмоса" - поняти-ем, фиксирующем постмодернистскую идею о нарра-тивно-игровых (виртуальных в онтологической проек-ции) семиотических средах, подчиненных не стабиль-ной в своей объективности закономерности, но сугубо ситуативным конвенциям "перформанса" (Хомский): правильность как проявление порядка К. сменяется по-рядками правил игры. "Мир превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня" (Делез и Гваттари).
КРАСОТА - универсалия культуры субъект-объ-ектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совер-шенства. Понятие "К." выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классичес-кого типа является принципиально внеэмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философи-ей Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качест-ве прекрасной (совершенной) в силу соответствия свое-му эйдотическому образу, идее, воплощение (объектива-ция) которой, собственно, и выступает целью становле-ния и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеморфизм). Таким образом, К. артикулируется как тако-вая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как во-площение К. в конкретных вещах. Классическая тради-ция философской интерпретации К. и классическая эс-тетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков", - заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный фено-
мен, а феномен прекрасного в силу этого обретал харак-теристики нормативности. Под "прекрасным" европей-ская классика понимает объект, соответствующий вне-эмпирическому умопостигаемому канону, в качестве ко-торого вариативно постулируются: 1) персонифициро-ванный Бог в христиански ориентированных философ-ских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: "Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К." (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в ка-честве К. как таковой является трансцендентным источ-ником прекрасного: "К. сама по себе есть то, существо-вание чего является причиною всего прекрасного и тво-рит всякую К." (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действитель-ность, форма и оформленность, сущность и существова-ние) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог - "сама К.", которая "изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во Вселенной" (Ни-колай Кузанский). Таким образом, "К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понима-ние всякого ума" (Николай Кузанский); 2) безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство ко-торой в качестве К. проявляет себя в предметах чувст-венным образом - как "чувственная видимость идеи", - до К. как конституированной в качестве "ир-реального" содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана; 3) персонификация К. как таковой в неор-тодоксальных культурных лакунах христианской тра-диции, практически занимающая семантическую пози-цию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: напри-мер, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как "самой Красы любимый плод" (Бернарт де Вентадорн); К. фундирует собою всю систему ценостей куртуазии ("так жить, как хочет К." во "Фламенке"), сама высту-пая нормативным требованием для трубадура и обре-тая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. "Ве-селая наука"); 4) абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства ("гармония как душа мира" у Джозеффо Царлино, "божественная пропор-ция" у Луки Пачоли, "правила природы" у Андрео Палладио) до теоретиков модернизма: "война против зре-ния" и ориентация на выражение подлинной сущности объектов - "не как мы их видим, а как мы их знаем" (экспрессионизм), "как они должны быть" (кубизм), как "плоские идеи Платона" (неопластицизм - после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным иде-ей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К., как тако-
490
вой, так и по отношению к ее художественному вос-произведению, акцентируя внимание на редуцирован-ности полноты К. в конкретном объекте, в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Винченто Данти ("вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойствен-ную человеческому телу, воплощенной в одном челове-ке") до программного отвержения пиетета К. в модер-низме на основании визуально наблюдаемого несовер-шенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм);
5) социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта ("прекрасно то суще-ство, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям" у Чернышевского), апо-стериорных рамок предметно-практической деятель-ности ("человек формирует материю также и по зако-нам К." у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного обществен-ного строя ("создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом" у Ленина);
6) внеэмпирическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответ-ствия "целям человека" у Вольфа), так и в смысле не-посредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для "наибольшего числа людей" у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характе-ристики прекрасного предмета выступают лишь внеш-ними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): "порядок... соразмерность и определенность" как проявления исходной целесооб-разности у Аристотеля; "целостность, или совершенст-во, должная пропорция, или созвучие, и ясность" как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского; "строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат", т.е. "число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их сумме гармонии как та-ковой (concinnitas), которая есть "нечто большее", не-жели их сочетание, и являет собой "источник всей пре-лести" (Л.-Б.Альберти). Однако при всей редуцирован-ности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта значение последнего огромно, ибо именно по-средством свечения в прекрасном К. осуществляет со-бой призыв, задает субъекту побудительный импульс Стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрас-ное) Платон возводит к глаголу kalo - зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наи-более адекватно и очевидно. Именно в силу этой оче-видности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно "повернуть к открытому морю К."
(Пир, 210d). Согласно платоновской концепции человек, "видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истин-ную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встреч-ное стремление, для обозначения которого Платон ис-пользует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленнос-ти (греч. eros - желание, стремление, страстное влече-ние). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее - у Плотина - обозна-чение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспекти-ву познания эйдоса: "влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу"). Таким образом, "любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуж-дает ее взлететь" (Платон). Постижение абсолютной ис-тины моделируется в этом контексте как восхождение по "лестнице любви и К." вплоть до К. как таковой: "вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется поня-тием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластичес-кая, так и ренессансная философия практически воспро-изводит эту парадигму: "само добро" по-гречески назы-вается kalos, а прекрасное - kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит "зову"; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное" (Николай Кузанский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Гос-подь сложил "К. свою" в сотворенные вещи "прилич-ным для них чувственным образом" (Ансельм Кентерберийский); "чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам" (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: "движение всего чувственного со-вершается от красоты к красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следую-щим образом: "один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. По-скольку он начинается в Боге и к нему влечет - красо-той; поскольку, переходя в мир, захватывает его - лю-бовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение - наслаждением". Если Бог центри-рует мир, то К. топологически соотнесена с "окружнос-тью", ибо она есть "Божественный луч", пронизываю-щий собою все причастное Богу мироздание, "сияние
491
Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувст-венная видимость идеи", у А.Г.Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Мар-силио Фичино), "желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, "красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть по-следняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается "из лона Хаоса" как желание совершенство-вания (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импуль-са (Шлегель), - ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. Иде-ализм) и натурфилософской трактовкой любви как ор-ганизующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу "порядка из хаоса" - с дру-гой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистичес-ки ориентированных моделях: дифференциация "пре-красного, как мы его воспринимаем" и "реально пре-красного" у Дидро; понимание К. как качества, благода-ря которому прекрасные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка; эстетическая трак-товка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как "превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные се-мантические размерности: (а) - гносеологическую: на-чиная с Платона, постижение К. как таковой отождеств-ляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практичес-ки отождествляет "лицезрение К." и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: "Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как ког-нитивную дисциплину и т.п.; (б) - нравственно-этиче-скую: приобщение к К. традиционно мыслится европей-ской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как "достоинство" (dignitas) y Цицеро-на; модель Бонавентуры, согласно которой К. - "в каж-дой из тварей, что под небесами... И это есть первая сту-пень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная - лестница для
восхождения к Богу"; для куртуазной традиции, фокуси-рующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенст-вования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: "В Донне чу-десный исток // Доблестей я обретаю" (Арнаут Даниэл), "Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифициру-ется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как "свобода в явлении" (Шиллер). В обрисо-ванном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасно-го утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: "К. вымысла" (Л.-Б.Альберти), "то, что представляет предмет только субъективно" (Кант), "обозначение характерной эмо-ции" (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприя-тия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструк-те ("презентативная гносеология" неореализма и "ре-презентативная гносеология" критического реализма): "красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса, соприкосновение с прекрас-ным, соответственно, не означает постижения К. как та-ковой, а потому лишается своего гносеологического по-тенциала: "суждение вкуса не есть познавательное суж-дение" (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с "внесимволическим опы-том" предметности, выражая имманентную "символотворческую способность" как свободную игру челове-ческого духа (С.Лангер). В отличие от классической тра-диции постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации "трансцендентного оз-начаемого" (Деррида), задает такое пространство фило-софствования, в котором проблема К. в принципе явля-ется не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений ("текст-удовольствие") и предполагающий реконструк-цию своего имманентного смысла ("комфортабельное чтение"), традиционным, Р.Барт противопоставляет ему "текст-наслаждение", который, напротив, разру-шает "исторические, культурные, психологические ус-тои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспо-минания, вызывает кризис в его отношениях с языком". Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в про-цедуре его "означивания" (Кристева), "источником
492
смысла" становится читатель (Дж.Х.Миллер). Таким образом, "текст-наслаждение" возникает в самой проце-дуре чтения: "при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаива-емого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания" (Р.Барт). Такой подход к тексту задает век-тор, приведший к середине 1980-х к оформлению пара-дигмы "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш), радикально отличной от тради-ционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутст-вие имманентного смысла, репрезентировавшего бы "трансцендентное означаемое", делает текст принципи-ально открытым для плюрального означивания, консти-туирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетическом значении креативно-сти): "мир децентрированного" как условие возможнос-ти нарративной свободы (см. Нарратив). И как в клас-сической натурфилософии космически артикулирован-ная Любовь, устрояющая мир, возникает "из лона Хао-са" (от орфизма до Ренессанса), так и "любовный дис-курс" (Р.Барт) постмодернизма реализуется посредст-вом "желания", которое "разъединяет, изменяет, моди-фицирует... формы" (Гваттари). Однако если в классиче-ской философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то "любовный дискурс" прин-ципиально процессуален и нонфинален: ставшие смыс-ловые структуры не задают текстовой онтологии, "жела-ние... организует... формы и затем бросает их" (Гватта-ри). "Желание" как языковая стратегия разрушения ус-тоявшихся структур и смыслов ("мышление соблазна" у Бодрийяра, "сексуальность и язык" как "формы жела-ния" у Мерло-Понти) реализуется через механизмы де-конструкции, объективируясь в "эротическом текстуаль-ном теле" (Р.Барт). В фигуре "любовного дискурса" пер-спектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-язы-ковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказывает-ся избыточной.
КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (2-я пол. 5 в. - нач. 4 в. до н.э.) - древнегреческий философ, ученик Герак-лита и учитель Платона. Опровергал допустимость ка-ких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсо-лютно изменяемом нельзя сделать никакого определен-ного высказывания. ("Нельзя не то, чтобы дважды вой-ти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего ут-верждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успе-вает измениться за время нашего произнесения утверж-дения".) Именем К. был назван один из диалогов Плато-
на, который наряду с "Метафизикой" Аристотеля высту-пает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полеми-кой против учения Гераклита). По мнению К., для каж-дой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя - это вовсе не то, что какие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы су-ществует для всех - и для эллинов, и для варваров - одна и та же правильность имен.
"КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА" ("La crise du monde modem". Paris, 1927; рус. перев., 1991) - кни-га Генона, посвященная осмыслению сути и тенденций развития современной культуры в свете "восточной ме-тафизики", которая представляет собой своеобразный синтез целого ряда восточных и западных учений (прежде всего, веданты и неоплатонизма). На этой осно-ве Генон создал масштабный комплекс идей, который отличается редким системным единством, достигнутым с помощью пантеистического принципа гармонического генологизма ("единства в многообразии"), т.е. совпаде-ния всех сторон вещи в одной ее неделимой единичнос-ти. Главная цель работы - заложить теоретический фундамент для становления и формирования в Европе радикально-консервативной интеллектуальной элиты, способной изменить массовое сознание. Лишь после этого считается возможным начать выход из глобально-го кризиса современности путем осуществления рестав-рации "традиционного порядка", который базируется на знании и тотальном подчинении принципам некоей "Примордиальной (Изначальной) Традиции" - абсо-лютной трансцендентной истины. Книга состоит из пре-дисловия и девяти глав, причем последняя глава не-сколько нетрадиционно обозначена как "заключение". Предисловие имеет неформальный характер и начинает-ся с разъяснения самого понятия "кризис". Генон кон-статирует, что многие люди уже не сомневаются в суще-ствовании мирового кризиса (если понимать "кризис" в его самом обыденном смысле). В связи с этим вера в бесконечный прогресс, вплоть до последнего времени остававшаяся непререкаемой догмой, перестает быть абсолютной и всеобщей. Согласно Генону, кризис со-временного мира означает, что этот мир достиг некото-рой критической стадии своего развития, и его тоталь-ная трансформация неизбежна. Эта трансформация, в свою очередь, предполагает, что весь ход развития дол-жен радикально измениться уже в обозримое время. Кроме того, слово "кризис" обладает целым рядом дру-гих смыслов, указывающих на завершение некоторого процесса, что ставит перед необходимостью выяснения
493
того, какие его результаты являются позитивными, а ка-кие - негативными, и как должно идти дальнейшее раз-витие. Показ неотвратимости некоторых последствий кризиса современного мира - одна из основных задач книги. Генон подчеркивает, что очень много людей об-ладают смутным предчувствием близости "конца све-та", но это, по его мнению, будет всего лишь конец од-ного из миров - западной цивилизации, поскольку именно ее принято считать "Цивилизацией" по преиму-ществу. Безоговорочно принимая концепцию цикличес-кого времени, Генон считает, что приближающийся ко-нец исторического цикла должен некоторым образом со-ответствовать концу цикла космического. Поэтому гря-дущая трансформация квалифицируется им как тоталь-ная, и управляющие ей законы могут быть применены к различным уровням. То, что в современном мире выгля-дит как беспорядок и хаос, представляет собой неизбеж-ное следствие указанных законов. Однако Генон прин-ципиально настаивает на том, что закономерный харак-тер кризиса отнюдь не означает выдвижения требования пассивности: если согласиться не только с неизбежнос-тью кризиса, но и невозможностью как-то повлиять на его ход, то лучше хранить молчание. Действительная же задача состоит в подготовке выхода из кризисного со-стояния. Девять глав книги могут быть условно разделе-ны на две группы. В первых грех главах дается общая характеристика "темного века", исследуются особенно-сти противостояния Востока и Запада, анализируются различные виды взаимосвязи знания и действия. Следу-ющие пять глав посвящены детальному рассмотрению конкретных особенностей кризисного состояния совре-менного мира, а в заключительной, девятой, главе под-водятся итоги всей книги. Текст первой главы начинает-ся с изложения основных принципов традиционалист-ского понимания истории, которое опирается на концеп-цию циклического времени. Некий чисто духовный по-рождающий Принцип создает исходное состояние, от которого развитие идет по нисходящей - от Золотого века к векам Серебряному, Бронзовому и Железному. Ге-нон убежден, что в настоящее время мы находимся именно в Железном веке (Кали-юге) и пребываем в нем уже 6 тысяч лет. В результате истины, ранее доступные всему человечеству, становятся все более недосягаемы-ми, а число владеющих этими истинами людей резко уменьшается. Тем не менее, в конце цикла сокрытое вновь должно стать явным, несмотря на то, что нисходя-щее развитие все ощутимее удаляется от чисто духовно-го порождающего Принципа, превращаясь в "прогрес-сирующую материализацию". Впрочем, в книге посту-лируется наличие в действительности двух тенденций - нисходящей и восходящей, - которые уравновеши-вают друг друга. Внутри каждого периода Генон выде-
ляет второстепенные подразделения цикла, в миниатю-ре воспроизводящие общую логику цикла в целом. В свете такого подхода анализируются последние века Кали-юги, принадлежащие к "историческому" периоду, доступному исследованиям с помощью обычной, "профанической" истории. По мнению Генона, этот период начинается с 6 в. до н.э. Следует особо подчеркнуть, что такая датировка весьма симптоматична своим совпаде-нием с тем периодом, который имеет фундаментальное значение в популярной исторической концепции Ясперса, называется там "осевым временем" и связывается с появлением феномена личности. Однако, признавая од-ни и те же факты, относимые к этой эпохе, Ясперс и Ге-нон дают им противоположные оценки. Генон указыва-ет, что в 6 в. до н.э. почти среди всех народов произош-ли существенные изменения, приведшие к обозначению предшествующего отрезка времени в качестве "мифиче-ского". Именно 6 в. до н.э. и считается в книге тем пери-одом, в который произошли события, выступающие в качестве истока нынешних проблем. В частности, имен-но к 6 в. до н.э. относится возникновение той специфи-ческой формы мышления, которая получила характер-ное название "философия" - "любовь к мудрости", но не сама "мудрость", что для Генона равнозначно "под-дельной", или "ложной", мудрости, полностью отбро-сившей эзотерическую сторону знания. Генон соглаша-ется с распространенной в "профанической" науке точ-кой зрения и признает греко-латинскую цивилизацию предшественницей современного мира. Тем не менее, объединяющей их чертой он считает именно затемнение подлинного знания. Между греко-римской античностью и современным миром Генон ставит христианство, кото-рое он расценивает как одну из форм частичной адапта-ции, смягчившей кризис античной цивилизации. Воз-рождение нормального строя связывается с периодом средневековья, который завершился, согласно Генону, в 14 в., так что Возрождение и Реформация представляют собой упадок, предшествующий нынешнему разложе-нию. Начиная с эпохи Возрождения, существуют толь-ко "профаническая философия" и "профаническая на-ука", не связанные с Принципом. В этот же период воз-ник термин, который, по убеждению Генона, выражает всю программу современной цивилизации - "гума-низм", т.е. первая форма чисто секулярного мировоззре-ния, стремящаяся свести все к человеку, особенно к его низшим элементам, ориентирующаяся на удовлетворе-ние его грубых материальных потребностей и создаю-щая новые, искусственные потребности такого же типа. Однако наша "темная" эпоха, какой бы трагической она ни была, должна, считает Генон, иметь свое законное место в общем ходе человеческого развития, так как пе-реход от одного цикла к другому должен происходить в
494
полной темноте. Поэтому частичный беспорядок как не-обходимый элемент универсального порядка должен все же существовать. Следовательно, современная цивили-зация, настаивает Генон, имеет причину для своего су-ществования, не переставая, однако, быть извращением. Важное место в концепции всей книги занимает проти-вопоставление Востока и Запада. Генон признает суще-ствование единой для Европы и Америки западной ци-вилизации. Особенностью восточных цивилизаций при всем их многообразии считается их традиционность, т.е., прежде всего, признание некоего высшего Принци-па. До тех пор, пока на Западе существовали традицион-ные цивилизации, не было никаких оснований для его противостояния Востоку. Однако западная цивилизация претерпела существенные изменения, и термины "со-временное сознание" и "западное сознание" стали рав-нозначными. В противоположность этому "восточное сознание" Генон обозначает как "нормальное сознание" по той причине, что оно, как считается, лежало в осно-ве всех цивилизаций за исключением одной - цивили-зации современного Запада. Поэтому центр Примордиальной Традиции находится на Востоке. Когда Западу удастся вернуться к своей собственной традиции, его противостояние Востоку исчезнет, так как причина это-го противостояния - извращенность Запада, а подлин-но традиционное мировоззрение является везде одним и тем же. Такому единству препятствует антитрадицион-ное мировоззрение, к характеристике которого Генон и переходит. Противостояние традиционного и антитра-диционного мировоззрений проявляется, прежде всего, в форме оппозиции между умозрением и действием или, точнее, в оценке их обоюдной значимости. Умозрение и действие могут считаться противоположностями, их можно признавать дополняющими друг друга или нахо-дящимися в отношениях иерархической соподчиненности. Генон подчеркивает, что в действительности не су-ществует ни одного народа и ни одного человеческого существа, которые были бы склонны только к чистому умозрению либо только к безостановочной деятельнос-ти. Поэтому речь идет на самом деле о мнимых проти-воречиях. Актуальное противоречие между Востоком и Западом основано на том, что Восток исходит из безус-ловного превосходства умозрения над действием, а За-пад - из превосходства действия над умозрением. Сим-патии Генона принадлежат Востоку с его принципом первенства неизменного над изменчивым. В подлинном знании постигается именно неизменное, тогда как при-оритет действия ведет к количественному рассеянию во множественности, не объединенной осознанием высше-го Принципа. Прослеживая филиации идеи изменения, Генон переходит к критике концепции прогресса. Более того, чисто современным знанием, тесно связанным с
индивидуализмом, объявляется и рационализм. Поэто-му он считается неспособным постичь принципиально важные качества сверхиндивидуального порядка, и ему противопоставляется особая "интеллектуальная интуи-ция". В свете полученных общих выводов Генон перехо-дит к критическому рассмотрению характерных особен-ностей современного мира, пребывающего в состоянии глубокого кризиса. Прежде всего, противопоставляются друг другу "наука сакральная" и "наука профаническая". Подчеркивается, что в традиционных цивилизаци-ях самым существенным является чисто метафизичес-кая доктрина, а все остальное считается проистекаю-щим из нее. Иначе говоря, определяющим является принцип иерархии, который и задает принципы "сак-ральной науки". Напротив, для "профанической науки" характерен отрыв от каких бы то ни было высших прин-ципов, что ведет к растворению исследования в деталях и бесплодному аналитизму. Кроме того, "профаническая наука" ориентирована не на чистое знание, а на возмож-ность практического использования результатов позна-вательной деятельности. Поэтому современная наука объявляется извращением и вырождением подлинной науки. Констатация того, что эта наука не признает ни-какого высшего Принципа, превышающего уровень че-ловеческой индивидуальности, служит основой и осу-ществленной Геноном критики индивидуализма. Инди-видуализм рассматривается им как результат сведения всех компонентов цивилизации к чисто человеческим элементам, а это тождественно тому, что в эпоху Воз-рождения получило название "гуманизм". Прослежива-ние различных проявлений индивидуализма вплотную подводит к задаче осмысления сути характерного для современности социального хаоса. В современном ми-ре, т.е. на Западе, никто не занимает места в соответст-вии с его внутренней природой, и господствует принцип "равенства". В этом контексте Генон подвергает крити-ке демократическую идею, что приводит его к подчер-киванию роли элиты. Сейчас подлинной элиты на запа-де не существует, и, как подчеркивает Генон, она разру-шена законом множественности, вовлечена в сферу ил-люзии и лжи современной "материальной цивилиза-ции". Для современного человека не существует ничего за пределами видимого или ощутимого мира, и не суще-ствует науки, которая не занималась бы исключительно вещами, доступными измерению, взвешиванию и т.д. Поэтому же в современном мире такое большое значе-ние имеют экономические факторы и идеалы матери-ального благосостояния. В результате Запад, по убежде-нию Генона, перестал быть христианским. Более того, Запад осуществляет свою экспансию повсюду, к чему Генон относится крайне отрицательно. Однако осозна-ние того, что же представляет собой современный мир в
495
действительности, не влечет за собой прекращение его существования. Генон приходит к выводу, что сущест-веннейшая черта современного мира - отрицание тра-диционной и сверхчеловеческой истины. Если бы такое понимание стало всеобщим, то финальная трансформа-ция этого мира смогла бы произойти безо всякой катаст-рофы. Но для решения этой задачи необходимо создание интеллектуальной элиты. Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению некоторых конкретных путей решения этой задачи и анализу препятствий, кото-рые могут встретиться на этих путях.
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. в 1941) - фран-цузский философ, лингвист и литературный критик бол-гарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила в брак с Ф.Соллерсом, работала ассистенткой у Леви-Стросса, вступила в группу "Тель Кель" и посе-щала (с 1966) семинары Р.Барта. С 1970 - член редак-ционной коллегии "Тель Кель". В конце 1960-х стала из-вестна во Франции как переводчик и популяризатор М.М.Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Лакана, с 1974 - возглавляет кафедру лингвистики Уни-верситета Париж. С 1979 начинает карьеру феминист-ски ориентированного психоаналитика. С 1980 оформ-ляется проект исследования К. "локальных сознаний" - "любви", "меланхолии и депрессии", "отчуждения". С 1994 начался новый этап в творчестве К.: "возвраще-ние" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности, который реализовался в двух томах лекций "Смысл и бессмысли-ца бунта". Основные работы: "Семиотика" (1969), "Ре-волюция поэтического языка" (1974), "Полилог" (1977), "Власти ужаса" (1980), "История любви" (1983), "В на-чале была любовь. Психоанализ и вера" (1985), "Черное солнце, депрессия и меланхолия" (1987), "Чуждые са-мим себе" (1988) и др. В конце 1960 - начале 1970-х К. обращается к анализу ("семиологическая авантюра") достижений, возможностей и пределов семиотики. Спе-цифичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиотика не толь-ко моделирует функционирование тех или иных означи-вающих практик, но и сама по себе постоянно опериру-ет в сфере языка, также являя собой и означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического исследования осмысливались отноше-ния между объектом и языком описания. В качестве та-кой саморефлексивной науки семиотика способна сде-лать объектом рассмотрения дискурс науки, становясь тем самым "наукой об идеологиях" и, одновременно, "идеологией науки". К. подчеркивает, что объекты се-
миотического исследования - идеология и все много-образие социальных практик - являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, под-чиняются законам означивания (различение означающе-го и означаемого, денотативного и коннотативного зна-чений и т.д.). По К., исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической мо-дели приводит к редукции многообразия их характери-стик, и прежде всего игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических поло-жений Соссюра и Пирса в виде теории значения, кото-рая с "необходимостью должна быть теорией говоряще-го субъекта". Выступила основателем интердисципли-нарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией семанализа. "Семанализ", согласно К., ак-центирует внимание на материальных аспектах языка: звуках, ритмической организации, графической репре-зентации. Эта материальность не может быть редуциро-вана к каким-либо структурам или выведена из "порож-дающих моделей". Семанализ был разработан К. с це-лью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функ-ционировании языка, понятого как совокупность рече-вых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традици-онной феноменологической трактовки сознания, над-страивающиеся над трансцендентальным Ego, a также специфический характер практик означивания, делаю-щих возможным "выражение значения в передающихся между субъектами предложениях". Чтобы избежать тра-диционалистского включения субъекта в рамку телес-ности и бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного психоанализа Лакана. Субъект трак-туется ею как изначально противоречивый и являющий-ся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социально-го ограничения. К. декларирует необходимость рассмат-ривать язык как динамический процесс или гетероген-ную структуру, манифестирующую и формирующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рас-сматривает два нераздельно существующих внутри язы-ка уровня - семиотического и символического, - ком-бинирование которых производит все многообразие ти-пов дискурса, типов означивающих практик. Семиоти-ческое, согласно К., представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в первич-ных процессах их перемещения и сгущения). Семиоти-ческое также является фундаментальной стадией в про-
496
цессе формирования субъекта, "подготавливает будуще-го говорящего к вступлению в область знаков (символи-ческое)". Символическое, по К., выступает в качестве "социального эффекта отношения с другим, проистека-ющего из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исто-рических структур семьи"; оно включает в себя, иденти-фикацию субъекта, выделение отличного от него объек-та, установление знаковой системы. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разра-батывает платоновское понятие "хора". У нее хора обо-значает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделе-ние на реальное и символическое. В хоре, по мысли К., т.е. в процессах, которые связывают тело субъекта с объ-ектами и членами семьи, прежде всего с матерью, - функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект (см. Хора). Соотно-ся свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Лакана и др. Гуссерлианское понятие "тетического" рас-сматривается ею в отношении к конституированию го-ворящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет тео-рию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъ-екта предстает как сложный процесс, где на первой ста-дии - "стадии зеркала" - ребенок осуществляет пер-вый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под дей-ствием символического. Предметом особого интереса для К. становятся "прорывы" или "следы" семиотиче-ского в анализируемых феноменах, прежде всего в тек-стах, в виде ритмов и интонаций, глоссалалий психоти-ческого дискурса. По отношению к означиванию эти яв-ления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только при-нятые мнения и способы означивания, но и синтаксиче-ские нормы, - то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработан-ная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких "прорывов" по от-ношению к значению и означиванию и, одновременно, манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособ-
ность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект "процессуальный", фрагментированный работой инстинктивных влечений, от-носящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символиче-ским законом (отцовской функцией) - то есть как мно-жество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Поня-тие "текст" является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как "транс-лингвистиче-ский аппарат, который перераспределяет порядок язы-ка" и соотносится с последним в качестве революцион-ной его трансформации; текст представляет собой рит-мическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отноше-нию к предшествующему. Таким образом, текст не рас-сматривается К. в качестве языка общения, кодифициро-ванного посредством грамматики. Текст не репрезенти-рует нечто реальное. Что бы он не означал, текст транс-формирует реальность. Отказываясь от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адре-сантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество - свойство порождать новые смыслы или про-дуктивность. Первоначально рассматривая интертексту-альность как процесс перехода субъекта от одной знако-вой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диалогистики М.Бахтина, представлявшего литератур-ный текст как множество голосов, формирующих поли-фоническую структуру) переформулировала данную концепцию. К. определяет текст как пересечение и взаи-модействие различных текстов и кодов, "поглощение и трансформацию другого текста". Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литера-турных влияниях, она охватывает все поле современно-го и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабаты-валась Р.Бартом и др., в результате чего поле ее приме-нения было расширено до объема сферы культуры в це-лом (понятие текстового универсума). Идеи семиотиче-ского и символического в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях генотекста и фено-текста. Под гено-текстом К. предложила понимать доязыковой процесс - основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семио-тические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточен-ность), но также и возникновение символического (ста-новления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фено-текст - языковая структура (в отличие от процес-суальности гено-текста), служащая коммуникации и
497
предполагающая наличие адресанта и адресата. Фило-софствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструкту-рализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как телесность и предложила рас-сматривать последнюю с точки зрения ее знаковости. С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: "возвраще-ние" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвра-щение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) 20 в. По мысли К., в ситуации "фальшивой нормализации мира", когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура вы-ступает гарантом и возможностью сохранить критичес-кий потенциал культуры. Апеллируя к З.Фрейду, М.Пру-сту и Хайдеггеру, К. связывает идею бунта с "возвраще-нием к архаическому", с доступом к "вневременной темпоральности", и, в конечном счете, с опытом "памя-ти, смысла и счастья". В своих лекциях "Смысл и бес-смыслица бунта", прочитанных в Университете Париж-VII в 1994-1995 и опубликованных в двух томах в из-дательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт-культуры 20 в.: творчество Л.Арагона, Сартра, Р.Барта и др. рассматривается ею в пост-семиотической перспективе - перспективе возвращения к идее челове-ческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип воз-рожде-ния (re-naissance) - одних смыслов ради других. (См. также Диспозитив семиотический, Интертекстуаль-ность, Означивание, Пустой знак, "Смерть субъек-та", Хора, Генотекст/Фенотекст.)
"КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"
("Critique de la raison dialectique". V. 1. Paris, 1960; V. 2. Paris, 1985) - трактат Сартра, посвященный исследова-нию фундаментальных проблем философии истории, социальной онтологии и методологии социального по-знания, включая проблемы онтологических оснований истории и условий ее интеллигибельности; анализу вза-имоотношений индивидуальной социально-историчес-кой практики с практиками других в поле социальной материи и их метаморфоз; выявлению и описанию типов социальности в различных видах человеческих объеди-нений, возникающих в условиях сосуществования и сов-местной практики; обсуждению в контексте предприня-того исследования вопроса о предпосылках, путях и воз-можностях разработки новой антропологии. От "абст-рактной и изоляционистской", как позднее назвал ее сам Сартр, точки зрения на человека и его свободу, развитой
в "Бытии и ничто", в "К.Д.Р." философ переходит к рас-смотрению движения индивидуальной деятельности в структурах социального механизма, судьбы индивиду-альной свободы в конфликтном поле исторической ин-терсубъективности, во внешнем мире с его отчуждени-ем, насилием, гнетом нужды и "редкости" (нехватки средств удовлетворения потребностей). Расширяя поле анализа "конкретных синтезов" опыта помещением их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история", Сартр в этом произведении размышляет о природе и специфике существования объ-ектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его пони-мания и переживания самим человеком, возможностях и способах его преодоления. Он исследует открываемый в индивидуальной практике "опыт необходимости", заме-няет онтологический примат бытия-в-себе ("Бытие и ничто") "приматом Истории" и связку "свобода - слу-чайность" связкой "свобода - необходимость". При-знав необходимость анализа материальной обусловлен-ности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отно-шениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, ред-кости, отчуждением и насилием), Сартр высоко оцени-вает эвристические возможности социальной филосо-фии Маркса, его подход к анализу конкретных истори-ческих событий. Маркс, по мнению Сартра, рассматри-вает человека "в его целостности, то есть исходя из ма-териальности его положения"; его концепция есть "единственно возможная форма действительно конкрет-ного знания" и "самая решительная попытка осветить исторический процесс в его тотальности". Однако со-временные марксисты, по Сартру, утратили эвристичность марксовой концепции: априорный схематизм под-менил собой конкретность анализа событий; вся конкре-тика человеческой жизни оказалась сведенной к случай-ности; и это привело к непониманию истории и челове-ка, к исключению человека из марксистского знания. Поэтому соединение экзистенциализма, отправной точ-кой которого как раз и является субъективность, "кон-кретность", с концепцией истории Маркса, позволит, по мнению Сартра, ввести в универсальное знание об исто-рии неустранимое своеобразие человеческой авантюры. Введение экзистенциального проекта в сердцевину зна-ния в качестве его основания возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений, а исто-рии - ее характер живой, открытой событийности; поз-волит сделать интеллигибельной историю, которую де-
498
лает человек и которая делает его. Мотивация и про-грамма трансформации марксизма в "структурную и ис-торическую антропологию" представлена Сартром в ра-боте "Проблемы метода", вошедшей в состав первого тома "К.Д.Р.". Оба тома "К.Д.Р." - попытка философ-ски обосновать структурную и историческую антропо-логию, разработать метод "понимающего познания" ис-тории (как беспрестанной тотализации) и человека (од-новременно агента и продукта истории). У Маркса, по мнению Сартра, мы имеем дело с "диалектическим ра-зумом" лишь в качестве "эмпирического канона" иссле-дования конкретных исторических событий, но при этом нерешенной осталась задача его теоретического обоснования, задача выявления и экспликации онтоло-гических оснований истории. Цель Сартра - выявить тип интеллигибельности марксовой реконструкции ис-торического процесса в "Капитале", прояснить рацио-нальные основания очевидности его диалектического опыта и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Это предполагает рассмотрение практики и ее результата одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной мате-рии, воздействующей на человека), описание истории как соединения - посредством конкретной человечес-кой практики - обстоятельств (условий) и проекта (превзойдения этих обстоятельств к конкретной цели). Сохраняя общую схему анализа ситуации и специфич-ности человеческого акта, разработанную в "Бытии и ничто", определяя практику как отрицательность по от-ношению к данному, наличному, задавая индивидуаль-ную практику как осознающую (переживающую) себя, свои цели, Сартр в "К.Д.Р." развивает идею проекта - с неизбежностью пересекающего поле инструменталь-ных возможностей и получающего в этом отчуждающем его поле социальной материи новые измерения - как нередуцируемого и конкретного опосредования "между двумя моментами объективности". Именно анализ про-екта, по Сартру, позволяет прояснить, понять историю, сделать ее интеллигибельной. Индивидуальная практи-ка, проектирующая и непосредственно осознающая (пе-реживающая) себя, производя объекты и структуры со-циального поля и поддерживая их в их существовании (прежде чем быть движущей силой, противоречие явля-ется результатом; то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как пове-дение), оказывается у Сартра основанием новой рацио-нальности. Оба тома "К.Д.Р." объединены стремлением доказать, что необходимость "как аподиктическая структура диалектического опыта" не коренится ни в "свободном развертывании внутреннего", ни в "инерт-ной дисперсии внешнего": она навязывает себя "в инте-
риоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". В первом томе, носящем подзаголовок "Теория практи-ческих ансамблей", Сартр пытается "заложить основы "Пролегомен ко всякой будущей антропологии". В духе Канта характеризует философ и свою задачу. Она явля-ется "критической": определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? В каких преде-лах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? В решении этих вопросов Сартр исходит из противопоставления двух способов позна-ния: Аналитического разума (наук о человеке) и Диалек-тического Разума. Аналитический разум, по Сартру, не может открыть диалектику, сделать историческое собы-тие прозрачным: его сфера - внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя является внешней по отношению к иссле-дуемым объектам. Диалектический Разум, основное по-нятие трактата, отсылает к диалектике Гегеля. Стремясь освободиться от идеализма Гегеля и отвергая, вслед за Марксом, гегелевскую идею тождества бытия и знания, Сартр сохраняет и развивает гегелевскую идею диалек-тики как движения в бытии и познании (понимании), движения, которое определяется двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и истори-ческой антропологии, Сартр считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и всякую реальность, если, как утверж-дают позитивисты, существуют Истории и Истины, т.е. если История и Истина не являются тотализирующими, В таком случае История, по Сартру, не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. И в антропологии, считает Сартр, Истина может существовать только как становящаяся и как тотализация. И такая тотализация, по его мне-нию, - реальность, она постоянно осуществляется как История и как историческая Истина. "Тотализирующей силой" у Сартра выступает диалектика. Диалек-тика не связывается им ни с природой, ни с детерми-низмом. "Лишь объектом метафизической гипотезы" считает философ диалектику природы. Стремясь найти основу тотализации в самой действительности, в отно-шении людей к природе, к "исходным условиям" и в от-ношениях людей между собой, он объявляет источни-ком диалектики индивидуальную практику - проекти-рующую и осознающую себя, целеполагающую и реа-лизующую себя. Диалектика для Сартра - "закон практики", ее рациональность. Эту диалектику он назы-
499
вает "конституирующей", противопоставляя ее диалек-тике "конституированной". "Конституированная диа-лектика" открывается Сартром на уровне Истории и по-нимается как "результирующая" - результат столкно-вения и взаимного наложения друг на друга множества проектов, актов, поскольку историю делают и другие люди, ее делает одновременно множество "индивидов, осуществляющих практику". Диалектическим движени-ем для Сартра является также движение мысли одновре-менно по направлению к объективному результату и к первоначальным условиям. Пытаясь, таким образом, отыскать диалектику как то, что относится одновремен-но к структурам реальности и к структурам человечес-кой практики, и исходя из понимания того, что в фило-софии Разум - не просто порядок наших мыслей, а по-рядок, который воспроизводит или конституирует поря-док бытия и является в этом смысле определенной свя-зью познания и бытия, Сартр связывает все эти значения в своем понятии диалектического Разума. "К.Д.Р." раз-личает тотализацию (само превзойдение данного к це-ли, саму практическую реорганизацию материального поля в зависимости от целей, преследуемых субъектом практики) и тотальности ("следы прошлого действия", объективации, кристаллизации этой деятельности превзойдения в поле социальной материи, результаты тотализаций, "пассивное", "инертное", "уже сделанное", или то, из чего уже "ушла" живая практика, оставив его позади себя как "сбросы", последствия своей работы). Онтологический статус тотализации и тотальности в "К.Д.Р." сопоставим, соответственно, с онтологическим статусом "для-себя" и "в-себе" "Бытия и ничто". Мно-жественность тотализаций и тотальностей постоянно тотализируется Историей, при этом это тотализированное приобретает самостоятельное значение и становит-ся "законом для всех". Именно этот закон, конституиру-ющийся в тотализирующем движении Истории, Сартр называет диалектическим Разумом. Возникая как "осу-ществляющаяся тотализация без тотализатора", диалек-тический Разум является "внешним для всех, потому что он - внутренний для каждого". Осуществляемый как спонтанность и в тотальной прозрачности для каж-дого (ибо "он есть мы сами", наша практика), он в то же время испытывается каждым как "абсолютная необхо-димость" (он есть "единство всего того, что нас обус-ловливает"). Сартр утверждает интеллигибельность "этой тотализации нашей практической множественнос-ти", вводя предположение "фундаментальной идентич-ности отдельной жизни и человеческой истории", или "взаимности их перспектив". Он говорит о "тотальном опыте": опыте всей жизни человека, поскольку она рас-творяется во всей истории, и опыте всей истории, по-скольку она "стягивается" во всей жизни человека. Это,
по Сартру, и есть "место критического опыта". Задавая диалектический Разум как двойное движение в позна-нии и бытии, как новый Разум, новое отношение между мыслью и ее объектом, как "конституирующий и кон-ституированный разум практической множественности" ("людей", человечества), стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и "социального будущего", Сартр тем самым предполагает - отыскав "наш аподиктический опыт в конкретном мире Исто-рии" - критически исследовать и обосновать инстру-менты мысли, которыми история себя познает (понима-ет), поскольку они суть также практические инструмен-ты, которыми она себя делает. Диалектический Разум является для Сартра одновременно типом рационально-сти и преодолением (интеграцией) всех ее типов. Диа-лектическая рациональность, таким образом, связывает-ся мыслителем со сложными отношениями практики и тотализации, с "диалектическим и непрерывным един-ством необходимости и свободы", а диалектический Ра-зум, конституирующийся в мире и посредством мира, оказывается "подвижной связью" "исторической тота-лизации и тотализирующей Истины". Интеллигибель-ность диалектического Разума, если он должен сущест-вовать, есть, по Сартру, интеллигибельность тотализации. Приходя от индивидуальной практики к различным формам "человеческих ансамблей", Сартр пытается вы-явить их структуры, способы их формирования (исходя из отдельных практик) и трансформации, показать их тотализирующее действие на индивидуальные практи-ки. Важно, по мнению Сартра, показать диалектичес-кую интеллигибельность этих трансформаций, понять связи практики (как осознающего себя превосхождения данного к цели) со всеми "сложными множественностями", которые ею организуются в условиях совместного существования с Другими и в которых она теряет себя как практика, чтобы стать "практикой-процессом". Ис-следователь должен вновь пережить и понять свою при-надлежность к гетерогенным человеческим ансамблям, выявить конституирующие их связи и определяющие их практики. Будучи живым опосредованием между раз-личными человеческими ансамблями, он должен рас-крыть, является ли сама эта опосредующая связь выра-жением тотализации. Критический опыт должен от-крыть, как "практическая множественность" "реализует в самой своей дисперсии свою интериоризацию". Тота-лизирующее познание не должно приходить к онтологи-ческой тотализации извне как ее новая тотализация: ис-следователь сам тотализирован Историей, его критичес-кий опыт выполняется внутри осуществляющейся тота-лизации и есть ее реальный момент. По Сартру, необхо-димо, чтобы диалектическое познание было моментом тотализации, т.е. чтобы тотализация содержала в се-
500
бе самой свою рефлексивную ретотализацию как необ-ходимую структуру и как тотализирующий процесс вну-три общего процесса. Индивидуальная практика, будучи прозрачной для самой себя и являясь "единственным конкретным основанием" исторической диалектики, должна, по мнению Сартра, поставлять ей модель и пра-вила "полной интеллигибельности". Основной вопрос антропологии, которую Сартр предполагает основать на своей онтологии истории и онтологии человеческой практики, - связь между "практическим организмом" и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление в сартровской кон-цепции истории "коллектива" и "группы" как типов че-ловеческих объединений, типов социальности. Под-черкнув, что исторически тотализация человеком мате-рии (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, Сартр описывает отчуждение человека в "коллективе" как правило его объективации, ибо в условиях "редкости" "обработан-ная материальность", организующаяся по своим собст-венным, не зависящим от человеческого проекта зако-нам, обусловливает человеческие отношения. Ее объек-ты, становясь "судьбой" для каждого, "производят свое-го человека", в практике которого реализуют свою власть над человеческими поведениями и отношениями. Показывая "как бы эквивалентность" отчужденной практики и "обработанной материальности", Сартр на-зывает "практико-инертным" область этого "симбиоза", "соответствия". Эту область "инертных значений", ма-териальных требований Сартр называет "диалектикой пассивности", "анти-диалектикой", контрфинальностью, превращающей практику в "практику-процесс", в "пассивизированное действие", "практику без автора", "практику другого во мне". "Коллектив" - раздроблен-ное, "инертное множество"; его единство - вовне, в объекте; "сериальность" - его тип социальности; "инаковость" - его антидиалектическая структура. Подчи-няясь внешней необходимости, индивид на уровне "се-рии" реализует себя "под знаком другого". Проект каж-дого в коллективе - одиночество; отношения в коллек-тиве - конфликт (из-за редкости благ), стремление раз-рушить другого (как конкурента), разделение, бегство (от себя, от подлинности, авторства, личной ответствен-ности). В коллективе люди пассивно претерпевают ис-торию, каждый делается объектом истории, которую де-лают другие. Коллектив есть "пассивное бытие" чело-века, которое предуготовано ему обществом. Единст-венно существенным в этом типе "человеческих ансам-блей" человек признает свое "бытие-вне-себя". Сартр описывает страх "серийных" людей перед своей свобод-ной практикой и свободной практикой других. Как про-
тест против объекта практико-инертного поля в качест-ве "судьбы", против инертности и инаковости, разоб-щенности и бессилия человека в "коллективе" возника-ет "сливающая группа" - свободное объединение спон-танных практик, где свобода и необходимость сливают-ся, каждый является автором своего проекта, действую-щим как "самость" и узнающим себя в "общем дейст-вии", которое и представляет собой для Сартра "консти-туированную диалектику". Здесь люди сами являются авторами проектов своей деятельности, правила своего объединения и структуры отношений между собой в этом типе объединения. Если в "практике-процессе" че-ловек пассивен, то в "практике-свободе" индивидуаль-ная практика "сама изобретает свой закон в абсолютном единстве проекта". Сартр исследует метаморфозы "группы" в поле социальной материи, ее усилия сохра-нить себя (посредством "клятвы", "братства-террора", организации общего действия и социального институ-та), возникающую при этом инаковость, отчуждение и, в конечном счете, растворение "группы" в "серии", вы-рождение ее в "коллектив". Диалектический Разум тре-бует понимать овеществленные отношения, внешнее от-чуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в пер-спективе реинтериоризации их человеком. И эта реинтериоризация есть трансформация их значения. Именно на пути восстановления безусловного авторства челове-ка, утверждения его "практики-свободы" ищет философ возможности создания новой, подлинно человеческой интерсубъективной общности, "где единственными ре-альными отношениями будут отношения людей между собой...". Практика, даже отчужденная, обладает при-оритетом над требованиями материального поля, под-черкивает Сартр. Социальная материя в его социальной онтологии является пассивным двигателем истории и выполняет эту роль лишь посредством человеческой практики. "...Без живых людей нет истории", и если спо-соб производства есть базис всякого общества, то труд как свободная конкретная деятельность есть базис "практико-инертного" и самого способа производства. Практика, даже отчужденная, трактуется Сартром как "ответ" человека на требования и ожидания материаль-ного поля, как "изобретение" и "взятие" их на себя са-мим человеком. Проект, таким образом, оказывается ус-ловием возможности Истории и правилом ее интеллиги-бельности, несмотря на все его метаморфозы в отчужда-ющем его поле социальной материи. Первый том "К.Д.Р.", вычленив диалектику конституирующую, кон-ституированную и анти-диалектику, представляет нам, по Сартру, только статические условия возможности Ис-тории. Второй том (его подзоголовок "Интеллигибельность Истории", он остался незавершенным и опубли-кован после смерти Сартра) объединяет их в движении
501
тотализации как "осуществляющейся Истории и стано-вящейся Истины". Исходя из того, что все уровни прак-тики являются опосредованными и тотализированными человеком, Сартр объявляет тотализацию "исчерпываю-щей": она "осуществляется повсюду" и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля ("люди, ве-щи, практика, практико-инертное, серии, группы, инди-виды"). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения ("диалектического превзойдения данно-го"). История как диалектическое движение - идет ли речь о практике или понимании - знает, по Сартру, только "человеческую авантюру" и есть "уникальная авантюра". Тотализация осуществляется через конкрет-ные индивидуальные действия вождей и рядовых участ-ников событий, поэтому Сартр исследует ее как "индивидуированный" процесс, т.е. как "сингуляризирующую инкарнацию", персонификацию. Именно с инкарнацией и сингуляризацией тотализации Сартр связывает ее на-правленность. История для него есть открытая, риско-ванная живая событийность. Показывая, что тотализация "практического ансамбля", всех обстоятельств, всех опосредующих звеньев и полей осуществляется в каж-дом проекте, действии, событии, Сартр доказывает, что событие есть "разрыв с прошлым" и трансформация его значения. Он настаивает на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку об-щая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя "свою внутреннюю необходимость" "синтетическому единству случайной фактичности", путь Истории нельзя определить a priori трансценден-тальной диалектикой. В этой связи Сартр говорит о фак-тичности Истории, о необходимости случайности, о ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Не подчиняя Историю случайности, он стремится показать, что История интегрирует случайности как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Тотализация как акт "от на-чала до конца" противопоставляется Сартром "практико-инертному" как "инертности". Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотали-зацию. Напротив, по Сартру, это противоречие является движущей силой ее темпорализации. Задавая Историю в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, внутреннего, переживаемого как внешнее", он опреде-ляет ее как постоянную возможность смысла для чело-веческой жизни. Смысл, по Сартру, есть то, "что пере-живается в интериорности", "в практической организа-ции тотализации". Опосредуя историю, "нечеловечес-кое" в социальной онтологии Сартра само "оказывается
повсюду в интериорности", оно оказывается как бы под-вешенным в акте интериоризации, оно присутствует как сопротивление Истории и ее всегда "превосходимое ос-нование". Именно в интериорности, в акте интериориза-ции, в условиях принципиального "не-знания" и реша-ется человеком вопрос о смысле данного и возможнос-тях действия. Таким образом, можно сказать, что сартровская онтология истории рассматривает конкретную индивидуальную практику как источник и нередуцируе-мое экзистенциальное обеспечение всех социальных от-ношений, исторических событий и исторического про-цесса в целом. Сартровский философский опыт иссле-дования человека - редуцированного объективным (на-учным) знанием - в более широком контексте возник-новения и функционирования объективных структур со-циально-исторического и культурного полей с их "кол-лективными объектами", т.е. на уровне их нерасторжи-мой связи с живыми индивидуальными практиками, конкретными поведениями, завязывает проблему усло-вий возможности и интеллигибельности Истории во-круг смысловой оси "структура - поведение". Исто-рия, эта открытая и рискованная событийность, пред-полагает у Сартра человека, субъекта практики, как свой шанс; не случайно Сартр подчеркивает: история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствует недоедание, массовый голод и др; а с другой - их мало: "никто не делает строгую исто-рию", "никто не делает дело полностью"). Выявление онтологических (экзистенциальных) оснований Исто-рии является для Сартра необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в Истории, условием ее интеллигибельности. На этом же основывается и сартровское утверж-дение ответственности человека, который делает исто-рию и которого делает история. Необходимо, по Сарт-ру, чтобы все, "кроме смерти, было человеческим в то-тализации человеческой истории - даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека", для того чтобы человек мог "произвести себя во внешнем мире как их внутреннюю границу". А поскольку по-следнее действительно может быть только тем, что "на собственных основаниях" производится самим челове-ком в акте интериоризации им всего того, что его обус-ловливает, эвристичность сартровской философии исто-рии и его социальной онтологии связана и с разработан-ной на их основе и в их рамках нередукционистской ме-тодологией социального познания. В любом случае, речь может и должна идти о присутствии "человеческо-го" в мире человека, о присутствии свободного в самом, казалось бы, несвободном из человеческих поведений, в самой, казалось бы, "нечеловеческой" из "человеческих
502
ситуаций". Философия истории и социальная онтология Сартра, изложенные им в "К.Д.Р.", суть усилие филосо-фа установить, выявить и описать такое присутствие как присутствие онтологически нередуцируемое; разрабо-тать способы его философского понимания; на этой ос-нове минимизировать долю "случайного" и "незнания" в нашем понимании истории и самих себя; отыскать пу-ти высвобождения "человеческого" и освобождения че-ловека в поле социальной материи. Сартр разработал методологический аппарат фиксации и экспликации ин-дивидуального понимания (переживания, решения), ин-дивидуальной свободы как конститутивной части самих исторических событий и процессов, самого социально-экономического и культурно-исторического пространст-ва человеческой жизнедеятельности с его "коллектив-ными объектами". Предложенный Сартром метод рег-рессивно-аналитического и прогрессивно-синтетичес-кого исследования предназначен обеспечить понимание того, как человек, исходя из материальных и историчес-ких условий, определенным образом переживая и пони-мая их и свои конкретные цели, проектирует себя к са-мообъективации, реализует себя и участвует в конституировании тотальностей и структур социально-историче-ского и культурного полей. Своим исследованием онто-логической конститутивности фактического cogito и фактической человеческой практики Сартр модифици-рует и развивает в современном проблемном контексте великую картезианскую традицию философии cogito и философии свободы, сохраняет и заново определяет собственно философский, метафизический способ рас-смотрения специфики не только человеческого созна-ния, человеческой практики и человеческого бытия в мире, но и специфики существования самих структур и объектов социально-исторического и культурного про-странства.
"КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"
("Kritik der praktischen Vernunft". Riga, 1788) - вторая после "Критики чистого разума" работа Канта, в кото-рой излагается его учение о нравственности - крити-ческая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова ("Критика практического разума и осново-положение к метафизике нравов", СПб., 1897 и 1908.) "К.П.Р." - главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было пред-принято им уже в "Основах метафизики нравственнос-ти" (1785), где Кант обосновал главный принцип или за-кон нравственности - категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключитель-ной части работы свой замысел в отношении критичес-
кого анализа практического разума (см. Категоричес-кий императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте "Метафизика нравов" (1797). Критика "практического разума" осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) "чистым разумом" и само деление этой критики и, следовательно, построе-ние работы строго соответствует построению "Критики чистого разума" - предисловие, введение, учение чис-того практического разума о началах ("Аналитика" и "Диалектика"), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым "К.П.Р." развивает дальше основные результаты "Критики чис-того разума" [см. "Критика чистого разума" (Кант)], доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, - "вещи в себе" (см. "Вещь в себе") в умопостигае-мом мире и "явления" в мире эмпирическом. "К.П.Р." не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это "можно" она превращает в "есть", т.е. ее возможность здесь доказы-вается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во вве-дении Кант истолковывает саму идею критики практи-ческого разума и объясняет необходимость соответствия ее деления "согласно общему плану" делению критики теоретического разума, познание которого лежит в ос-нове практического применения разума. В "Аналитике" он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом являет-ся свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в кото-рых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый мораль-ный закон практического разума является единствен-ным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима инди-видуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным ап-риорным законодательством практического разума, спо-собностью воли действовать на основании представле-ния о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осозна-ние необходимости следовать нравственному закону
503
Кант называет долгом, подчинение которому и уваже-ние к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом есте-ственной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибель-ный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве "закона причинности через свободу". Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром ве-щей в себе; при этом само понятие "вещей в себе" при-обретает в границах его практической философии со-вершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см. "Вещь в себе"). К тради-ционному их значению как того, чем предметы позна-ния являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет по-нимание их в качестве особых объектов умопостигаемо-го мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмер-тие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, не-искоренимость присущего человеку "радикального зла" ( в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в со-стоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, - веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей "Диалек-тике" он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, счи-тая, что последнее возможно лишь в силу принадлежно-сти человека не только эмпирическому, но и сверхчувст-венному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпо-сылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имею-щими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Вы-водя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нрав-ственная жизнь на земле и счастье должны быть обяза-тельно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, - считал он, - этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником доб-родетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объ-ектов опыта, то добродетель никак нельзя признать при-
чиной и, тем более, следствием счастья. Однако практи-ческий разум требует, по Канту, принятия высшего бла-га, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возни-кает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой при-чинной связи и ее познаваемость, практический же ра-зум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спе-кулятивного) и практического разума. Оба они - суть способности чистого разума. Функция первого - по-знание, функция второго - нравственность; объект по-знания - чувственный мир; объект (продукт) воли - мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван "определять" предмет и его понятия; практический разум направлен на свободу, он призван "производить" нравственный предмет и его понятия. За-коны теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобо-да, мир чувственный и интеллигибельный не координи-рованы между собой как две равноправные области. Ин-теллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее; он может только отрицать ее познавае-мость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повино-ваться велению практического. Подобно тому, как ин-теллигибельное относится к эмпирическому, а свобода - к природе, так и практический разум относится к спе-кулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практичес-кого Кант назвал "приматом чистого практического ра-зума". Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией; опора на моральный закон позволила ему постичь "объективную реальность" того, что было непознаваемо для теорети-ческого разума вследствие ограниченности возможнос-тей последнего. Бог был для него не более чем транс-цендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл "теологическому поня-тию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире", показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом ми-ре. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается,
504
с точки зрения Канта, только при допущении бессмер-тия души и бытия Бога как высшей причины всего су-щего, обеспечивающей полное соответствие между сча-стьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретичес-кого разума, впадавшего в паралогизмы при попытке до-казать бессмертие души, практический разум вводит по-нятие "бессмертие души" через допущение бесконечной длительности ее существования, "необходимой, - пи-сал Кант, - для соразмерности с моральным законом в высшем благе". Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуе-мое понятие "умопостигаемого мира", то практический разум пришел к "космологической идее умопостигаемо-го мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли". Разу-меется, такого рода "доказательства" свободы воли, бес-смертия души и бытия Бога, связываемые с практичес-ким разумом, не являются теоретически обоснованны-ми положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор "К.П.Р." и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что "моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено", поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть мораль-ное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо - наша высшая цель, а принятие усло-вий, при которых эта наивысшая задача может быть ре-шена, - есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нуж-ны нам для обоснования морального закона. В заверша-ющей части своей книги - учении о методе чистого практического разума - Кант разъясняет, что под уче-нием о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради на-учного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практи-ческого разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к "К.П.Р.", Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что "две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжи-тельнее мы размышляем о них, - это звездное небо на-
до мной и моральный закон во мне". Однако благогове-ние, удивление и уважение не могут, по Канту, заменить познания законов мироздания и "изучения моральных задатков нашей природы". Хранительницей науки на этом пути "к учению мудрости" всегда должна оставать-ся философия, "в утонченных изысканиях которой пуб-лика... должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после по-добной разработки".
"КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ"
(1790) - одно из основополагающих произведений Канта, в котором детально освещается трансценден-тальная способность суждения как некая опосредствую-щая умопостигаемая инстанция между рассудком и практическим разумом. Вследствие такой постановки задач данное исследование призвано служить медиато-ром между двумя другими критиками: "Критикой чисто-го разума" и "Критикой практического разума". Основ-ное назначение трансцендентальной способности суж-дения, о которой собственно и идет речь в "К.С.С.", за-ключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможно-го опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы ("каждое изменение имеет свою причину"): следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответст-вии с которым феномены подводятся под данное апри-орное понятие рассудка. Главным априорным принци-пом способности суждения является принцип целесооб-разности природы. Данный принцип всецело трансцен-дентален - посредством него задается априорное об-щее условие, в свете которого вещи становятся объекта-ми нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответст-вии с которым объекты определяются не только априор-но, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предполагает определенную априорную форму синте-за без априорного конструирования предметов, подпа-дающих под этот синтез. Метафизический же принцип предполагает априорную форму синтеза вместе с та-ким конструированием. Целесообразность природы, согласно Канту, позволяет специфическим образом со-зерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. В принципе естественной целесообразнос-ти понятие объекта есть лишь чистое понятие о предме-те возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свобод-ной воли, понятие об объекте является уже совершенно
505
конкретным - понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, по-скольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не транс-цендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установ-ления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом. Максимы спо-собности суждения лежат в основе исследования приро-ды, так что понятие целесообразности природы направ-лено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекаю-щих из многообразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: "Природа избирает кратчайший путь; она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм; ее великое многообразие в эмпириче-ских законах есть, однако, единство, подчиненное не-многим принципам". Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпи-ричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подоб-ных суждений нуждается в особой проверке - в транс-цендентальной дедукции. Не имея эмпирической вери-фикации, целесообразность природы, по мысли Канта, полностью субъективна. Ведь представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способ-ности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благода-ря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообраз-ных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразно-сти, в то время как цели природы - в виде изображения понятия реальной целесообразности. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетичес-ки, посредством чувства удовольствия, тогда как об объ-ективной, т.е. природной, целесообразности - согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй - на основании рассудка и разума. В зависимо-сти от типа суждений подразделяется и критика способ-ности суждения, а именно: на эстетическую и телеоло-гическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая - это спо-собность судить о реальной целесообразности на осно-вании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по поняти-ям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. Соглас-но ходу рассуждений Канта, "телеологическая же спо-собность суждения есть не некая специфическая спо-
собность, а лишь рефлектирующая способность сужде-ния вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы - по осо-бым принципам, а именно по принципам только рефлек-тирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии". Итак, трансцендентальная способность суждения связует тео-ретический разум с практическим. Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практи-ческого. Делится она, по Канту, на эстетическую и теле-ологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувст-венного созерцания, во второй - как природный прин-цип. Наиболее существенной частью кантовской "К.С.С." является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной це-лесообразности природы по ее частным законам для на-шей познавательной способности. В эстетической спо-собности суждения, с точки зрения Канта, устанавлива-ется на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку. В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно при-писывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологи-ческой способности всегда предполагается множество частных опытов. Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий "преднамеренно действующие причины". Такие причины определяют возможности форм, дейст-вительно встречающиеся в вещах, но как формы они не-отделимы от формообразования рассудка; следователь-но, выдвигается вопрос об объективном основании, "способном определить продуктивный рассудок к тако-го рода действию". Это основание Кант и считает конеч-ной целью существования вещей - основанием любых форм, фиксирующих целевые связи. Конечная цель ни-чем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встреча-ется чувственно воспринимаемых вещей, определяю-щее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собствен-ной идеи. По Канту, "мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть на-правлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять се-
506
бе цели, представляются ими самими как не обусловлен-ный и независимый от природных условий, а необходи-мый сам по себе. Такое существо - человек, но рассмо-тренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и да-же закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)". Человек как моральное сущест-во несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в про-тиворечии с последней. В меру своих сил разумное су-щество стремится подчинить определяющей его цели всю природу. Человек, таким образом, оказывается ко-нечной целью творения. Без его участия линия подчи-ненных друг другу целей не была бы завершена; только в человеке, как субъекте моральности, обнаруживает се-бя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное зако-нодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно. Вместе с тем, от этой цели можно заключить к ее высшему прин-ципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансценден-тальных наук: физикотеологии и этикотеологии. Физико-теология есть такая позиция разума, на основании кото-рой он заключает от целей природы к высшей ее причи-не, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он за-ключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физикотеология предшествует этикотеоло-гии, поскольку последняя является более возвышенной - создает более высокие формы синтеза. Природная це-лесообразность продолжается в целесообразности доб-родетельного поведения, но только в более явном виде. 'К.С.С.' оказала решающее влияние на все последую-щее развитие немецкой философской и эстетической мысли.
"КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА" ("Kritik der reinen Vernunft". Riga, 1781) - центральная работа Кан-та, оказавшая системо-формирующее воздействие на развитие последующей трансцендентально-идеалисти-ческой традиции в немецкой философии (Фихте, Шел-линг, К.Л.Рейнгольд и др.), а также на неокантианство, особенно в его марбургской версии (см. Марбургская школа неокантианства). Выяснение философско-эвристического статуса "К.Ч.Р." с конца 19 в. осуществляет-ся в западно-европейской историко-философской тради-ции в контексте проблемы первенства двух кантовских "Критик" - "К.Ч.Р." и "Критики практического разу-
ма". Особый масштаб данной дискуссии придала поле-мика между представителями Марбургской и Баденской школ неокантианства. Так, баденцы (Виндельбанд и Риккерт) настаивали на ведущей роли "Критики практи-ческого разума", апеллируя к тому, что заслуги Канта в области этики не менее велики, чем в гносеологии, и что именно его интерес к этической проблематике и те труд-ности, с которыми он столкнулся на пути их решения, побудили его написать "К.Ч.Р.". Акцентировалось и то. что замысел "метафизики нравственности" возникает у Канта еще в 1760-х - задолго до формирования его гно-сеологических интересов, которые во многом оказались подчинены этическим исследовательским установкам. Уже в 20 в. ряд мыслителей вновь возвращается к пред-мету этого спора, пытаясь выйти за рамки марбургско-баденской дискуссии. Большинство новых интерпрета-ций хотя и отводило "К.Ч.Р." центральное место в уче-нии Канта, призывало рассматривать ее в неразрывной связи с двумя его другими "Критиками", акцентируя глубокую и органическую взаимосвязь всех трех фунда-ментальных трудов (в качестве третьей его фундамен-тальной работы имеется в виду "Критика способности суждения"). Несколько особняком располагается интер-претация Хайдеггера, согласно которой, несмотря на признание ведущей роли именно "К.Ч.Р.", сама она рас-сматривается как текст, ничего общего не имеющий с проблемами гносеологии, а являющийся попыткой раз-работать основы метафизики в качестве фундаменталь-ной онтологии. "К.Ч.Р.", посвященная определению и оценке источников, принципов и границ научного зна-ния, была опубликована Кантом в двух изданиях - 1781 и 1787, причем, издание 1787 в текстуальном плане су-щественно отличалось от предыдущего, на что впервые обратили внимание еще Шеллинг и Якоби. По этому по-воду в истории философии зафиксировано несколько различных объяснений, - в частности, ложные, неле-пые и даже грубые выпады Шопенгауэра, обвинившего Канта в том, что во втором издании тот скрыл и затем-нил свои прежние основные убеждения, исказив собст-венное произведение из страха перед читателями. До-статочно субъективным выглядит и объяснение Хайдег-гера, посчитавшего, что во втором издании Кант отсту-пил от сделанного им в первой версии "К.Ч.Р." откры-тия, "перетолковав" и "оттеснив в пользу рассудка" роль и значение трансцендентального воображения, преподав в результате совершенно по-новому трансценденталь-ную дедукцию. Существует соответствующее объясне-ние и самого Канта - то, которое он сделал в предисло-вии ко второму изданию "К.Ч.Р". Философ утверждал, что во втором издании воспользовался случаем, чтобы по возможности "уменьшить затруднения и неясности при оценке книги"; в то же время в самих положениях и
507
доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана сочинения он не нашел ничего подлежащего из-менению. "Я попытался в настоящем издании сделать улучшения, которые должны устранить, во-первых, не-доразумения в эстетике, особенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции понятий рассудка; в-третьих, мнимый недостаток очевидности в доказатель-ствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, недоразумения по поводу паралогизмов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Измене-ния произведенные мной в изложении простираются только до этого места (именно только до конца первой главы "трансцендентальной диалектики", но не далее)". Кант говорит и о некоторой потере, связанной с этими улучшениями, которую, однако, была призвана воспол-нить большая понятность изложения. По мнению Кассирера, основным побудительным мотивом к переработ-ке Кантом первого издания "К.Ч.Р." стала рецензия И.Гарве-Федера, вынудившая Канта со всей строгостью и четкостью отделить его трансцендентальный идеа-лизм от идеализма психологического, определенно пе-реместив при этом центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на "объективную де-дукцию", показав тем самым, что главный вопрос всей "К.Ч.Р." состоит в том, как и при каких условиях возмо-жен предмет опыта, а не как возможна сама "способ-ность мыслить". Поскольку сам Кант писал об этом еще в предисловии к первому изданию "К.Ч.Р.", можно впол-не согласиться с Кассирером, отвергающим какие-либо "отступления" со стороны Канта от ранее сформулиро-ванной им точки зрения. Видимо, правомерно полагать, что Кант сохранил ядро своего учения о трансценден-тальном воображении и во втором издании, нисколько не модифицируя соответствующую главу о схематизме и оставив ее на том же центральном и решающем месте в архитектонике "К.Ч.Р.". Во второй половине 20 в. раз-личными философами не раз поднимался вопрос о неа-утентичности второго издания и, следовательно, о необ-ходимости возврата к первоначальной версии "К.Ч.Р." "образца 1781". Основной предпосылкой такой идеи вы-ступило, видимо, то обстоятельство, что читающий мир действительно долгое время знакомился с "К.Ч.Р." лишь по второму изданию. Неподдельный интерес к тексту первого издания можно объяснить как естественное стремление философски образованного читателя про-никнуть в подлинные глубины лаборатории кантовской мысли, проследив процесс вызревания кантовской по-нятийной систематики, постоянно приобретавшей все более строгие и отчеканенные формы. Сегодня и в гра-ницах современной западной и в рамках новейшей оте-чественной философии имеет место вдумчивый компа-ративный анализ обеих версий указанной работы. Все
же чаще "К.Ч.Р." публикуется по второму изданию (1787), а все разночтения первого издания по сравнению со вторым приводятся в подстрочных примечаниях с це-лью удобства для читателя сравнить между собой текс-ты обоих изданий. Особенности стиля "К.Ч.Р." обуслов-ливаются тем, что начиная с 1770-1780-х происходит глубокое и решительное изменение стиля самого Канта. Свободный полет воображения, интеллектуальной гра-ции и остроумия, которыми так отличались его работы докритического периода - "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного" (1764), "Грезы духовид-ца, поясненные грезами метафизика" (1766), как и более ранние работы середины - конца 1750-х сменяются бо-лее строгим и даже тяжеловесным изложением, отлича-ющимся излишне "школьной" серьезностью, точностью терминологии, жестким членением понятий и т.п. Сам Кант прекрасно осознавал трудности его текстов для восприятия, о чем свидетельствует завершающая часть его предисловия к первому изданию, где он пишет, что "читатель имеет право требовать прежде всего дискур-сивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности по-средством наглядных представлений, т.е. примеров или других конкретных пояснений". Однако сам он считал главной целью достижение первого рода ясности, - яс-ности, которая "случайно была причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда, не столь строгому, но все же законному требова-нию". Масштабы поставленной им задачи показались ему очень значительными и потому требующими даже в "сухом, чисто схоластическом изложении" весьма об-ширного объема сочинения, так что Кант счел нецелесо-образным "еще более расширять его примерами и пояс-нениями, которые необходимы только для популярнос-ти, между тем как моя работа, - писал он, - не может быть приспособлена для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом облегчении". Более того, Кант не захотел рассеивать внимание читателя на отдельных ярких деталях, приме-рах и способствующих ясности средствах, боясь, что это помешает "обозревать целое" и "своими слишком ярки-ми красками" затемнит... "построение системы". Таким образом, выбор стиля был сделан Кантом совершенно сознательно. По структуре "К.Ч.Р." состоит из предис-ловий к первому и второму изданиям, введения, "транс-цендентального учения о началах" как главной в содер-жательном отношении части текста, и "трансценден-тального учения о методе" - фрагменте, указывающем путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и заду-мывалась "К.Ч.Р.". В свою очередь, трансцендентальное учение о началах (или "элементах" в переводе Н.О.Лос-
508
ского) подразделяется на две части - трансценденталь-ную эстетику и трансцендентальную логику, членимую затем на два отдела - трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Метафизика выступа-ет главной темой всей "К.Ч.Р.", центральным вопросом которой является следующий; как возможна метафизика как наука? Уже задолго до "К.Ч.Р.", в своих ранних ра-ботах, Кант много размышлял над проблемами метафи-зики и метафизического метода, о соотношении послед-него с методами математики и опытного знания; о спо-собности мышления (в виде чистого логического поня-тия и умозаключения) выразить структуру действитель-ности и т.п., что свидетельствовало о новой ориентации в его философском развитии. В "Грезах духовидца, по-ясненных грезами метафизика" Кант настойчиво прово-дит мысль о необходимости интеллектуальной проверки метафизики и ее основных положений и, более того, в резко сатирической форме обыгрывает все ее традицио-налистские понятия, дефиниции и цепи логических умозаключений. Творчество Сведенборга станет для Канта карикатурой на поиски "метафизики сверхчувст-венного мира", которой он и вынесет обвинительный вердикт, призывая людей науки полагаться исключи-тельно на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апре-ля 1766) и к Ламберту (2 сентября 1770) Кант рассужда-ет о необходимости нового определения метода метафи-зики, о необходимости превращения ее в действитель-ную науку, которой должна предшествовать особая, чи-сто негативная наука, в которой будут определены зна-чимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума. Это и составит предмет глубочайшей и напряженнейшей работы кантовской мысли в течение более чем десятилетия, когда пропедевтика метафизиче-ского мышления будет доведена им до истинной "по-дробности и очевидности". В письме к М.Герцу (21 фе-враля 1772) Кант уже сможет подробно пояснить все то, что сделано им в направлении постижения объема и гра-ниц знания; далее Кант излагает подробный план буду-щей работы, поэтому и принято полагать, что именно это письмо и датирует подлинное рождение "К.Ч.Р.". Ра-бота начинается с исследования понятия метафизики и тех судеб, которое оно испытало при смене времен. Пре-тендуя на роль "царицы наук" и высшей инстанции для решения проблемы "бытия" и "истины", метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности внутри себя и в этом смысле, с точки зре-ния самой ее истории, она невозможна как наука. Одна-ко, будучи необходима как "природная склонность", она, согласно Канту, не дает нам возможности отказать-ся от своих "проклятых" вопросов, и поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисципли-
ны о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна больше оставаться онтологией, т.е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концен-трирующееся вокруг теории познания. Каждое фило-софское исследование, считал Кант, должно базировать-ся на критике, или критическом исследовании, самой нашей познавательной способности и тех границ, до ко-торых простирается знание; отсюда - разработке всех философских разделов должна предшествовать гносео-логия (данный проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изуче-ния способа работы нашего ума, принято называть "эпи-стемологическим"). Гносеология и становится у Канта таким критическим исследованием человеческих позна-вательных способностей. В предисловии ко второму из-данию "К.Ч.Р." он четко зафиксировал свою точку зре-ния, назвав ее "революцией образа мышления" и, более того, "коперниканским переворотом". Этот переворот, по Канту, утвердил в качестве исходного пункта не пред-мет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определен-ная форма предметности. При этом и речи не могло быть о "субъективном" как индивидуальном и произ-вольном: сам разум и его необходимые, общие законы служат своеобразным гарантом объективности нашего познания. В контексте понимания мыслителем сути "коперниканского переворота" становится эксплицитно-проясненным и понятие "трансцендентального", кото-рое он использовал для квалификационной метки своей философии и под которым он понимал каждое позна-ние, которое занимается не столько предметами, сколь-ко видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. "Трансцен-дентальным" Кант полагал лишь знание, вообще не имеющее эмпирического происхождения, но в то же время определенным образом относящееся к предметам опыта. Таким образом, из "царицы наук" метафизика благодаря Канту превратится в понятие "наиболее ба-зисной дисциплины, - дисциплины оснований" (Рорти), став "первичной" уже не в смысле "наивысочай-шей", а в смысле "лежащей в основе". У нее не остает-ся ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно при-надлежали ей одной. И все же этот новый предмет, кото-рый отошел к философии, - предмет, не доступный, по Канту, больше ни одной из наук, - был образован в ви-де оснований познания и, соответственно, направленная
509
на них дисциплина - теория познания - приобрела еще более незыблемый по сравнению с предшествую-щей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию "формальных" (затем, в конце 19-20 вв. они будут называться по-разному: "феноме-нологические", "логические", "концептуальные" и т.п.) характеристик любой области человеческой жизни. Бо-лее того, именно благодаря ей все другие дисциплины будут приобретать свою легитимность. Во второй поло-вине 20 в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря "К.Ч.Р.", подвергся многочислен-ным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, который стал критиком как самой идеи "теории позна-ния", так и философии, в основе которой лежала зани-мающаяся "вечными вопросами" эпистемология). В контексте главного вопроса "К.Ч.Р." - о возможности метафизики как науки, Кант в заключительных разделах работы ответил на него резко отрицательно: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в ко-тором она тогда существовала. Критика Кантом рацио-нальной психологии, рациональной космологии и раци-ональной теологии, составлявших в совокупности су-щество прежней метафизики, показала ее научную не-состоятельность в силу невозможности конститутивно-го применения трансцендентальных идей. До сегодняш-него дня философами обсуждается вопрос о вкладе Кан-та в развитие метафизики: высказал ли он свой приговор в ее адрес (навсегда "похоронив ее"), либо же сделал все, чтобы преобразовать метафизику и сделать ее нако-нец подлинной наукой, основанной на познании "чис-тых принципов" самого разума? Многие современники Канта восприняли "К.Ч.Р." как практически полное раз-рушение метафизики, поскольку, во-первых, его фило-софия оказалась крайне критической как по форме (по-строению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика очень специфиче-ски повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное зву-чание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного использо-вания трансцендентальных идей, и исключительно нега-тивный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диа-лектики в качестве "логики видимости", и противопос-тавление "вещи в себе" - "явлению", теоретического разума - практическому, невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т.д. и т.п. В самих своих результатах философия Канта оказалась по пре-имуществу критической. При этом Кант в значительной мере лишил метафизику многих испокон веков прису-щих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание.
Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики означала уже "смерть метафизики". И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможно-сти для дальнейшего, более плодотворного развития ме-тафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он по сути развива-ет саму ее систему, отводя "К.Ч.Р." место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика ока-залась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет "архитектонику", т.е. исходящий из базисных принципов полный план, с "ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания" - систему всех "принципов чистого разума" (метафизика, по Канту, и есть также "знание из чистого разума в сис-тематической связи"). Более того, он полагал, что критика чистого разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание метафизики: "она есть полная идея трансцендентальной философии". Метафи-зика у Канта должна была охватить вполне определен-ную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниам. Он совер-шенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время "достиг-нуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями - на дидактический манер, без малейшего расширения содержания". Источ-ником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В резуль-тате после изложения основных законов последнего бу-дут уже невозможны какие-либо новые открытия, и ме-тафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам Фишера, "такого безопасного и хорошо опреде-ленного положения метафизика никогда не имела до Канта". Очевидно, конечно, что само понятие метафизи-ки благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвеще-ния. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания и превратив "метафизику" в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. "Эта критика, - пи-сал он, - есть трактат о методе. А он - система самой науки". Вот почему решающей по значению, да и наибо-лее объмной частью всей философии Канта стало не доктринальное изложение, а основательное, систематиче-ски разработанное в плане архитектоники, критическое введение в нее. В этом смысле между программными за-
510
мыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизичес-кой системы в совокупности пропедевтики, "метафизи-ки природы" и "метафизики нравственности". В реаль-ности все оказалось иначе: основную ее часть состави-ла развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содер-жательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рас-суждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием "архитектоника чистого разу-ма". В ней еще и еще раз Кант излагает свой проспект метафизики. Последняя в данном случае рассматривает-ся им в качестве необходимого завершения всей культу-ры человеческого разума, - как нечто, лежащее в осно-ве самой возможности некоторых наук (ибо она рассма-тривает разум со стороны его элементов и высших мак-сим). Вновь Кант акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль свое-образной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда ли-шил метафизику того положения, на которое она так ре-шительно претендовала во все предшествующие перио-ды своей истории. Все слова Канта о метафизике как о мировой мудрости, от которой человеческий дух никог-да не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Ско-рее, они отдают последнюю дань огромной эпохе в ис-тории духа, - эпохе, которая так и не вернулась, ибо Кант нанес ей смертельный удар.
"КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ" ("La philosophie cri-tique de Kant: Doctrines des facultés", 1963) - работа Делеза. Характеризуя во введении "трансцендентальный метод", Делез фиксирует, что Кант понимает филосо-фию как "науку об отношении всякого знания к сущест-венным целям человеческого разума" или как "любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума". Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничива-ет собственное понимание проблемы и традицию эмпи-ризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, при-сущие культуре. Только такие цели могут рассматри-ваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делезу, - это "все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руко-
водства для воли". По мысли Канта, высшие цели - не единственные цели разума, но полагая их, разум не по-лагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют ин-тересы разума, но разум в таком контексте - лишь су-дья собственных интересов. Говоря о природе "пред-ставления", Делез утверждает, что оно может быть свя-зано с объектом с точки зрения согласия или соответст-вия ему; тогда этот случай суть познавательная способ-ность. Представление может вступать с объектом в при-чинную связь: тогда это "способность желания" (у Кан-та "способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представ-лений"). Представление также связано с субъектом, по-вышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удо-вольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делеза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих спо-собностей достичь высшей формы. "Критика чистого разума" начинается с вопроса: "Существует ли высшая познавательная способность?", "Критика практического разума" - с вопроса "Существует ли высшая способ-ность желания?", "Критика способности суждения" во-прошает "Существует ли высшая способность удоволь-ствия и неудовольствия?". Делез фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Выс-шая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: что-бы понять другое представление как связанное с ним. Знание - синтез представлений. Этот синтез апостери-орный (см. Апостериори), когда он зависит от опыта (например, "эта прямая линия - белая"). Этот синтез априорный (см. Априори), когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта - он может применяться к опыту, но не выводим из него: "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками". (Кратчайшее - не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавше-еся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетичес-кие суждения суть принципы теоретических наук о ра-зуме (см. Априорные синтетические суждения). Делез акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отноше-нии объектов, необходимо подчиняющихся познава-тельной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь - так, как она существует в себе (см. "Вещь в се-бе"), - не может подчиняться нашей познавательной
511
способности, то "спекулятивный интерес разума" есте-ственным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том кон-тексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объ-ектом, который представляется данным представлени-ем. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; во-ля задается "патологически"; способность желания пре-бывает на низшем уровне. Высшая способность жела-ния достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорно-го): согласно Канту, "от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы /чистой - А.Г., T.P./ всеобщего законода-тельства". Высшая способность желания конституиру-ется тогда, когда воля задается не удовольствием, а про-стой формой закона. Способность желания находит соб-ственное законодательство в самой себе - она автоном-на. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный). Практический Ра-зум у Канта основательно "заинтересован". Или шире
- существуют различающиеся по природе интересы ра-зума. Они формируют иерархическую систему целей ра-зумного существа. (В отличие от природы рационализ-ма, ограничивающегося одним спекулятивным интере-сом.) "Способность", отсылая к различным связям пред-ставлений, обозначает также и особый их источник. Тог-да способности (в соответствии с типами представле-ний) могут быть: 1) созерцание (единичное представле-ние, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственнос-ти); 2) понятие (представление, которое опосредованно
- через другие представления - связывается с объек-том опыта и источник которого находится в рассудке); 3) идея (понятие, выходящее за пределы возможности опыта, и источник которого - в разуме). При этом сле-дует различать представление и то, что представлено: в последнем случае это - мир феноменов или, по Кан-ту, "явлений". В этом плане пространство и время - формы всякого возможного явления, чистые формы на-шего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, - "это не только эмпиричес-кое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих про-странства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) - это только то, что априорно представлено чувственностью" (Делез). Поскольку созерцание не яв-ляется представлением, как не является источником представлений и чувственность, постольку пред-ставле-
ние /дефис предложен Делезом - А.Г., T.P./ включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии. Остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий инте-рес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны? Каким образом объекты подчиняются ин-тересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму)? Осуществляет ли разум собственный ин-терес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте-ресе разума: "чистый разум все предоставляет рассуд-ку". В каждой из "Критик..." рассудок, разум и вообра-жение вступают в разнообразные отношения под пред-седательством одной из способностей. Каждой способ-ности в первом смысле /см. выше - А.Г., T.P./ (познава-тельная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответство-вать отношение между способностями во втором смыс-ле (воображение, рассудок, разум). Делез резюмирует: "учение о способностях формирует настоящее перепле-тение, устанавливающее трансцендентальный метод". Глава первая книги - "Связь способностей в Критике Чистого разума" - ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и на-полнять содержанием наш выход за пределы, подчиня-ясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим "за преде-лы", - Юм полагал их принципами человеческой при-роды. У Канта же - то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принци-пов есть "трансцендентальная субъективность". Как от-мечает Делез, "трансцендентальное" квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответст-венно, как принцип необходимого приложения априор-ных представлений к опыту. В "догматическом рациона-лизме" теория познания фундирована идеей соответ-ствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя за-дает конечную цель мироздания и телеологизм). "Коперниканская революция" Канта заменяет идею гармо-нии между субъектом и объектом (целесообразное со-гласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в по-знавательной способности и способности желания. Ан-
512
тичный мудрец определялся частично своей подчинен-ностью, частично "целесообразным" согласием с При-родой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся за-конодателями Природы. Но Кант отстраивает такой под-ход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены "подчинены" нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Я мыслю" сопровождает их. Синтезируемое представле-ниями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, "я по-стигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже са-мое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнару-жило бы)". Вся применимость рассудка развивается из "Я мыслю". У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и време-ни как априорным формам): "так как предмет может яв-ляться нам, т.е. быть объектом эмпирического созерца-ния, только с помощью таких чистых форм чувственно-сти, то пространство и время суть чистые созерцания, а priori содержащие условие возможности предметов как явлений". Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирую-щей и разрешающей проблемы подчинения феноменов. Итак, согласно Канту: а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез вообра-жения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансценденталь-ному единству такого синтеза, а также категориям, пред-ставляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схе-ма предполагает синтез, являющий собой "заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объ-ектом вообще согласно категориям" (Делез). Схема же - "пространственно-временная заданность, которая са-ма соответствует категории - всюду и всегда: она за-ключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения" (Делез). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим, воображение вынуждено
схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: "разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд усло-вий". Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при ко-торых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безуслов-ное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следую-щая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отно-шении категории причинности и вся реальность в целом (Бог "как наиреальнейшая сущность, внутреннее содер-жание всей реальности") в отношении категории общ-ности. Как отмечал Кант, "разум имеет своим предме-том, собственно, только рассудок и его целесообразное применение". Функция разума, полученная таким обра-зом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рас-судка (максимум единства); формирование высших го-ризонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, "чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокуп-ность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного". Феномены та-ким образом подчинены категориям с точки зрения фор-мы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гар-мония (между содержанием феноменов и Идеями разу-ма) просто постулируется. Разум суть способность, го-ворящая: все происходит, как если бы... Тремя аспекта-ми Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объекта-ми опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способно-стей промеж собой определяет то, что может быть на-звано общим чувством - "результат" априорного их /способностей - А.Г., T.P./ согласия. Возникает слож-ная проблема: различие по природе между нашими спо-собностями (воображением, рассудком и разумом). "Общее чувство" у Канта выражает гармонию способ-ностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Про-блема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в "Критике способности суждения". Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда - важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Неред-ко рассудок применяет свои понятия не только к фено-менам (как и должно быть, - "экспериментальное при-
513
менение"), но и к вещам, как они существуют сами по себе ("трансцендентальное применение"). Но еще важ-нее, что разум желает законодательствовать в сфере зна-ния, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное примене-ние рассудка выводится просто из того, что тот прене-брегает собственными пределами, тогда как трансцен-дентальное применение разума предписывает нам пере-ходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошиб-ка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок пре-тендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют са-ми по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, "трансцендентальное примене-ние категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета". Или: мы мо-жем задавать объект Идеи, только полагая, что он суще-ствует сам по себе в согласии с категориями. Глава вто-рая книги - "Связь способностей в Критике Практи-ческого разума" - ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы - форма всеобщего зако-нодательства. Моральный закон /см. Категорический императив - А.Г., T.P./, - отмечает Делез, - не появ-ляется как нечто компаративное и психологически все-общее ... Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как "принцип всеобщего законодательства" ...Все-общее, в таком смысле, - логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умоза-ключает: осознание морального закона - это факт, но, согласно Канту, "не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий ра-зум". Таким образом, разум - способность, непосред-ственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть "чистый практический разум". Способность же желания, обнаруживающая собствен-ную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть "автономная воля". В данном кон-тексте именно моральный закон как чистая форма все-общего законодательства "допускает задание свободной воли как таковой". Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в мо-ральном законе, ибо само является Идеей спекулятивно-го разума. Что же, в свою очередь, представлено поняти-ем свобода? Делез отвечает: это понятие может пред-ставлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) по-знание, относящееся сугубо к феноменам, полагает ве-щи в себе как то, что может быть только мыслимо, -
как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными спо-собностями, не сводимыми к простой чувственности... как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной при-чинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума при-оритетно в отношении иных Идей, ибо только это поня-тие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию "факта" и позволяет нам реально проник-нуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, "сверхчувственная природа, насколько мы можем соста-вить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разу-ма. А закон этой автономии есть моральный закон, кото-рый, следовательно, есть основной закон сверхчувствен-ной природы". Таким образом, моральный закон у Кан-та суть закон самопроизвольности и каузальности субъ-екта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта - она же область законодательства посредством естест-венных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте-ресе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как но-умены, - она же область законодательства посредст-вом понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между эти-ми областями, по Канту, лежит "необозримая пропасть". В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мы-шлению тождество законодателя и субъекта подчине-ния: "В личности нет, правда, ничего возвышенного, по-скольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется" (Кант). Мораль-ный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувст-венную природу. Этот закон содержит такие определяю-щие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематическо-го единства. Одновременно ложь или преступление так-же имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отожде-ствлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопо-стигаемым существованием, - они утрачивают усло-вие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как
514
природа только по аналогии с чувственно воспринимае-мой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что спо-собности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стре-мится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, "отсюда возникает естественная диалектика" (или, по Делезу, "диалектика в первом смысле"). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опы-та (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, со-гласно Делезу, присутствует различие между "Критикой чистого спекулятивного разума" и "Критикой практиче-ского разума", ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, спо-собны отражаться эмпирические интересы. Посему кри-тике чистого спекулятивного разума соответствует кри-тика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, "Критика чистого разума" осуждает "трансцендентальное применение практического разу-ма", который позволяет себе быть эмпирически обус-ловленным вместо того, чтобы законодательствовать са-мому. По мысли Делеза, такое разграничение необходи-мо, но не достаточно. Согласно Канту, практический ра-зум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обуслов-ливающая "диалектику во втором смысле"). Ибо: счас-тье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон - единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более "диалектична", по Деле-зу, нежели исходная: "она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума". Как отмечал Кант, "антино-мия чистого разума, которая обнаруживается в его диа-лектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум". Делез Продолжает далее: "есть одна опасность неверного по-
нимания, касающаяся всего практического разума в це-лом: думать, что кантианская мораль остается безраз-личной к своему собственному исполнению ... Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувствен-ным мирами существует только, чтобы быть заполнен-ной: если сверхчувственное избегает знания, если не су-ществует спекулятивного применения разума, способ-ного провести нас от чувственно воспринимаемого ми-ра к сверхчувственному, то, тем не менее", согласно уже Канту, "второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувст-венно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы". У Канта сверхчувственная природа оказы-вается прообразной, а чувственно воспринимаемая при-рода - отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с од-ним и тем же действием, с одним и тем же чувствен-но воспринимаемым эффектом. Свободная причина ни-когда не содержит в себе собственного результата дейст-вия, она имеет только чувственно воспринимаемые ре-зультаты последнего. Посему практический разум - как закон свободной причинности - сам должен, со-гласно Канту, "обладать причинностью в отношении яв-лений". По мысли Канта, "парадоксом метода в Крити-ке практического разума" выступает то, что представле-ние о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непо-средственно определяющий волю моральный закон так-же задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей". Еще точнее, - отмечает Делез, - когда разум законодательствует в способности жела-ния, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане пред-ставляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осущест-вить их. Здесь крайне важно отметить то, что мораль-ный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенны-ми от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставлен-ность истины и счастья, следующим ходом Канта: со-единение счастья и истины не является непосредствен-ным, а создается с точки зрения беспредельного про-гресса (бессмертная душа) и через посредничество умо-постигаемого творца чувственно воспринимаемой при-роды или через посредничество Бога "как моральной причины мира". Идеи души и Бога - необходимые ус-ловия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, сво-бода как космологическая Идея сверхчувственного мира
515
объективируется благодаря моральному закону. Анало-гично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реаль-ность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и вы-ступают "постулатами практического разума", форми-руя объект "чистой практической веры". В третьей гла-ве "Связь способностей в Критике Способности Суж-дения" Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема тако-ва: не должно ли эстетическое общее чувство быть объ-ектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцен-дентального? Безмерность, доводящая наше воображе-ние до бессилия, - вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее - в качестве субстрата - чем-то сверхчув-ственным). Именно разум толкает воображение к преде-лу собственного могущества, ибо сила воображения - ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают "сверхчувственным предназначением" и ра-зум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса - в движении культу-ры. Прекрасное у Канта - не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разум-ным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрас-ное связывается исключительно a posteriori. В другом, - интерес, связанный с прекрасным, направлен не на пре-красную форму как таковую, а на материю, используе-мую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определя-ется случайно сложившимся согласием природы с на-шими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: "Когда позна-вательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда спо-собность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суж-дение". Эстетическое суждение рефлексивно; оно зако-нодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под за-дающей способностью, а свободное согласие всех спо-собностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, - не манифестируется ли свободное согла-
сие субъективных способностей где-то еще, кроме эсте-тического суждения? - Делез отмечает следующее. Разум - в своем спекулятивном интересе - формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом сис-тематического единства посредством сообщения сход-ного единства феноменам, рассматриваемым в их мате-рии или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее мак-симум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благода-ря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, "единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разно-образием индивидуальных эмпирических законов". Раз-вивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, "подвергает глубокой трансформации догматическое понятие беско-нечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный пре-дел нашего рассудка, - точку, в которой рассудок пере-стает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами". Целесообраз-ность природы тем самым связана с двойным движени-ем: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, "подводит природу под каузальность, мысли-мую только разумом" (Кант); 2) начиная с понятия есте-ственной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объек-тами опыта. Именно понятие о целесообразном единст-ве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходи-мости движения от естественной телеологии к физичес-кой геологии. Идея божественной интенциональной причины - условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суж-дений телеологическое суждение конституирует объек-тивную, материальную и включающую в себя цели целе-сообразность. "Рефлексия" меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация - фрагмент спекулятивного интереса и постигается внут-ри сферы познавательной способности. Телеологичес-кое суждение оказывается результатом действия позна-вательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Кан-ту, рефлектирующее суждение вообще делает возмож-
516
ным переход от познавательной способности к способ-ности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе "Заключение. Цели разума", Делез отмечает, что "оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не аб-страгирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по при-роде. В той мере, в какой способности специфичны и ог-раничены, они - в первом смысле этого слова - дохо-дят до высшей формы, а во втором смысле слова, согла-шаются на законодательную роль". Догматизм утвержда-ет гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две "Кри-тики..." заменили это идеей необходимого подчинения объекта "конечному" субъекту: подчинения нам - зако-нодателям - в нашей конечности как таковой (даже мо-ральный закон - факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В "Критике спо-собности суждения" же - по мысли Делеза - предла-гается новая теория целесообразности, соответствую-щая трансцендентальной точке зрения и полностью со-гласующаяся с идеей законодательства. "Эта задача ре-шается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое "последнее" человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов "Критики способности сужде-ния": целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком - результат чисто человеческой практичес-кой деятельности". Интерпретируя кантовскую "теорию целей", Делез пишет: "Естественная цель - основание возможности; последняя цель - повод для существова-ния; конечная цель - существо, в себе обладающее по-водом для существования... Только человек как разум-ное существо может найти цель собственного существо-вания в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой "форме", что стремится сде-лать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точ-ки зрения рефлексии, а не идею конечной цели... ". По Канту, "конечная цель есть лишь понятие нашего прак-тического разума". И: "... о человеке как моральном су-ществе уже нельзя спрашивать, для чего он существу-ет. Его существование имеет в себе самом высшую цель". Делез формулирует и последний вопрос своего
анализа: как может человек - конечная цель - быть последней целью чувственно воспринимаемой приро-ды? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно вос-принимаемой природы - это цель, для реализации ко-торой данной природы не достаточно /мысль самого Канта - А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не доста-точно для реализации того, что, тем не менее, является "ее" последней целью: ибо таковая цель является сверх-чувственной постольку, поскольку должна быть осуще-ствлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувст-венно воспринимаемом). "Природа хотела, чтобы чело-век все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело про-извел из себя и заслужил только то счастье и совершен-ство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом" (Кант).
КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884-1974) - немец-кий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 - во Фрейбурге, с 1924 - в Дрезде-не, с 1929 - в Киле, с 1934 - во Франкфурте-на-Май-не. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 препода-вал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 - в Канаде, затем в США. В 1949-1952 преподавал в Объединен-ной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 - в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вме-сте с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал между-народный журнал "Логос", возглавлял его немецкую ре-дакцию до 1933. В своей философской эволюции про-шел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмиг-рантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи это-го периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1-2, 1921-1924); "Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий" (1928); "Культур-философское обоснование политики" (1931); "Примат веры" (1943); "Культура и вера" (1951); "Спе-куляция и откровение в истории философии" (т. 1-3, 1956-1961); "Между верой и мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышле-ния и "самодвижения живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлексирующего
517
себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконеч-ного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бес-конечной последовательности суждений, он сам ут-верждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Од-нако он никогда полностью не выразим ни в одном суж-дении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. "Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предпола-гает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональ-ным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рацио-нальным образом, рефлексируя над предметными обла-стями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным - иррационализма. В отличие от философии наука позна-ет внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлек-сии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие - свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в куль-туре как "теле" сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само се-бя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постиг-шая самое себя, а тем самым задающая тотальность се-бя и своих частей (понятийных областей). Но это то-тальность Я, а не предметного мира. В философии куль-тура выходит за пределы самой себя, осмысливает и по-стигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительнос-тью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части куль-туры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные прими-рить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание ви-тальной (жизненной) и целеполагающей сторон культу-ры, суть ее цивилизационная составляющая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают раци-ональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бес-конечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысло-
вую действительность рациональной культуры как абст-рактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуаль-ное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в ре-лигии (первое направлено на творимый самим же искус-ством мир, вторая - на Бога). Эти части (формы) куль-туры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекват-но отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, по-литики, искусства и религии: только в философии, со-знании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне фи-лософии. Части могут проявить себя, становясь поня-тийными областями целого. Постигнутые, они стано-вятся частью философии, будучи вне ее. "Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать - значит ограничивать, но одновременно - это значит пересту-пать границу (постигать часть через целое, культуру че-рез понятие культуры). Философская рефлексия как вне-временная (постижение духом самого себя) дополняет-ся временной исторической рефлексией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом "непосредственное осуще-ствление сознания" всегда развертывается в противопо-ставлении, предметно воплощенного сознания и само-сознания Я, конечного и бесконечного. В последних ра-ботах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку "практи-ческую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ог-раничена извне (без чего невозможна). Бог же недосту-пен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие - предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.
В.Л. Абушенко
КРОЧЕ (Сrосе) Бенедетто (1866-1952) - итальян-ский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направ-ления (другие его представители - Джентиле и Р.Дж.Коллингвуд) в последнем, противопоставлявший себя как абсолютному идеализму, так и неомарксист-
518
ским версиям прочтения Гегеля. Определял свою фило-софию как "новую философию Духа" ("абсолютный историцизм", в который должен быть преобразован "абсо-лютный идеализм"). Идеолог итальянского либерализ-ма. Ученик А.Лабриолы, под влиянием которого К. в мо-лодости увлекся марксизмом. Достаточно рано познако-мился и с философией гегельянства (один из его родст-венников - итальянский гегельянец Б.Спавента). Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фа-шизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди С.Спавенты в Риме, где с 1884 посещал лекции Лабриолы (помогал послед-нему в подготовке к изданию работ Маркса). В 1886 вер-нулся в Неаполь. Увлекся философией Вико. В 1887- 1892 путешествует по Европе. В 1892 знакомится с Д.Кардучи и Г.Д'Аннунцио. С 1903 стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал "Критика" ("La Critica"), ставший центром притяжения интеллектуаль-ной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные ста-тьи. В 1909 ему отказано в месте на кафедре истории философии Неополитанского университета. С 1910 - сенатор. С 1920 - министр образования (в 1922 его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1924 вступил в либеральную партию. В 1925 в ответ на ини-циированный Джентиле "Манифест фашистской интел-лигенции" К. написал "Манифест итальянских интел-лектуалов-антифашистов". В 1926 неополитанский дом К. подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т.Манном и Эйнштейном. В 1944-1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 в его доме в Неаполе открылся Институт историче-ских исследований. К. за его влияние в кругах итальян-ской интеллигенции в первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900); "Что жи-во и что мертво в философии Гегеля" (1907); "Филосо-фия Джамбаттиста Вико" (1911); работы: "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902), "Логи-ка как наука о чистом понятии" (1909), "Философия практики. Экономика и этика" (1909) и "Теория и исто-рия историографии" (немецк. изд. - 1915, ит. изд. - 1917) составили фундаментальную тетралогию "Фило-софия духа" (основополагающее сочинение К.); "Лите-ратура новой Италии" (т. 1-2 - 1914; т. 3-4 - 1915; т. 5 - 1940); "Театры Неаполя с эпохи Возрождения до
конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жиз-ни" (1917); "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920); "По-эзия Данте" (1921); "История итальянской историогра-фии" (1921); "Фрагменты этики" (1922); "История Ита-лии с 1871 по 1915" (1928); "Этика и политика" (1931); "Народная поэзия и поэзия искусства" (1933); "Несо-впадение истории литературной и гражданской" (1935); "Поэзия. Введение в ее критику и историю" (1936); "Ис-тория как мысль и как действие" (1938); "Характер со-временной философии" (1941); "Поэзия древняя и со-временная" (1941); "Политическая мысль и актуальная политика" (1946); "Философия и историография" (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. - "нет другой ре-альности, кроме Духа, и другой философии, кроме фи-лософии Духа". Согласно К., подлинная философия все-гда диалектична и как таковая описывает логику фило-софского мышления, осуществляемого в понятиях, об-ладающих всеобщностью и конкретностью одновремен-но. "Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней - мера и единственный критерий любого суждения, эффективно-го познания реальности". В этой перспективе обнаружи-вается, что в гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объ-ективной диалектикой, изображающей природу и обще-ство как проявления Абсолютной идеи. Есть только бес-конечный циклический процесс саморазвертывания чи-стого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - теоретиче-скую и практическую. Теоретическую образуют эстети-ка, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляю-щую презентируют экономика (проблематика индиви-дуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуально-стью, не с отношениями, а с отдельными произведения-ми, не с понятиями, а с образами. "Будучи нерефлексив-ным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтан-но и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключе-но в неосознающем себя чуде". Искусство - это об-ласть до- и внелогического интуитивного познания. Ин-туиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпири-ческие существа внешней реальности, а непосредствен-но объективируем наши впечатления, каковы бы они ни
519
были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фикса-ции содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой сто-роны, эстетика - "наука о выражении" (экспрессии, связанной с интуицией: "сколько интуиции - столько экспрессии"). Единство интуиции и экспрессии обеспе-чивает "априорный эстетический синтез". Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика од-новременно является и "общей лингвистикой". С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда - "художественная интуиция дана всем"). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрес-ти форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность "псевдопонятий" науки (в которых утрачивается связь с универсальным - в естествознании - или конкретным - математика, - в силу чего они имеют лишь практи-ческое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о систе-ме, а о "серии систематизации") К. обнаруживает в ло-гике, понимаемой как наука о чистом понятии: "Фило-софия Духа, внутри которого нет полного развития ло-гического начала, ничего не держит". Связывая интуи-цию с интеллектом ("понятие не прикладывается к ин-туиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции"), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. "Любая де-финиция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Во-прос, проблема, сомнение всегда индивидуально обус-ловлены". Изменение дефиниции изменяет и фиксируе-мое ею понятие. Кроме того, логический акт индивиду-ализируется в процессе речи. Мыслить у К. - значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуще-ствить априорный логический синтез. В отличие от Ге-геля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята че-рез единство в различении (в дистинкциях), как взаим-ная импликация-в-различении. В этом отношении К. го-ворит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каж-
дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики - к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная де-ятельность, и - к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму эко-номической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и клас-сификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Поря-док фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание балан-са между властью (момент принуждения и силы) и сво-бодой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государ-стве власть и свобода неотделимы, хотя крайности дес-потизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни - эгалитаризм (в ос-нове - идеал равенства), демократизм (в основе - иде-ал контрактности отношений) и якобинство (в основа-нии которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе - концепция сверх-человека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все стано-вится средством, "но она не разрушает, а порождает мо-раль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом дейст-вии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в по-литике мораль может быть превращена в средство, эле-менты свободы и консенсуса ("согласие всех - в несо-гласии") постоянно предполагают ее присутствие в дан-ной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реа-лизации, что, в свою очередь, зависит от параметров то-го пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге - эти-ческий идеал воплощается прежде всего в сильной - в смысле способной влиять на события - личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореа-лизации Духа. Таким образом, философия практики во
520
всех ее проявлениях - это сфера выражения особен-ного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обра-щена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историчес-ком круге реальности". Таким образом, у К., внутри Ду-ха в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реаль-ности". Итак, согласно К., выделяется три уровня разли-чений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экс-прессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивиду-ально-волевого, целесообразного (экономика) и универ-сально-волевого, должного (этика); 3) различение пре-красного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположно-стей есть лишь теневой феномен позитивного, оно вну-три него и не самостоятельно само по себе: "Негатив-ный момент не есть реальность как таковая, а реаль-ность, взятая в процессе становления, в усилии отде-литься, преодолеть одну форму и достичь другой". Та-ким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно не-обходимы и равно достойны, они признают порядок по-следовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе - первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсо-лютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух
- цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,
- что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Фи-лософское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различе-ние как взаимоисключение противоположностей, а по-рядок задают как координацию и субординацию, то фи-
лософские понятия схватывают связи и отношения, по-лагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, со-гласно К., диалектика выражает внутренний ритм исто-рического бытия как развертывания Духа. Она есть спо-соб теоретического воспроизведения процесса возник-новения идеального на основе внутреннего саморазли-чения реального. "Нет окончательно определенных фи-лософских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Вся-кая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда бу-дет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталист-ской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отри-цать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое со-знание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порож-дающие движение истории). Отсюда второе определе-ние философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и ре-альность есть история, и не что иное, как история". Ис-торическое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фак-тов", выстраиванием причинных зависимостей, а обес-печивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, гра-ничащего с осознанием этого действия". История (иде-альная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Ду-хе и живет в нас как познание универсальности кон-кретного. Поэтому "любое историческое суждение со-держит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути - это одна форма, так как "история, в принципе, - акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафи-зической сущности, нет другого противоядия, как по-нять зависимость философии от истории, а истории -
521
от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловле-но потребностью: "Историческое суждение всегда яв-ляется ответом на вопрос, поставленный жизнью в це-лях порождения жизни. Единожды познанное и прояс-ненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы го-ворят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения прак-тических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические исти-ны не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (посколь-ку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактиче-ских условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое допол-нение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эм-пирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Акта-ми самоограничения свобода уточняла свое содержа-ние". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социаль-ной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Со-циальные (а иных, согласно К., и не существует) зако-ны (как волевые акты) реализуются через индивиду-альные программы действования (законы всегда соот-несены с определенными классами действий, испол-няющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует все-гда единичный индивид. Смысл закона - в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в пони-мании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие ре-ализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обя-зательством. Нет права, которое не было бы долженст-вованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновре-менно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого во-внутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким об-разом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и полити-ческие выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,
но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, - "фи-лософию К. нельзя... рассматривать независимо от фи-лософии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).]
КСЕНОФАН (580/577 до н.э. - 490/485 до н.э.) - древнегреческий философ из г. Колофон (близ Милета и Эфеса). Профессиональный рапсод (сочинитель и ис-полнитель стихов под аккомпанемент кифары). Бродяж-ничал до возраста 92 лет. Ученик Анаксимандра. Был близок к школе элеатов: "первый среди элеатов цельный ум" (Аристотель). Но в отличие от последних интересо-вался преимущественно теологической и космологичес-кой (а не онтологической) проблематикой. Отвергал и подвергал критике антропоморфистские представления о богах (в частности, поэмы Гомера): "Что среди смерт-ных позорным слывет и клеймится хулою - // То на бо-гов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: // Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро". Фундировал собственные рассуждения преимуществен-но яркими поэтическими метафорами. (Стал широко из-вестен следующий фрагмент творчества К.: "Если быки, или львы, или кони имели бы руки // Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, // Боги тогда б у коней с ко-нями схожими были, // А у быков непременно быков бы имели обличье; // Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал. // Черными пишут богов и курносы-ми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы".) Отдавал предпочтение "мудрости", сво-бодной прежде всего от чувственных образов. К приро-де К. относился с благоговением как к высшему совер-шенству. Как указывал Аристотель, - "распространяя свое понимание на тотальность универсума, Ксенофан утверждает, что единое есть Бог". Согласно К., "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мысля-ми на людей не похоже"; "все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает... без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет". При этом, по мысли К., полной уверенности в существовании богов и еди-ной природы никто не способен достичь, ибо хотя бы некто и встал на верный путь, он бы не узнал этого, по-скольку все есть видимость. (По легенде, когда Эмпедокл заметил К., что мудреца найти невозможно, тот от-вечал: "Так оно и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам".) Мысле-образы К. революционным путем трансформировали представле-ния людей античного мира о божественном: последнее уже было невозможно представлять по формам и мер-кам человеческого.
522
КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман (1908- 1997) - американский философ и логик. Один из участ-ников Венского кружка (1932-1934). Окончил докто-рантуру под руководством Уайтхеда. Преподавал в Гар-вардском университете (с 1938). По свидетельствам ря-да историков философии и науки, оказал весьма значи-мое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные работы: "Система ло-гистики" (1934), "Новые обоснования для математичес-кой логики" (1937), "Элементарная логика" (1941), "Ма-тематическая логика" (1949), "Две догмы эмпиризма" (1951), "С логической точки зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово и объект" (1960), "Пути пара-докса и другие очерки" (1966), "Онтологическая отно-сительность и другие очерки" (1969), "Источники этало-на" (1974), "Теории и вещи" (1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности современных ему логических методов прояснять философские про-блемы - не только семантические и логические, но и традиционные, онтологические: "обычный язык остает-ся... фундаментальным... в качестве средства оконча-тельного разъяснения", но для целей "творческого ас-пекта философского анализа" ему недостает той точно-сти и свободы от вводящих в заблуждение предположе-ний, которой можно достигнуть посредством "совре-менных методов квантификации". Анализируя парадиг-му постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (раз-вивая идеи Канта об "аналитических" и "синтетичес-ких" истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между "истинами факта" и "истинами разума") утверж-дал, что она, во-первых, основывается на догме "дис-криминации" ("аналитические истины" выявляются по-средством выяснения значения терминов, "синтетичес-кие" же - через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразде-лять на два разряда: логических истин (остающихся та-ковыми при любой мыслимой интерпретации составля-ющих терминов, ибо их истинность задается их логиче-ской формой самой по себе) и истин, для проверки кото-рых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значи-мость приобретает принципиальная разница между сиг-нификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну н ту же вещь при полном расхождении смыслов ("утрен-няя звезда" и "вечерняя звезда" - пример Фреге). Сиг-нификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущ-ность (в стилистике аристотелевского понятийного ря-да), когда она в процессе собственного смещения в во-кабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трак-товка ситуации, позволяющая элиминировать сигнифи-каты в репертуарах прояснения аналитичности соответ-
ствующих суждении, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. "С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографичес-кая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качест-ве обоснования", - полагает К. В целом, во всех случа-ях (кроме тех, когда конституируются "чистые" дефини-ции - эксплицитные конвенции - продуцирующие но-вые символы в целях оптимизации мыслительных про-цедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, пред-варительно не объясняя ее. И это означает, что логичес-ки четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимос-ти - это, согласно К., вера во "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом ве-ры". Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что "любое осмысленное суж-дение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте" или подход, именуемый ра-дикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов - к "пропозициям" (по Фреге), от пропозиций - к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., "единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суж-дений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополне-на К. С его точки зрения, все наши познания и убежде-ния от самых неожиданных вопросов географии и исто-рии до наиболее глубоких законов атомной физики, чи-стой математики и логики - все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точ-ки которого образуют опыт. Несогласованность с опы-том на периферии приводит к определенному внутрен-нему смещению акцентов. Трансформируется аксиоло-гическая нагруженность и познавательный статус раз-личных компонентов данной системы (пропозиций), ло-гически связанных между собой. "Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальнос-ти". Как постоянно утверждал К., "любая теория по су-ществу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные пере-менные, чтобы утверждения теории были истинными". (Отсюда - знаменитый "тезис К.": "быть - значит быть значением связанной переменной". Мысль К. о су-ществовании некоего множества конвергирующих по-вторений по сути своей выступила основой для форму-
523
лирования им идеи философского "холизма": по К., лю-бой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостности, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение, оказывается, согласно К., в равной степени обусловлена как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и ло-гикой: "все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противопо-ложный опыт, сославшись на галлюцинации или моди-фицируя некоторые из пропозиций, называемых логиче-скими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив...".) Из этого следует, что даже две взаимо-исключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следо-вательно, сопоставление теоретических систем с некон-цептуализированной реальностью бессмысленно и не-продуктивно. По мысли К., "высказывания о физичес-ких объектах нельзя подтвердить или опровергнуть пу-тем прямого сравнения с опытом"; высказывания же, ко-торым мы приписываем ложность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концептуальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, чтобы некоторые существенные фраг-менты концептуальной схемы хотя бы временно пола-гать бесспорными и осуществить переход от одной час-ти системы к другой, нередко бывает удобно формали-зовать эти решающие части в виде постулатов и опреде-лений; именно такая формализация, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой проце-дуры есть пределы: согласно К., "если логика косвен-ным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические исти-ны, число которых бесконечно, должны быть заданы об-щими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие согла-шения к отдельным случаям...". И далее - из того, что результаты законодательного постулирования являются "всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу", использование по-стулатов осуществляется в терминах "дискурсивного" постулирования, которое "фиксирует не истину, а толь-ко некоторое упорядочение истин". Разрабатывая собст-венную концепцию, К. обозначил ("Слово и объект") "периферию" - "стимулом", а "пропозиции, близкие к периферии", - "утверждениями наблюдения". К. разде-ляет точку зрения, согласно которой значение "живых" словоформ традиционно задается параметрами их язы-
кового использования сообществом людей. В случаях же "радикального перевода" (по К., "перевод с ушедше-го в прошлое языка, основанный на поведенческой оче-видности и без опоры на словари") господствуют ис-ключительно "галлюцинации". Смыслы же оказывают-ся связаны со "стимулами", завязанными на поведение: "...язык есть социальное искусство, которого мы дости-гаем на основе очевидности демонстрируемого поведе-ния в социально опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопостав-ления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как "поведенческие позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении..."). "Он-тологический релятивизм" (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши пред-ставления о них всегда располагаются в контексте на-личных теорий - "сущее как таковое" вне поля уста-навливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непереводимости индивидуальных словарей - философских, исторических, культурных - на некий универсальный язык.) "Специфицируя теорию, мы должны, - полагал К., - полно и подробно расписы-вать все наши слова, выяснять, какие высказывания опи-сывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов". Предметы тео-рии вне их интерпретаций в рамках иных теорий нахо-дятся за пределами человеческих смыслов. К. также до-статочно однозначно обозначил свои материалистичес-кие ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в "ткань" нашего познавательного процесса: "...только физические объекты, существующие вне и не-зависимо от нас, реальны... Я не признаю существова-ния умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде ат-рибутов или активности, исходящей от физических объ-ектов, и, особым образом, от личностей". Задача эписте-мологии, согласно убеждениям К., - обнаружение и ре-конструкция приемов, позволяющих проектировать раз-витие науки в контексте и на основании наличного чув-ственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагма-тических соображениях: "физические объекты концеп-туально вносятся в ситуацию как удобные промежуточ-ные понятия... сравнимые гносеологически с богами Го-мера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степе-ни, а не по существу".) Будущий же опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретиче-ском измерении, по мысли К., выступает как компонент
524
научного знания: например, "физик говорит о каузаль-ных связях определенных событий, биолог - о каузаль-ных связях иного типа, философ же интересуется кау-зальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?". Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь пробле-мы "онтологического" и "предикативного" типов имеют право на существование - ответы на них не будут ли-шены смысла.
КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996) - амери-канский философ и историк науки, один из лидеров со-временной постпозитивистской философии науки. В от-личие от логического позитивизма, занимавшегося ана-лизом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентиро-вал значение истории естествознания как единственно-го источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астроно-мии была посвящена первая книга К. "Коперниканская революция" (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперниканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механиз-мов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного со-общества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою кон-кретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. на-шла в его следующей книге "Структура научных рево-люций" (1962), которая инициировала постпозитивист-скую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальная), экс-траординарная наука (внепарадигмальная, научная ре-волюция). В допарадигмальный период наука представ-ляет собой эклектичное соединение различных альтер-нативных гипотез и конкурирующих научных сооб-ществ, каждое из которых, отталкиваясь от определен-ных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со време-нем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной на-уки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безого-
ворочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнори-руя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредст-вом кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем, в рамках приня-той парадигмы ученые сталкиваются с рядом "аномаль-ных" (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках приня-той парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым спо-собом, приводят к научным кризисам, связанным с экс-траординарной наукой. Эта ситуация во многом воспро-изводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно разви-вается множество альтернативных гипотез, дающих раз-личную интерпретацию научным аномалиям. Впослед-ствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом, приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автома-тически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологи-ческих, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означа-ет формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характери-зующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномаль-ных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переклю-чение гештальта на принципиально иную систему миро-видения, со своими образами, принципами, языком, не-переводимыми и несоизмеримыми с другими содержа-тельными моделями и языками. Видимость кумулятив-ной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о дей-ствительном прогрессе в истории естествознания. Усо-вершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых форми-рует уникальное понимание мира, не обладающее осо-быми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках кото-рой каждый организм занимает свою нишу и обладает
525
своими адаптационными возможностями. Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сфор-мулированных в "Структуре научных революций". В своей монографии "Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894-1912" (1978) К. анализирует соци-ально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере ко-торой показывает парадоксальную перманентность ре-волюционных открытий, психологию гештальт-переключения при создании новых научных сообществ. Кон-цепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социо-культурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в филосо-фии науки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки. [См. "Структура научных рево-люций" (Кун), Парадигма.]
КУРАНТ (Courant) Рихард (1888-1972) - матема-тик и философ, ученик Гильберта. Иностранный член АН СССР (1966). Получил образование в Университе-тах Бреслау (Вроцлав, Польша) и Цюриха (Швейцария). Профессор Геттингенского университета (Германия, 1920-1933), сменил Ф.Клейна на посту директора Геттингенской математической школы (1925). Профессор Университета Нью-Йорка (США, с 1934; именем К. на-зван Институт математических наук Университета Нью-Йорка). Главные направления математической деятель-ности - теория конформных отображений, дифферен-циальные уравнения и краевые задачи математической физики. Главные труды: "Методы математической физи-ки" (1924, в соавт. с Гильбертом), "Что такое математи-ка ?" (1941, в соавт. с Г.Роббинсом), "Математика в со-временном мире" (1964). В предисловии к книге "Мето-ды математической физики" К. писал о том, что в своем развитии в 20 в. математические науки оказались перед возможностью утери внутренней взаимосвязи, а связь их лидирующих направлений с остальными науками су-щественно ослабела. В связи с этим, как считал К., "по-явилась настоятельная потребность в четком понимании существа математики, ее проблем и целей, а также в отыскании идей, которые смогли бы объединить людей самых различных интересов" ("Математика в современ-ном мире"). К. считал, что математике принципиально невозможно дать семантически общее определение, как нельзя дать "общее определение музыке или живописи;
никто не может оценить эти виды искусства, не пони-мая, что такое ритм, гармония и строй в музыке или форма, цвет и композиция в живописи. Для понимания же сути математики еще в большей степени необходимо подлинное проникновение в составляющие ее элемен-ты". Он концептуализировал сущность математики в ви-де взаимосвязи "общего с частным, дедукции с конст-руктивным подходом /т.е. индукцией - C.C.I, логики с воображением". В математике "соответствующая линия в развитии - от конкретного и частного через абстрак-цию снова к конкретному и частному - придает теории свой определенный смысл и значение. Чтобы оценить роль этого основополагающего вывода, необходимо по-мнить, что слова "конкретный", "абстрактный", "част-ный", "общий" в математике не имеют ни постоянного, ни абсолютного значения. Они относятся главным обра-зом к рамкам нашего мышления, к уровню нашего зна-ния и характеру математического предмета. Например, мы охотно принимаем за "конкретное" то, что уже дав-но стало привычным. Что же касается слов "обобще-ние" и "абстракция", то они описывают не статическую ситуацию или конечный результат, а живой динамичес-кий процесс перехода от некоторого конкретного уровня к какому-то другому - "высшему" ("Математика в со-временном мире"). Интуиция (определявшаяся им как "трудноуловимый процесс мышления", "неуловимый жизненный элемент") всегда, по К., присутствует в ма-тематике, задавая направления абстрактному мышле-нию, будучи подкрепленной строгими рассуждениями. Однако у К. вызывали серьезные возражения выдвигае-мые даже в 1960-е тезисы о том, что чистая математика в будущем обязательно найдет приложения и что "неза-висимость математики от естественных наук расширяет ее перспективы". По мнению авторов таких тезисов (М.Стоун и др.), "математический ум, освобожденный от балласта, может воспарить до высот, откуда можно прекрасно наблюдать и исследовать лежащую глубоко внизу реальность". Однако, как писал К., "опасность преисполненного энтузиазмом абстракционизма усугуб-ляется тем, что абстракционизм не отстаивает бессмыс-лицы, а выдвигает полуистину... Недопустимо, чтобы односторонние полуистины мирно сосуществовали с жизненно важными аспектами сбалансированной пол-ной истины. Никто не станет отрицать, что абстракция является действенным инструментом математического мышления. Математические идеи нуждаются в непре-станной "доводке", придающей им все более абстракт-ный характер, в аксиоматизации и кристаллизации... Ос-новные трудности в математике исчезают, если отка-заться от метафизических предрассудков и перестать рассматривать математические понятия как описания некоторой реальности /т.е. важнейшие математические
526
структуры должны выступать в качестве фундаменталь-ных понятий внешнего мира - C.C.I... Наша наука пи-тается живительными соками, идущими от корней. Эти корни, бесконечно ветвясь, глубоко уходят в то, что можно назвать "реальностью" - будет ли это механика, физика, биологическая форма, экономическая структу-ра, геодезия или (в данном контексте) другая математи-ческая теория, лежащая в рамках известного. Абстрак-ция и обобщение имеют для математики не более важ-ное значение, чем индивидуальность явлений, и, преж-де всего, индуктивная интуиция. Только взаимодействие этих сил и их синтез способны поддерживать в матема-тике жизнь, не давая нашей науке иссохнуть и превра-титься в скелет. Мы должны решительно пресекать вся-кие попытки придать одностороннее направление раз-витию, сдвинуть его к одному полюсу антиномии бы-тия. Нам ни в коем случае не следует принимать старую кощунственную чушь о том, будто математика сущест-вует к "вящей славе человеческого разума". Мы не должны допускать раскола и разделения математики на "чистую" и "прикладную". Математика должна сохра-ниться и еще более укрепиться как единая живая струя в бескрайнем потоке науки". По К., результаты исследо-ваний, полученные в различных науках, должны "сти-мулировать математику, внести свой вклад в определен-ную сферу реальности. Полет в абстракцию должен оз-начать нечто большее, чем взлет; отрыв от земли неот-делим от возвращения на землю, даже если один и тот же пилот не в состоянии вести корабль через все фазы полета. Самые отвлеченные, чисто математические за-нятия могут быть обусловлены вполне ощутимой мате-матической реальностью. То обстоятельство, что мате-матика - эта чистая эманация человеческого разума - может столь эффективно помочь в понимании и описа-нии физического мира, требует особого разъяснения, и не случайно этот вопрос всегда привлекал внимание философов".
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) - датский философ и писатель
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) - датский философ и писатель. Творчест-во К., укорененное в интимно-личностных переживани-ях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным момен-там которой относится: суровое христианское воспита-ние, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического фа-культета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и бо-гемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший по-воротным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни - творческое затвор-ничество, а также предпринятая им в последние годы
жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к ис-тинному христианству. К. отличался поразительной ра-ботоспособностью (почти все основные произведения: "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение", "Философ-ские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пу-ти", "Заключительное ненаучное послесловие к фило-софским крохам" - были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет "Болезнь к смерти") и литературной плодовитостью (один только "Дневник" К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая "Назидательные речи", носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различны-ми псевдонимами, созвучными идее произведения. Оп-ределенное влияние на мировоззрение К. оказал роман-тизм (магистерская диссертация К. была посвящена по-нятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философ-ского рационализма Гегеля. К. подверг критике осново-полагающий принцип гегелевской философии о тожде-стве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективнос-ти и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает су-ществующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение "истинно конкретного", еди-ничного человеческого существования, чьим определя-ющим условием является "временность". Полагая в ка-честве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрица-ет способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и эк-зистенциального: а именно возможностью и действи-тельностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособ-ности логики выразить движение, становление. Пони-мая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диа-лектике как логике бытия и мышления (К. называет ее "количественной") экзистенциальную диалектику ("ка-чественную", по его определению). В последней, "пры-жок" - как переход в новое качество - необъясним ("количество" не может быть предпосылкой "качества", а противоречия непримиримы, ибо "снятие принципа противоречия Для существующего означает, что он сам должен перестать существовать"). Диалектический ас-
527
пект проблемы, говорит К., требует мышления иного ро-да, нежели мышление абстрактное, чистое от собствен-ного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диа-лектики существования и предполагающего бесконеч-ный интерес существующего индивидуума к своей экзи-стенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстети-ческую, этическую и религиозную. "Эстетический" че-ловек, в своем стремлении к наслаждению ориентиро-ванный на внешнее, не является у К. собственно лично-стью, имеющей свой центр в самой себе, - что высту-пает необходимой предпосылкой богоотношения. Под-линное существование носит этическо-личностный ха-рактер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Эти-ческое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы (при-знаваемой им исключительно в сфере "внутреннего" (Innerlichkeit), означает выбор человеком не "того или другого", но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истин-ный смысл существования, состоящий в абсолютном от-ношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, - что в свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного Парадок-са: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть ве-ра осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этиче-скому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая лич-ный характер богоотношения, К. отвергает опосредо-
ванную связь с Богом, признавая абсолютную невырази-мость опыта веры, - выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому "Sola fide" - "только верой" (спасется че-ловек) - Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обре-тает у К. подлинный смысл и относится к сфере истин-ного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей лич-ности (в противоположность существованию неистин-ному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия "лицом к смерти", а также отчаянию как "исходной точке для до-стижения абсолютного". Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзи-стенциальные понятия, призванные описать непознава-емую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не вы-водятся последовательно одно из другого, но взаимо-обусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись со-звучной и устремлениям протестантской неоортодок-сии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. За-острение нравственных и религиозных проблем челове-ческого существования сближает философию К. с твор-чеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании "последних ис-тин" бытия, открывающихся во "внезапности загадоч-ного", совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.
Л
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) - француз-ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа"
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) - француз-ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа" Л. исходит из решитель-ного разрыва с классической философией самосозна-ния и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессозна-тельного. В целом "структурный психоанализ" может быть охарактеризован как "посткартезианская" и "постфрейдистская" философская антропология и фи-лософия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний - неогегельянство (Ж.Иппо-лит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти). Структуралистская методология вос-принята Л. из структурной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и "структурной ант-ропологии" Леви-Строса. Проект "возвращения к Фрейду", пере-прочтения Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках экзистенциально-феноме-нологической аналитики негативности определяет специфику лакановского психоанализа. Институцио-нальным оформлением структурного психоанализа яв-ляется "Парижская школа фрейдизма", возглавляемая Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус работ Л. составляют записи его 26 семинаров, регу-лярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную трудность представляет сам стиль изложения Л. своей концепции. Лакановский дискурс не является теорети-ческим в общепринятом смысле этого слова. Лакановские тексты, будучи ориентированы не на готовое сис-тематическое знание, а на процессуальный тренинг психоаналитиков и культивирование определенной "литературной квалификации" как основы аналитиче-ской практики, сопротивляются дефинитивной работе, систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся в процессе постоянного переформулирования, взаимо-подстановок и взаимоопределения, обладая главным образом операциональным значением в зависимости от конкретного контекста и решаемой проблемы. Л.
предлагает скорее различные модусы проблематизации фундаментальных феноменов человеческого опы-та и правила порождения аналитического дискурса по поводу конкретного "патологического" случая, нежели формулирует и решает психологические или метафи-зические проблемы. Задача структурного психоанали-за в первом приближении может быть определена как выявление условий возможности и "грамматики" та-кого языка, который, обладая характеристиками уни-версальной системы, был бы, в то же самое время, "языком желания", укорененным в предельно уни-кальном и интимном (травматическом) опыте индиви-да. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада "Реальное - Вообра-жаемое - Символическое". Это "порядки" или изме-рения человеческого существования, в зависимости от координации которых складывается "судьба" субъек-та. В зависимости от акцента на Воображаемом (1930-1940-е), Символическом (1950-1960-е) или Реальном (1970-е) в общей системе можно условно выделить соответствующие этапы эволюции лакановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея "стадии зеркала", формули-ровка которой относится к 1936, а первое развернутое изложение содержится в инициационной статье "Ста-дия зеркала и ее роль в формировании функции Я" (1949). Внешне стадия зеркала проявляется в овладе-нии ребенком в возрасте 6-18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого со-бытия является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование "онтологичес-кой структуры человеческого мира", вытекающей из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Природа первичного конституирования человеческого субъекта - в качестве Эго - заключается, по Л., в характерном для человека факте "преждевременности рождения". Очевидными
529
свидетельствами в пользу этого факта, для Л., являют-ся анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсуствие моторной коор-динации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнско-го тела. Будучи не в состоянии укрыться под "сенью инстинкта", младенец вынужден строить свои отно-шения с реальностью особым, искусственным обра-зом. Он является "фрагментарным телом" и сначала должен попросту овладеть им в качестве автономного единства: научиться отделять себя от окружения, ори-ентироваться и перемещаться во внешнем мире. Схва-тывание себя, частей своего тела как единого функци-онального целого впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребе-нок ассимилирует свою форму или гештальт на рас-стоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребе-нок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него целостность и ав-тономию в визуальном регистре. Стадия зеркала опи-сывает вхождение человеческого существа в порядок Воображаемого. Природа Воображаемого - компен-сация изначальной нехватки Реального, проявляющей-ся в отсутствии "естественных" автономии и адапта-ционных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или не-хватка. В отличие от реальности, которая конституи-руется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть аб-солютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт. Это опыт органической полноты, кото-рому можно сопоставить пребывание младенца в ма-теринской утробе, слитность с телом матери, с мате-ринской "Вещью". Лакановская философская антро-пология - гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровская в своем пафосе - исходит из полагания травмы, не-которого неизбывного опыта "экзистенциальной нега-тивности" в качестве фундаментального антропологи-ческого Начала. Феномен человека изначально возни-кает на месте разрыва с Реальным. У человека, по Л., связь с природой с самого начала "искажена наличием в недрах его организма" неких "трещины", "изначаль-ного раздора". Рождаясь в мир, человек не обретает новое единство с "телом" матери-Природы, но выбра-сывается в иные, "не-естественные" измерения суще-ствования, где способы компенсации изначальной не-хватки Реального не устраняют или даже ослабляют травматизм человеческого существования, но возводят
его в новое качество. Единицей плана Воображаемого является "образ", который возникает на стадии зерка-ла. Зеркальное отражение-двойник является лишь ча-стным случаем - по существу, скорее теоретической метафорой - того, что Л. обозначает как воображае-мый образ или "имаго" (imago). Имаго - это такой "образ", который является, во-первых, идеальным, то есть совершенным, завершенным, статуарным, цело-стным, простым и правильным. Во-вторых, иллюзор-ным - "воображаемым" (предшествующим действи-тельному овладению телом). В-третьих, форматив-ным, способным существенно влиять на образование формы личности и поведения (принятие на себя внеш-него образа посредством визуального контакта описы-вается Л. посредством механизма "гомеоморфной идентификации"). В-четвертых, отчужденным, ради-кально внешним "зазеркальным" по отношению к ин-дивиду. В совокупности этих свойств имаго запускает новую диалектику травмы. Человек оказывается рас-колот на: 1) "Я" (je), бесформенный, фрагментарный внутренний опыт, и 2) "мое Я" (Moi), внешнюю иде-альную форму, в которую этот опыт облекается. Поскольку эта вторая форма, "мое Я" всегда находит-ся на неустранимой дистанции ("там", в Зазеркалье), а условием целостной автономии, идентичности челове-ка является совпадение этих двух составляющих "лич-ности", постольку вместе с ассимиляцией "моего Я" личность интериоризирует и саму эту "зеркальную" дистанцию, вводя неустранимый раскол, самоотчуж-дение в имманентную "онтологическую структуру" личности. Функция "моего Я" (имаго) это драма, в хо-де которой для индивида, попавшегося на "приманку пространственной идентификации", возникает ряд фантазмов, открывающийся расчлененным образом тела, а завершающийся формой его целостности, за-стывающей в "броню отчуждающей идентичности". Личность, индивид, обретший воображаемую иденти-фикацию, и является, по Л., тем, что принято считать "Эго". Отсюда лакановская критика неофрейдистских (особенно американских) концепций усиления, консо-лидации, "социальной адаптации" автономного Эго: вместе с усилением Эго интенсифицируется и внут-ренний раскол, составляющий природу этого Эго как иллюзорного идеала, и, как следствие, депрессивность. Функцией "моего Я", функцией захвата "Я" со стороны имаго, задается особый статус объектов ре-альности и модус отношения к ним в порядке Вообра-жаемого. Если в Реальном вообще не существует от-дельных "объектов", а доминирующая модальность отношения к миру - биологическая потребность, то в Воображаемом господствует "запрос" на признание, направленный на других. В отличие от элементов "во-
530
ображаемого" поведения у животных (во время, на-пример, брачных ритуалов) и "дикарей", у современ-ного человека, по Л., наблюдается "смещение вообра-жаемой функции" с другого (другой особи) на самого себя (метафора зеркала). Другой, в рамках диалектики воображаемого отношения, становится материалом для построения нарциссической формы. "Своим Я", по мысли Л., мы пользуемся точно так же, как тузем-цы Бороро пользуются попугаем (тотемом), только там, где Бороро говорят: "Я - попугай", мы говорим: "Я - это "я сам". В данном контексте наиболее аф-фективными проявлениями воображаемого отношения к миру являются агрессивность и любовь (с крайнос-тями садизма и мазохизма), возникающие в меру, соот-ветственно, недооценки или переоценки, ущербности или совершенства, нестабильности или устойчивости другого в моем мире как "лучшей половины" меня са-мого. Постольку, поскольку "Мое Я" находится на сто-роне "другого" - оно постоянно в опасности, вплоть до исчезновения. Через "мое Я" человеку открывается смерть, значение смерти, которое заключается в том, что "она существует". По краям воображаемого отно-шения размещается знание о собственной смерти - не о том, что особи одного с тобой вида умирают, но некое представление о собственном отсутствии, небы-тии. "Мое Я" оказывается такой матрицей стабильной, непротиворечивой целостности и самодостаточности, таким поставщиком единства, который делает стрем-ление к нему иллюзорным и, в конечном счете, пара-ноидальным. Так что лозунгом, вводящим в лакановскую концепцию, может быть предостережение: "Ос-торожно - образ!". В конечном счете диалектика во-ображаемого отношения складывается из взаимообо-рачивания процессов формирования Эго в зависимос-ти от внешнего "захватывающего образа", имаго и нарциссического полагания других индивидов и объ-ектов как "других" (по отношению к которым возмож-ны аффекты Воображаемого) со стороны Эго ("эгоморфности" воображаемого мира). Воображаемая ди-алектика состоит в таком полагании индивидом друго-го, сам акт которого оказывается полаганием индиви-да в качестве другого, в парадоксальном единстве ме-ня и другого, при котором "один вверяет себя другому, чтобы стать идентичным самому себе". При этом Эго и воображаемый объект оказываются в отношениях "взаимной утраты". Человек узнает в воображаемых объектах свое единство, но лишь вне себя самого. С другой стороны, когда человек усматривает единство в себе, внешний мир предстает для него в фрагиментаризированном и отчужденном виде. В результате этой двойственности все объекты воображаемого мира не-избежно выстраиваются вокруг "блуждающей тени
"моего Я", а само "мое Я", обретя искомый объект, об-ращается в один неудовлетворенный "запрос". Из этой диалектики возникает лакановский "объект (малой) а" - связующее звено, находящееся на пересечении всех трех порядков (топологическая модель "узла Борромео" - сочленения трех колец, способом, при кото-ром любые два кольца скрепляются посредством тре-тьего). "Объект а" предстает как причина желания в Символическом и несимволизированный остаток Ре-ального. В регистре Воображаемого "объект а" это другой (autre) в плане собственной нехватки как оста-точный эрзац-другой. Генезис этого специфического объекта можно проследить на примере всех тех "пус-тышек" (сосок, погремушек и т.д.), которые предлага-ются ребенку взамен матери - образцового другого с маленькой буквы - реального контакта, "слитности" с ней. В "запросе" - на отношение, на любовь - ре-бенок (человек) ставит на карту собственную идентич-ность, пытаясь схватить эти "объекты а" в качестве фактов признания себя со стороны жизненно необхо-димого другого. "Преждевременность рождения", по Лакану, это скорее "натуралистический" повод для введения темы травмы. Именно в напряжении между этим поводом и отчуждающей диалектикой Вообража-емого, первым собственно человеческим травматичес-ким опытом, возникает Эго. Вместе с порядком Сим-волического привносится финальный травматизм, по-пытками вжиться в который определяется вся судьба становящегося субъекта. Специфически символичес-ким способом отношения к миру становится желание, которое, являясь существенно сексуальным и бессоз-нательным, рассматривается Л. как сердцевина чело-веческого существования. Желание, в отличие от по-требности, не знает удовлетворения. Ключевым тер-мином для Символического является запрет, травмати-ческая негативность, "дыры", выбиваемые им в суще-ствовании субъекта. Л. скорее метафорически тракту-ет прохождение индивидом эдипова и кастрационного комплекса в качестве способа вступления в порядок Символического. Для него запрет на прямое облада-ние касается не исключительно реальной матери и ис-ходит не от реального отца, но распространяется на весь класс воображаемых других, имаго, а инстанцией этого запрета становится "Имя Отца" или все то, что в культуре встает между субъектом и объектами жела-ния (писаные и неписаные законы, нормы, правила, обычаи и т.д.). В порядке Символического достраива-ется до полной формы идентификационная матрица субъекта. После того, как субъективность в самом пер-вом приближении "оседает" в собственном зритель-ном образе индивида, а затем объективируется в диа-лектике воображаемого отношения с другим, язык ста-
531
новится источником вторичной, символической иден-тификации. Подчеркивая радикальную внеположность инстанции символической идентификации чему-либо лежащему в плоскости Эго или встречаемых в опыте других, Л. говорит о Другом с большой буквы и в един-ственном числе как о предельном идентификационном "образе" (вполне без-образном и непредставимом). Другой - это сам язык, в "зеркале" которого (сравни-ваемым Л. со "стеной" или зеркалом с многослойной отражающей поверхностью) субъект распыляется, при-ближаясь к аннигиляции. Идентифицироваться с Дру-гим, значит отказаться от любой жесткой воображае-мой идентификации с конкретным имаго, ведущей к па-тологической стагнации психики и агрессивности. Вто-ричная идентификация есть сам процесс прикрепления к частным имаго и открепления от них, логика и поря-док выбора воображаемых идентификаций, идентифи-кационная динамика, определяемая совокупностью "всего сказанного" об индивиде в поле речевого отно-шения с другими. Символический субъект это не "мо-нолитное" Эго-центричное ядро, но "луковица", состо-ящая из многих слоев прошлых воображаемых иденти-фикаций с конститутивной пустотой между ними и в "центре". Парадоксальным объектом желания par exellence выступает "объект (малого) а", который репрезен-тируется во множестве эмпирических объектов жела-ния, "частичных объектах" в качестве самой нехватки, то есть того, что делает их неполными, "дырчатыми". "Объект а" в порядке Символического делает "объек-том" саму нехватку, следовательно сам непрерывный переход от одного объекта желания к другому. В этом переходе из малых "а" разворачивается Другой, (A)utre, на стороне которого и возможно полное "выражение" желания. Известный лакановский тезис "желание субъ-екта есть желание Другого" (и "другого" как не того, что налично) в этом контексте означает то, что причина неудовлетворенности любым объектом желания, логи-ка перебора объектов желания, равно как и тот факт, что искомым, "идеальным" объектом желания оказыва-ется сам этот перебор, - все это остается по ту сторо-ну самосознания. Желание не имеет объекта, это чистая форма, отливающаяся по языковой модели, и как тако-вое оно является бессознательным - отсюда другой основополагающий лакановский тезис: "бессознатель-ное структурируется как язык". Понятие языка являет-ся центральным как для определения сущности Симво-лического, так и для всей концепции структурного пси-хоанализа, постольку, поскольку именно Символичес-кое оказывается силой, доминирующей и над Реаль-ным, и над Воображаемым. В то же время "язык" вы-ступает скорее как проблемный, полисемантичный тео-ретический конструкт, нежели понятие. В ранних рабо-
тах Л. растворяет язык в общем представлении о сим-волическом, а само "символическое" употребляет как прилагательное, отсылающее главным образом к фор-мально-логической и алгебраической символике. В ши-роком смысле символическими элементами в рамках такого понимания могут быть названы цифры, слова, иные конвенциональные знаки. С 1950-х слово приоб-ретает "антропологические обертона", в частности под влиянием концепции французского культурного антро-полога М.Мосса о символическом характере социаль-ных структур. С 1953 "символическое" становится су-ществительным и приобретает терминологическую на-грузку. Моссовская концепция "дара" дополняется грамматикой символических обменов, предложенной Леви-Строссом. Символическая функция, таким обра-зом, начинает означать определенные правила обмена некого избытка и одновременно нехватки ("дара"), на-рушающей в своей циркуляции гомеостаз Реального и циркулирующей в том или ином относительно автоном-ном социальном сообществе. Под влиянием структура-листской методологии Л. все более конкретизирует свои представления о символическом как о языке в его структуралистской трактовке. В этом контексте язык определяется как совокупность формальных элементов и правил их комбинации и обмена, как область "вне-природной комбинаторики", которой определяется сущность Символического. Формальные элементы трактуются в соссюрианском смысле как "означаю-щие", или элементы, не имеющие позитивного сущест-вования, значение которых (совпадающее с негативным существованием) конституируется взаимными разли-чиями. Как означающие "символы" артикулируют Ре-альное, вводя в него "чистые различия", и комбиниру-ют артикулированные элементы. "Грамматика" этих комбинаций определяется не факторами психологичес-кого, утилитарного или волюнтаристкого плана, но чи-сто формальными закономерностями (симметрии, ин-версии, правила трансформаций алгебраических групп). В этом отношении симптом может быть рассмо-трен как группа трансформаций формальных элемен-тов, его образующих. С другой стороны, специфика Символического раскрывается, по Л., во фрейдовском анализе "языка сновидения". Систематической рекон-струкцией фрейдовского анализа бессознательного, со-держащегося в "Толковании сновидения", и выведени-ем из него философско-антропологических следствий задаются параметры лакановского проекта "возвраще-ния к Фрейду". "Язык" или "символика" сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не носят характер фик-сированного символизма, при котором за отдельные сновидные образы символизируют с известной долей подобия некое вытесненное содержание (трости, зон-
532
ты, кинжалы - фаллос и т.п.). Символизм сновидений заключается в самих операциях перевода скрытого пла-на сновидения в явный - в том, что Фрейд называет "работой сновидения". Двумя основными приемами та-кой "работы" являются операции "сгущения" и "сме-щения", посредством которых скрытые мысли сновиде-ния без всякой аналогии или подобия, без всякого воле-вого или сознательного участия Эго переводятся в яв-ный план сновидения. Именно эти операции, а не "скрытые" мысли, носят бессознательный характер. Материалом для сновидных перекомбинаций являются не столько "представления" или "образы", сколько та лингвистическая материя, на которой они возникают, - "буквы", которые нужно понимать "буквально": так, например, сновидный образ "крыши" (toit; как некой "опасной почвы", на которой разворачивается сюжет сна) может возникнуть как визуализация сгущения сло-ва "три" (trois), обозначающего любовный треугольник, и слова "ты" (toi) как "вершины" этого треугольника. Под влиянием работ Якобсона Л. приходит к выводу, что операции "сгущения" и "смещения", определяю-щие грамматику "языка" сновидений, в плане естест-венного языка функционируют в качестве фигур мета-форы и метонимии. Таким образом, сила, структуриру-ющая бессознательное, обнаруживается в естествен-ном (поэтическом, сюрреалистическом) языке. Бессоз-нательное не является языком, но "структурируется как" язык, что значит: желание реализуется в формаль-ных разрывах, сдвигах и напластаваниях языка, а не в "означаемом" или "референте". Эдипов комплекс ин-терпретируется Л. как сюжет об обретении языка и бес-сознательного. Когда ребенку "запрещают" мать, то вы-битая этим запретом пустота способна стать "трепещу-щей клеткой символизма", из которой вырастают цепи означающих. Ребенок оказывается способен принять нехватку матери, подставив на ее место другой, третий, четвертый и т.д. объект (в качестве "объекта а"). Ребе-нок научается путешествовать в цепях субституций, строить метафорическо-метонимические сети эквивалентностей ("интенсификация" которых вплоть до раз-рыва оборачивается шизофреническими расстройства-ми). Этот способ принятия, сживания с нехваткой Ре-ального, который, не уничтожая преимуществ Вообра-жаемого, редуцирует его опасности, по форме и есть язык. Язык, природа которого заключается не в имено-вании вещей или передаче информации, но в обнаруже-нии желания субъекта под "взглядом", на "сцене" Дру-гого. "Другой" в данном случае может быть проинтер-претирован как инстанция Символического - культу-ра, традиция, социум. Субъект символически вписыва-ется в уже существующий порядок культуры, на пред-заданное место (посредством имени, предшествующих
употреблений слов, которыми ему суждено пользовать-ся, истории идей и т.д.). Субъект является переменной, передаточным звеном замкнутых "символических кон-туров" различного порядка (семейного, соседского, корпоративного, национального), в которых циркули-руют соответствующие самовоспроизводящиеся дис-курсы, средством, а не порождающим началом которых оказывается субъект ("субъект есть то, что одно означа-ющее репрезентирует другому означающему"). В об-щем "феномен человека" в лакановской антропологии возникает на пересечении различных модусов опыта негативности.
|
Любовь (позитивное отсутствие негативности: всеобщ-ность близости со знаком плюс) |
Норма |
Язык (позитивное присут-ствие негативности: суще-ствование разрыва со зна-ком плюс) |
|
Эго |
Человек |
Субъект |
|
Агрессивность (нега-тивное отсутствие не-гативности: существо-вание близости со знаком минус) |
Патология |
Шизофрения (негативное присутствие негативности: всеобщность разрыва со знаком минус) |
Суть фрейдовского открытия, по Л., определяющая неклассический, посткартезианский пафос лакановского понимания человека в пространстве культуры, за-ключается в тезисах о радикальной децентрированности субъекта (смещенности по отношению к Эго, рассе-янности в языке, о бытии Другим) и его опредмеченности в символе ("человек прорастает знаками в значи-тельно большей степени, нежели он об этом подозрева-ет"). Лакановский теоретический дискурс оказался весьма продуктивен не столько как психоаналитичес-кая концепция, сколько в качестве концептуального ин-струментария для анализа культуры. Помимо непо-средственных учеников Л. - С.Леклера, М.Маннони, Ж.-Б.Понталиса и др. - понятия и методы лакановского психоанализа исследуются рядом лакановских об-ществ и школ, активно используются такими современ-ными философами и теоретиками культуры, как Л.Малви, К.Силверман, Жижек и др.
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия - Липшиц) (Lakatos) Имре (1922-1974) - венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера.
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия - Липшиц) (Lakatos) Имре (1922-1974) - венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера. Родом из Венгрии, участник антифашисткого со-противления, после установления в Венгрии коммуни-стического режима некоторое время работал в Минис-терстве образования, был обвинен в "ревизионизме",
533
арестован и более трех лет провел в лагере. В 1956 под угрозой очередного ареста эмигрировал в Австрию, за-тем переехал в Англию, где и прошла вся его философско-методологическая деятельность. Преподавал в Кембридже, с 1960 - в Лондонской Школе экономики. Основные работы: "Доказательства и опровержения" (1964), "Фальсификация и методология научно-иссле-довательских программ" (1970), "История науки и ее рациональные реконструкции" (1972), "Изменяющаяся логика научного открытия" (1973) и др. Деятельность и взгляды Л. необходимо понимать в контексте интел-лектуальной ситуации, сложившейся в методологии на-уки, после того как программа Венского кружка, не вы-держав натиска критики, зашла в тупик. Обычно эту си-туацию обозначают термином "постпозитивизм". Но-вая ситуация характеризовалась сменой основных про-блемных узлов, подходов и концепций. Проблема логи-ческого обоснования научного знания радикально трансформируется и в конечном счете "снимается" бла-годаря выдвижению на передний план фальсификационистской точки зрения, проблематики исторической ди-намики и механизмов развития науки. Л. включается в эту ситуацию на этапе, когда "критический рациона-лизм" Поппера уже вытеснил неопозитивистов с веду-щих позиций и в свою очередь сам выступил объектом проблематизации и критики. Критика, обозначившая слабые и уязвимые места в позиции попперианцев, по-требовала не только пересмотра ряда исходных поло-жений, но и выдвижения качественно новых идей в раз-витие подхода. Именно Л. принадлежит здесь наиболее значительная роль. Дискуссии между сторонниками Поппера, наиболее ярким представителем которых и был Л., и их оппонентами (Кун, Фейерабенд) стали центральным моментом в методологии науки на рубеже 1960-1970-х. Свою научную деятельность Л. начал как методолог математики. Широкую известность по-лучила его книга "Доказательства и опровержения", в которой Лакатос предложил собственную модель фор-мирования и развития понятий в "содержательной" ма-тематике XVII-XVIII вв. Как показал Л., в рассматри-ваемый период развитие математического знания опре-делялось не столько формализованными процедурами дедуктивного построения теорий, сколько содержатель-ным процессом "догадок и опровержений", в котором новые понятия оттачивались и уточнялись в столкнове-нии с контрпримерами. Интересно, что сама книга на-писана не в форме исторического исследования, а в форме школьного диалога. Используя диалогический метод, Л. искусственно конструирует проблемную си-туацию, в которой происходит вычленение нового иде-ального содержания, фиксируемого впоследствии в по-нятии "эйлерового многогранника". Такой подход ока-
зался вполне оправдан, поскольку сами факты логики науки, на основе которых могут формулироваться об-щие методологические положения, не являются чем-то непосредственно данным в историческом материале, а требуют специального конструирования или, в терми-нах самого Л., "рациональной реконструкции". Рацио-нальная реконструкция у Л. изначально отлична от ре-альной истории и создается специально в целях рацио-нального объяснения развития научного знания. "Дока-зательства и опровержения" остаются одним из наибо-лее ярких образцов подобной работы. Роль рациональ-ных реконструкций в логике науки определяется преж-де всего критическими процедурами: сами реконструк-ции конечно же могут быть подвергнуты критике за не-достаток историзма и несоответствие реальной исто-рии, но зато они дают возможность занять критическую точку зрения по отношению к самой истории - теперь и сама наука может критиковаться за недостаток раци-ональности и несоответствие собственным методоло-гическим стандартам. Хотя "Доказательства и опровер-жения" были написаны целиком в русле попперовской концепции, сама идея рациональных реконструкций получила свое дальнейшее развитие именно в подходе Л. Эта идея призвана была примирить методологичес-кий фальсификационизм Поппера с требованиями ис-торического объяснения и соответствия реальной исто-рии. Выход "Структур научных революций" Куна и вы-званные этой работой дискуссии заставили Л. пересмо-треть и уточнить ряд положений фальсификационизма. Новая позиция была обозначена Л. как "утонченный фальсификационизм". Новым здесь было то, что необ-ходимость опровержения и отбрасывания теории на ос-новании одних лишь отрицательных результатов эмпи-рических проверок отрицалась. Простое соотнесение теории и опыта признавалось недостаточным. Доста-точным основанием становится наличие лучшей тео-рии, способной не только объяснить полученные контр-примеры, но и предсказать новые факты. В отсутствие лучшей перспективы теория не должна отбрасываться, тем более что в соответствии с тезисом Дюгема-Куайна всегда возможна такая коррекция контекстуального "фонового" знания, которая выводит из-под удара базо-вые положения теории. Таким образом для принятия обоснованного методологического решения необходи-мо сопоставление различных конкурирующих теорий, оценка их эвристического потенциала и перспектив развития. Ведущей становится идея, согласно которой движущим механизмом развития научного знания вы-ступает конкуренция различных концептуальных точек зрения и их постоянный сдвиг под влиянием аномаль-ных опытных фактов. Понятие "прогрессивного сдви-га" фиксирует такую трансформацию теории - путем
534
ее переинтерпретации или добавления вспомогатель-ных гипотез - которая не только устраняет "анома-лии", но и увеличивает эмпирическое содержание, часть которого находит опытное подкрепление. Если Поппер делал основной акцент на негативных процеду-рах опровержения и выбраковки ложных теорий, то Л. смещает акцент скорее на позитивные процедуры асси-миляции новых идей в рамках исходных гипотез, поз-воляющие наращивать объяснительный и прогностиче-ский потенциал теорий. Однако одного лишь уточнения позиций и смещения акцентов было недостаточно. Не-обходимо было выдвинуть концепцию соизмеримую с куновской концепцией "парадигм", но, в отличие от по-следней, позволяющую сохранить рациональную точку зрения на процесс развития науки. И Л. делает следую-щий шаг, вводя понятие "научно-исследовательской программы" и формулируя подход, названный им "ме-тодологией научно-исследовательских программ". По существу он отказывается от "научной теории" как ба-зовой эпистемологической конструкции, констатируя ее дефициентность как относительно критериев "науч-ности" (проблема "демаркации"), так и относительно проблемы развития знания. Основной единицей анали-за становятся не отдельные теории, а ряды генетически связанных теорий, рациональное единство которых оп-ределено онтологическими и методологическими прин-ципами, управляющими их развертыванием. Исследо-вательские программы складываются из таких принци-пов и правил. "Отрицательную эвристику" программы образуют, по Л., правила-запреты, указывающие на то, каких путей исследования следует избегать. "Положи-тельную эвристику" - правила, определяющие выбор проблем, последовательность и пути их разрешения. Структурно-морфологически в "программе" выделяет-ся "твердое ядро", содержащее основные метафизиче-ские постулаты (онтологический каркас программы), и динамичный "защитный пояс" теорий и вспомогатель-ных конструкций. Отрицательная эвристика запрещает направлять правило "modus tollens" на утверждения, входящие в "ядро" программы. Этим обеспечивается устойчивость программы относительно множествен-ных аномалий и контрпримеров. Подобная стратегия - действовать вопреки фактам и не обращать внимания на критику, оказывается особенно продуктивной на на-чальных этапах формирования программы, когда "за-щитный пояс" еще не выстроен. Защитный пояс развер-тывается в ходе реализации имманентных целей про-граммы, диктуемых положительной эвристикой и в дальнейшем компенсирует аномалии и критику, на-правленную против "ядра". Прогресс программы опре-деляется прежде всего ее способностью предвосхищать новые факты. Рост "защитного пояса" в этом случае об-
разует "прогрессивный сдвиг". Если рост "защитного пояса" не приносит добавочного эмпирического содер-жания, а происходит только за счет компенсации анома-лий, то можно говорить о регрессе программы. Если различные программы могут быть сопоставлены по своим объяснительным возможностям и прогностичес-кому потенциалу, то можно говорить о конкуренции программ. Исследовательская программа объясняющая большее число аномалий, чем ее соперница, имеющая большее добавочное эмпирическое содержание, полу-чившее к тому же хотя бы частичное подкрепление, вы-тесняет свою конкурентку. Последняя в этом случае элиминируется вместе со своим "ядром". В отличие от куновских "парадигм", концепция "научно-исследова-тельских программ" Л. объясняет процесс развития на-учного знания исключительно с точки зрения внутрен-них интеллектуальных критериев, не прибегая к внеш-ним социальным или психологическим аргументам. Это придает ей выраженный нормативный характер, но конечно делает дефициентной в отношении многих ис-торических фактов. Тем не менее Л. привел целый ряд удачных примеров из истории науки, допускающих ра-циональную реконструкцию в терминах "программ". Полная картина исторического развития науки естест-венно далека от рациональности, она складывается под воздействием как "внутренних", так и "внешних" фак-торов. Однако рациональная реконструкция оказывает обратное влияние на нас самих, она дает возможность занять нормативную и критическую позицию по отно-шению к истории науки, влияя тем самым на ее насто-ящее и будущее. По всей видимости, многие продукты научной деятельности, которые принято идентифици-ровать как "теории" или "концепции", могут быть адекватно поняты и оценены только как элементы бо-лее широких исследовательских программ. Наука в це-лом может быть рассмотрена как одна большая про-грамма. Наиболее спорным моментом концепции Л. ос-тался вопрос о принципиальной воможности рацио-нального сопоставления конкурирующих программ на основе предложенных нормативных критериев и оправ-данности самих этих критериев.
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744-1829) - французский мысли-тель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793).
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744-1829) - французский мысли-тель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). Создатель первого целостного учения об эволюции органического мира, работал так-же в области геологии, метеорологии, физики, химии, автор термина "биология". Л. - один из главных пред-шественников Дарвина. Основные сочинения: "Фило-софия зоологии" (1809), "Естественная история беспо-
535
звоночных. Тт. 1-7" (1815-1822), "Аналитическая система положительных знаний человека" (1820) и др. Адъюнкт ботаники Парижской академии наук (с 1779), член академии (с 1783), хранитель гербария Королев-ского ботанического сада (с 1784), в течение 25 лет чи-тал курс зоологии беспозвоночных в Музее естествен-ной истории. Умер в бедности, место захоронения неиз-вестно. Л. на большом эмпирическом материале обос-новал невозможность жестокого разграничения видов (друг от друга и разновидностей), что явилось впослед-ствии важнейшим аргументом, использованным Дарвином для обоснования теории эволюции; осуществил пер-вое систематическое изложение трансформизма, выявил наличие в природе градаций, т.е. серии постепенно ус-ложняющихся групп организмов, выдвинул положение о всеобщей распространенности явлений приспособлен-ности организма к среде. Л. разработал новую картину биологической реальности путем "прививки", апплицирования на материал, ранее накопленный в биологии, принципов и образцов научного объяснения, транслиру-емых из механики. Природа, по Л., является ареной по-стоянного движения флюидов, среди которых электриче-ский флюид и теплород являются главными "возбудите-лями жизни". Развитие жизни, по Л., выступает как нара-стающее влияние движения флюидов, в результате чего происходит усложнение организмов. Постоянный обмен флюидами со средой вызывает мелкие изменения в каж-дом органе. В свою очередь такие изменения наследуют-ся, что, согласно Л., может привести при длительном на-коплении изменений к довольно сильной перестройке органов и появлению новых видов. Факторами эволю-ции Л. считал также внутреннее "стремление организ-мов к совершенствованию" и развитие психики живот-ных и человека. Л. подчеркивал, что приток флюидов из внешней среды составляет лишь начальное звено эволю-ции. Последующие звенья причинной цепи модифици-руют действие начального звена и сами становятся фак-торами трансформаций. Картина биологической реаль-ности Л. раскрывала единство всего живого, наличие об-щих механизмов взаимодействия в неорганической и живой природе (обмен флюидами) и делала излишней теологическую гипотезу о творении мира. Концепция Л. ориентировала на поликаузальное объяснение эволюци-онного процесса и одновременно сохраняла традицион-но-механистические представления об исходных формах взаимодействия организмов с окружающей средой, бла-годаря чему она согласовывалась с механической карти-ной мира и соответствовала эталонам научного объясне-ния начала 19 в. Представления, развитые Л., оказали большое влияние не только на последующую историю биологии, но и на др. естественные науки.
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач.
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмиг-рировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Умер во время испытания на себе нового метода лече-ния. Основные работы: "Естественная история души" (1745), "Человек-машина" (1747), "Человек-растение" (1748), "Система Эпикура" (1751), "Искусство наслаж-дения и школа сладострастия" (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рас-сматривался Л. как совокупность проявлений протя-женной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась каче-ствами не только протяженности и движения, но и чув-ствительностью) материальной субстанции, видами ко-торой выступают неорганическое, растительное и жи-вотное (включающее человека) царства. Между расте-ниями и животными, по Л., могут существовать проме-жуточные существа - зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивос-тью всего живого, опровергая преформизм, Л. писал: "Какое чудное зрелище представляет собой эта лестни-ца с незаметными ступенями, которые природа прохо-дит последовательно одну за другой, никогда не пере-прыгивая ни через одну ступеньку во всех своих много-образных созданиях". Человек ("чувствующая", само-заводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: "Гордые и тще-славные существа, гораздо более отличающиеся от жи-вотных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами... Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от жел-того - в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям". Согласно Л., чело-век - "просвещенная машина", "искусный часовой ме-ханизм"; человеческое тело - "живое олицетворение беспрерывного движения". Функционирование разума и чувств людей Л. явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движени-ем "животных-духов" от периферийных нервов к голо-вному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Л., сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных орга-низмов. Процесс мышления Л. понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Лок-
536
ка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная теле-сная организация, жизненный опыт и привычки. Кри-тику религии Л. сочетал с постулированием ее необхо-димости для народа. По Л., атеизм - вполне моральная система взглядов, путь к счастью - принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправдан-но - подлинная мораль призвана быть жизнерадост-ной и сенсуалистической.
ЛАО-ЦЗЫ (6-5 вв. до н.э.) - полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая;
ЛАО-ЦЗЫ (6-5 вв. до н.э.) - полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция назы-вает его автором "Дао дэ цзин" - "Книги о дао-пути и благой силе-дэ". В фокусе даосской мысли (как и кон-фуцианства) находится тема "дао-пути", которым сле-дует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель "дэ", упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет "следование естествен-ности" ("цзы жань"): если основной отличительной чертой "благородного мужа", рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая цере-мониальными правилами "ли", то "совершенно-муд-рый" у Л. исповедует принцип "недеяния" ("у вэй"), оз-начающий отказ от всякого мобилизующего усилия, це-ленаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимуще-ственно этико-политической трактовки "дао" у Конфу-ция, Л. вел речь о вселенском "дао" как общемировом естественном ритме событий. "Дао" - "глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли" - предшеству-ет миру оформленных вещей ("ю") и относится Л. к не-проявленному бытию ("у"). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пус-тотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпае-мая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения ("все су-щее изменяется само собой") и взаимоперехода проти-воположностей ("превращение в противополож-ность - движение дао"). Порождающее действие "дао" изображено в "Дао дэ цзин" в виде следующей последовательности: "дао" рождает одно (частицы-"ци" как общемировой субстрат), одно рождает два (по-лярные начала "инь" и "ян"), два рождают три (вели-кую триаду Небо - Человек - Земля), а три рождают все вещи. "Дао" и "дэ" в концепции Л. неразрывно свя-заны: "дао" рождает вещи, "дэ" взращивает-совершен-ствует их. При этом в "Дао дэ цзин" различаются выс-
шее и низшее "дэ". Последнее связывается с конфуци-анской стратегией культуротворческого усилия и совер-шения добрых дел на основе церемониальных предпи-саний "ли"; в противоположность этому "совершенно-мудрый", содержащий в себе высшее "дэ", естествен-ностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и "дао", "действует недеяни-ем", все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только "добродетель-дэ", основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступле-ние от "дао" ведет к смуте и гибели, то при сохранении "дао" Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному "дао" вплоть до отождествления ("кто служит дао, тот тождествен дао"); с этим аспектом концепции "Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бес-смертия.
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) - французский ученый, астроном, физик, математик, ос-новоположник теории вероятности.
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) - французский ученый, астроном, физик, математик, ос-новоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 - член Парижской академии наук, с 1790 - председатель Палаты мер и весов. Л. разрабо-тал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной систе-мы из "первичной" туманности, находившейся в мед-ленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной систе-мы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира ("Изложе-ние системы мира", тт. 1-2, 1795-1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследова-ния эволюционных процессов и массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Форми-ровался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем ("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т.д.) ("Опыт фи-лософии теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частно-сти, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения боль-ших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал ло-
537
гическим средством научного объяснения эволюцион-ных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видени-ем переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обо-значением механистической методологии классической физики.
"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо-логии) - сочинение Гоббса (первый вариант на анг-лийском языке, датируется 1651).
"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо-логии) - сочинение Гоббса (первый вариант на анг-лийском языке, датируется 1651). На латынь книга бы-ла переведена в 1668. Книга достаточно объемная (бо-лее 700 страниц в полных версиях). Размышляя о влас-ти, Гоббс пользуется английским словом power, но в ла-тинском переводе употребляет два термина: "potentia" (власть как естественное могущество, потенциал оказа-ния воздействия) и "potestas" (политическая власть, ог-раниченная законами). По Гоббсу, власть должна высту-пать для мыслителя одновременно как источник, объ-ект и цель познания: "Источник, поскольку знание ос-новано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказы-вают воздействие друг на друга. Цель - ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судь-бой". Таким образом, наука о власти - это по сути "на-ука о человеке", противоположная "науке" о Боге. По-скольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мыс-ли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо исполь-зует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу есте-ственного состояния людского сообщества, можно по-строить "политическую антропологию" ("Л."). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо от-личные друг от друга: "О человеке", "О государстве", "О христианском государстве", "Царство тьмы" (неко-торые из них выходили впоследствии отдельными из-даниями). Раздел "О человеке" Гоббс начинает с иссле-дования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опо-средованно - через окружающую среду. Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое
объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности. Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме обра-за, мысли или "призрака". Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определе-ний, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть постро-ение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку уче-ный-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, на-ука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относя-щихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь - это по сути своей непрекращающееся движе-ние органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопостав-ляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а зна-чит, могут способствовать или препятствовать органи-ческому движению. Удовольствие - это то, что мы ис-пытываем, когда воспринимаемые нами объекты соот-ветствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами су-ществует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движе-ния к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объек-ту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страс-ти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание во-евать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а прими-ряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувст-венные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает зна-ние фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) "человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в буду-щем некоего видного блага. Оно может быть или есте-ственным, или инструментальным". Природное могу-щество связано с личной физической силой. Инстру-ментальные - это те формы могущества, которые поз-воляют получить еще большее могущество: "Наиболь-шим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных
538
соглашением, и перенесено на одну личность, физиче-скую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, напри-мер, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество пар-тии или лиги различных партий...". Затем Гоббс рас-сматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту - а также те области, в которых они проявляются. О зна-нии, например, он утверждает: "Знание - небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в кото-рую их оценивают другие". Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс пока-зывает, что в человеке существует постоянное, неус-танное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда чело-век становится королем, ему этого мало. Почему? По-тому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть "Л."), в естественном состоянии люди ведут постоянную вой-ну всех против всех. В этом состоянии "каждый чело-век имеет право на все, даже на жизнь всякого друго-го человека...". Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, ког-да этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, "...в случае согласия на то других, че-ловек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степе-нью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к се-бе". В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно "выполнять соглашения после их достижения", поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда "человек человеку - волк". Раздел сочинения "Л." "О государстве" начина-ется с осмысления его природы: "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сде-лало себя путем взаимного договора между собой ог-ромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты". По мыс-ли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать
монархию: "Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее... Всякий носитель лица народа или член собрания, яв-ляющийся таким носителем, есть одновременно носи-тель своего собственного естественного лица. Поэто-му как бы усердно такой человек в качестве политиче-ского лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей се-мьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в боль-шинстве случаев отдает предпочтение своим интере-сам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их ра-зума. Общие интересы поэтому больше всего выигры-вают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в мо-нархии. Богатство, могущество и слава монарха обус-ловлены богатством, силой и репутацией его поддан-ных". Общественный договор, согласно концепции "Л.", - это акт, каждый из участников которого заяв-ляет: "Я наделяю властью этого человека или это со-брание людей и передаю ему право управлять собой". Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить ко-го-либо властью, - значит, сделать его своим пред-ставителем. Суверен, таким образом, является выс-шим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой "представительный орган". И ни один подданный не имеет права оспари-вать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение. Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением это-го предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными права-ми. Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, - не-посредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе "Л." "О христианском государстве" го-ворится о том, что церковная власть должна подчинять-ся власти политической. Основываясь на текстах Вет-хого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Ии-сус не пытался создать Царство Божье, которое проти-востояло бы земной власти. Царство Божье расположе-но в ином мире. Если подданный живет в вере, отлич-ной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требо-вания власти: "Но как быть в том случае, может кто-ни-будь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезуль-татным, ибо вера и безверие никогда не следуют чело-веческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого
539
никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден де-лать из повиновения своему суверену, и все, что он де-лает не по собственному побуждению, а повинуясь за-конам своей страны, всякое такое деяние является де-янием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны". Если суверен придер-живается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, "...когда Папа притязает на верховенство в во-просах нравственности, он учит людей неповинове-нию их гражданским суверенам, что является ошибоч-ным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апо-столов". Автор "Л." стоит на стороне английского ко-роля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Рим-ским. Он продолжает: "...Весь этот спор о том, предо-ставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: "о козьей шерсти" (лат.), т.е. о мелочах, впустую - А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписы-вать правила насчет того, что правомерно и что непра-вомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вы-несенным им самим или назначенными им для этого су-дьями: а такой власти не имеет законным образом ни-кто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, посколь-ку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов". В разделе "О царстве тьмы" Гоббс осуществляет энергичную и высо-коэмоциональную критику политической экспансии ка-толицизма. В целом же, в сочинении "Л." Гоббс осуще-ствил попытку обозначить условия и границы истинно-го знания, установить правила, лежащие в основе поли-тической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория само-регуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции "прав человека".
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995;
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с рас-пространенностью ошибок в русскоязычной справоч-ной литературе - Ред.) - французский философ-диа-
логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916- 1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во вновь образо-ванном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хай-деггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноме-нологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала пер-вой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах - "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: бе-зусловная экзистенция сознания", "Феноменологичес-кая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" - Л. изложил свое понимание сущности концепции Гус-серля, ее исторических и методологических предпосы-лок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", про-низанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе - "От существова-ния к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" - изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: вы-работку собственной оригинальной концепции фено-менологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой - под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участву-ет в работе Семинара франкоязычной еврейской интел-лигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" - моно-графии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой полови-не 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория по-знания" (1963), завершавшейся определенными крити-ческими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало со-ответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от-
540
вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил вы-сказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Фило-софские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы рабо-ты "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобо-да" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В про-щальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боял-ся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дро-жать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, ря-дом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и выска-зываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот про-изнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы го-ворить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отно-шении этих простых слов, столь же искренних и безо-ружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каро-лины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании фило-софии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеоза-писи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовя-щихся к публикации трудах и предстоящих конферен-циях по философии Л. Большую помощь в формирова-нии базы данных Центра оказали родные Л.: сын Ми-шель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на фран-цузском языке, написанных Л., а также большое коли-чество неопубликованных рукописей, заметок, наброс-ков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной про-блемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппози-ции "Я - Другой". "Движение к смыслу" со своей си-
стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалоги-ки редуцируется к поиску эйдетической формы комму-никации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает учас-тие, но где имплицитно содержится его основа. Л. от-вергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бы-тия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуу-ма любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исклю-чающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Вы-ступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна вос-полнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек со-здал свой собственный мир, - мир культуры, мораль-ного долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как од-ного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура - это структура чистой возможности. Сред-ствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связан-ные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структури-рование диалогического пространства сопряжено с вы-явлением метафизических уровней человеческого бы-тия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования - пре-одоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля ди-алог из способа передачи смысла (в обычном понима-нии) трансформируется в способ смыслообразования,
541
что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус-ловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я - Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлека-ющих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной моде-ли сознания через диалогическую модель. В интенцио-нальной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда созна-ние чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя со-знание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, оп-ределяет истину как исполнение интенции нагляднос-ти, убедительности. В этих же рамках он рассматрива-ет проблему интерсубъективности, следствием чего яв-ляется признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиомати-ческого принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направ-лений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тожде-ственное предмету, то для Л. значение феномена прин-ципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с пред-метным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога че-рез оппозицию "Я-Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является поня-тие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется ис-ключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя са-мого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным свя-зям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя бази-руется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опас-
ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материаль-ность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождест-венность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним проис-ходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэто-му, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identité universelle), с помощью которой можно охва-тить все чужеродное, составляет основу субъекта, ба-зис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исход-ный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собст-венному мышлению или ужасается его бездны, - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно от-крывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'écoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпада-ет с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосозна-ния "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпре-тирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существо-вание "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не на-правляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справед-ливее было бы утверждать "существую, следователь-но, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается имен-но как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le séjour dans le monde"). Специфика "Я", противо-поставленного "другости" мира, концептуализирует-ся в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слу-шающим только себя и занятом исключительно логи-ческими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучаст-ности, к извлечению "из него самого смысла своего
542
существования". Данное бытие радикально обособлен-ное "происходит из интериорного измерения" и "сооб-разуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему ви-деть их, - нашло свое продолжение в теории транс-цендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, консти-туирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает во-просы и само отвечает на них. Сознание трансценден-тального "Я" разворачивается исключительно в диало-ге с самим собой благодаря способности "расщеплять-ся" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении ми-ра, и "Я", погруженное в мир, являющийся интеграль-ным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и иг-рает роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Та-кого рода ситуацию Л. характеризует как неестествен-ную, так как она основывает нечто такое, что ей проти-воречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает дан-ную ситуацию в качестве одного из структурных эле-ментов диалогического пространства, то она оказыва-ется интегрированной в целый комплекс условий, обес-печивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" - как обособлен-ное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превос-ходит (трансцендирует), коррелируют, производя, та-ким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс-цендентности, разрывающую тотальность". "Гегемо-ния" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцен-дентностью другого, интерпретируемой как идея Бес-конечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом До-бра. Базовые понятия философской аргументации Л. - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихо-томическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо-вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберра-ции интериорного и экстериорного измерений. "Се-мантической областью" метафизического движения
является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствую-щий является истиной жизни". Метафизика присутст-вия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутив-ным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраива-ющегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, - утверждал Деррида, - логика не-противоречивости, все то, что Л. понимает под "фор-мальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стре-мится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Са-мости" и "Другого", в асимметричность интерсубъект-ных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответствен-ности, Л. создает собственную концепцию ответствен-ности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категория-ми этического дискурса. При этом "этика не оказывает-ся приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывает-ся сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой явля-ется по отношению ко мне - это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Вза-имность, по убеждению Л., - исключительная преро-гатива ближнего. При разработке собственной концеп-ции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей сте-пени, чем другие, "моя ответственность всегда превы-шает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возмож-но исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспре-дельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет Л. - Ответст-венность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближне-го, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в ко-торой этический момент превосходит момент, внушае-мый страстью, любовью без вожделения". Л. концепту-ализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнкту-рой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", на-правляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничи-
543
вает ее повествованием собеседнику какого-либо фак-та. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - пе-реходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического осво-ения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интер-вал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в си-стеме других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референ-том, или со своим "происхождением", с причиной, вы-звавшей его порождение. Таким образом, знак обозна-чает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направле-ние отношения-с-другим, "клишируется" традицион-ной формальной логикой, а значит, подчиняется прави-лам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуника-тивная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движе-ние даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конст-руирования гипостазиса (в истории философии дан-ный термин означает придание статуса существующе-го действию, выраженному глаголом) как аналога от-ношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзи-стенциализма, формулирующего гипостазис "сущест-вовать". Существенной стороной языка, с помощью ко-торого реализуется требование познать и постичь Дру-гого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопро-сом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Дан-ную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущ-ность которого необходимо понимать как силу сужде-ния. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой от-крывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность - как определитель силы суж-дения - указывает на необходимость ответа на по-ставленный Другим вопрос, а также на способ отве-та - при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный
опыт этоса как совокупности нравственных императи-вов, имплицитно присущих интерсубъективному про-странству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцен-дентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологическо-го понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственнос-ти, разъяснить совершенно непроницаемую для рацио-налистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога. В противопо-ложность монологическому мышлению, берущему на-чало в метафоре Гегеза как "условии, возможности не-справедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мыш-ление, исходящее из другой метафоры, - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея залож-ника. Мессия осуществляет двойственную роль: от-крытый для вопросов других, он постоянно предостав-ляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, ста-новится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" - это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного по-ступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разни-ца между любовью к ближнему, предполагающей пред-почтение другого, и правосудием, исходящим из кате-гории "справедливость" и не предполагающим ника-ких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выби-рает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в кру-ге "трансцендентального Я" становится Мессией. Воз-можность стать на путь Мессии, сделать себя заложни-ком, что предполагает замещение одной личности дру-гой, является основополагающим условием ответст-венности в диалогике Л. Но чтобы детерминирован-ность Другим не могла называться рабским состояни-ем, необходимо, чтобы детерминируемое не остава-лось другим относительно детерминирующего. "Из-гнанный из себя" и "загнанный в ответственность" де-терминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмо-дерна - отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. ло-гика предпочтений, уходящая корнями в христианскую
544
традицию, в числе основных постулатов содержит те-зис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощу-щать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бо-га, приобщение к идее "соборного" творчества, актуа-лизирующего лишь абсолютно ценное содержание бы-тия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диа-лога с ее главной парадигмой об асимметричности от-ношений Я - Другой, философ не идеализирует дан-ное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключе-нии свободы других", пренебрежении "новой взаимно-стью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не со-здавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэто-му можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личнос-тью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно фило-софии и возрождаемой им христианской логики чело-века, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу ра-ционализма. Конфликтность не становится основопо-лагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы лич-ности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредото-ченности на собственном "я", идентичная чувству от-ветственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к си-туации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве опре-деляет модальность "обращенности" Я к Другому, да-же теоретически не допускающей возможность кон-фликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки
левинасовской рефлексии органично связаны с наши-ми сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитар-ный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) - две реа-лии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутству-ют в мире, часто правят им. Для французского мысли-теля событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных анома-лий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственнос-ти. Этическое измерение интерсубъективного Л. стре-мится возвратить в культуру в целом. В статье "Фило-софское определение идеи культуры" Л. пишет о "кон-це европоцентризма" как, возможно, "последней муд-рости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребыва-нии мира, который характеризуется не просто прост-ранственной присущностью, но созданием в бытии вы-разительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъ-екта и объекта собственный параметр культуры - эти-ческое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "оз-начивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схе-мы конъюнктурных культурологических кодов челове-чества, по отношению к которым приоритетны этичес-кие "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достиже-ниями как некоторой замкнутой в себе ценности ("са-моценности") без "означивания" метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к то-му, что предшествует культуре и истории - причаст-ность к другому как "акт-существование в существую-щем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых со-циальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идей-ная программа Л. есть нечто большее, чем отвлечен-ные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло-гии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направле-ниям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, транс-цендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответст-венность за другого, обычное желание - Метафизиче-
545
ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточ-няя их смысл, Л. инспирирует их значения и распрост-раняет на многие области гуманитарного знания, пря-мо или косвенно причастных к выработке определен-ных стереотипов сознания, норм поведения, механиз-мов регулирования межсубъектных отношений, моду-сов коммуникации. Поэтому непосредственно методо-логическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуника-ции, которые в зависимости от условий трансформиру-ются в различные "гештальты" диалогического прост-ранства - нарративные практики. Риторика манифес-тации смысловых квантов межличностной коммуника-ции и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодер-нистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъек-тивного пространства, а процедурой нарративно при-вносимого смысла, ризоматично организуется в само-референтную систему, которая находит критерии соб-ственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" чело-века необходимо прибегнуть к ценностям "трансцен-дентального", к Единому. Сущность человека, соглас-но Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвра-том к философии субстанции и "овеществлением" че-ловека. Бесконечность в долженствовании является ин-дикатором гуманизма.
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) - древнегреческий фило-соф (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. прак-тически ничего неизвестно.
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) - древнегреческий фило-соф (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. прак-тически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. - вымышленная лич-ность. В 19-20 вв. эту мысль разделяли немецкий фи-лолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. - современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается созда-телем античной атомистики. Упоминаются его сочине-ния "Большой диакосмос" и "О разуме". Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить ут-верждения элеатов о невозможности движения матери-альных тел с чувственным опытом. Допускал сущест-вование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был на-столько созвучен учению Демокрита, что уже в антич-ности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и за-тем - миры. Более крупные атомы собираются в сере-дине космоса и формируют плоскую землю. Этот про-
цесс - равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов - закономерен и необхо-дим.
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646- 1716) - немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646- 1716) - немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: "Рассуждения о метафизике" (1685), "Новая система природы" (1695), "Новые опыты о человеческом разу-мении" (1704), "Теодицея" (1710), "Монадология" (1714). Л. завершает развитие рационалистически ори-ентированной философии 17 в. Отстаивая собствен-ную позицию в споре об источниках познания (поле-мика рационалистов и эмпиристов), о категории суб-станции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философ-скую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают ме-тод и предмет), Л., тем не менее, требует от суждений философов строгости и обоснованности научных вы-водов естествознания. Принято выделять две составля-ющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода - возможность установить ясные, несомненные, интуи-тивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отве-чают требованиям законов логики: закон тождества, за-кон противоречия, закон исключенного третьего. В ка-честве априорных принципов метода Л. выдвигает по-ложения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества не-противоречивых миров. Возможное - это то, что ло-гически непротиворечиво, тождественно-истинные ут-верждения; это область вечных истин или истин разу-ма, логических сущностей; возможное противополага-ется действительному, случайному в сфере индивиду-ального чувственного опыта. Л., однако, критикует ок-казионализм Мальбранша. По Л., закон достаточного основания (согласно которому существование и изме-нение всякой вещи, истинность или ложность утверж-дения могут иметь место только на определенном ос-новании), а также принцип каузальности в естество-знании и принцип предустановленной гармонии в он-тологии позволяют сделать опыт источником необхо-димых положений - законов (так как случайное, фак-тическое с точки зрения относительной истины, логи-чески необходимо с точки зрения абсолютной - "бес-конечного интеллекта", гносеологического и онтологи-
546
ческого основания). Два других методологических по-стулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оп-тимальность, полнота, совершенство его устройства. Сущность мира исчерпывается принципом предуста-новленной гармонии - в нем нет случайных элемен-тов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласо-ванность. Иначе, предустановленная гармония обозна-чает соответствие истин разума истинам факта. Совер-шенство, разумность выражаются в ряде законов, кото-рым подчиняется мир и познание. Л. утверждает все-общий характер различения и принцип тождественно-сти неразличимых, принцип дискретности и непрерыв-ности, принцип минимума и максимума. Субстанци-альное единство мира на уровне истин разума, т.е. по-рядок и полнота иерархии идеального мира, обознача-ется категорией Бога. В понимании Л., Бог - актуаль-ная бесконечность человеческого духа, полная реали-зация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения мета-физики божественного, выступает монадология - плюралистическая онтологическая концепция, описы-вающая разнообразие действительного мира. Мона-ды - простые, неделимые, непространственные суб-станции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего; обладают способностью беспрерывного действия. Они не могут изменяться, вступая во взаимо-действие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласован-ность монад обеспечены предустановленной гармони-ей. Монады проявляют себя в перцепции - смене вос-приятий - и аппетиции - стремлении монады к но-вым восприятиям. Л. различает три вида монад: про-стые, отличающиеся смутными представлениями; ду-ши, обладающие ощущением и сложными представле-ниями; духи, или разумные существа. Бог - творчес-кая монада, обладающая свойством актуального абсо-лютного мышления. Материя - сложная субстанция, в основе которой лежит простая - монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различа-ет первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами - протяженность, непроницае-мость, масса, другая - обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, сле-довательно, и пустое пространство. Они являются ат-рибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады высту-пает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства. В контексте принципиального для 17 в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полага-ет, что врожденные идеи и принципы могут существо-
вать и существуют в потенциальном, неосознанном ви-де (врождены привычки, "природная логика", способ-ности и склонности, "преформация"). Внешнее воздей-ствие на душу-монаду инспирирует выявление изна-чальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции "пустого" сознания - tabula rasa, Л. добав-ляет факты рефлексии (некоторые продукты деятель-ности разума могут существовать независимо от чувст-венности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно ма-лых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему пер-вичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем созна-нии при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственно-сти. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он пола-гает, что развитие языка не происходило исключитель-но дедуктивно - сначала возникли слова - универса-лии, а затем - слова, имеющие частные значения, - но и индуктивно, т.е. в обратном направлении. В тео-рии науки Л: указывает на ошибочность отрицания ро-ли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблю-дения законов формальной логики в естественнонауч-ном исследовании. Истину Л. понимал как соответст-вие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различе-ние истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые - случайность. Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходи-мость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику. Значительны достижения Л. и в логи-ке. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования зна-ками, которое должно приобрести вид исчисления - точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной форму-лировки закона тождества, закона достаточного осно-вания, оригинальной логической символики. Введен-ные Л. философские постулаты: а) непрерывность раз-нообразных форм и состояний мира ввиду его завер-шенности и его завершенности ввиду его непрерывно-сти; б) существование универсума в виде неразрывной лестницы, благодаря чему все живые существа призва-ны постоянно трансформироваться из одной формы в другую; в) существование предустановленной гармо-нии, позволяющей всем фрагментам сущего вступать между собой в телесные и внетелесные гармонии, ре-
547
зонансы, лады, а также обретать единые тональности, сыграли значимую роль в эволюции западноевропей-ского интеллектуализма. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой трансцендентально-критической философией и персонализмом, а также оказали существенное содержательное влияние на формирование философской парадигмы современного постмодернизма. [См. также Монада, Складка, "Мо-надология" (Лейбниц), "Новые опыты о человечес-ком разумении" (Лейбниц).]
"ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНА-ЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psycho-analyse". Wien, 1916-1917
"ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНА-ЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psycho-analyse". Wien, 1916-1917; "Neue Folge der Vorlesun-gen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1933) - одна из фундаментальных работ Фрейда, в ко-торой изложены основы его учения о психоанализе. Книга состоит из двух частей: "Лекции по введению в психоанализ" (подготовленные в 1916-1917) и "Про-должение лекций по введению в психоанализ" (оформ-ленные к 1933). Первая часть включает в себя разделы, посвященные ошибочным действиям, сновидениям и общей теории неврозов и содержит описание теорети-ческих принципов, методов психоанализа, способов ис-толкования данных, получаемых в результате психоана-литического исследования, и ряда общих положений психоаналитической теории. Описывая различные ошибочные действия, Фрейд делает основной вывод о том, что каждое из таких действий имеет свой скрытый смысл, свое определенное симптоматическое значение и выдает существование неосознаваемой, но вполне ре-ально имеющейся у субъекта тенденции, намерения или желания. Анализируя сновидения, Фрейд описыва-ет их структуру и скрытые закономерности динамики. Он подчеркивает определенное сходство между оши-бочными действиями и сновидениями, указывая на то, что подобно тому, как в ошибочном действии сущест-вует какая-либо форма ее выражения в поведении, так и в сновидении существует явная форма и скрытое со-держание, которые определяются бессознательным. Общая функция сновидений - это устранение раздра-жений, мешающих сну, через галлюцинаторное удовле-творение потребностей и желаний спящего. В общей теории неврозов главное внимание обращается на субъ-ективное содержание симптомов: каждое слово, фанта-зия и сновидение больного подвергаются анализу с це-лью раскрытия их подлинного смысла. Излечение же наступает тогда, когда вытесненные импульсы, влече-ния и переживания доводятся до сознания. Во второй части Фрейд излагает основные идеи психоаналитиче-
ских моделей психики (Бессознательное, Предсознательное и Сознательное) и личности [Ид ("Оно"), Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я")] и подчеркивает неиден-тичность сознания и Эго ("Я"). Невроз рассматривает-ся им как результат ослабления силы Эго ("Я") из-за интенсивного давления на него со стороны Ид ("Оно"), в силу которого происходит расходование энергии на противодействие этому давлению (антикатексис). Дру-гой источник невроза, он считает, - это конфликт меж-ду Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я") в ситуации, когда Эго ("Я") противостоит моральным и социальным за-претам и требованиям. Вторая часть книги являет собой один из заключительных вариантов психоаналитическо-го учения и содержит ряд существенно важных психо-аналитических идей, обладающих значительным фило-софским, психологическим, социологическим, антропо-логическим и культурологическим содержанием.
"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТ-РЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phänomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) - работа Гуссерля.
"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТ-РЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phänomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) - работа Гуссерля. Опубликована благодаря протекции Хайдеггера в 1928. В 1905-1907 Гуссерль, ставя про-блему об отношениях между феноменологией и психо-логией, ведет уроки по теме "время и пространство". Приемом исключения из цепи любой сверхчувственно-сти (трансцендентности) Гуссерль предложил опреде-лять то значение, которое надо вкладывать в "феноме-ны" - см. Феноменологическая редукция, Гус-серль. По его мысли, и формальные, и материальные объекты должны описываться в том виде, в каком пред-стают. Гуссерль пытается предпринять феноменологи-ческий анализ времени, присваивая ему понятия интенциональности (см. Интенциональность) и сокра-щения. Он идентифицирует генеалогическое развитие интенциональной жизни по способу вписываться во время. Как строится смысл? Как разумные существа появляются из временности, темпорализации? Хайдеггер писал во вступлении к этому изданию: "Решающим в этой работе является выделение интенционального характера сознания и, говоря в общем, растущая яс-ность, которую приобретает Интенциональность в своем принципе... Еще сегодня это выражение являет-ся не паролем, а заголовком центральной проблемы". Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени, этот хрупкий предмет исследования одновременно и для описа-тельной психологии, и для теории познания. Согласно Гуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же вре-мя, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием
548
времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное созна-ние времени, феноменологическое содержание прожи-того времени, мы сталкиваемся с настоящими трудно-стями, с истинными противоречиями. Гуссерль поясня-ет, что начнет с критики анализа времени, сделанного Брентано в курсе о восприятии и воображении. В рам-ках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время. В попытке изолировать феномено-логическое время Гуссерль исключает всякого рода предположения, утверждения и убеждения в отноше-нии объективного времени. Можно изучать объектив-ное время, но это не предмет феноменологии: "Реаль-ная вещь и реальный мир являются не более чем фено-менологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, при-родное время в понятии естественных наук и как след-ствие - психологическое время с точки зрения естест-венной науки, объектом которой является психика". Гуссерль показывает, что пространство и время, в кото-рых мы непосредственно живем, не являются эмпири-ческими. Когда мы воспринимаем дом или прожитый момент, то получаем о них довольно специфическое экзистенциалистское представление: "Восприятия вре-мени, прожитых мгновений являются феноменологи-ческими числами, в которых проявляется временное в объективном смысле. Так же феноменологически да-ются моменты прожитого, которые специфическим об-разом создают восприятия времени как таковые, то есть случайные специфические временные сущности". Но все это, согласно Гуссерлю, не является объектив-ным временем: "прожитый настоящий момент, взятый в себе самом, - это не точка объективного времени". Объективное время не может быть прожитым. Феноме-нология же интересуется прожитым. Прожитое мгно-вение места, качества (например, "красный цвет") нельзя путать с объективностью места или цвета. Ино-гда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного "красного цвета", но феноменологу ин-тересен лишь пережитый "красный цвет", его воспри-ятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменоло-гическое "почувствовать" от "воспринять", которое препровождает к объективности вещи. Суметь разли-чить эти два понятия - значит отстраивать феномено-логию познания. Эта концепция сущности времени позволяет понять, по Гуссерлю, разницу между фено-менологией и психологией в вопросе происхождения времени. Для феноменолога "этот вопрос происхожде-ния направлен к примитивным формам сознания вре-мени, в которых примитивные различия временного в
интуитивном и собственном модусе строятся как пер-вичные источники всех очевидных вещей, относящих-ся ко времени". По мнению Гуссерля, прожитые мгно-вения не должны вкрапляться ни в одну реальность: "...мы имеем дело с реальностью только в той мере, в какой она выделена, представлена, интуитивно воспри-нята, концептуально осмыслена. По отношению к про-блеме времени это означает: нас интересуют только прожитые отрезки времени". В вопросе происхожде-ния надо, следовательно, изучить то, как "рождается сознание времени", учитывая, что "каждому времени принадлежит предыдущее и последующее время". Анализируя теорию Брентано о происхождении време-ни, Гуссерль размышляет: представим, что мы слуша-ем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез. В против-ном случае мы были бы неспособны различать отно-шения между звуками, которые следуют один за дру-гим. Каждое мгновение давало бы нам только один звук, даже пустой отрезок между извлечением нот. Та-ким образом, мы воспринимаем мелодию. В то же вре-мя звуковые представления в сознании не остаются в том же виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас не было бы восприятия мелодии: это была бы ка-кофония. Следовательно, происходит специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбужде-ния, вызванного ощущением. Это ощущение преобра-зуется в представление, снабженное временным опре-делением. Временное преобразование, постоянно раз-виваясь, позволяет нам получить представление мело-дии: "К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представле-ний, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно при-крепляет к предыдущему момент прошлого". Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение являет-ся производительным, оно создает "момент" в форме новой правды, представлений, а именно "временный момент". Следовательно, именно в воображении нахо-дится начало представлений времени. До Брентано психологи безуспешно разрабатывали эту проблему. Многие считали, что сознание времени исходит от им-манентности, присущности ощущения. Восприятие субъективно прочувствованной продолжительности происходит от стойкости, настойчивости, длительнос-ти внешнего раздражения. Но именно здесь, по мысли Гуссерля, кроется ошибка. "Продолжительность ощу-щения и ощущение продолжительности - две разные вещи... Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же". Действительно, ощущение, поступая в воображение, получает "вре-менный характер, который постоянно преобразуется.
549
Таким образом, с каждым мгновением содержание от-талкивается все дальше и дальше". Это преобразова-ние не имеет ничего общего с возбуждением. Это про-дукт воображения. Ощущение творит: оно производит воображаемое представление, обогащенное времен-ным свойством. Брентано называет это действие "ис-ходной ассоциацией". Отсюда он выводит положение о том, что восприятия последовательности и изменения не существует. По его мнению, когда мы считаем, что слышим мелодию, то это оказывается не более чем ви-димостью, которая исходит из свежести, живости ис-ходной ассоциации. То же самое относится к усвоению бесконечного времени и будущего: опираясь на про-шлое, воображение формирует представление будуще-го. Брентано также показал, что временные единицы прошлого или будущего не определяют, а изменяют элементы чувственного представления, с которыми они связываются. Лишь настоящее не изменяет вос-приятие. Но в то же время настоящее и не определяет. Очевидно только то, что любой факт воспринимается как имеющий будущее прошлое, прошлое, которое на-ступит. Гуссерль критикует данную теорию как психо-логию: прожитые моменты, о которых говорит Брента-но, являются психическими. Они объективированы. У них у самих есть свое время, свое становление, свой способ воспроизведения. С этой точки зрения феноме-нология здесь ни при чем. Но в то же время в этой те-ории есть феноменологическое звено, которое сейчас надо элиминировать. Когда Брентано утверждает, что в последовательности появляется "сейчас" и соединяю-щееся с ним "прошлое", можно сказать, что "единица сознания, которая охватывает настоящее и прошлое, является феноменологическим данным". Гуссерль ос-паривает только то, что прошлое появляется в этом со-знании в режиме воображения. Он оспаривает и то, что временная форма является временным содержанием или же комплексом новых содержаний, ассоциирую-щихся с временным содержанием; даже если Брентано не совершает ошибку в том, что все сокращает на ма-нер сенсуализма до простых первичных содержаний, даже если он был первым, кому интуиция подсказала целиком разделить первичные содержания и признаки действия, Гуссерль считает, что его теория не дает то-го решающего статуса, которого он заслуживает, при-знаку действия, которое является сознанием времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль пока-зывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как дейст-вие, которое длится. Возьмем все тот же пример с ме-лодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, "каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится,
создается в континууме действия, которое одной час-тью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, - восприятием, и последней час-тью, более широкой, - ожиданием". Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изоли-ровать мгновения восприятия. Бесспорно, они сущест-вуют. И можно сконцентрировать свое внимание имен-но на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжи-тельность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Мелодия начинается. За-тем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум; и вос-приятие звука можно обозначить, по Гуссерлю, как "непрерывность". Таким образом, мы всегда восприни-маем способы протекания различных мгновений про-должительности объекта: "Настоящее звука превраща-ется в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания". Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Сознание временности не реализу-ется только восприятием, ибо: "Когда временный объ-ект течет, когда нынешняя продолжительность прошла, завершилась, сознание сейчас прошедшего объекта от-нюдь не затухает с этой продолжительностью, хотя она уже не функционирует в настоящем как воспринимаю-щее сознание или, чтобы сказать понятнее, как созна-ние впечатления". Какова природа задерживающего преобразования? Суть интуиции времени в каждой точке ее длительности, по мысли Гуссерля, - это "со-знание только что прошедшего, а не просто сознание настоящего момента того, что предстает в виде объек-тивности, которая длится". В случае с мелодией созна-ние задержания содержит в действительности созна-ние прошлого звука. Гуссерль объясняет, что "задержа-ние не может иметь места, если ему не предшествова-ло впечатление". Без впечатления нет процесса задерж-ки. Вспомнить же мелодию, уже услышанную на кон-церте, - это деятельность, целиком отличная от перво-го прослушивания, так как во время первого прослу-шивания я не знаю, когда все это закончится. Оттолк-нувшись от исходной точки, я выполняю работу по за-держке "только что прошедшего", не зная его конца. Во вторичном воспоминании, напротив, я восстанавливаю объективность длительности. Вторичное воспомина-ние, согласно Гуссерлю, осуществляется в различных формах. Оно появляется само по себе или вызывается намеренно: "Простое намерение увидеть, схватить мы обнаруживаем также на основе удержания - так, ког-да мелодия, находящаяся внутри единицы удержания, закончилась, мы вновь начинаем думать о пассаже, не
550
воспроизводя его вновь". Восприятие может относить-ся к настоящему и к продолжительности. Так, удержи-вающее сознание "поддерживает" прозвучавшие звуки в сознании, чтобы затем воспроизвести "единицу со-знания, которая относится к временному объекту в его целостности, к мелодии... Строящееся, создающееся действие на основе настоящего и удерживающее созна-ние являются адекватным восприятием временного объекта". Временные объекты составляются на каком-то промежутке времени. Создающие временные дейст-вия интегрируют настоящее и прошедшее. Восприятие и невосприятие постоянно переходят одно в другое. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяет-ся, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля - это действие, которое дает вещь ("воспринятую вещь") как таковую, тогда как воспроизводство дает "повторное представ-ление". Сознание последовательности является исход-ным дарующим сознанием. В воспоминании же, на-против, я "повторяю" сознание этой последовательно-сти. Я ее себе повторно представляю, вспоминая. Ка-кое различие существует между удержанием и воспро-изводством? Первичное воспоминание является исход-но дарующим действием. Во вторичном воспоминании же, наоборот, воспроизводство является плодом рабо-ты воображения: "повторное представление". То, что мы называем исходным сознанием, впечатлением или же восприятием, является, согласно Гуссерлю, посто-янно затухающим действием. Каждое восприятие со-держит в себе постоянный поток таких затуханий. От восприятия к воображению, от воображения к воспро-изводству - нельзя говорить о длительном переходе, уместно думать о прерывистости, о разрыве. Как пи-шет Гуссерль, я не могу контролировать первичное по-явление, течение времени. Я могу лишь посмотреть на них. Повторное же представление, наоборот, я свобо-ден включить быстро, медленно, интенсивно, в рассе-янном виде и т.д. С другой стороны, повторное пред-ставление может быть более или менее расплывчатым. Это зависит от моего способа представления, а не от временного объекта в себе самом. Представление мо-жет содержать ошибки. Представление последователь-ности может отклоняться от пройденного объективно-го процесса. Сохраняются лишь его составляющее со-держание и связь с другими объектами. Воспоминание устанавливает "то, что воспроизводится и дает ему, ус-танавливая, ситуацию по отношению к настоящему сейчас и границам исходного временного поля, которо-му само воспоминание принадлежит". Гуссерль затем изучает соотношение между воспроизведенным сейчас и прошедшим сейчас. Он выделяет воображение по-
вторного воспоминания. В воспоминании мы теряем фазу ожидания, потому что она уже закончилась. Гори-зонт воспоминания ориентирован на будущее, на буду-щее, воспроизведенное памятью. Как фиксирует Гус-серль: "Это установленный горизонт". Ожидание нахо-дит свою реализацию в восприятии. Это связано с су-тью того, что мы ожидаем нечто, что вот-вот будет вос-принято. Когда появляется то, что мы ожидаем, насто-ящее становится прошедшим, которое ему относитель-но. Как полагал Гуссерль, воспоминание можно уви-деть как сознание существа, которое было воспринято. Воспроизведения не являются картинками, у них свой-ства самого "повторного представления". Только в вос-поминании появление имеет измененный характер, благодаря которому объект остается здесь не как при-сутствующий, а как побывавший здесь. В других слу-чаях, отмечал Гуссерль, я могу представить себе отсут-ствующее сейчас. Тогда я использую изображение-вос-поминание, которое я строю как существующее где-то. Впечатление отличается от образа своим свойством своеобразности. В своем погружении в прошлое мы сохраняем индивидуальность мгновений. Воспроиз-водство участвует в построении объективного време-ни: "каждое мгновение, которое мы оттолкнули, вос-производящее воспоминание может сделать нулевой точкой ощущения времени, причем, повторяющимся образом". Так - от отталкивания к отталкиванию - рождается, по схеме рассуждений Гуссерля, сознание объективного времени. Третий раздел посвящен степе-ням организации времени и временных объектов. Гус-серль рассматривает вопросы, расширяющие предыду-щий анализ. Он хочет изучить вещи опыта в объектив-ном времени (вещь опыта изолированного субъекта, интерсубъективно идентичная вещь); многочислен-ность появлений, составляющих на иной степени им-манентные единства в доэмпирическом времени; абсо-лютный приток сознания, составляющий время. По мысли Гуссерля, так как все, что нас окружает, опреде-ляется как существующее мгновенно, то длительность отдельного существа можно осмыслить лишь как фазу процесса, в котором оно также имеет свою точку. Дли-тельность характеризуется тем, что приводит к измене-нию вещи: "Совершенно лишено смысла желание най-ти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности". Поток, составля-ющий время, является абсолютной субъективностью. Действительно, объективно лишь понятие "один за другим". Объекты времени, которые записываются в поток, субъективно составляют его. Гуссерль рассмат-ривает несколько особых случаев, которые развивает: единица потока сознания и структура одновременнос-ти и последовательности; двойная преднамеренность
551
удержания и структуры потока сознания; созданные имманентные содержания, их очевидность, изменение и неизменность; впечатление и воспроизведение; ор-ганизация вещей и явлений вещей; созданные воспри-ятия и исходные восприятия; внутреннее восприятие и внешнее восприятие; наконец, структура вневремен-ных трансцендентностей как сверхчувственностей. В самом общем плане у Гуссерля, как неоднократно от-мечалось, интерсубъективность, теория праксиса (со-знание времени является действием) и жизнь духа об-разовывали своеобразный круг проблем трансценден-тальной структуры, разработка которой осуществля-лась на протяжении всего текста "Л.поФ.В.С.В.". Фик-сируясь на проблеме статуса "чистого Я", Гуссерль вплотную подошел к вопросу о взаимосвязи между Я и Другим (см. Другой).
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729- 1781) - немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра.
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729- 1781) - немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен высокому статусу эсте-тики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отра-жение жизни своей страны. Но самым важным в интел-лектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой "Гамбургской драматургии" (1767-1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художествен-ного изображения. Такими стали его драмы: "Сарра Сампсон", "Эмилия Галотти", "Линна фон Барнхельм". Вершиной драматического творчества Л. стала драма "Натан мудрый", главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные ре-лигии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельнос-ти Л., но и в других областях искусства он стал подлин-ным реформатором. В своем эстетическом трактате "Лаокоон, или о границах живописи и поэзии" Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придвор-ной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художест-венные произведения и литературная критика позволя-ли ему высказывать свои довольно радикальные взгля-ды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение фи-лософии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что "предопределенная" гармония Лейбница есть не что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души
и тела, которые суть одно и то же, но представляющее-ся то в качестве мышления, то в качестве протяженнос-ти. В найденном после его смерти фрагменте под назва-нием "О действительности вещей вне Бога" Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никако-го разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчерки-вая действенное начало и непрерывное движение в при-роде. Все в мире, по Л., находится в движении, в движе-нии к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух - проявления одной и той же субстанции; закономерности мира вытекают из него са-мого; мир несотворим и неуничтожим. Однако известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благода-ря Якоби, опубликовавшему в 1785 в "Письмах Мен-дельсону об учении Спинозы" свою беседу с Л., в кото-рой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась пе-реписка, она была опубликована, вызвала многочислен-ные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запре-щен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называ-емый "спор о пантеизме", вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и че-ловечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата "Воспитание челове-ческого рода" (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, "если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это, без сомне-ния, был Л. - крупнейший представитель радикально-го крыла немецкого Просвещения".
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ - термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети - середине 20 в. и обозначающий мо-мент перехода от классической философии,
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ - термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети - середине 20 в. и обозначающий мо-мент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, ко-торая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П., или языковая революция, нашел выраже-ние в лингвистической философии Витгенштейна ("Логико-философский трактат"), феноменологии Гуссерля ("Логические исследования"), фундамен-тальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. (Уже в "Логико-философском трактате" Витгенштейна под-черкивалось: "Границы моего мира суть границы мое-
552
го языка".) Основными чертами Л.П. являются отказ от гносеологической и психологической проблемати-ки, критика понятия субъекта, обращение к исследова-нию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мыш-ления и деятельности, релятивизм и историцизм. Пер-вая волна Л.П. приходится на 1920-е и представляет собой разнообразные попытки прояснения и реформи-рования языка в соответствии с законами логики, ко-торая трактуется как единая структура действительно-сти. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматрива-ют обыденный язык как источник заблуждений и фи-лософских проблем, как нечто не подлинное и проти-вопоставляют ему язык, упорядоченный в соответст-вии с законами логики, верифицированный в соответ-ствии с фактами, или язык, как язык искусства. Перво-начально Л.П. осуществлялся в границах синтактико-семантического подхода, ориентировавшегося на ана-лиз ассерторических предложений, абстрагируясь от рассмотрения прагматических аспектов языкового значения, связанных с реальным использованием язы-ка. В рамках логического позитивизма осуществля-лась явная абсолютизация репрезентативной функции языка, имплицировавшая анализ воплощенного в язы-ке знания по образу и подобию отношения субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. Подобный подход может быть описан как метафизика языка, т.к. он сохраняет основные установки эпохи Нового Времени, которая со времен Декарта выдвига-ла разнообразные проекты улучшения языка. Вторая волна Л.П. приходится на 1940-1950-е, когда проек-ты улучшения языка заменяются исследованием и описанием различных типов языка в его обыденном функционировании. Структурализм, герменевтика, лингвистическая философия акцентируют свое внима-ние на контекстах и предпосылках высказываний, на объективированных структурах языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного языка заменя-ется понятиями различия, многозначности, историч-ности оснований языка, описанием его политических и социальных функций. Поздний Витгенштейн, а так-же Селларс и Куайн разработали прагматическую кон-цепцию значения, в соответствии с которой коммуни-кативной функции языка придавалось главное значе-ние, функция же репрезентации понималась лишь как производная от нее. Квази-субъектом познания высту-пала в таком контексте надындивидуальная языковая игра, производящая "картину мира" - эпистемическую очевидность, предпосылочную и первичную по отношению ко всем рациональным представлениям индивидуального сознания.
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) - французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии",
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) - французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии", обос-новывающей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Пари-жа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 - профессор университета Сент-Дени, соучредитель (вместе с Деррида) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, фи-лософия жизни, экзистенциализм, аналитическая тра-диция и "философия власти" Фуко. Основные сочине-ния: "Феноменология" (1954), "Отклонение исходя из Маркса и Фрейда" (1968), "Либидинальная экономия" (1974), "Состояние постмодерна" (1979), "Спор" (1983), "Склеп интеллигенции" (1984) и др. Отражая в одной из своих ранних работ ("Феноменология") глав-ные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его предста-вителей от математики к наукам о человеке, от поле-мики против историцизма к поискам возможных ком-промиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов - сделать "я воспринимаю" основа-нием "я мыслю" (здесь cogito являет собой аналог "я оцениваю" предикативного высказывания) - была ориентирована на фундацию предикативной деятель-ности деятельностью "до-предикативной". Но по-скольку реальным измерением данной процедуры вы-ступало описание в дискурсе предшествующего дис-курсу, постольку "до-предикативное" не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до то-го, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение "я воспринимаю" к миру видимому суть то, что именуется у Гуссерля "жизненным миром": "ввиду того, что этот исходный жизненный мир явля-ется до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего ска-зать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначально-го. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как опи-санным". При этом резюмируя споры о природе "веч-ных истин", осуществляемые в рамках феноменологи-ческой парадигмы, Л. отмечал: "... не существует абсо-лютной истины, этого постулата, объединяющего дог-матизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление са-мой себя, и этот диалектический процесс всегда про-текает в лоне живого настоящего". Факт истинности по сути становится уделом истории. Собственную концепцию "нерепрезентативной эстетики" Л. посвя-тил преодолению моделей репрезентации, утвердив-
553
шихся в искусствоведении после эстетической систе-мы Гегеля. "Событие" (см. Событие, Событийность), по Л., в принципе неопределимо и "несхватываемо": любое изображение всего только указывает на прин-ципиально непредставимое. При этом, согласно Л., "событийность" (не могущая быть подведена под ка-кое-либо универсальное правило) имманентно содер-жится в любом высказывании: "распря", "несогласие" в этом контексте очевидно приоритетны перед "согла-сием". Тем самым Л. стремился разрешить наиблаго-роднейшую задачу: "спасти честь мышления после Освенцима". По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европей-ского мышления, ориентированного на поиск безаль-тернативной истины. Такие притязания, по Л., в пер-вую очередь характерны идеологиям модернистского типа или "метанаррациям". Ход рассуждений Л. в дан-ном контексте был таким. Ницше диагностировал при-ход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры вооб-ражают, будто бы их оппозиция существующему соци-альному порядку фундирована истиной. Данная исти-на, выступающая в облике "революционной теории", постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, пла-нетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикально-силового решения найти путь к иному способу производства. И тут рево-люционер, по мысли Л. ("Либидинальная экономия"), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Ре-волюционные ожидания не сбылись. Как следствие - крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей пу-тем отмщения всем виновным) и клерикальные (про-свещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л., оказывается несомненно менее революционен нежели капиталис-тическая реальность, причинами тому - религиоз-ность социализма и - напротив - циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким обра-зом, согласно Л., истина революционной теории - не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. "Революционная истина" обусловле-на той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и без-верии: поскольку капитализм ликвидирует все, что че-ловечество почитало святым, постольку эту тенден-цию нужно сделать "еще более ликвидирующей". Со-гласно Л., "конец истории" в этом контексте необходи-
мо понимать как выход человечества из исторического времени с целью очутиться во "времени мифов". По-тому философия и должна снять былую маску крити-ки, которую она носила при господстве единственной истины (например, монотеизма), ей теперь пригодится маска политеистического типа. Л. пишет ("Либиди-нальная экономия"): "Значит, после этого вы отвергае-те спинозистскую или ницшеанскую этику, разделяю-щую движения, обладающие большим бытием, и дви-жения, обладающие меньшим бытием, действие и про-тиводействие? - Да, мы опасаемся, что под покровом этих дихотомий вновь возникнет целая мораль и целая политика, их мудрецы, их борцы, их суды и их тюрь-мы. [...] Мы говорим не как освободители желания". Согласно Л., мир не может пониматься иначе как в ко-нечном счете выдуманное повествование. В лоне исто-рии, исторического времени мир являл собой истину, открытую единственному логосу. Пришло время со-вершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Л. о "закате метанарраций" (см. Закат метанарраций). Как же возможен скачок от logos к muthos? Только демонстрацией того, что сам логос был мифом. Философия жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в первом содержится утверждение то-го, что есть всегда и везде. Во втором все сомневают-ся, он гласит: "некогда...". Всеобщее и особенное про-тивоположены. Это необходимо преодолеть. Л. пишет: "теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевременность". Л. фундирует данный тезис "логикой случая" древнегреческих софистов. Указанная логика сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события; тем не менее она не ста-новилась в итоге ни более истинной истиной, ни более универсальной логикой. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дис-курсу в праве на существование: "...фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повество-вания, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано". Нарративное повествование ни-когда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа - история, грохот многочислен-ных слов; оно никогда не заканчивается: повествую-щий обращается к слушателю, который сам некогда станет повествующим, само же повествование обра-тится в пересказываемое. Не более и не менее этого. В работе "Состояние постмодерна" Л. выявляет домини-рующую роль в европейской культуре тенденций фор-мализации знания. Основной формой "употребления" знания являются "нарративы" - повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дис-курса в различные исторические периоды. Л. выделя-
554
ет "легитимирующие" макронарративы, цель кото-рых - обосновать господство существующего поли-тического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных инсти-тутов. Наряду с макронаррациями существуют также и "языческие" микронарративы, которые обеспечива-ют целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции влас-ти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и со-здает "социальную мифологию", которая поддержива-ет функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как "послесовременного" ("постмодерна") заключается, согласно Л., в ут-рате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс по-дорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности все-общего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. "Проект современности", та-ким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реа-лизации приводит к практике сосуществования мно-жества различных языков, гетерогенных "языковых игр", полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей ("денотативные", означивающие игры) и стратегий ("прескриптивные", действующие языковые игры). Задачей социальной политики стано-вится не насильственная унификация множественнос-ти в единое "коллективное тело" социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородно-сти, поддержка практики различных "языковых игр". (Тем не менее Л. составил, видимо, первый список языковых монстров 20 в.: "рабочий-стахановец, руко-водитель пролетарского предприятия, красный мар-шал, ядерная бомба левых, полицейский - член профсоюза, коммунистический трудовой лагерь, соци-алистический реализм".) В работах 1980-х Л. присту-пает к конкретному рассмотрению терминологии язы-ка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения "синхронии" и "диахронии". С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минималь-ных нарративных единиц - слов, из которых строят-ся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появ-ляются "режимы" предложений и "жанры" дискурса
как методологические процедуры и "правила пользо-вания" языком, посредством которых власть манипу-лирует им, присваивая себе его содержание различны-ми способами словоупотребления. Несмотря на зави-симость таких правил от контекста истории, "проиг-равшим" всегда неизбежно оказывается референт, по-требитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгод-ного для нее "баланса сил": производимый посредст-вом риторики дискурс власти захватывает позицию "центра" в коммуникативной среде и стремится под-чинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу "языковых игр". Современная ситуация представлена Л. как онтологи-ческая экстраполяция "языковой игры", в которой пре-обладание "проскрипции" приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести "разоблачение" практи-ки центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и при-давая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики. (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Нарратив, Постмодернистская чувствительность, Modern.)
ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792-1856) - русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог.
ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792-1856) - русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог. Член-корреспондент Геттингенского Ученого Общест-ва (1842). К столетнему юбилею Л. учреждена Между-народная премия имени Л. (с 1895). Учился в Казанской гимназии (1802-1807) и Казанском университете (1807-1811). Оставлен при Казанском университете, с которым связана вся его деятельность: магистр матема-тики (1811), адъюнкт (1814), экстраординарный про-фессор (1816), библиотекарь университета (1819- 1835, оставался в этой должности, даже будучи ректо-ром), ординарный профессор (с 1822), декан физико-математического факультета (1820-1822, 1823- 1825), ректор Казанского университета (1827-1846), который под руководством Л. стал первоклассным высшим учебным заведением России того времени; инициатор издания и редактор "Ученых записок Ка-занского университета" (с 1834), помощник попечите-ля Казанского учебного округа (1846-1856). Главные труды: речь "Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных" (23.2.1826), книги "О началах геометрии" (1829-
555
1830), "Воображаемая геометрия" (1835), "Применение воображаемой геометрии к некоторым интегралам" (1836), "Новые начала геометрии с полной теорией па-раллельных" (1835-1838), "Геометрические исследо-вания по теории параллельных линий" (1840), "Пангеометрия" (1855). В СССР было издано полное собра-ние сочинений Л. в пяти томах (1946-1951). Ему при-надлежат также фундаментальные труды в области ма-тематического анализа (тригонометрические ряды) и алгебры. Л. является создателем "геометрии Л." - не-евклидовой геометрической системы, которая стала поворотным пунктом в развитии математического мы-шления в 19 в. В своем труде "Геометрические иссле-дования по теории параллельных линий" Л. доказал, что основное положение теории параллельных линий принималось без тщательного анализа необходимости этого положения. Суть дела, по Л., в следующем: в случае одной плоскости, в результате пересечения двух прямых линий, лежащих на ней, третьей прямой линией получается 8 углов. Если сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых уг-лов, то две пересекаемые прямые линии являются па-раллельными. Геометрия Евклида утверждает спра-ведливость и обратного утверждения: всякий раз, ког-да две прямые линии параллельны, то при их пересе-чении третьей прямой линией сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых уг-лов. Это составляет основание так называемого пято-го постулата Евклида "о параллельных линиях", кото-рый значительно более содержателен по сравнению с другими постулатами. При этом в геометрии Евклида многие предложения возможно доказать и без его при-менения. Необходимость принятия этого утверждения без доказательства во все времена интерпретировалась ведущими математиками как существеннейший недо-статок теории параллельных линий. Поэтому еще со времен Античности предпринимались безуспешные попытки непосредственных доказательств (из введен-ных до этого четырех постулатов) пятого постулата в форме логического вывода утверждения, заключенно-го в нем. Л. также делал неудавшиеся попытки отыс-кания доказательства пятого постулата, однако позд-нее пришел к необходимости создания новой геомет-рической системы. Совокупность предложений геоме-трии, доказываемых без применения постулата о па-раллельных линиях, составляет основание того, что было названо "абсолютной геометрией". В своем тру-де "Геометрические исследования по теории парал-лельных линий" Л. сначала изложил предложения аб-солютной геометрии, и только на основании этого по-дошел к доказательству предложений, которые прин-ципиально невозможно доказать без применения по-
стулата о параллельных линиях. Такая дифференциа-ция и составила основу позднейших работ Л. в этом направлении. Л. так определял основные выводы из своей речи "Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных": "...Напрасное старание со времен Евклида, в продол-жение двух тысяч лет, заставило меня подозревать, что в самых понятиях не заключается той истины, кото-рую хотели доказать и которую поверить, подобно другим физическим законам, могут лишь опыты, како-вы, например, Астрономические наблюдения...". При этом Л. выдвигал допущение, что в случае одной пло-скости через точку С, не принадлежащую прямой ли-нии AB, возможно провести как минимум две прямые линии, не пересекающих прямую линию AB (а это полностью противоречило постулату Евклида о парал-лельных). По идее Л., оно должно было бы противоре-чить абсолютной геометрии и, тем самым, привести к доказательству постулата Евклида о параллельных ли-ниях. Однако сделанные Л. выводы из этого допуще-ния и положений абсолютной геометрии привели к со-зданию полностью непротиворечивой геометрической системы, отличающейся от геометрии Евклида, - не-евклидовой геометрии. Л. назвал ее "воображаемой геометрией". Независимо от Л., непосредственно к обоснованию неевклидовой геометрии в 1832 подо-шел венгерский математик Я.Больяи. Известно также, что аналогичными проблемами активно занимался германский математик К.Гаусс, который никак не вы-ражался по этому поводу публично: "...возможно да-же, что я не решусь на это во всю свою жизнь, потому что я боюсь крика беотийцев /Беотия - область Древ-ней Греции, жителям которой, согласно древним ле-гендам, приписывались ограниченные умственные способности - C.C./, который поднимется, когда я выскажу свои воззрения целиком..." (именно К.Гаусс инициировал избрание Л. в член-корреспонденты Ученого общества Геттингена). В дальнейшее разви-тие идей Л. немецкий математик Б.Риман в своей лек-ции "О гипотезах, лежащих в основаниях геометрии" (1854) выдвинул общую идею математических прост-ранств (включая пространства функциональные и то-пологические): он рассматривал геометрию уже в ши-роком смысле как учение о непрерывных многомер-ных многообразиях (т.е. совокупностях любых одно-родных объектов), обобщив результаты исследований К.Гаусса по внутренней геометрии поверхностей; про-вел фундаментальные исследования римановых про-странств (обобщивших геометрию Евклида, гипербо-лические геометрии Л. и эллиптические геометрии Римана). По поводу применимости этих идей к реаль-ному физическому пространству Б.Риман, в первую
556
очередь, ставил вопрос о "...причинах метрических свойств... его", совместно с Л. предварял тем самым то, что было сделано Эйнштейном в общей теории от-носительности. Л. в своих исследованиях интерпрети-ровал исходные математические абстракции (в том числе основные понятия геометрии) как отражения базисных реальных отношений и свойств материаль-ного мира, полагая, что в природе мы "...познаем соб-ственно только движение, без которого чувственные впечатления невозможны... все прочие понятия, на-пример, геометрические, произведены нашим умом искусственно, будучи взяты в свойствах движения... Первыми данными, без сомнения, будут всегда те по-нятия, которые мы приобретаем в природе посредст-вом наших чувств... Первые понятия, с которых начи-нается какая-нибудь наука... приобретаются чувства-ми; врожденным - не должно верить...". По Л., мате-матические абстракции рождаются не по произволу человеческой мысли, а в результате взаимоотношения личности с реальной действительностью: "...Поверх-ности и линии не существуют в природе, а только в во-ображении: они предполагают, следовательно, свойст-во тел, познание которых должно родить в нас понятие о поверхностях и линиях..."; в основаниях математи-ческих наук должны лежать "приобретаемые из при-роды", а не произвольные понятия, а те, кто хотел "...ввести подобные понятия в математику, не нашли себе последователей. Такую участь имели основания форономии Канта...". Противоположение априоризму Канта была одной из важнейших предпосылок созда-ния неевклидовых геометрий. Показав неустойчи-вость оснований геометрии Евклида, Л. отвергал тео-рию Канта, интерпретировавшую базисные аксиомы евклидовой геометрии не как результат опыта челове-чества, а как врожденные формы человеческого созна-ния. (Мнение Пирса о значении геометрии Л. - см. Пирс.) Л. признавал несостоятельность попыток вы-вода оснований математики из одних лишь построе-ний разума: "...все математические начала, которые думают произвести из самого разума, независимо от вещей мира, останутся бесполезными для математи-ки...". В ректорской "Речи о важнейших предметах воспитания" Л. говорил, что "...в это заведение всту-пивши, юношество не услышит пустых слов без вся-кой мысли, одних звуков без всякого значения. Здесь учат тому, что на самом деле существует; а не тому, что изобретено одним праздным умом...". Для Л. це-лью научного знания было не развитие оторванных от жизни понятий, а изучение реального мира. Возмож-ность соответствия построенной им геометрии отно-шениям, существующим в реальном мире, Л. стремил-ся подтвердить опытной проверкой. Признавая фунда-
ментальную роль гипотез для развития науки, Л. тре-бовал при выборе гипотез руководствоваться практи-кой, позволяющей останавливаться на тех из них, ко-торые вернее отражают соотношения, наблюдаемые в действительности. Руководящим принципом всей дея-тельности Л.-педагога была мысль о том, что опыт, практика дают уверенность в правильности теорети-ческих выводов. Л. требовал такого начального обуче-ния математике, которое приучало бы учащихся за ма-тематическим действиями видеть явления реальной действительности. Л. в своей активной деятельности за правильную организацию народного образования призывал к тому, чтобы каждый пришедший в универ-ситет стал гражданином, который "...высокими позна-ниями своими составляет честь и славу своего Отече-ства...".
"ЛОГИКА СМЫСЛА" ("Loguque du sens". Paris, 1969) - сочинение Делеза. ("Логика смысла1" и "Логика смысла2" с комментариями Мишеля Фуко )
"ЛОГИКА СМЫСЛА" ("Loguque du sens". Paris, 1969) - сочинение Делеза. Автор подвергает критике платоновско-гегелевскую (классическую) традицию, в рамках которой смысл наделялся статусом трансцен-дентальности, изначальной заданности, абсолютности; его не устраивает и феноменологическая версия реше-ния данной проблемы. Делез ставит перед собой зада-чу - преодолеть ограниченность логического и психо-логического подходов. Следуя панъязыковой стратегии (все есть язык), намеченной классическим структура-лизмом, он вместе с тем пересматривает ряд его поло-жений. Отказавшись от классической онтологии, автор "Л.С." делает выбор в пользу философии становления (Ницше, Бергсон и др.), а также обращается к лингвис-тической теории стоицизма. Согласно Делезу, проблема смысла - это проблема языка, который является семи-отической (знаковой) системой. Он пересматривает функции и традиционное понимание структуры знака. Критикуя теорию репрезентации, автор "Л.С." отмеча-ет, что знак не репрезентирует объект, не указывает на наличие последнего, а скорее свидетельствует о его от-сутствии. В знаке есть лишь "след" объекта. Поэтому язык всегда является чем-то поверхностным по отно-шению к обозначаемым предметам ("телам"). Знак ("означающее") связан с обозначаемым (денотацией) и с означаемым (концептом, понятием, значением). Од-нако значение и смысл не тождественны. Смысл, по Де-лезу, - это особая сущность. Он принадлежит и озна-чающему (знаку) и означаемому (понятию). Смысл представляет собой нечто текучее, подвижное, стано-вящееся. Он возникает на границе вещей и предложе-ний. Это явление поверхности. Наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией смысл является чет-вертым типом отношений, зафиксированных в предло-
557
жении. Как отмечает Делез: "Смысл - это выражае-мое в предложении - это бестелесная, сложная и не редуцируемая ни к чему иному сущность на поверхно-сти вещей, чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем". Поскольку смысл обнаруживается, конституируется в языке в процессе становления, он выражен глаголом. Глагол выражает не бытие, а спо-соб бытия. Смысл одновременно является и событи-ем, и со-бытием: событием, поскольку он процессуа-лен, включен в систему отношений языка и вещей, а также является результатом отношений между элемен-тами самого языка; со-бытием в силу своей сопричаст-ности Бытию. Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие, автор "Л.С." предла-гает свое понимание времени. Он обращается к поня-тиям Хронос и Эон, выражавшим время в античной философии. Хронос - это понимание времени с ак-центом на настоящее, которому подчинено и прошлое и будущее: прошлое входит в него, а будущее опреде-ляется им. Хронос - это "утолщенное" настоящее. Эон - это время отдельного события, когда настоя-щее представлено лишь точкой, выраженной понятием "вдруг", от которой линия времени одновременно рас-ходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, смысл выражения "смертельная рана" вы-является через предложение, указывающее на про-шлое ("он был ранен"), и через предложение, "забега-ющее" в будущее ("он будет мертвым"). Смысл как со-бытие, согласно Делезу, находится на границе (по-верхности) между прошлым и будущим и избегает на-стоящего. Время утрачивает свою линейность и теря-ет способность устанавливать причинно-следствен-ные связи. Рассматривая язык как семиотическую сис-тему, Делез отмечает, что смысл любого знака выявля-ется только в структуре языка как целостности, т.е. в коммуникационном процессе. При этом автор "Л.С." придерживается стохастической теории коммуника-ции, согласно которой множество элементов может быть представлено при помощи распределения веро-ятностей. Это означает, что языковые структуры не яв-ляются заранее определенными, они выстраиваются самостоятельно в контексте процедуры выражения смысла и построения предложения. В отличие от клас-сического структурализма Делез считает, что нет "уни-версальной" грамматики и нет упорядоченных струк-тур. Аргументируя это положение, он обращается к структуре предложения, выделяя в нем две серии: пер-вая серия - денотация, представленная существи-тельным и общими прилагательными; вторая серия - это выражение, представленное глаголом с зависимы-ми словами. Эти две серии не совпадают друг с другом. Вероятностный характер носит не только последова-
тельность появления элементов предложения, но и вы-бор грамматической формы. Результатом взаимодейст-вия данных серий являются сингулярности (единично-сти, оригинальности, исключительности), которые оп-ределяют условия события (смысла). Дуальность пред-ложения дополняется, по мысли Делеза, дуальностью каждого слова (знака), поскольку оно также порождает две серии: серию означающего и серию означаемого. Эти серийные ряды смещены относительно друг друга. Серия означающего является избыточной, поскольку язык (знаковая система) всегда больше достигнутого уровня знаний, зафиксированного в понятиях (означа-емых). Взаимодействие серийных рядов означающего и означаемого также образует сеть сингулярностей. Как отмечает Делез, сингулярности коммуницируют друг с другом, создавая номадическое (кочующее) рас-пределение сингулярностей. Делез пересматривает по-нимание соотношения структуры и смысла, сложивше-еся в классическом структурализме, согласно которому структура является машиной по производству смысла, где структура выступает причиной, а смысл - следст-вием. В трактовке Делеза сама структура оказывается неупорядоченной, лишенной центра, выстраивающей-ся вместе с выявлением смысла, поэтому смысл - не результат действия причинно-следственных отноше-ний, он - результат игры. Автора "Л.С." не устраива-ет классическое понимание игры, он вводит понятие "чистой игры" и формулирует ее принципы: 1) отсут-ствие заранее установленных правил; 2) нет распреде-ления шансов; 3) ходы в игре отличаются качественны-ми характеристиками, ибо каждый ход вводит новые сингулярные точки; 4) чистая игра - это игра без побе-дителей и побежденных. Именно такая игра, с точки зрения Делеза, характерна для мысли и искусства. Ста-новление в концепции Делеза пронизывает все, даже трансцендентальность. Последняя представлена "трансцендентальным полем", образованным безлич-ными, доиндивидуальными нейтральными номадическими сингулярностями. В силу этого смысл, согласно Делезу, лишен личностного измерения, субъект не уча-ствует в процессе его возникновения: автор "Л.С." раз-деляет позицию "смерти субъекта", наметившуюся еще в классическом структурализме. Делез является сторон-ником сексуальной теории происхождения языка. Десексуализованная энергия связана, по мысли Делеза, с механизмом сублимации и символизации, поэтому лю-бой смысл всегда сенсуально окрашен. "Содержатель-ным" планом языка является физиологический уровень организации человеческого бытия. Именно он, по мне-нию Делеза, делает язык возможным. И, вместе с тем, язык не совпадает с этим уровнем, он выделен из него. Выделить язык - это значит предотвратить смешение
558
языковых звуков со звуковыми свойствами вещей и звуковым фоном тел. Здесь вырисовывается очередная дуальность языка: с одной стороны, язык - это звуки, которые являются свойствами тел, но с другой - они отделены от физической глубины и имеют совсем иной смысл. Язык возникает на поверхности, которая отделяет звуки от тел, организует их в слова и предло-жения. Если исчезает поверхность и размывается гра-ница, язык погружается в глубь тела, ряд означающе-го соскальзывает с ряда означаемого, возникает осо-бый шизофренический язык, который присущ искусст-ву и который, по мнению Делеза, характерен для твор-чества К.Льюиса, А.Арто, П.Клоссовски и др. Такой язык обладает революционным потенциалом. Он спо-собен создать не только языковые модели объектов, которых нет в действительности, но и новый образ ми-ра, сделав тем самым шаг в сторону его изменения. (См. также Событие, Событийность, Номадология, "Смерть субъекта", Плоскость, Поверхность, Эон, След.)
"ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") - основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна
"ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") - основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна и единст-венная книга, которую он опубликовал при жизни. На-писан в 1916-1918, опубликован в 1921 в Германии и в 1922 - в Великобритании. Анализ дневников Вит-генштейна показывает, что идея книги зародилась у него еще в 1912-1913. Несмотря на небольшой объ-ем и непривычный для философской работы стиль, "Л.-Ф.Т." сразу же возвел Витгенштейна в ранг круп-нейших мыслителей своей эпохи и обеспечил ему по-жизненное признание. Парадоксальным образом "Л.-Ф.Т.", написанный в духе немецкой метафизики, оказал основное влияние на антиметафизически наст-роенную традицию британского эмпиризма, которая всегда неохотно принимала новации с континента, и оказался практически забытым в Германии и Австрии. У немецких университетов были свои кумиры, однако объяснение непопулярности Витгенштейна следует ис-кать не в том, что он затерялся бы на фоне Гуссерля, Наторпа, Рикерта, а в самом тексте книги. Очевидно, что эта небольшая работа нарушала целый ряд канонов академического философствования тогдашней Герма-нии, начиная со стиля и заканчивая основными темами, понятиями и концепциями. Только поддержка Рассела и деятельность ориентированного на эмпиризм Венского кружка, члены которого усмотрели в "Л.-Ф.Т." весомое подкрепление собственных концепций, позволили кни-ге и ее автору получить широкую известность. Хотя Витгенштейн мало интересовался историей филосо-
фии, он продолжает в "Л.-Ф.Т." разработку проблем, которые были сформулированы еще Кантом. Влияние Канта на концепцию раннего Витгенштейна является опосредованным: одной из немногих философских книг, прочитанных Витгенштейном, была "Мир как во-ля и представление" Шопенгауэра, который попытался возродить оригинальные кантовские концепции для то-го, чтобы противопоставить их ненавистной ему систе-ме Гегеля. Шопенгауэр вновь вводит в философию рас-критикованное последователями Канта понятие "вещи в себе" и связанное с ним разделение на мир явлений и мир сущностей, мир детерминизма и мир свободы. Именно в этом противоречивом понятии и заложен ос-новной - этический - смысл кантовской философии, который и лег в основу "Л.-Ф.Т.". Может показаться, что "Л.-Ф.Т." - это всего лишь книга по логике, кото-рая углубляет концепции Фреге и Рассела, создавая предпосылки для развития логического позитивизма. Однако анализ логики и науки нужен Витгенштейну для того, чтобы указать на нелогическое, ненаучное, то, что находится за пределами мышления и знания. Имен-но поэтому Витгенштейн неоднократно подчеркивал, что основной смысл "Л.-Ф.Т." - это учение о том, что "не может быть высказано". Логическая концепция "Л.-Ф.Т." представляет собой синтез критически ос-мысленных идей Фреге и Рассела. Понятие пропозици-ональной функции, различение смысла и значения, а также стремление к созданию логически совершенного языка - таковы черты, заимствованные Витгенштей-ном у предшественников. Наряду с использованием но-вейших логических идей, Витгенштейн продолжает ряд тенденций классической философии, смысловым яд-ром которых является референциальная концепция зна-чения. В "Л.-Ф.Т." Витгенштейн опирается на логичес-кий атомизм Рассела, который представляет собой яр-кий пример подобной концепции и одновременно явля-ется типичным вариантом британского эмпиризма в ду-хе Беркли и Юма. В то же время Витгенштейн отказы-вается от гносеологической проблематики, которая за-нимала большинство его современников, справедливо полагая, что в философии она служит лишь для созда-ния псевдопроблем и заблуждений. "Л.-Ф.Т." состоит из введения и основной части, включающей семь глав-ных афоризмов и следующих за каждым из них прону-мерованных дополнительных афоризмов. Нумерация является иерархической и представляет афоризмы по степени важности. Каждый следующий афоризм слу-жит разъяснением предыдущего. В предисловии Вит-генштейн формулирует задачу книги следующим обра-зом: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следу-ет молчать". И далее: "Замысел книги - провести гра-
559
ницу мышления Или, скорее, не мышления, а выраже-ния мысли". Задача Витгенштейна - очертить грани-цы логического употребления языка и тем самым по-казать, в духе Канта, что притязания на выражение ме-тафизических, ненаучных высказываний, которые не описывают ни один из существующих фактов, являют-ся несостоятельными. В конце предисловия Витген-штейн заявляет, что "поставленные проблемы в своих существенных чертах решены окончательно". Тем са-мым он претендует на то, что "Л.-Ф.Т." является за-вершением философии как области знания, занимаю-щейся бессмысленными проблемами. За критикой фи-лософских проблем, которая была воспринята в каче-стве позитивистской программы изгнания метафизики из естествознания, скрывается этический смысл, со-стоящий в том, что философия тщетно пытается гово-рить о метафизических проблемах средствами языка, применимого лишь в науке. Семь главных афоризмов "Л.-Ф.Т." расположены в иерархическом порядке, ко-торый демонстрирует движение от элементарных по-нятий к более сложным, от атомарных объектов мира к его логической форме. Такую структуру Витген-штейн в конце книге назовет "лестницей", по которой читатель должен подняться до истинного взгляда на мир. Первый афоризм дает наиболее общее представ-ление о мире: "1. Мир есть все, что происходит". Шесть последующих вспомогательных афоризмов разъясняют эту достаточно туманную и абстрактную формулировку, описывая общие принципы представ-ления о реальности, лежащие в основании концепции "Л.-Ф.Т". Они заключаются в следующем: мир пред-ставляет собой совокупность фактов, расположенных в логическом пространстве, а не предметов в физиче-ском пространстве. Витгенштейн четко разделяет по-нятия предмета и факта, стремясь показать неэмпири-ческий характер своего исследования: предмет, вещь существует в пространстве и времени, он зависит от других предметов, факты существуют в логическом пространстве, являются самостоятельными и опреде-ляют все, что происходит или существует. С одной стороны, смысл этого разделения, как окажется далее, носит этический характер: отрицание связи фактов не-обходимо для обоснования свободы. С другой сторо-ны, представляя мир как логическое пространство, разбитое на факты, Витгенштейн тем самым утверж-дает возможность полного формализованного отобра-жения реальности в соответствии с логическими зако-нами. Отказываясь от рассмотрения предметов, Вит-генштейн тем самым рассматривает реальность как некую семантическую структуру, а не совокупность "чувственных данных". Эта ключевая для книги уста-новка сразу же отдаляет Витгенштейна от традиции
эмпиризма и придает его концепции определенный "идеалистический" характер. Второй афоризм разъяс-няет, что Витгенштейн обозначает понятием факта: "2. Происходящее, факт, - существование со-бытий" /положений дел - А.Ф./. Происходящее или факт - это существование положений дел /в других перево-дах: атомарных фактов, со-бытий - А.Ф./, совокуп-ность которых и образуют факт как некоторый кон-текст, в котором множество ситуаций связываются в единую структуру, обладающую определенным смыс-лом. Каждое из этих положений дел есть совокупность простых неразложимых объектов, которые представ-ляют собой логические атомы, предел возможного анализа реальности. Объект - это основная онтологи-ческая единица мира, которая заключает в себе воз-можность всех положений дел: "2.0123. Если объект известен, то известны и все возможности его проявле-ния в событиях (положениях дел)". Положения дел могут существовать или не существовать, тогда как факты существуют всегда, они есть то, что происхо-дит, возможность тех или иных ситуаций. Объекты представляют собой субстанцию мира, которая опре-деляет его логическую форму. Субстанциальность, не-изменность объектов гарантирует возможность еди-ной логики, которая является не наукой, а лишь описа-нием существующего. Хотя объекты неизменны, их сочетания - положения дел - являются меняющими-ся и нестабильными. Этим подчеркивается, что Вит-генштейн отнюдь не намерен распространять логичес-кий детерминизм на содержание положений дел: его исследование касается только формы реальности. Данная интенция Витгенштейна игнорируется позити-вистскими интерпретациями "Л.-Ф.Т", которые рас-сматривают его концепцию как разновидность научно-го эмпиризма, имеющего дело с физическими объекта-ми. Отсутствие примеров объектов, которое Витген-штейн позднее обосновывает своей априорно-транс-цендентальной установкой, также говорит о том, что объекты - это логико-семантические образования, несводимые к физическим телам. Существование и несуществование положений дел - это положитель-ные и отрицательные факты, которые в совокупности образуют действительность. Это значит, что факт все-гда указывает на какое-либо положение дел, даже в том случае, если оно не существует. Сознание создает картину фактов, которая воспроизводит структуру действительности. Картина репрезентирует существо-вание и несуществование положений дел, т.е. пред-ставляет положительные и отрицательные факты. Та-ким образом, картина - это факт, а соотношение ее элементов отражает соотношение вещей. Понятие кар-тины, которое широко используется в "Л.-Ф.Т", долж-
560
но, на первый взгляд, привести Витгенштейна к тради-ционной познавательной проблематике. Однако поня-тие картины трактуется Витгенштейном не гносеоло-гически, а онтологически. Витгенштейн, в отличие от других философов, не рассматривает сознание как изолированную сущность, противостоящую реальнос-ти. Мысль-картина и мир находятся в изначальной связи благодаря общей логической форме. Картина об-ладает формой изображения, благодаря которой она связывается с действительностью, соприкасается с ней. Форма - то, что объединяет картину и действи-тельность, мышление и предмет, это некая предуста-новленная гармония, делающая бессмысленным субъ-ект-объектное взаимодействие. Понятие общей формы позволяет Витгенштейну избежать традиционных гно-сеологических проблем и перевести свое исследова-ние в область семантической онтологии. Такой подход присущ скорее немецкому идеализму, нежели позити-вистским течениям. Витгенштейн приводит некоторые примеры, поясняющие понятия формы и картины: пространственная картина отображает пространствен-ные предметы, цветовая - цветовые и т.д. При всем разнообразии картин, их объединяет нечто общее: ло-гическая форма или форма действительности, т.е. спо-собность изображать действительность. То, что изоб-ражает картина, - это ее смысл, соответствие или не-соответствие которого действительности определяет ее истинность или ложность. Таким образом, "Л.-Ф.Т." предлагает нам референциальную теорию значе-ния, т.е. значение отождествляется с объектом (рефе-рентом). Подобная теория значения в виде корреспон-денткой концепции истины проходит через все тече-ния западной философии и приобретает особую важ-ность в философии Нового времени. Впрочем, нео-пределенность понятия объекта оставляет возмож-ность различных интерпретаций концепции значения "Л.-Ф.Т.". Сам Витгенштейн в поздних работах четко отождествлял свою раннюю концепцию значения с концепцией Августина, т.е. причислял ее к господст-вующей тенденции классической философии. Третий афоризм дает определение мысли или сознания, свя-зывая его с предложенной ранее структурой реальнос-ти: "3. Мысль - логическая картина факта". Сознание понимается Витгенштейном не как нечто противосто-ящее действительности, а как то, что находится с ней в изначальном неразрывном единстве. Здесь он весьма близок к послекантовскому идеализму. Афоризм "3.02. Что мыслимо, то и возможно" почти в точности воспроизводит гегелевское "Что разумно, то действи-тельно". Исходя из подобного определения, Витген-штейн указывает на невозможность мыслить нелоги-чески, так как логика носит онтологический характер,
будучи жестко детерминированной свойствами объек-тов. Сознание также рассматривается им как полно-стью определенное реальностью, которая задает воз-можные способы и формы построения осмысленных высказываний. Такая онтологическая концепция со-знания является антипсихологической и неклассичес-кой, т.к. отрицает свободу и спонтанность субъекта. Так как мысль всегда предстает в языковой форме (что можно рассматривать как еще один антипсихологиче-ский аргумент), Витгенштейн переходит к рассмотре-нию языка, который является выражением мысли (а, следовательно, и реальности). Понятие предложения, которое является центральным понятием "Л.-Ф.Т.", формулируется следующим образом: "3.1. В предло-жении мысль воспринимается чувственно восприни-маемым способом". О важности понятия предложения говорит тот факт, что сам Витгенштейн первоначально назвал свою книгу не "Л.-Ф.Т.", а "Пропозиция". Рас-смотрением предложения в качестве основной едини-цы языка Витгенштейн обязан теории Фреге, в кото-рой смыслом наделяются только целые предложения, а не отдельные слова. Если предложение выражает мысль, т.е. некоторую ситуацию, событие, положение дел, то оно является знаком-предложением. Однако в предложении заключена только форма смысла, в то время как его содержание поставляется реальностью. Таким образом, знак-предложение описывает действи-тельность и является фактом. Это определяет его вну-треннюю организацию и наличие структуры, которая не случайна, а необходима в силу своего отношения к структуре реальности. Как и Фреге, Витгенштейн убежден, что смысл выражается только фактом (пред-ложением), а отдельные слова (имена) не выражают смысла, они обладают значением. Витгенштейн пред-лагает рассматривать части предложения по аналогии с пространственными предметами (столами, стульями, книгами), взаиморасположение которых и выражает смысл высказывания. В отличие от Фреге, Витген-штейн рассматривает предложение как структуру, свойства которой отличны от свойств входящих в него элементов. Предложение - это факт, т.е. некий кон-текст, в рамках которого его элементы обретают смысл. Элементы предложения, выражающие объекты мысли, рассматриваются Витгенштейном как простей-шие и называются именами. Имя не обладает смыс-лом, но имеет значение: оно представляет объект, т.е. простейшая единица языка соответствует простейшей единице реальности. В силу жесткой связи элементов языка и реальности, предложение может быть анали-тически расчленено одним-единственным способом. Следовательно, существует возможность полного ана-лиза языка с целью приведения его в соответствие с
561
требованиями логики. Необходимость подобного шага связана с тем, что в обыденном языке слова употреб-ляются различными способами, которые скрывают связь имени и объекта, вызывая тем самым фундамен-тальные философские проблемы. Такой совершенный язык должен подчиняться логической грамматике или логическому синтаксису. В качестве примера Витген-штейн приводит попытки формализации, предприня-тые Расселом и Фреге, и сам присоединяется к этой линии в философии. Он сравнивает предложение с ге-ометрическими координатами, однозначно задающи-ми точку в математическом пространстве. Подобным же образом предложения как некоторые логические координаты единственно возможным способом задают определенный факт, положение дел. Так как совокуп-ность всех предложений образует язык, то и он пред-ставляет собой жесткую структуру, каждый элемент которой соответствует определенной ситуации в мире. Свойства такой структуры описываются логическим синтаксисом, задающим правила того, каким должен быть идеальный язык. Идея логического синтаксиса или идеального языка является не новой и восходит к истокам философии Нового времени. Впервые она формулируется Декартом, затем Лейбницем и рядом других философов. Для Лейбница создание "универ-сального философского исчисления"становится цент-ральной проблемой философии. Он разрабатывает де-тальную программу математизации языка, превраще-ния его в универсальный набор символов, обладаю-щих однозначной соотнесенностью с "простыми идея-ми": по Лейбницу, "если бы существовал какой-то точ-ный язык (называемый некоторыми Адамовым язы-ком) или хотя бы истинно философский род писания, при котором понятия сводились бы к некоему алфави-ту человеческих мыслей, тогда все, что выводится ра-зумом из данных, могло бы открываться посредством некоторого рода исчисления, наподобие того, как раз-решают арифметические или геометрические задачи". Позднее неясность и двусмысленность обыденного языка беспокоят Кондильяка, который видит в усовер-шенствовании языка единственную возможность об-новления философии. Он указывает, что "если наши страсти вызывают заблуждения, то это потому, что они злоупотребляют расплывчатостью принципа, ме-тафоричностью выражения и двусмысленностью тер-мина, чтобы использовать все это для выведения тех мнений, которые льстят нашим страстям... стало быть, достаточно отказаться от этого бессодержательного языка, чтобы развеять все коварство заблуждений". Совершенный язык, по мнению Кондильяка, должен быть подобен математике: "...ибо слова играют ту же роль, что знаки в геометрии, а способ их употребления
- ту же роль, что методы исчисления". Язык матема-тики, который воспринимается в качестве идеала обеспечивает четкое и однозначное соответствие зна-ков идеям и отсутствие двусмысленности. Концепция Витгенштейна является завершающим аккордом дан-ной традиции, которая стремится рассматривать язык по аналогии с математикой и механикой Ньютона. Почти одновременно с Витгенштейном подобные идеи занимали не только Фреге и Рассела, но и Гуссер-ля, который в "Логических исследованиях" также стремился к созданию логически совершенного языка. Разделение мысли и языка, которое лишь формально присутствовало в предыдущих афоризмах, снимается в четвертом афоризме, который начинается с утверж-дения, что осмысленное предложение тождественно мысли. Этим показывается, что реальность, сознание и язык представляют собой единое целое: "4. Мысль
- осмысленное предложение". Данная формулировка является не только определением мысли, но и четким разделением повседневного языка и логически совер-шенного языка. Осмысленное предложение - это не повседневный язык, который полон двусмысленнос-тей, язык формализованный, упорядоченный в соот-ветствии с законами логического синтаксиса. Искаже-ния в обыденном языке возникают в силу того, что язык состоит из чувственно воспринимаемых знаков, отношения между которыми не являются необходимы-ми. Поэтому обнаружение логической структуры, скрытой грамматикой повседневного языка требует его реформирования и прояснения. Несмотря на то, что Витгенштейн не исследует гносеологические и многие другие классические философские проблемы, в "Л.-Ф.Т." вполне отчетливо прослеживаются тради-ционные метафизические установки, обусловленные центральной для "Л.-Ф.Т." референциальной теорией значения. Исследование Витгенштейна, которое рас-сматривалось представителями неопозитивизма как радикальная антиметафизическая программа, оказы-вается ангажированным идеями философии Нового времени и западной философии в целом. Таким обра-зом, обыденный язык - это чувственная оболочка мысли, которая во многих случаях скрывает как струк-туру мысли, так и логику самого языка: "4.002. Язык переодевает мысли. Причем настолько, что внешняя форма одежды не позволяет судить о форме облачен-ной в нее мысли". Данное свойство языка ответствен-но за возникновение философских проблем, которые являются не ложными, а бессмысленными. Их бес-смысленность связана с тем, что они не соответствуют логике, и, соответственно, структуре реальности, ко-торая является главным условием осмысленности: "4.003. Большинство предложений и вопросов фило-
562
софа коренится в нашем непонимании логики языка". Витгенштейн убежден, что необходимо выявить логи-ческую форму предложения, которая скрыта его грам-матической формой. Такое исследование основано на том, что предложение - это картина действительнос-ти, имеющая общий с ней логический строй. Подобно тому, как ноты отражают музыку, а иероглифы - предметы, предложение описывает некоторую ситуа-цию. При этом нет необходимости в дополнительных объяснениях: понимая предложение, мы представляем себе эту ситуацию. Это позволяет Витгенштейну гово-рить о том, что предложение показывает свой смысл, Т.е. является картиной происходящего. Понимание предложения является аналитическим и основано на понимании его составных частей, каждая из которых соответствует элементарному объекту реальности. Определяя науку как совокупность всех истинных предложений, Витгенштейн указывает, что филосо-фия - не наука, т.к. занимается формой предложения. Витгенштейн предлагает новое понимание филосо-фии, противостоящее тому пониманию, которое суще-ствовало в классической традиции. Основная цель фи-лософии - это прояснение предложений, а не созда-ние философских высказываний или теорий. Поэтому философия - это деятельность, а не статичное уче-ние, набор готовых постулатов. Витгенштейн также резко выступает против попыток представить филосо-фию как теорию познания, справедливо указывая на то, что это ведет к психологизму: "4.1121. Психология не более родственна философии, чем какая-нибудь другая наука. Теория познания - это философия пси-хологии". Антипсихологизм является одной из важ-нейших предпосылок "Л.-Ф.Т.", позволяя Витгенштейну избавиться от многих противоречий, связан-ных с психологическими концепциями субъекта и зна-чения. Философия определяет границы науки, т.е. поз-воляет понять, каковы истинные формы выражения действительности. Мыслимое, научное, истинное ин-тересует Витгенштейна как то, что способно изнутри очертить границы немыслимого. Философия призвана провести границу мыслимого и немыслимого, вырази-мого и невыразимого, внести ясность в язык. Филосо-фия представляет собой деятельность по регламента-ции правил языка, восстановлению порядка там, где он нарушен или скрыт способами повседневного вы-ражения. Для этого опять же необходимо исследова-ние формы предложения, которое позволяет понять не только структуру языка, но и структуру реальности. Предложение может быть разбито на элементарные предложения, входящие в его состав, которые, в свою очередь, состоят из имен. Истинность или ложность предложения определяется истинностью или ложнос-
тью входящих в него элементарных предложении. Элементарные, или атомарные, предложения склады-ваются в сложные, или молекулярные, предложения, определяя их истинность. Витгенштейн вплотную подходит к идее тотальной формализации языка и со-отнесения предложений с фактами: "4.25. Если эле-ментарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует; если же оно ложно, то такого со-бытия нет". Рассматривая возможные условия истин-ности и ложности, Витгенштейн приходит к выводу, что существуют предложения, обладающие особым статусом. Тавтология и противоречие - это не просто обычные предложения, а часть логической формы языка. Ни то, ни другое не описывает какой-либо ситу-ации, т.е. не является картиной действительности. Эти типы предложений бессмысленны, т.е. бессодержа-тельны. Однако они являются априорными логически-ми условиями истинности, ограничивая логическое пространство, внутри которого существуют обычные предложения. "5.143. Противоречие - внешняя гра-ница предложений, тавтология - их центр, лишенный всякой субстанции". Язык как совокупность предло-жений очерчивает не только собственное пространст-во, но и указывает на то, что выходит за его пределы. Витгенштейн постепенно подводит читателя к идее, что подробное изложение структуры языка и реально-сти необходимо лишь для того, чтобы негативным об-разом обозначить то, что немыслимо и невыразимо. Эта мысль выражается центральным понятийным противопоставлением "Л.-Ф.Т.", которую Витген-штейн формулирует следующим образом: "4.1212. То, что может быть показано, не может быть сказано". Хо-тя большая часть книги посвящена именно тому, что может быть сказано, все это - лишь способ прибли-зиться к сфере этического и метафизического. В этом смысле "Л.-Ф.Т." напоминает "Критику чистого разума", которая также стремится доказать бессмыс-ленность, бессодержательность положений метафизи-ки лишь для того, чтобы снасти ее от притязаний на-уки. Пятый афоризм Витгенштейна дает формулиров-ку принципов формализации языка, возможность ко-торой была обоснована в предыдущих разделах. Пред-ложение рассматривается как функция, а элементар-ные предложения - как аргументы его истинности: "5. Предложение - функция истинности элементар-ных предложений". Для проведения формализации Витгенштейн предлагает использовать основные мате-матические символы формальной логики, предложен-ные Фреге и Расселом, но при этом критикует их логи-ческие концепции. Основной недостаток логических систем предшественников Витгенштейн усматривает в том, что они не рассматривали логику как полностью
563
априорное знание и пытались найти ей опытное при-менение и обоснование. Такая установка опять же сближает Витгенштейна с немецким идеализмом и позволяет рассматривать "Л.-Ф.Т." как продолжение многих тем и понятий этой линии в философии. Вит-генштейн убежден, что знание элементарных предло-жений дает нам возможность априорного вывода всех их истинных следствий, т.е. создания полной научной картины реальности. В то же время из одного элемен-тарного предложения нельзя вывести другое, по одной ситуации нельзя судить о другой, факты не связаны между собой причинными отношениями. Это, как по-лагает Витгенштейн является условием свободы воли, которая была бы невозможна в случае признания то-тального логического детерминизма. Подобное отри-цание закона причинности восходит к Шопенгауэру, а через него - к Канту. Однако все, что относится к эти-ке и метафизике, может быть выражено лишь негатив-ным образом, поэтому позитивно можно описать толь-ко логическую форму реальности. Такая априорная логическая форма выступает одновременно в качестве логики, которая не нуждается в теории познания и те-ории субъекта, так как ее средств вполне достаточно для полного анализа и понимания действительности. Логика способна априори, без обращения к опыту, ре-шать свои проблемы и осуществлять выводы из пред-ложений: "5.551. Наш основной принцип состоит в следующем: каждый вопрос, который вообще подда-ется логическому решению, должен быть решаем сра-зу же". Если бы логика нуждалась в опыте для своих выводов, то она никогда не смогла бы претендовать на создание исчерпывающей аналитической картины ре-альности. Поэтому, как подчеркивает Витгенштейн, логика не должна определять конкретные примеры элементарных предложений или заниматься их приме-нением. Полная идеальность логики языка и ее взаи-мосвязь с онтологией позволяет Витгенштейну сде-лать вывод, о том, что границы языка являются грани-цами мира: "5.61. Логика заполняет мир; границы ми-ра суть и ее границы". Однако и в этом случае Витген-штейн не утверждает полного логического детерми-низма, так как логика не определяет, что есть в мире и чего в нем нет. Для этого логика должна была бы быть в состоянии выйти за границы мира и взглянуть на не-го извне. Это позиция Бога, а в философии - позиция трансцендентального субъекта. Рассуждения о грани-цах мира приводят Витгенштейна к традиционной проблеме субъекта, который рассматривается не гно-сеологически, а онтологически, что указывает, исходя из концепции "Л.-Ф.Т", на его языковой характер. По-следние афоризмы пятого раздела посвящены изложе-нию оригинальной концепции субъекта, которая явля-
ется продолжением концепций субъекта немецкой трансцендентально-критической философии. Свою позицию Витгенштейн называет "солипсизмом", одна-ко это означает лишь то, что границы субъекта и мира тождественны, т.е. субъект является онтологическим пределом мыслимой реальности, за пределами кото-рой сознание и логика невозможны. Витгенштейн вновь подчеркивает свое неприятие гносеологических и психологических подходов в философии, которые особенно отчетливо проявляются при попытке рассмо-трения проблемы субъекта: "5.631. Не существует мыслящего, представляющего субъекта". Мыслящий субъект философии Нового времени - это психологи-ческая сущность, субстанция, противостоящая реаль-ности, которая претендует на то, чтобы быть основа-нием общезначимости, но не в состоянии воплотить эти претензии в жизнь. Действительно общезначимым субъектом может быть не психологический, а логиче-ский субъект, который утверждает, что мир есть мой мир не на основе психологических состояний отдель-ного индивида, а исходя из присущей всей реальности логической формы. Логический субъект не может, сле-довательно, быть частью мира, поскольку как и логи-ческая форма он является его условием, предпосыл-кой, границей: "5.641. Философское "Я" - это не че-ловек, не человеческое тело или человеческая душа, с которой имеет дело психология, но метафизический субъект, граница, - а не часть - мира". Полторы страницы "Л.-Ф.Т", посвященные проблеме субъекта, предлагают концепцию гораздо более точную и после-довательную, нежели многотомные труды неокантиан-цев и гуссерлианцев. Логический субъект "Л.-Ф.Т." можно сравнить с понятием субъекта (духа) в филосо-фии Гегеля, который также трактует субъект онтологи-чески и непсихологически. Концепция логического субъекта, предлагаемая "Л.-Ф.Т", исключает идеа-лизм и солипсизм в традиционном смысле, так как га-рантирует априорную интерсубъективность. Субъект "Л.-Ф.Т." лишен внутренних характеристик, не обла-дает сознанием и самостоятельностью, не противосто-ит реальности, а включает ее. Говорить о нем можно лишь в связи с логической формой, которая является общезначимой для каждого индивида. Шестой афо-ризм "Л.-Ф.Т." подробно излагает принципы логики как общей формы мира и языка. Витгенштейн перехо-дит к завершающей части своего исследования, вплот-ную приближаясь к границам выразимого, к предель-ным основаниям языка. Поэтому наряду с обсуждени-ем логических проблем его исследование все чаще об-ращается к проблемам этики, ради которых и создава-лась книга. Витгенштейн подчеркивает, что логика не просто априорна, она - трансцендентальна. Это озна-
564
чает, что логика абсолютно независима от всякого опыта и невыводима из него. Более того, трансцендентальность означает невозможность полного объектив-ного описания логической формы, так как она являет-ся условием подобного описания. Логика - это не учение, а отражение мира, поэтому ее высказывания обусловлены онтологическими структурами реальнос-ти. Это значит, что логика не может быть предметом споров и конструироваться различными способами: она едина, неизменна, абсолютна: "6.124. Логические предложения описывают каркас мира, или же, скорее, они изображают его". Ее методом является математи-ка, которая также не обладает содержательным напол-нением, однако, в отличие от логики, может через на-уку применяться к реальности. Тавтологичность логи-ческих высказываний выражается в математических уравнениях. Как и логика, математика априорна и не нуждается в фактах для своей деятельности. Через ма-тематику логика проникает в механику, на которой ос-нована физика и современное естествознание в целом. Ньютоновская механика способна давать связанное описание мира только потому, что она воплощает принципы единой логической формы: "6.343. Механи-ка - это попытка построить по единому плану все ис-тинные предложения, которые нужны нам для описа-ния мира". Однако, как и логика, наука не говорит о конкретных вещах, а дает лишь общее описание ре-альности. Поэтому нельзя утверждать, что наука дает исчерпывающее описание реальности или в состоянии предсказать цепь будущих фактов. Наука способна с необходимостью описывать лишь то, что подчиняется логической необходимости. Таким образом, Витген-штейн отнюдь не испытывает позитивистской веры в бесконечные возможности науки, а, наоборот, всячес-ки стремится подчеркнуть ее ограниченность. Эта ог-раниченность оставляет место для этического: оно не-выразимо, но границы логики, языка, науки косвенным - негативным - образом указывают на него. О невоз-можности выражения этического говорит сам харак-тер предложений: "6.4. Все предложения равноцен-ны". Это означает, что среди предложений не может быть ценности, высших положений, так как все они обладают равным статусом. Следовательно, этическое должно находится вне предложений, а значит вне мы-шления, логики, реальности: "6.41. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия. Ибо все происходящее и так-бытие случайны". Высшая ценность не может быть зависима от случай-ности, и уж тем более она не может стать предметом анализа логики или науки. С другой стороны, какие-либо позитивные характеристики этического также
невозможны, ибо мышление и язык подчинены логи-ческой необходимости: "6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию. Этика трансцендентальна". Невыразимость этики, как и в случае Канта, призвана спасти ее от воздействия разума, языка, логики, кото-рые детерминированы жесткими связями и не остав-ляют места свободе. Если логика показывает "как" мир есть, то "что" он есть показано быть не может и является невыразимым, мистическим: "6.44. Мистиче-ское - не то, как мир есть, а что он есть". Мистичес-кое - это немыслимое, то, что выходит за пределы ло-гики и не подчиняется логической необходимости. Мистическое - это то пространство между фактами, в котором возможна свобода, этика и метафизика. Это "вещь в себе" в духе Канта и Шопенгауэра, которая яв-ляется еще более трансцендентной, так как Витген-штейн не отводит ей места даже в умопостигаемом мире. Мистическое - это основа метафизики, воз-можность взглянуть на мир извне, с точки зрения Бо-га: "6.45. Переживание мира как ограниченного цело-го - вот что такое мистическое". Существование язы-ка, логики, науки необходимо лишь для того, чтобы каким-то образом намекнуть на мистическое, так как без него мир был бы лишен смысла. Подобно Канту и Шопенгауэру, Витгенштейн не верит в то, что наука способна дать ответ на жизненные вопросы: но эта не-способность и говорит о том, что должно быть нечто вне языка, придающее смысл всему существующему: "6.52. Мы чувствуем, что, если бы даже были получе-ны ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уже не осталось бы вопросов, но и это было бы определенным ответом". Негативный ответ науки на этические вопросы, демонстрирующий ее ограниченность, лишь подчеркивает более высокий
- трансцендентальный - статус метафизических вы-сказываний и отнюдь не означает, как полагали члены Венского кружка, их отрицания. Заканчивая книгу, Витгенштейн признается, что вся иерархическая лест-ница афоризмов "Л.-Ф.Т." была необходима лишь для того, чтобы подняться до определенной точки зрения
- философской позиции, позиции абсолюта, с кото-рой эта лестница видится лишь как средство, которое должно быть отброшено по достижению цели. Эта цель, которая формулируется последним и единствен-ным седьмым афоризмом, состоит в следующем: "7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать". От-сутствие дальнейших комментариев, поясняющих этот афоризм, означает, что исследование достигло границы языка, высшей рационально выразимой точ-ки. Учитывая четкую структуру книги, которая про-слеживается во всех афоризмах, едва ли можно, в ду-
565
хе некоторых комментаторов, отбросить последние страницы "Л.-Ф.Т." как несущественные. Целостный замысел Витгенштейна был изначально ненаучным и иррациональным, поэтому "Л.-Ф.Т." можно назвать крупнейшей попыткой создания этической метафизи-ки языка. Таким образом, Витгенштейн не считал свою книгу неким теоретическим опусом, излагаю-щим концепцию языка и логики, а рассматривал ее как практическое действие, путь к истинному взгляду на мир, призванный изменить человеческую жизнь: постижение идей "Л.-Ф.Т." должно было стать их преодолением и отрицанием. Это отличает "Л.-Ф.Т." от подавляющего большинства философских произве-дений и позволяют рассматривать эту книгу как одно из самых оригинальных произведений 20 в., несмотря на то, что ее философское содержание было вскоре подвергнуто критике представителями аналитической традиции и самим Витгенштейном. Вопреки желанию Витгенштейна, ни Рассел, ни представители Венского кружка, как и многие последующие интерпретаторы, не стали придавать значения этической направленно-сти "Л.-Ф.Т.", но при этом высоко оценили его логи-ческое содержание. Непонимание этой книги стало залогом ее колоссального влияния и популярности, послужило одним из главных импульсов лингвисти-ческого поворота (см. Лингвистический поворот). Возрождение интереса к "Л.-Ф.Т." и обращение к оригинальному смыслу произошло только тогда, ког-да его логические идеи оказались устаревшими.
ЛОГОМАХИЯ - методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная ради-кальным отказом от логоцентризма
ЛОГОМАХИЯ - методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная ради-кальным отказом от логоцентризма (см. Логоцентризм) и ориентирующая на десакрализующее переос-мысление феномена логоса в игровом контексте. Об-щая парадигмальная установка постмодернистской философии на тотальную логотомию (см. Логотомия) может быть функционально дифференцирована на собственно "иссечение логоса", понятое как содержа-тельный процесс, и "дезавуирование логоса" - как процесс аксиологический. Последнее и реализует се-бя в контексте предложенной Деррида стратегии Л., основанной на игровом отношении к логосу, размыва-ющем самые основоположения классического евро-пейского рационализма (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). На смену традиционной "не-противоречивой логике философов" постмодернизм, по оценке Деррида, выдвигает принципиально игро-вую квази-логическую систему отсчета, в рамках ко-торой то, что в классической традиции воспринима-лось в качестве "прочного и устойчивого логоса", на
самом деле носит принципиально алогичный харак-тер, "скрывает игру" в самих своих основаниях. В смысловом горизонте концепции "заката метанарраций" (Лиотар) дискурс легитимации, задающий фено-мен лингвистической нормы, сменяется дискурсив-ным плюрализмом, открывающим возможности для конституирования релятивных и вариативных языко-вых стратегий (см. Закат метанарраций), - базовая для постмодернизма идея пародии "фундирована фи-нальной дискредитацией самого понятия "лингвисти-ческая норма" (Ф.Джеймисон). Таким образом, про-грамма Л. заставляет философию, в целом, переос-мыслить феномены логоса (см. Логос), истины (см. Истина), рациональности (см. Рационализм) и языка (см. Язык) в игровом ключе: постмодернизм консти-туирует игровую стратегию дискурсивных практик (см. Дискурс); придает универсальный и базисный статус языковым играм, фактически постулируя их как единственную и исчерпывающую форму языково-го процесса (см. Языковые игры); формулирует идею "игр истины" ("что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" - у Фуко). (См. также Логоцентризм, Логотомия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм.)
ЛОГОС (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла,
ЛОГОС (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выра-женный, но важный оттенок рефлексивности: "отда-вать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие "Л." прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнооб-разных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея "логосферы" как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуника-тивной парадигм той или иной традиции, конституи-рующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем ис-толковании фактически стал символом культуры за-
566
падного типа, воплотив в себе фундаментальные ус-тановки западной ментальности. Именно поэтому концепт "Л." становится первым адресатом постмо-дернистской критики классического типа философст-вования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм реши-тельно порывает с презумпцией "линеарности" (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью "осво-бождение означающего от его зависимости или про-исхождения от Логоса и связанного с ним понятия "истины" или первичного означаемого" (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, "перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносеманти-ческого прочтения, озабоченного привязкой к смыс-лу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту" (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нели-нейных динамик, постмодернизм осуществляет ради-кальный отказ от идеи линейности и традиционно со-прягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональ-ности, выраженной в понятии Л.
ЛОГОТОМИЯ - одна из парадигмально значи-мых методологических презумпций философии пост-модернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глу-бинного смысла
ЛОГОТОМИЯ - одна из парадигмально значи-мых методологических презумпций философии пост-модернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глу-бинного смысла и имманентной логики в бытии и сущности как любого феномена, так и мира в целом (см. Логос). Подобную установку постмодернизм ин-терпретирует как присущий классической метафизике логоцентризм (см. Логоцентризм) и усматривает ее корни в фундаментальной для культуры западного об-разца презумпции Автора как внешней причины лю-бого явления, вносящей - посредством процедуры целеполагания - смысл и логику в процесс его бытия (см. Автор). В противоположность этому культура постмодерна, по оценке современной философии, ориентирована на новое понимание детерминизма (см. Неодетерминизм), а именно - на отказ от презумп-ции внешней причины (см. "Смерть Бога") и рассмо-трение бытия как хаотичного (см. Постмодернист-ская чувствительность) и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего при-чиняющего воздействия как несущего в себе (в виде
рефлексивно осознаваемой цели либо в виде объек-тивных факторов будущих вариантов конфигурирова-ния той или иной предметности) "логику" процесса (см. Событийность, Номадология, Генеалогия, Шизоанализ). Таким образом, постмодернистская пара-дигма в философии, фундированная стратегией ради-кальной Л. как "деконструкции Логоса" (Деррида), принципиально альтернативна парадигме модернист-ской, фундированной глубинным идеалом "логократии", восходящим к платоновской модели миро- и социоустройства (немецкий экспрессионизм, например). Программная установка Л. формулируется Деррида следующим образом: "прослеживать и консолидиро-вать то, что в научной, практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское закрытие". Подобный негативизм связан с тем, что в европейской традиции логоцентризм неразрывно сопряжен с основоположе-ниями метафизики (см. Метафизика), линейной детерминационной схемы и вытекающими отсюда идея-ми стабильности структуры, наличия центра, факта языковой референции и определенности текстовой се-мантики. Однако именно против этого блока культур-ных смыслов (см. Аценгризм, Бинаризм, Логоцент-ризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм) и нацелено острие постмодернист-ской критики. По оценке последней, процедуры Л. по отношению к культуре логоцентристского типа долж-ны быть реализованы, по меньшей мере, по двум фун-даментальным для этой культуры векторам: вектор метафизического истолкования бытия (т.е. негация логоцентристской картины реальности) и вектор гер-меневтического истолкования познания (т.е. негация логоцентристской когнитивной программы). Так, при-менительно к онтологии (см. Онтология, Метафизика), Фуко постулирует тотальное отсутст-вие исходного "смысла" бытия мироздания: "за веща-ми находится... не столько их сущностная и вневре-менная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по час-тицам из чуждых им образов". Соответственно этому, гносеологическая стратегия постмодернизма не может быть конституирована как герменевтическая процеду-ра дешифровки скрытого смысла феноменологическо-го ряда бытия, и любая форма дискурса в этом контек-сте артикулируется "как насилие, которое мы совер-шаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем" (Фуко). Однако в условиях отказа от референциальной концепции зна-ка вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от лого-
567
центристской парадигмы проявляет себя и в данной об-ласти: как констатирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки языка - фразы". Классическая презумпция на-личия "латентного смысла" истории подвергается кри-тике со стороны Деррида, который эксплицитно провоз-глашает "освобождение означающего от его зависимос-ти или происхождения от логоса и связанного с ним по-нятия "истины", или первичного означаемого". С уче-том контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции (см. Деконструкция) как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенден-ций". По оценке Дж.Д.Аткинса, язык "никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться "нейт-ральным вместилищем смысла". - Таким образом, постмодернистская программа Л. реализует себя в мак-симально полном объеме. В данной своей парадигмальной фигуре философия постмодернизма выражает глу-бинные интенции современной культуры на переориен-тацию с исследования систем кибернетического поряд-ка - к исследованию систем анти-кибернетических, т.е. не реализующих в своей эволюции глобального "пла-на", исходящего от структурного, семантического или аксиологического "центра" системы. Важнейшим аспек-том современного понимания детерминизма в качестве нелинейного (см. Неодетерминизм) выступает отказ от идеи принудительной каузальности, - собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных - см. Ацентризм) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. Согласно синергетическому видению мира, "тот факт, что из многих возможнос-тей реализуется некоторый конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пы-тающегося оптимизировать какую-то всеобщую функ-цию, - это может быть простым следствием устойчиво-сти и жизненности данного конкретного типа поведе-ния" (Г.Николис и И.Пригожин). В современном естест-вознании "материя стала рассматриваться не как инерт-ный объект, изменяющийся в результате внешних воз-действий, а, наоборот, как объект, способный к самоор-ганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность", - иными словами, "организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемле-мое свойство любой данной химической реакции в от-сутствие каких бы то ни было организующих факторов" (А.Баблоянц). (См. также Логомахия, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафи-зика.)
ЛОГОФИЛИЯ - понятие, введенное философи-ей постмодернизма для обозначения специфики соци-окультурного статуса
ЛОГОФИЛИЯ - понятие, введенное философи-ей постмодернизма для обозначения специфики соци-окультурного статуса дискурса (см. Дискурс) в запад-ной традиции и фиксирующее аксиологическую при-оритетность феноменов рациональности, дискурсивности и логоса в контексте европейской культуры. В понятии "Л.", таким образом, отражается культурная парадигма "видимого глубокого почтения" (Фуко) к дискурсу со стороны классического стиля мышления западного образца. Типологической характеристикой культуры западного типа выступает в этом контексте ее логоцентризм (см. Логос, Логоцентризм), рацио-нализм и метафизическая ориентация (см. Метафи-зика). Фактически логос и дискурс связываются за-падным типом рациональности в единый и неразрыв-ный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), фундирующий собой систему основа-ний классической европейской культуры (см. Универсалии). Вместе с тем, применительно к евро-пейской (и вообще - западной) традиции можно го-ворить об амбивалентности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, акцен-тированный западный рационализм обеспечивает дискурсу очевидно почетное место в системе ценно-стей культуры западного типа: по оценке Фуко, "ка-залось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?..". Однако на деле за фасадом Л. европейской культуры может быть об-наружено далеко не однозначное к нему отношение. Прежде всего, по мнению Фуко, за декларируемой и внешне демонстрируемой Л. европейской классики скрывается "своего рода страх" перед дискурсом, то есть реальная "логофобия" (см. Логофобия), вы-званная имманентным противоречием между линей-ностью классического стиля мышления и принципи-ально нелинейной природой процессуальности дис-курса.
ЛОГОФОБИЯ - понятие постмодернистской философии,
ЛОГОФОБИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен неприятия клас-сической европейской культурой той особенности дискурса (см. Дискурс), которая связана с безгранич-ностью его креативного потенциала по отношению к производству смысла. Это неприятие вызвано той особенностью процессуальности дискурса, что эта процессуальность практически не знает границ, - в то время как презумпция ограничивающего упорядо-чивания выступает одной из фундаментальных в кон-тексте европейской классики. По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непред-
568
сказуемыми случайностями разворачиванием креа-тивного потенциала дискурса, страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традици-ей метафизики Космосом (см. Хаос, Метафизика) и не регламентируемым универсальной необходимос-тью (см. Неодетерминизм), - фактически "страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочно-го и гибельного, перед лицом этого грандиозного, не-скончаемого и необузданного бурления дискурса" (см. Хюбрис). Не обладая в своем тезаурусе достаточ-ными методологическими средствами для овладения этой стихией дискурса (ибо нелинейные процессы не-избежно воспринимаются как стихийные через приз-му линейного способа мышления), классическая культура, по мнению Фуко, если не рефлексивно ос-мысливает, то, по крайней мере, имплицитно чувству-ет свою уязвимость и беспомощность "перед лицом... грандиозного, неконтролируемого и необузданного бурления дискурса". Именно это обстоятельство вы-зывает сколь глубокую, столь же и тайную Л. евро-пейской классики по отношению к дискурсу, т.е. ха-рактеризующий западный тип ментальности фунда-ментальный "страх... перед лицом внезапного /в слу-чайности флуктуации - M.M./ появления... высказы-ваний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспо-рядочного и гибельного". Феномен Л., характерный для культуры западного образца, порожден, таким об-разом, глубинным противоречием между имманент-ной рациональностью и дискурсивностью европей-ской культурной традиции, с одной стороны, и невоз-можностью описания в рамках ее классического кано-на тех свойств дискурса, которые не укладываются в пространство линейной логики. Указанное противо-речие делает европейскую классику беззащитной пе-ред лицом своих собственных мировоззренческих ос-нований, в силу чего за маской "логофилии" (см. Логофилия) европейской классики реально "прячется... страх" перед семантической безграничностью дис-курсивной среды (Фуко). Именно этот страх за непри-косновенность собственных рационально организо-ванных оснований (и рефлексивно осмысленных как линейно организованные) лежит в основе интенций европейской классики на ограничение дискурсивной сферы: "все происходит так, как если бы запреты, за-пруды, пороги и пределы располагались таким обра-зом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса" (Фуко). Таким образом, именно Л. классической культуры западного типа ле-жит в основе ее стремления тщательно регламентиро-вать дискурсивные практики, взять под контроль и, в
конечном итоге, ограничить дискурсивную сферу (см. Порядок дискурса).
ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное пост-модернистской философией
ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное пост-модернистской философией (в контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" - см. Пост-модернистская чувствительность) для характерис-тики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве импли-цитно фундированных идеей всепроникающего Лого-са, что влечет за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имею-щего имманентную "логику" и подчиненного линей-ному детерминизму. Феномен логоса в рационалисти-ческом своем истолковании, по оценке постмодер-нистской философии, фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундамен-тальные установки западной ментальности, выража-ющиеся в акцентировании активизма властного, фор-мального, мужского начала, т.е. фактически фигуры внешнего причинения (критика "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" у Деррида - см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). Именно в этом своем качестве понятие логоса как краеугольный ка-мень культуры западного образца подвергается ре-флексивному осмыслению в философии постмодер-низма: семантико-аксиологическая доминанта евро-пейского рационализма фиксируется Деррида как "империализм Логоса", базовая структура европей-ского менталитета оценена Кристевой через "Л. евро-пейского предложения", налагающий запрет на сво-бодную ассоциативность мышления и др. Кроме того, согласно позиции Л.Сиксус, "логоцентризм подчиня-ет мысль - все концепции, коды и ценности - би-нарной системе". Вся западная культурная традиция рассматривается постмодернизмом как тотально логоцентристская, т.е. основанная на презумпции нали-чия универсальной закономерности мироздания, по-нятой в духе линейного детерминизма. (Фуко, правда, усматривает также за видимой и культивируемой "логофилией" западной культуры скрытый страх перед непредсказуемыми возможностями дискурса, его по-тенциальной неограниченной креативностью, т.е. ла-тентную "логофобию" - "своего рода смутный страх перед лицом... внезапного проявления... неудержимо-го, прерывного... а также беспорядочного".) При те-матическом разворачивании содержания культуры та-кого типа для нее оказываются характерны, по оценке Фуко, как минимум, две "темы": в онтологическом ас-пекте - "тема универсальной медиации", в гносеоло-гическом - "тема изначального опыта". Первая из
569
названных "тем" аксиоматически полагает в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущ-ностях вещей". Подобная посылка инспирирует такое построение философской онтологии, "когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего еди-ничные особенности до понятия и позволяющего не-посредственному опыту сознания развернуть, в ко-нечном счете, всю рациональность мира". На этой ос-нове формируется образ мира как книги и соответст-венная интерпретация когнитивных процессов: "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (Фуко). Линейная версия детерминизма оценивается философией постмодер-низма сугубо негативно, и прежде всего - в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформизма (разво-рачивания исходно наличной имманентной "логики" процесса). Согласно Лиотару, линейный "детерми-низм есть гипотеза, на которой основывается легити-мация через производительность: ...последняя опре-деляется соотношением "на входе" / "на выходе"... что позволяет достаточно точно предсказать "выход". В противоположность этому, постмодернистская фи-лософия фундирована той презумпцией, что законо-мерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелиней-ному типу детерминизма (см. Неодетерминизм). Процессуальное бытие моделируется постмодерниз-мом как автохтонное и спонтанное - вне того, что Т.Д'ан называет "однолинейным функционализмом". Обрисованная позиция постмодернистской филосо-фии влечет за собой и радикальную критику класси-ческой картины мира как основанной на идеях исход-ной упорядоченности бытия, наличия у него имма-нентного смысла (см. Метафизика, Постметафизи-ческое мышление), который последовательно раз-вертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в ин-теллектуальном когнитивном усилии (см. Рационализм). Попытка преодоления Л. осуществля-ется постмодернистской философией по обеим на-званным "темам". Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "если генеалогист стре-мится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Критике подверга-ется и классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (см. Постистория). Соответствен-но, стратегией гносеологических практик оказывает-
ся для философии эпохи постмодерна: "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь деши-фровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам". Любая форма дискурса в этом контексте выступает "как на-силие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некая практика, которую мы им навязы-ваем". В рамках подобной стратегии философствова-ния центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это зна-чит, что центральное внимание философия постмо-дернизма уделяет не содержательным, а сугубо языко-вым моментам. Однако, в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означа-ющего, находящегося, в свою очередь, в процессе им-манентной самоорганизации. Начертанный на знаме-нах постмодернизма отказ от логоцентристской пара-дигмы проявляет себя и в данной области: как конста-тирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки язы-ка - фразы". Деррида эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструк-ции как конституирующую "некое множество тексту-альных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций". На этой осно-ве феномен Л. дасакрализуется в культуре постмодер-на (см. Логотомия) и оценивается как подлежащий логомахии (см. Логомахия). Постмодернизм осуще-ствляет радикальный отказ от идеи линейности и тра-диционно сопряженной с ней идеи однозначной, про-зрачной в смысловом отношении и предсказуемой ра-циональности, выраженной в понятии логоса: как пи-шет Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ас-социировал с логоцентризмом". Фундированная фи-лософией постмодернизма концепция трансгрессии, предполагающая выход за пределы регулируемой ло-госом сферы традиционно понятой рациональности ("...по ту сторону знания, власти, сексуальности" у Фуко) также ориентирует на "демонтаж Л.", который, однако, при своей семантически исчерпывающей то-тальности мыслится постмодернизмом (в силу того, что затрагивает самые основоположения западной культуры) как "дело деликатное" (Деррида). (См. так-же Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Центризм.)
570
ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) - английский философ-просветитель, политический деятель, осно-воположник социально-политической доктрины ли-берализма.
ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) - английский философ-просветитель, политический деятель, осно-воположник социально-политической доктрины ли-берализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником по-литической жизни и борьбы против феодального аб-солютизма, занимал некоторое время высокие адми-нистративные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эми-грируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после "славной революции" 1688 Л. возвра-щается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них - "Опыт о человеческом разуме" (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы "Письма о веротерпимости", "Трактаты о государственном правлении" и др. К на-званным примыкают следующие значительные про-изведения: "О пользовании разумом" (1706), "Иссле-дования мнения отца Мальбранша о видении всех ве-щей и Боге"(1694). В своем основном труде Л. раз-вил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Ис-ходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека - отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социаль-ного взаимодействия. Опыт по своей структуре со-стоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие - т.наз. "простые идеи", которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, кото-рый Л. называет рефлексией, представляет собой по-знания души о своей собственной деятельности, по-лучаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи - еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, - идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с точки зрения Л., дают нам ис-тинное познание реальных сущностей, а идеи вто-ричных качеств, если их группировать соответствую-
щим образом, позволяют нам, самое большее, разли-чать в настоящем вещи по их номинальным сущнос-тям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущ-ность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача - знать не все, а только то, что важно для нашего пове-дения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил так-же внимание на активность субъекта в познаватель-ном процессе. Познание делится, по Л., на интуитив-ное (высшее), демонстративное и сенситивное, по-следнее при этом оценивается им как наименее до-стоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. раци-оналистический элемент. В основе социальной фило-софии Л. лежит учение, во многом предвосхищаю-щее просветительские идеи о "естественном праве"и "общественном договоре", согласующееся с его тео-рией познания. Политическая теория, изложенная им в "Двух трактатах о государственном правлении" (1690), направлена против патриархального абсолю-тизма и рассматривает социально-политический про-цесс как развитие человеческого общежития от есте-ственного состояния до гражданского самоуправле-ния. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естест-венным законам позволяет достичь согласия при со-хранении индивидуальной свободы. Данная концеп-ция подводит Л. к созданию теории разделения влас-тей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) ис-полнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права дейст-вовать произвольным образом, оно само обязано под-чиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безус-ловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разум-ными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Консти-туционная парламентская монархия, с его т.зр., вы-ступает как наиболее оптимальная форма такого ба-ланса. Он отрицал абсолютный политический при-оритет королевской власти. Л. не создал последова-тельного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования ка-ких-либо врожденных моральных принципов. На
571
этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольст-вию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным стра-даниям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что не-возможно установить единых норм морали и требо-вать единообразия в решении вопросов совести и ве-роисповедания. Поэтому веротерпимость - одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма "о веротерпимо-сти". Философия Л. была вершиной в развитии бри-танского материализма нового времени. Его идеи по-ложили начало эмпиризму как одному из направле-ний французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противо-речиво, теория познания Л. оказала влияние на деис-та А.Коллинза, моралистов Д.Шэфтсбери и Б.Мандевиля, естествоиспытателя Д.Гартли. Этические и по-литические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях фран-цузской и американской буржуазных революций. [См. также "Опыт о человеческом разумении" (Локк), "Трактат о гражданском правлении" (Локк).]
ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881) - немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта-тель. Родился в Баутцене
ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881) - немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта-тель. Родился в Баутцене - той самой местности, от-куда происходили Лессинг и Фихте. В Лейпцигском университете изучал медицину, физику и филосо-фию. Философия не была, впрочем, первою его спе-циальностью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., "склонность к искусст-ву и любовь к изящному" увлекли его занятиями фи-лософией. Л. с таким успехом занялся ею, что полу-чил приглашение читать лекции на обоих факульте-тах: медицинском и философском (1842). В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру фило-софии, сменив Гербарта. За год до смерти был при-глашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литерату-рой. Так он перевел в стихах "Антигону" Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: "Метафи-
зика" (1841), "Общая патология и терапия как естест-венные науки" (1842), "Логика" (1843), "Общая фи-зиология телесной жизни" (1851), "Медицинская психология, или Психология души" (1852), "Микро-косм" (1856-1864, в 3 томах), "История эстетики в Германии" (1868), "Система философии" (1874- 1879, в двух частях - 1. Логика. 2. Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были написаны не-большие по объему, но очень важные по содержанию сочинения: "О понятии прекрасного", "Условия пре-красного", "Полемические сочинения", статьи в "Фи-зиологическом словаре": "Жизнь", "Жизненная си-ла", "Душа", "Душевная жизнь", "Инстинкты". Не-смотря на обширную ученую деятельность, Л. не ос-тавил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин этого состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Философская система Л., с точки зрения современников, не отличалась от сис-тем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго счи-тался последователем Гербарта и Гегеля. Хотя сам Л. неоднократно заявлял, что он не разделяет многие те-зисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современниками, оказали влияние на представителей самых различных философских направлений. В методологии неокантианства значи-мую смысловую нагрузку несли термины философии Л. "жизнь" и "ценность". Такие мыслители 19-20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К.Штупф, Гуссерль, Э.Ласк, Хайдеггер и др., испытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую фи-лософию первой половины 20 в. - Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно воспри-няли учение Л. Так, М.Каринский, будучи современ-ником и исследователем творчества Л., признавал его "одним из самых замечательных (если не самым за-мечательным) мыслителей нашего времени в Герма-нии: он и поныне состоит профессором Геттингенского университета и собирает в своей аудитории ед-ва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Ие-не Куно Фишер, хотя Л. и не отличается теми особен-ностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера". Философское развитие и образование Л. началось под влиянием трансцендентальной философии Фих-те, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми филосо-фами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано,
572
буквально в первые же годы своей философской дея-тельности, Л. стал независим по отношению к их идем, тем не менее, влияние Гегеля на его убеждения весьма заметно. Это проявилось в первом философ-ском произведении Л. - "Метафизика". Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятия-ми (или "основаниями", как их обозначал Л.) призна-валось истинное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время ви-дел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во введении к "Метафизике" Л. замечает: "Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в хо-ду это слово, - она такая же неясная мысль, как ес-ли бы кто-нибудь стал обещать такую методу дейст-вий, которая делала бы только хорошие дела, а не ху-дые и посредственные. Она есть ничто иное как ре-зультат смутных разглагольствий о двойстве позна-ния, по которым только важное спекулятивное позна-ние может приближаться к высшим таинствам, а обыкновенное гражданское - не философской ин-теллигенции - оставляется на всякого рода употреб-ления". Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который существенно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного познания. А относительно способности понятий переходить в свою противопо-ложность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: "Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противоположные ему: следо-вательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий". Гегель-янство оказало влияние на Л. более всего тем, что по-будило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию фи-лософии Гербарта, хотя самого Л. долгое время и считали его последователем. Во всех главных пунк-тах "Метафизики" - в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и вре-мени, движении, взглядах на материю, происхожде-ние и значение категорий - Л. оказался в оппозиции Гербарту. Противоречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взгля-дов Л. оказало "младогегельянство": Л. сам себя по-стоянно причислял именно к этой школе, называя ее "идеально-реальной". Развитие философских взгля-дов Л. показывает, что он являлся человеком, кото-рый воплотил в себе как идеальные мотивы, на кото-рые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выра-
ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в фи-лософии было то же, что представлялось и романти-кам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. художественный, естест-венно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представ-лена попытка воссоздания идеалистической филосо-фии на реалистической основе. Одно из главных со-чинений Л. - "Микрокосм". Оно имеет подзаголо-вок: "Мысли о естественной и бытовой истории че-ловечества. Опыт антропологии". Это богатое мыс-лями и увлекательно написанное сочинение доста-точно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Произведение было задумано Л. наподобие произведений Гердера "Идеи к философии истории человечества" и Гумбольдта "Космос". В трехтомном произведении Л. прослеживается тесная связь психо-логии с физиологией и историей культуры и заканчи-вается изложением космологических и религиозно-философских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в "Микрокосме", он формулирует следующим образом: "Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?", "Что грозит разложением самому человеку ("микрокосму")?". Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность "микрокосма" между "сердцем и знанием и преданность чему-то". Поэтому Л. подвер-гает сомнению абсолютную ценность и науки, и ду-ши, не выступая при этом против них абсолютно: "Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни вы-годами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нель-зя жить и наукой, не ощущая радостей и бед сущест-вования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения". Л. хочет убедить читателя, что систематика положительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждет ее. Люди давно говорили, прежде чем сложи-лась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сложилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содействовала ему, а скорее перечила бы и мешала. Идея Л. - под-чиненность антропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу транс-цендентальной философии. Иначе говоря: все производно от целостности человеческой жизни как выс-шей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: "Природа вовсе не
573
какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требо-ваний идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое - организм, домохозяйство в огромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью сво-ей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной по-требности не вдруг и не особым мгновенным усили-ем или напряжением; напротив, события, по-видимо-му, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собственные формы, час-то проходят как бы неуказанным путем мимо пред-назначенных им целей, или даже наперекор тому на-правлению, какое, в интересе высших идеалов, хоте-ла бы придать им наша торопливая фанта-зия. Кто вместо маленького лоскутка природы, до-ступного в пространстве и времени нашему наблюде-нию, мог бы окинуть одним взглядом все целое, толь-ко тот заметил бы окончательное согласие этой кажу-щейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену". Л. убежден, что механическое понима-ние природы - это основа мировоззрения. "Меха-низм", "организм", "целое" - вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воз-зрения на природу и вытекающих из него следствий представляет значительную часть философии Л. Од-нако, по Л., наряду с механическим мировоззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он назы-вает его "истолковательным" (а механическое - "разъяснительным"), мировоззрение же - "идеаль-ным". Согласно Л., "идеальное толкование" выдвига-ет всегда на первый план внутреннюю связность и последовательность, "разумный смысл" внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взгля-дами, следует видеть не столько борьбу, сколько со-ответствие и взаимосвязь. "Эстетическое впечатле-ние картины не зависит, конечно, от знания тех при-емов, благодаря которым удалось художнику ее вы-полнить". Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение духовной жизни, чув-ствует, что самое высокое для нас связано с духов-ным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система механических причин и зако-нов необходима для осуществления даже самых вы-соких идеалов. Система Л. имела своей задачей со-единение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и идеального истолкова-ния мировой жизни. "Метафизику" Л. заканчивает словами: "начало метафизики не в ней самой, а в эти-ке". А позже Л. охотно пользовался для выражения
своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания за-ключается в том, что оно раскрывает смысл и назна-чение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существующее служит для того, чтобы в нем реализовались ценности. Отсюда и своеобразное понимание человека у Л. Книга четвер-тая "Микрокосма" так и озаглавлена: "Человек". Ос-новные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Раз-ности человеческого рода. "Определить человеку су-щественное его место в ряду созданий", - такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, "...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеобраз-ности, в сравнительных выгодах и невыгодах той об-становки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии". Т.е. Л. отказывается от сложив-шейся традиции ("сильно укоренившейся привыч-ки"), когда все живые создания расположены на ие-рархической лестнице и каждое подчиняется распо-рядку и очерчивается кругом этой зависимости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что "будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной чере-ды, во главе которой стоять ему предназначено. Что за педантство воображать себе, будто человека пой-мет только тот, кто прежде понял инфузорию, насе-комое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназначения; средств, данных ему для достижения последнего и перечащих тому препятствий; если же и помимо это-го есть еще какой-нибудь интерес сравнивать челове-ка... с жизнью тех окружающих нас созданий, кото-рые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие..." Человечность (человек) воз-вышается над всяким животным развитием, по мыс-ли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном существовании, своем существе и своем предназначении. Какова "значимость" чело-века? - вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стремился расширить содержание таких понятий как "действительность", "данность". По Л., кроме то-го, что "действительность" дана ("события происхо-дят"), они еще и что-то "значат" (Geltung). Иначе го-воря, помимо "бытия", существует принципиально иной мир, - мир постижения "смысла бытия". Раз-мышления на данную тему Л. излагает в пятой книге "Микрокосма", которая называется "Дух". Отличи-тельный дар человеческого духа, с точки зрения Л., - способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ-
574
ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способ-ность (не среда формирует человека). Эта способ-ность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она ("способность человека постигать бесконечное") нуждается в бла-гоприятных условиях опыта. Отсюда и те радикаль-ные для своей эпохи выводы о роли личности, к ко-торым приходит Л.: "Самость, существо всякой лич-ности, основывается не на совершившемся или со-вершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть, наоборот, причина воз-можности этого противоположения там, где оно действительно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необ-ходимо связано с саморазличением Я от противопо-ложного ему не-Я. Совершенная личность - в од-ном Боге, всем конечным духам дано... только сла-бое его подобие: конечность конечного - не порож-дающее условие личности, а, наоборот, предел, по-ложенный ее выработке". В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содержани-ями двух понятий или представлений. Такое пони-мание суждения было основано на предпосылке, ут-верждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суж-дения), но не объективно. Таким образом, соединен-ные в одном лице всесторонность и основатель-ность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в.
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк культуры, писатель;
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяет-ся как "выдающийся моралист", в христианских сло-варях - как "лучший апологет 20 в.". С 1917 по 1954 - учеба и преподавание в Оксфордском (с пе-рерывом в учебе на участие в 1 мировой войне), с 1954 по 1963 - в Кембриджском университетах. Член Британской Академии наук (1955). Основные сочинения: "Аллегория любви" (1936), "Страдание" (1939-1940), "Просто христианство" (1942-1943), "Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах" (1943), "Размышле-ние о псалмах" (1958), "Любовь" ("Виды любви", 1958-1960), философские эссе, притчи и романы: "Письма Баламута" ("От беса к бесу", 1942), "Бала-мут предлагает тост" (1958), "Расторжение брака" ("Причина развода", 1943); перу Л. принадлежат
также сказочно-фантастические "Хроники Нарнии" и трилогия, созданная на стыке нравственного трак-тата и космической fantasy (по самоопределению Л., "благая утопия"): "За пределами безмолвной плане-ты", "Переландра", "Мерзейшая мощь"; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе семиотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христи-анскую философию морали. Однако сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и вто-рого названных периодов, выступает тема любви: ес-ли в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубаду-ров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фунди-рованная христианской аксиологией концепция люб-ви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирова-ния представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концеп-цию любви, Л. отмечает, что - наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной сторо-ны, и "непонятного" (misunderstood) в контексте овидианского возрождения Овидия - с другой, - представления трубадуров о любви могут быть рас-смотрены в качестве игрового аллегорического пара-фраза феодального оммажа: "любовное служение изоморфно моделирует служение феодального васса-ла своему лорду. Общая тенденция может быть кор-ректно описана как феодализация любви", формиру-ющая своего рода дисциплинарно-нормативную сис-тему поведенческих сценариев, отличающихся пре-дельно высокой семиотичностью (см. "Веселая на-ука"). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинав-ская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренчес-ким поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с "обращением", описанным Авгус-тином в "Исповеди", и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим до-стижением нравственного чувства является лишь "смутная неприязнь к жестокости и денежной нече-стности": по самооценке Л., до обращения к христи-анству "о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии". Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоя-тельности, обеспечивая человеку и возможность ос-
575
таться на высоте в тех ситуациях социального выбо-ра, "когда приходится летать", и возможность уто-лить исконную эстетическую "тоску по прекрасно-му", и психологическую возможность обретения глу-бинного душевного покоя ("не успокоится сердце на-ше, пока не успокоится в Тебе"). Однако главным па-фосом веры остается для Л. пафос моральный, зада-ющий "добро и зло как ключ к пониманию Вселен-ной". Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке "новое человечество", определяемое как "хорошие люди" - во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семан-тики этого понятия. "Порою мы попадаем в карман, в тупик мира - в училище, в полк, в контору, где нра-вы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычны-ми ("все так делают"), другие - глупым донкихотст-вом. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узна-ем, что во внешнем мире "обычными вещами" гну-шаются, а донкихотство входит в простую порядоч-ность. То, что представлялось болезненной щепе-тильностью, оказывается признаком душевного здо-ровья". Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой свя-зи Л. обращается к исконным и глубинным общече-ловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой "традиционными" в ретро-спективном и, следовательно, упраздняющем смыс-ле: "как ни печально, все мы видим, что лишь нежиз-ненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невы-полнимым... сама наша жизнь зависит от того, на-сколько мы этому следуем. И мы начинаем завидо-вать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве". (В этом контексте сам Л., назы-вавший себя "образчиком былого" и "динозавром", в полной мере выступал носителем моральных ценно-стей традиционного - а значит, непреходящего - плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен сво-бодной воли человека: "именно свобода воли сделала возможным зло". Такая постановка вопроса с неиз-бежностью выдвигает и вопрос о том, "почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?". По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бо-га, - наличие свободы есть единственная онтологи-ческая возможность добра как такового: "счастье, ко-торое Бог приготовил для своих созданий, - это сча-стье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными", и в этой связи "без сво-боды воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость - все то, что представляет ценность в мире". Таким об-
разом, наличие у человека свободы воли свидетель-ствует, по Л., что Бог "считал, что задуманное им стоит риска" (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде все-го, В.Н.Лосский). Избрание зла в акте свободного мо-рального выбора есть, по Л., не что иное, как страда-ние: "страдание - единственное на свете чистое, не-осложненное зло". В этом отношении "врата ада за-перты изнутри", т.е. желание избавления от страда-ний отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья). Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глу-боко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, - подлинным обретением себя: избрав-шие зло "обрели свою страшную свободу и стали ра-бами... тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее". Аналогичным образом так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценнос-тей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаменталь-ным стратегическим поражением: "природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла ру-ки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло", и, строго говоря, "победа над природой озна-чает, что одни люди распоряжаются другими при по-мощи природы". Таким образом, "победив природу, человек отменил человека". Важнейшей сферой че-ловеческого существования, где осуществляется раз-ворачивание человеческого страдания (и где, собст-венно, оно только и может быть преодолено), высту-пает для Л. предельно акцентированная и экзистен-циально понятая сфера повседневности: бытие реа-лизует себя через быт, и то, что люди склонны счи-тать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрица-ющей деление грехов на "малые" и "большие": грех есть грех, и "малый" страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если "большому грешнику" легче уви-деть в себе грех и раскаяться, то "малый грех" зачас-тую "не оплакивается"). В "Письмах Баламута" уму-дренный опытом бес наставляет новобранца: "наби-вай до отказа своего подопечного обычностью ве-щей", - добро же, напротив, дабы не дать ему укоре-ниться в душе, следует сделать как можно более аб-страктным; например, для беса существует возмож-ность "обезвредить" молитвы его подопечного о ма-тери, сделав так, чтобы он "всегда видел их "высоки-
576
ми и духовными"; чтобы он связывал их с состояни-ем ее души, а не с ее ревматизмом", - тем самым "внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают". Двигаясь в этом на-правлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла это-го слова - вплоть до прямого его значения ("Причи-на развода"), но вместе с тем именно она открывает для человека безграничное поле возможностей пре-вращения бытового ада в "подобие рая". По Л., если "Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся" (иначе "уверенность благополу-чия обратит наше сердце к временному"), то он "очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг". Созна-тельное и свободное избрание добра неизменно при-водит человека к победе над страданием: "если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости". Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основопола-гающим в его апологии ("Настигнут радостью"), ко-свенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем пе-риоде его творчества аналитикой нормативного тре-бования радости (старопровансальск. - joi) как ос-новоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный симво-лизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в осно-ву до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может при-вести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л. четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: "Когда я много лет назад писал о средневековой по-эзии, я был так слеп, что счел культ любви литера-турной условностью"). Л. выделяет такие фундамен-тальные формы проявления любви, как: 1) "любовь-нужда", основанная на глубинной потребности ("удовольствии-нужде"). Эта любовь "совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы безза-щитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нуж-ны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узна-ем ничего, даже самих себя". Любовь к Богу также, "по самой своей природе, состоит целиком или поч-ти целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда он... меньше всего на него похож... На-
ше подражание Богу в той жизни должно быть под-ражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похо-жа на нее - это она и есть"; 2) "любовь-дар", осно-ванная на желании и творении блага другому ("ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее же-лание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Бо-жественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней"); 3) "другой вид любви, оценочный", основанный на "удовольствии-оценке", т.е. на удо-вольствии, которое не предварено потребностью или желанием: "скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели - и удовольствие яви-лось как дар". В удовольствии-оценке, по Л., "есть признание непреходящей ценности": "когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: "Да, хотелось мне пить". Пьяница, хлопнувший стакан-чик, скажет: "Да, хотелось мне выпить!" Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: "Как хорошо!"... В самом примитивном удовольст-вии-оценке есть неэгоистичное начало - ...мы про-сто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это "хорошо весьма" (Быт. I, 31)". Таким образом, "всегда "любовь-нужда" взывает из глубин нашей немощи, "любовь-дар" дает от полноты, а эта, тре-тья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: "Я не могу без тебя жить", "Я защищу тебя" и "Как ты прекрасна!". В этом, третьем, случае любя-щий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него". Анализируя в этом контексте такие виды любви, как "привязанность", "дружба", "влюбленность" (см. Секс, Эрос) и "милосердие", и показывая причастность каждого из них Божествен-ному началу, равно как и ограниченность, невозмож-ность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: "в Господе каж-дая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь", - и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее оставля-ют простор и для порока (раздражительность, рев-ность, глухота ко "внешнему", выходящему за преде-лы очерченного любовью круга), то любовь в под-линном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с ве-рой, позволяющей ей избегать означенных подвод-ных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обре-тения счастья. Более двух десятилетий присутство-вавший в советской культуре в статусе "самиздата", в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии
577
своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.
ЛЮБОВЬ - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство,
ЛЮБОВЬ - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объекти-вирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве макси-мальной ценности и важнейшей детерминанты жиз-ненной стратегии, задавая специфическую сферу ав-тономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекра-тить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Ат-рибутивным аспектом Л. является особый эмоцио-нальный ореол ее носителя, выражающийся в ду-шевном подъеме и радостной окрашенности мирово-сприятия. Л. является сложным комплексным фено-меном, поскольку возникает в пространстве сопри-косновения противоположных начал: индивидуаль-ного и общесоциального, телесного и духовного, су-губо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в исто-рии культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадо-любия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами". Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является антич-ная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-философской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейско-го самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для за-падной культурной традиции и наложило на нее не-изгладимый отпечаток. Исходно европейская культу-ра в своей трактовке Л. не отличалась от других куль-турных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации ми-роздания. Проблема возникновения мира разрешает-ся в креационных мифах посредством сюжета об из-начальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселен-ной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже - с морем), су-пруг - с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифо-
логии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакраль-ный брак неба и земли интерпретируется как порож-дение оформленного мира (пространства между ни-ми). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древне-греческая Афродита и др.) возникает как персонифи-кация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесен-ность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту прича-стной к животворной мужской силе. Афродита оли-цетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творе-ния мира. В античном пантеоне она не просто персо-нификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трак-туется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня на-звали бы целеполаганием. Более поздняя мифологи-ческая традиция делает Эроса сыном Афродиты, ана-логично тому, как Кама, трактуемый в ведийской ми-фологии как "саморожденный", в более поздней тра-диции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность об-раза Эроса и Камы соответствует расслоению базо-вой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древ-ней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита - дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой - появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантиче-ский сдвиг связан с интерпретацией мифологичес-ким сознанием такого феномена, как время. Для арха-ической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируют-ся на время сакральное. Это проецирование обуслов-лено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказы-вается перед лицом катастрофы, и поддержание сло-жившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическо-му времени креационного акта. Таким образом, кос-мический брак неба и земли периодически воспроиз-водится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации - в тем числе и богиня Л. В результате наложения
578
оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сак-ральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афроди-ты, т.е. дифференциация понятия "Л.". Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концеп-ция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции "то, что рож-дается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Восприни-мающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку" (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом ко-торой выступает мужское начало (активное, а зна-чит - целеполагающее). Отцовский принцип высту-пает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тожде-ственен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образ-цов над земными вещами выражает не идеалистичес-кие, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных по-добий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наибо-лее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царст-ва нетленных образцов может лишь влекомый Эро-сом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела - к пре-красным телам вообще - затем к красоте души - за-тем к наукам и т.д. - "до самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступе-ням означенного восхождения, он называет Афроди-той Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее пре-красного, - Афродитой Уранией (Небесной). Анало-гичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в уче-нии о бхакти ("Бхагавад-марга"). Однако семантичес-кая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса,
задавал установку на изначальное единство и имма-нентную гармонию тела и духа. Грек любил и - был он счастлив в своей Л. или нет - не терзался вопро-сом о ее природе и сущности (см. произведения Сафо, Архилоха, Гелиодора, Лукиана и др.). Греческий ро-ман - это всегда история преодоления сугубо внеш-них препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор - ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологиче-ских трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Пло-тину, "всякая душа - Афродита", ибо причастна обо-их (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку - в платоновской терминологии - душа мыслится имен-но как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобре-ла аксиологически негативную семантику: "при вос-хождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блудни-це" (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что ради-кально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятий-ные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христи-анской аскезы. Фома Аквинский окончательно рас-ставляет "точки над i", полагая чувственную Л. несо-вместимой с добродетелью. Христианской ортодокси-ей жестко противопоставлена возвышенная жертвен-ная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматри-ваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серь-езно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искус-ства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разреше-ния данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четы-ре большие группы. 1. Модели, декларативно постули-рующее гармоническое единство тела и духа и воспол-няющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям мо-жет быть отнесена ренессансная парадигма истолкова-ния Л., дерзнувшая в условиях христианского культур-ного контекста прокламировать тезис о безгрешии пло-ти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся орга-нично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнес-ти позднее францисканство (в частности, его Прован-
579
сальскую "книжную школу"), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода "перевод" платонов-ского эстетизма на язык теологии). 3. Периферичес-кие (по отношению к ортодоксии) модели, пытающи-еся с помощью сложных семиотических построений "легализовать" феномен телесности, задав ему осо-бую, символическую интерпретацию. Сюда относят-ся: трактовка эротического вектора Л. как принципи-ально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция "amor-entrave"), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия тру-бадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награ-да за подвиг в северофранцузском рыцарском романе "артуровского цикла"), культивируемые в поэзии спе-кулятивные формы эротической лирики (монастыр-ская литература Овидианского возрождения), а глав-ное - сопряжение Л. со стремлением к знанию исти-ны и к истинному знанию (повсеместно - от орто-доксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых по-пыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорван-ность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодо-ления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базирует-ся на мужестве не закрывать глаза на наличие упомя-нутой разорванности, не уповать идиллически на бес-проблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и об-раз жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из на-званных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей кон-цепции Л. как целостного феномена. Проблема проти-востояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной сто-роны, в 20 в. широкое развитие получает натуралис-тическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория "биологической недостаточности" че-ловека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с вла-стью, игрой и смертью) в феноменологической антро-пологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко пред-ставлены в философии 20 в. и альтернативные кон-
цепции, продолжающие традицию трансцендентализ-ма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: "вспышка" сакральной исто-рии в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдаю-щегося, масштабного деяния, обнажающего сакраль-ную подоплеку повседневной событийности. Боль-шой кайрос - это грандиозный и радикальный исто-рический поворот; малый кайрос - это такое отно-шение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила ("новая антропология" Р.Гвардини, "философия интегральности" М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которо-го Л. является тем инструментом, с помощью которо-го возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого "эмпирического индивида". Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос кото-рой заключается в отказе от классических парадигм "Л. к знанию" и "знания посредством Л." (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической при-роды желания (Лакан). На этой основе в постмодер-низме оформляется философия "новой телесности": "телесность текста" (Р.Барт), "мышление интенсивностей" (Лиотар), "игра сингулярностей" (Батай). В рамках философии "новой телесности" бессознатель-ное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминоло-гии А.Шеридана, если классика была культурой аппе-тита, то постмодерн - культура неутоленности (ср.: "мышление соблазна" у Бодрийяра и "философию же-лания" Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней фило-софии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаи-мопонимания в контексте субъект-субъектных отно-шений (Батай, Бланшо, Ф.Джеймисон, Эко), новая - расширительная - трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтети-ческая тенденция в развитии экзистенциальной и пси-хоаналитических программ в современной филосо-
580
фии (концепция "бытия-друг-с-другом" как нераз-дельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в со-временной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие пост-структуралистской концепции эстетических поведен-ческих практик ("история сексуальности" Фуко). (См. также "Веселая наука".)
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483-1546) - немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии,
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483-1546) - немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Ма-гистр "свободных искусств" Эрфуртского универси-тета (1505). Возглавил кафедру моральной филосо-фии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на не-мецкий язык ("Библия, которая есть полное Священ-ное писание на немецком", 1534), сыгравший важ-нейшую роль в конституированни немецкого литера-турного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочине-ния: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515-1516), "Девяносто пять тезисов" (1517), "Разговор об отпу-щениях и милости" (1518 - первое произведение, написанное Л. на немецком языке), "К христианско-му дворянству немецкой нации" (1520), "О вавилон-ском пленении Церкви" (1520), "О свободе христиа-нина" (1520), "О монашеском обете" (1521), "Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения" (1522), "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться" (1523), "Против небесных пророков" (1524), "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 то-мов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейско-го, "израильско-христианского" типа религиозной ве-ры: примитивно-чувственные культ и обрядность ан-тичного канона были им отвергнуты и замещены ду-ховно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог - "жених" души, а душа - "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные учения авто-ров, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим "Мис-тическим богословием", вокруг которого невежест-венные теологи поднимают так много шума, он при-нес самые большие неприятности. В нем больше пла-
тонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бонавентуры о мысли-мых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образ-цам павло-иоанновского Евангелия - он освободил-ся от католической мистики, заменив ее набожнос-тью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утвержде-ние мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье для детей земли - это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как лич-ный ответ грешной человеческой природы исполнен-ному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше уче-ние - не поэтический соблазн и не мечтание, но Пи-сание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следо-вать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность рели-гиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь веч-ную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое уче-ние апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хо-тели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Хрис-тос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы мило-стью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, При-частие, Таинство, Ключ, Молитва, - есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сфор-мулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на ги-бель, но по любви своей, наиболее полно явившей се-бя в распятии Христа, Он избрал путь спасения греш-ников. (Эта идея Л. - плод т.наз. "Башенного пере-живания", или "Turmerlebnis", - впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские за-тмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости крес-
581
та, такова, что мера Его милосердия - милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Бо-гу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказы-вает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправ-даны Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., ника-кие нравственные и должные дела не могут гаранти-ровать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога - всепожирающий огонь, Он не-подвластен никакому воздействию человеческой во-ли или разума". Деяния (т.е. дела, изначально замы-шляемые как "добрые"), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание - желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. - А.Г./ даже не в состоянии со-здать высшую "предрасположенность" для спаси-тельной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". Л. конституировал нравственно-те-ологические основания "чистой" религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиоз-ного переживания. По мысли Л., "не следует спраши-вать, нужно ли делать добрые дела, они должны тво-риться без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым про-изнес добросердечные слова о священности и ценно-сти честной профессиональной жизни ("повседнев-ных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществле-нии личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софис-тическим познанием Господа Иисуса Христа. Хрис-тос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое уте-шительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, ка-сается только Его, но то, что он творит в мире, рас-пространяет свою любовь на всех и на меня и стано-вится моим спасителем и утешителем, - это проис-
ходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тези-сов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерар-хов, от ее догматики и теологии, фундированных ми-стическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как ис-ключительно внутренний процесс, осуществляю-щийся на протяжении всей жизни истинного христи-анина (тезисы 1-4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5-7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем - к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8- 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопро-тивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30-40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Ии-сусом Христом и всеми святыми во спасение грешно-го человечества, то она - как крест, смерть и ад - споспешествует грешнику отнюдь не по милости па-пы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) при-надлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое собе-рутся во имя Его, там будет и Он среди них. - Мф. 18:19-20). Е) Уверенность в спасительной силе от-пущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" - лат. "только верой") (тезисы 53-55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в каче-стве своеобычного символа собственного мировоз-зрения тезис о том, что "церковь наличествует всю-ду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание -А.Г./; церковь потому и име-нуется царством веры, что ее глава невидим и явля-ется объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулиро-вать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. - как для героев и фигу-рантов Ветхого и Нового Заветов - "живая отваж-ная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога ... значит в борьбе обрести такое сердце, кото-рое станет сильным и не отчаивающимся по отноше-нию ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несча-
582
стью, грехам и стыду... Истинная вера - это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации - вера прояв-ляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрст-вования. Если для католического мистика Бог - "сам в себе пребывающий и сам для себя достаточ-ный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущность - откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог - это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном ме-сте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действу-ет ничего... Словечко "власть" не означает здесь по-коящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоит-ся, а постоянно действует... Бог - огонь, который из-нуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвину-тые Л., - "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") - не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провоз-гласили радикальнейший подход, в границах которо-го все крещеные христиане полагались священника-ми в силу самого их крещения. Была задана поворот-ная идея "священства всех верующих": каждый хри-стианин был обязан не только с верой принимать сло-во Божие, но и служить ближнему своему. В конеч-ном итоге Л. заместил католический принцип тради-ции и сопряженный с ним авторитет живой учитель-ской службы личным авторитетом пророческих гени-ев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Авгус-тином, утверждавшим, что он "даже Евангелию ве-рит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе дол-жен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты дол-
жен сам в своей совести чувствовать Христа и непо-колебимо верить, что это слово Бога". Л. не устра-шился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истин-но верующего "четко выбрать из всех книг те, кото-рые являются наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поме-стившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и сво-бод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпрета-циями идей Л., внешне носившими "всего лишь ре-форматорский" характер. Горизонт радикальной лич-ностной свободы был задан Л. как предельная цен-ность: для него оказалось принципиально допусти-мым истолкование Писания через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каж-дый верующий христианин обретал личный религи-озно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсо-лютное право любого человека во Христе на собст-венный выбор, на тот "единственный пробный ка-мень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Хри-ста или нет". События Библии, как полагал Л., пере-живаются истинно верующим при его встрече с текс-том как вновь и вновь происходящие - происходя-щие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной сис-теме Л. также и роль значимой парадигмы мышле-ния. Л. был убежден в том, что человеческая приро-да слаба и эгоистична, подвержена воздействию по-роков, способна восставать против Бога; род же чело-веческий "поражен неизлечимой проказой и несмы-ваемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспро-изводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения чело-века не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал пло-дотворность и оправданность сочетания в душе чело-века естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, - с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подго-тавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Евро-пе программные стратегии религиозного просвеще-
583
ния, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку долж-но "раздельно и четко называть вещь короткими и яс-ными словами", причем на родном ему языке. Отста-ивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что со-весть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему ве-рить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем бо-лее, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впос-ледствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кро-ме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Гос-
подом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и до-бром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, - повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немец-кой мысли Л. вошел также как реформатор образова-ния, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-рим-ского мировоззрения /читай: права. - А.Г./, его сакра-лизация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сцена-рии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по су-ти начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях".
M
Das MAN (нем. Man - неопределенно-личное ме-стоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Време-ни" Хайдеггера (1927)
Das MAN (нем. Man - неопределенно-личное ме-стоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Време-ни" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного су-ществования человека. Хайдеггер отмечает, что суще-ствует такая озабоченность настоящим, которая пре-вращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подоб-ной заботы - ее нацеленность (как практически-дея-тельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "под-сказывает" человеку отказаться от своей свободы (тол-па как выразитель М. не принимает осмысленных ре-шений и не несет ни за что ответственности) и пере-стать быть самим собой, стать "как все". Мир М. стро-ится на практике отчуждения; в этом мире все - "дру-гие", даже по отношению к самому себе человек явля-ется "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избе-жать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, вре-менность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к не-возможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия ха-рактеризуется бессодержательным говорением, любо-пытством и двусмысленностью, которые формируют
"обреченность миру", растворение в совместном бы-тии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего сущест-вования, может осуществляться лишь благодаря совес-ти, которая вызывает существо человека из потерянно-сти в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью".
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernité) - со-временность.
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernité) - со-временность. Проблема настоящего времени или со-временного мира трактуется в философии рубежа 20- 21 вв. в русле двух основных версий: I) По Хабермасу, именно "Гегель - первый философ, развивший ясное понимание современного; поэтому мы должны вер-нуться именно к Гегелю, если хотим понять внутрен-нее отношение, связывающее современность и рацио-нальность, отношение, которое вплоть до Макса Вебера казалось само собой разумеющимся и которое сего-дня ставится под сомнение". (Ср. у Ш.Бодлера: совре-менность - умонастроение, противостоящее акаде-мизму, продолжающему классическую традицию. По Бодлеру, принцип "die Neuzeit" или "нового времени" сформулировал Гегель.) По мысли Хабермаса, в геге-левской трактовке современность характеризуется: 1) ин-дивидуализмом нравов; 2) правом на критику или сво-бодой совести; 3) автономией поведения (то, кем я яв-ляюсь, зависит от того, что я делаю, а не от того, кем были мои предки); 4) идеалистической философией. Согласно Хабермасу, "проблема построения Современ-ности, исходя из нее самой, возникает в сознании, прежде всего в области эстетической критики... Посте-пенный отказ от античной модели произошел в начале XVIII века благодаря знаменитому спору Древних и Современных. Сторонники восстают против понима-ния Я, свойственного французскому классицизму в той мере, в какой последний уподобляет аристотелевское понятие совершенствования понятию прогресса, при
585
этом идея прогресса была подсказана современной ес-тественной наукой". Проект модерна, сформулирован-ный в 18 в. философами Просвещения, по версии Хабермаса, состоит в том, чтобы "неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разум-ной организации жизненных условий". Как итог, - ут-верждает Хабермас, - с тех пор, "модерным, совре-менным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени". По убеждению Хабермаса, для осуще-ствления М. как специфического "незавершенного проекта" необходимо направить "социальную модер-низацию в другое некапиталистическое русло, когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые ограничат собственную систематическую ди-намику экономической и управленческой системы де-ятельности". Постмодернизм в интерпретации Хабер-маса оказывается покидающим "мир современности" течением "младоконсерваторов", присваивающих "ключевой опыт эстетического модерна, опыт совлече-ния покровов с децентрированной субъективности, ос-вобожденной от всех ограничений когнитивного про-цесса и утилитарной деятельности, от всяческих импе-ративов труда и полезности". II) В современной фран-цузской философии авторами концепта "Новое время" называются Кондорсе и Конт. По мысли Лиотара, М. суть эпоха господства метанарраций. Философия Геге-ля в таком контексте понимается как подводящая итог и представляющая в совокупности все эти повествова-ния, концентрируя в себе "спекулятивную современ-ность". Метанарраций, по Лиотару, ищут узаконенности в подлежащем наступлению будущем, в подлежа-щей реализации Идее (свободы, Просвещения, социа-лизма и т.п.). Но, по мысли Лиотара, современный про-ект (реализации универсальности) разрушен (итог Ос-венцима и Холокоста): "победа капиталистической техно-науки над другими кандидатами на универсаль-ное завершение человеческой истории - не что иное, как еще один способ разрушить современный проект, делая вид, что его реализуешь". Народоубийство Ос-венцима и открывает пост-М. (См. Модернизм, Пост-модернизм.)
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike - повивальное ис-кусство) - метафора, с помощью которой Сократ про-яснял сущность своего метода
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike - повивальное ис-кусство) - метафора, с помощью которой Сократ про-яснял сущность своего метода философствования, спе-
цифицирующего сократический диалог, прежде всего по отношению к софистическому. Согласно Сократу, душа не в состоянии постичь истину, если только она ею "не беременна". Развернутое описание "метода" М. осуществил Платон: "Теперь мое повивальное искус-ство, во всем похоже на акушерское, отличаясь от него лишь тем, что я принимаю роды у мужей, а не у жен, роды души, а не тела. Мое главное умение состоит в правильном распознании и отделении рождающихся фантазмов и лживостей в молодых душах от вещей жи-вых, здоровых и реальных. По обычаю акушерок и я должен быть стерильным... от знания; попреки, что мне многие делают, в том, что я влияю на других, не-справедливы, ибо никогда я никак не обнаруживал сво-его невежественного знания ни по одному из вопросов, ведь это вправду хула. Правда в том, что сами боги вы-нуждают меня к этому повивальному делу, запрещая мне рожать самому. По сути я во всем не то, что есть мудрец, из меня не родилось ни одного мудрого откры-тия, что было бы детищем моей души. Те же, коим нра-вилось быть со мной, пусть поначалу лишь видимым образом, некоторые вовсе несведущие, следуя за мной, действительно нечто производили, по благости необы-чайной богов, которые им это разрешали. И ясно, что от меня они не получили ничего, и лишь у себя самих нашли нечто замечательное, что и произвели; но и по-могая им в этом деле, я награжден - я и боги". М. ба-зируется на отождествлении философа с носителем чи-стого сознания, функция которого - лишь вопрошать. Это фиксируется в принципе "знаю, что не знаю ниче-го". Вместе с тем полагается, что знание можно найти только через самопознание другого, но для этого необ-ходимы процедуры очищения и уточнения, что осуще-ствляется посредством постановки вопросов о сути тех или иных (прежде всего социальных) феноменов. По-следнее выступает образцом для рассуждений Платона об эйдосах. (См. также Сократ.)
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135-1204
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135-1204) - еврейский мысли-тель, врач - лейб-медик египетского султана Саладина, философ и теолог. Последние годы жизни провел в Каире, занимаясь торговлей драгоценными камнями. Один из наиболее авторитетных раввинов средневеко-вья. Основные философские сочинения: "Наставник заблудших" ("Морэ невухим"; ок. 1190, написано на арабском языке, позже переведено на древнееврей-ский), "Книга заповедей" и др. Упорядочил, опираясь, в частности, на ряд подходов философии Аристотеля, труднопонимаемые до того времени предания Талму-
586
да, осуществив оптимальное их истолкование. М. - автор первого полного систематизированного кодекса еврейского права - "Мишнэ Тора", позволявшего из-бегать утомительных поисков соответствующих тези-сов в Талмуде. Автор символа веры иудаизма, выра-женного в 13 пунктах, адаптированный текст которого помещен во многих еврейских молитвенниках (двенад-цатый пункт гласит: "Я всем сердцем верую в приход Машиаха, и даже если он задерживается, я все равно буду ждать его"). Согласно М., высшие принципы Ис-тины, отраженные в постулатах еврейской религии, нуждаются в строгом и рациональном обосновании. По мысли М., разум и вера лишь на поверхности про-изводят впечатление взаимоисключающих друг друга. Разумное доказательство существования Бога, единст-ва Его бытия и бестелесности, по М., вполне осущест-вимо. Мирское, согласно М., то есть, то отсутствует: поскольку оно не имеет в себе оснований собственно-го бытия, постольку оно отсылает нас к бытию иного порядка - к бытию необходимому. Или: в свете кон-цепции творения в мирском присутствует нечто более высокое, чем необходимое бытие. Утверждая иное, мы ставим под сомнение свободу Божьего промысла. Так как Бог являет собой действующую и финальную при-чину универсума, то действующий интеллект един и отличен от умов людей, наделенных лишь пассивным интеллектом. Действуя, люди уменьшают дистанцию между собой и подлинным интеллектом. Умирая, люди утрачивают индивидуальные различия промеж собой: остается лишь чистый, высший интеллект - в этом смысле (как фрагмент указанного интеллекта) человек бессмертен. Аргументы М. оказали определенное вли-яние на организацию мышления Фомы Аквинского (неоднократно цитировавшего "Раби Моисея") и Спи-нозы. Неоднократно подвергался критике со стороны еврейских и мусульманских ортодоксов. М., видимо, единственный философ нашей эры, символизирующий единение четырех культур: греко-романской, западной, еврейской и арабской.
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469-1527) - итальянский мыслитель, политиче-ский деятель, историк и военный теоретик
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469-1527) - итальянский мыслитель, политиче-ский деятель, историк и военный теоретик. Секретарь Совета десяти Флоренции (1498-1512), отвечавший за дипломатические связи республики. Основные сочи-нения: "Государь" (1513, впервые опубликован в 1532), "Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия" (1516-1517), "О военном искусстве" (1519-1521), "История Флоренции" (1520-1525) и др. Отдавая сим-патии "народу" (активным и зажиточным горожанам) в отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и
церковно-клерикальных кругов папского Рима, М. раз-рабатывал правила политического поведения людей и превозносил этику и мощь "гордой" дохристианской Римской империи. С точки зрения М., наиболее жизне-способными государствами в истории являлись те рес-публики, граждане которых обладали максимально возможной степенью свободы, самостоятельно опреде-ляя собственную судьбу. М. характеризовал самостоя-тельность, величие и мощь государства как идеал, для достижения которого политики должны использовать всевозможные средства, не думая о моральной стороне своих поступков и о гражданских свободах. М. ввел понятие "государственный интерес" для выражения претензий государства на право не обращать внимания на законы, которые оно призвано гарантировать, в слу-чае, если этого требуют т.наз. "высшие государствен-ные интересы". Целью действий правителя безуслов-но, т.обр., является успех, а не добродетельность или порочность. (Согласно М., "правление заключается главным образом в том, чтобы твои подданные не мог-ли и не желали причинить тебе вред, а это достигается тогда, когда ты лишишь их любой возможности как-ни-будь тебе навредить или осыплешь их такими милостя-ми, что с их стороны будет неразумием желать переме-ны участи".) "Государь" М. - это своеобычное техно-логическое руководство по захвату, удержанию и ис-пользованию государственной власти. Будучи сторон-ником республиканского устройства государства, М. не видел перспектив для него в масштабах всей Италии и советовал "новому государю" "по возможности не уда-ляться от добра, но при надобности не чураться и зла". Преступления, совершенные во имя Родины, по мне-нию М., - это "славные преступления". С точки зре-ния М., "ни один порядочный человек не упрекнет дру-гого, если тот пытается защитить свою страну всеми возможными средствами". При этом М. призывал уде-лять особое внимание "общему благу" - общенацио-нальным интересам, ибо широкие народные массы при известных условиях мудрее любого государственного лидера. (По М., истинная земная мудрость достижима посредством тщательного наблюдения за поступками людей и при помощи изучения истории.) Разделяя те-зис христианства об изначальном зле человеческой природы, М. настаивал на целесообразности осуще-ствления воспитательных функций в обществе госу-дарством, а не церковью. При этом М. был убежден, что максимам традиционных религии и морали не должно придаваться никакого значения, если они не в состоянии содействовать усилению потенциала благо-устроенного социума. Выступая в Древнем Риме как "необходимейший инструмент поддержания цивилизо-ванного государства", религия, согласно убеждению
587
M., утратила эту функцию по мере насаждения христи-анством идеалов смирения и послушания: римскую этику самосохранения и самоутверждения М. ставил безусловно выше христианского идеала смирения. Ос-новополагающей особенностью всякого общества М. полагал борьбу и жестокую конкуренцию между людь-ми. По М., именно человеческий эгоизм и потребность в его насильственном обуздании породили государство как особый социальный институт: "Добрые примеры порождаются добрым воспитанием, доброе воспита-ние - хорошими законами, а хорошие законы - теми самыми смутами, которые многими безрассудно осуж-даются". Стяжательство, по мнению М., - это не толь-ко атрибут природы современных ему людей, но и не-избывный человеческий жребий: человек у М. "скорее забудет убийство отца, нежели конфискацию наследуе-мого имущества". Рассудительный государь поэтому может позволять себе убивать, но отнюдь не грабить. Доблесть результативной преобразующей деятельнос-ти людей М. предлагал определять с помощью набора понятий virtu - основополагающего достоинства удачливого правителя - способности интеллекта и во-ли человека поступать бодро и динамично. М. считал, что одной частью собственной жизни мы можем распо-ряжаться самостоятельно, другая же - удел факторов и сил, неподвластных нам. Итогом этого является то обстоятельство, что одинаковые действия, осуществ-ленные в разные времена, результируются принципи-ально разнокачественно. Счастливая фортуна, т.обр., - гармония политического действия и окружающей эпохи. После замены республиканской администрации Флоренции тиранией Медичи М. был изгнан. М. испы-тал тюремное заключение, подвергался пыткам. Среди первых критиков М. были Кампанелла и Ж. Боден. В 1546 среди "отцов" Тридентского собора был распро-странен мемориал, в котором было сказано, что "Госу-дарь" написан рукой Сатаны". В 1559 все сочинения М. были включены в первый "Индекс запрещенных книг". М. писал: "Пусть судьба растопчет меня, я по-смотрю, не станет ли ей стыдно". (Самой известной попыткой литературного опровержения М. было сочи-нение Фридриха Великого "Антимакиавелли", напи-санное в 1740; в нем отмечалось: "Я дерзаю ныне вы-ступить на защиту человечества от чудовища, которое желает его уничтожить; вооружившись разумом и справедливостью, я осмеливаюсь бросить вызов софи-стике и преступлению; и я излагаю свои размышления о "Государе" Макиавелли - главу за главой, - чтобы после принятия отравы незамедлительно могло бы быть найдено и противоядие".) В церкви Санта Кроче на могильном памятнике М. находится надпись: "Ни-какая эпитафия не выразит всего величия этого име-
ни". Труды М. знаменовали начало нового этапа разви-тия политической философии Запада: рефлексия над проблемами политики, по убеждению М., должна была перестать кореллироваться нормами богословия либо максимами нравственной философии. Произошел окончательный разрыв с мировоззрением св. Августи-на: все помыслы и все творчество М. увязывались с па-фосом Града Человеческого, а не Града Божьего. Поли-тика тем самым утвердила себя самое как самостоя-тельный объект исследования - как искусство созда-ния и усиления государственной власти.
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638- 1715) - французский философ, главный представи-тель окказионализма.
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638- 1715) - французский философ, главный представи-тель окказионализма. Основные произведения: "О ра-зыскании истины" (1675), "Христианские размышле-ния" (1683), "Беседы о метафизике" (1688) и др. От-правным пунктом учения М. стала неспособность кар-тезианского дуализма объяснить проблему взаимодей-ствия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуи-ция и др., связанные с окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианско-августинианское звучание. Утверждая принципиальную невозмож-ность взаимодействия души и тела в силу их абсолют-ного разграничения, М. считал, что эти две субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой телесной причиной, или причиной волевого акта, следует понимать не что иное, как лишь "повод" для истинно "действующей" причины, т.е. Бо-га, с помощью которого только и возможно такое взаи-модействие. Таким образом, взаимосвязь тела и духа может быть, по М., объяснена как результат непрерыв-ного непосредственного вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической ин-терпретации основных идей Декарта М. дошел до ут-верждения о невозможности естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; позна-ние своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге являются все же областью веры, а не ра-зума, поэтому к ним не могут быть применены крите-рии ясности и отчетливости, как это возможно в зна-нии о материальных вещах. В толковании идей М. был близок к Платону, считая, что, созерцая последние, че-ловек видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир
588
в Боге. "Все существует в Боге", "Бог есть место ду-хов" - эти и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то время как признание им "материальных творений" придавало его учению пан-теистическую окраску ("Бог находится повсюду в ми-ре"). М. оказал большое влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., напра-вив их на отрицание материальности как таковой. В 18 '. идеи М. были подвергнуты резкой критике со сторо-ны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка, и французских просветителей.
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - гру-зинский и российский философ.
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - гру-зинский и российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного ра-бочего движения. В 1968-1974 - заместитель глав-ного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просвети-тельская деятельность М. сыграли важную роль в ста-новлении независимой философской мысли в Совет-ском Союзе. Большое духовное и образовательное зна-чение имели курсы лекций по философии, прочитан-ные им в 1970-1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, запи-санные и опубликованные в годы перестройки. Сквоз-ная тема философии М. - феномен сознания и его зна-чение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явле-ние, связанное с самими основаниями бытия, а онтоло-гию сознания он считал неустранимой структурой со-временной парадигмы рациональности (онтология рас-сматривалась М. конструктивно - как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезента-тивно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кру-жок стремился исследовать мышление как историчес-ки развивающееся органичное целое. Средством тако-го исследования должна была стать особая содержа-тельно-генетическая логика, разработка которой пред-полагалась в кружке. Первоначально такая логика раз-рабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследо-вал процессы анализа и синтеза "диалектического це-лого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мы-шления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получи-
ли своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на мате-риале немецкой трансцендентально-критической фи-лософии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения со-держательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора пре-дельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял по-следовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом опре-делила стиль и направление его последующих исследо-ваний, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как та-ковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Воз-можным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обо-значить как задачу экспликации и вычленения фунда-ментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философско-го метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой от-личительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Ре-зультатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, явля-ется изобретение форм, открывающих новые возмож-ности мышления, человеческой самореализации, куль-туры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реали-зующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возни-кают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал "ре-альную философию", которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реаль-ная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии яв-ляется предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации ак-
589
tob сознания как реальных философских актов проис-ходит онтологическое "доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке про-блемы. Разработка метода истории философии как ме-татеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышле-ния" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянст-ву являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеоло-гические проблемы классической философии. Эта кни-га особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" зани-мает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некото-рую генеративную структуру или "орган" мысли, по-знания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживае-мое содержание, "форма" всегда предполагает некото-рую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяе-мое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако са-ма форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функци-ей. Форма, по М., - это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состоя-ний вообще. Это своеобразная искусственная пристав-ка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит не-классическую концепцию сознания. Марксовы абст-ракции "практики", "превращенной формы", "идеоло-гии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. по-казывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексив-ной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработ-ку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его
переработка, при которой оно становится неузнавае-мым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления") и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппа-рат философской мысли как язык "реальной филосо-фии", за которым стоят определенные феномены со-знания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой - акты, в которых выкристаллизовывались порождающие струк-туры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры ве-щи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превра-щенных форм сознания и понятие "практики" - эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значи-тельной степени конституировали онтологическое по-ле философии и европейский тип рациональности. От-личия классического и неклассического типов рацио-нальности становятся темой специальной работы фи-лософа. Область философских интересов М. не огра-ничивалась историей философии. Возможности иссле-дования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует ху-дожественное произведение как "производящее произ-ведение", в котором смыслы не предзаданы в автор-ском замысле, а устанавливаются по ходу создания са-мого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной", или "органом", созна-ния, позволяющей человеку отдать себе отчет в собст-венных чувствах и переживаниях, довести эти состоя-ния до формы сознания. Исходную бытийную структу-ру сознания М. полагал символичной. Символ, в отли-чие от знака, не предполагает непосредственного рефе-рента, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы - это сво-его рода "органы", или "орудия", сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помо-щью чего организуются предельно когерированные со-стояния (например, символ смерти). Другим выделен-ным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания на-кладываются друг на друга, переозначивают себя в се-миотических процессах, а кроме того, еще и экраниру-ются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на
590
экраны. Именно свойство экранирования создает ил-люзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, вклю-чающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержа-нию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для про-изводства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производ-ство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответст-венность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастро-фа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как не-которую возможность или потенциальность самоосу-ществления. Становление и самоосуществление чело-века в таком смысле невозможно вне интеллигибельно-го пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восста-новлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологичес-кой катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К": Картезий (установление до-стоверности знания и соразмерности человека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) - неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и пред-метных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первы-ми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действи-тельности для человека потусторонние, лишь имитиру-ющие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, являет-ся "человек странный", "человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмыс-ленной оценке и решению (например, в терминах эти-ки), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих уси-лий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и
политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре, - не случайно от-крытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Не-известного) вызвало идеологически окрашенные улич-ные столкновения, (См. также Сверх-Я.)
МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас-пространившееся в 3-11 вв. от Северной Африки до Китая.
МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас-пространившееся в 3-11 вв. от Северной Африки до Китая. В поздней Римской империи и Византии под-вергалось ожесточенным гонениям со стороны госу-дарства и ортодоксального христианства. В Средней и Центральной Азии нашло более благоприятную почву и в 8-9 вв. стало государственной религией уйгуров. М. основано на идее религиозного синкретизма и дуа-листической природы бытия (свет - тьма, добро - зло); оно соединяет в себе идеи парсизма, христианст-ва, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Как религиозно-фи-лософское учение М. представляло собой: 1) рациона-листический подход; 2) радикальную форму материа-лизма; 3) пафосный дуализм добра и зла, понимаемых в М. не просто как моральные, но также и как онтоло-гические и космические начала. (По мысли Августина, "манихеи утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время вечных и взаимосвязанных, неразделимых ... эти две субстанции - в вечной борьбе и смешении".) Основа-тель М. - Сураик, прозванный Мани (214-277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказа-ние, в отрочестве он оставляет родной дом по указа-нию явившегося Ангела. Получает разностороннее ре-лигиозное образование: от отца - в рамках парсийской веры, самостоятельно - через комплекс вавилон-ских учений. Мани выступает с проповедью своей ре-лигии при дворе царя Сапора (Сабура, 238). Подверга-ется гонениям. Уходит с миссионерством на Восток - в Китай, Индию, Восточный Туркестан (по другой вер-сии, был казнен, а проповедническую деятельность вел уже другой человек, взявший то же имя). В 270 возвра-щается в Персию. Идейно противостоит мобедам - жрецам господствующей религии. В 277 вступил в дис-пут с великим мобедом Кирдэром при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глота-нием расплавленного свинца и показом чудес. По пре-данию, Мани был обезглавлен, а из его содранной ко-жи сделано чучело. По другой версии, основы М. были заложены за 100-150 лет до рождения Мани. Главные положения учения якобы сформировал купец Скиорианк ("Тайны", "Главы", "Евангелие", "Сокровища").
591
Оставшееся после него состояние хранила некая вдова, у которой был раб по имени Кубрик. По смерти вдовы последний завладел этим состоянием, взял себе имя Манес, что означало либо сосуд, либо (греч.) "дух" или "ум". К этому времени у Манеса уже было 22 ближай-ших ученика. Дальнейшие события жизни Мани совпа-дают с первой версией. Основное же различие заклю-чается в том, что в первом случае Мани является непо-средственным создателем религии, тогда как во втором он выступает, по всей видимости, адептом некоего тай-ного культа, чье учение он решается разгласить. Мани оставил много литературных трудов: "Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли толь-ко отдельные фрагменты, чем и обусловливается слож-ность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоя-щих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" - этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та - Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очи-щения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увели-чения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. "Третье время" - период окон-чательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (мате-рии), которая заключила их души - искры Света - в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божестве-нен. Освобождение души - исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого От-ца. Мировоззренческую и историко-религиозную док-трину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, назы-ваемого Буддою, в земле индийской; в другое время че-рез Заратуштра (Зороастра) - в стране персидской; еще в другое - через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране ва-вилонской". С величайшим почитанием Мани отно-
сился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. Однако для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскресение. Мани разделял и свойственный гностицизму обычай проти-вопоставления Бога Ветхого Завета Богу Нового Заве-та. Моисей, по Мани, не был вдохновлен Богом, это было теневое начало, именно поэтому Ветхий Завет надлежит отвергнуть. Очищение добра от зла среди людей происходит, согласно версии М., стараниями "избранных", которые вместе с "послушниками" и об-разуют церковь. "Избранные" очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занимаясь лишь самосовершенствованием. "Послуш-ники" же ведут жизнь менее совершенную, заботясь об "избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Со-гласно учению М., грех происходит не от свободной воли, а от универсального злого начала, которое прони-кает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух - противоположного. По мысли Мани, "Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую ие-рархию от Учителей - "Сынов кротости", до рода ог-лашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по Мани, позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоичес-кой, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно рас-пространяться учению Мани. В 3-4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во време-на императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10-11 вв. Впоследствии существен-но влияло на формирование павликанства и богомиль-ства и - наряду с гностицизмом - легло в основу ере-сей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет при-надлежал М., но только лишь на первой из трех ступе-ней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер со-брал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ-ВА - направление в русле неокантианства,
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ-ВА - направление в русле неокантианства, предпри-нявшее попытку трансцендентально-логической ин-терпретации учения Канта. Свое название получила от
592
имени города, в университете которого начал свою де-ятельность основатель школы - Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни-ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представите-ли М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным об-разом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпре-тация кантовского трансцендентального субъекта, ис-ходящая из его специфической структурной организа-ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существу-ющее в форме математического естествознания, а в ка-честве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого зна-ния. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от само-го факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансценденталь-ный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математичес-ким естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной де-дукции этих априорно-логических форм - чистых по-нятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим ус-ловием математического естествознания и природы во-обще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части дан-ного учения являются чистым выражением этого мето-да (имеются в виду субъективный характер кантовско-го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизичес-кий принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по-этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и ут-вердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философ-ского положения какого-нибудь "трансцендентально-го" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а
должно быть сведено к имеющимся налицо историчес-ки доказуемым фактам науки, этики, искусства, рели-гии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обос-нование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основа-ние их "возможности", и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., по-казать и сформулировать в чистом виде законосообраз-ное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведе-ние всех этих фактов к последней единой основе и ис-точнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа сози-дания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетиче-ские, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с опреде-ленными науками, поэтому и сами логические основа-ния культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, фило-софия становится логикой всего культурного творчест-ва человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логи-ке доминирующее влияние приобретает "логика чисто-го познания", исследующая основания истинной объ-ективированной науки, ее логическую структуру. Про-блема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием едино-го источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их ло-гическая структура, в принципе, должна быть тождест-венной, что, по Когену, является выражением система-тического единства науки. Цель философии конкрети-зируется теперь следующим образом - установить и обосновать внутреннее систематическое единство зна-ния через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и фило-софии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осу-
593
ществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ог-раничивается исключительно сферой самого мышле-ния, которое провозглашается началом всякого позна-ния, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематическо-го единства задал тон всей последующей исследова-тельской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую ре-конструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую ос-нову, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака - объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия - и здесь остаются неиз-менными, они ассоциируются у марбуржцев с иско-мым, вечным идеалом философии и науки - знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что яв-но лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет про-цесс познания, никогда не входит в его состав, остава-ясь всегда заданным, пограничным понятием, с каж-дым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет мо-жет быть только продуктом деятельности самого мыш-ления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, ко-торый, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвест-ное - X, проблема - служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределен-ного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мыш-ление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух
уровней познания. Так процесс познания превращает-ся в их философии в автономный, совершенно само-стоятельный и бесконечно саморазвивающийся про-цесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится един-ственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та-ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и пред-мет познания становятся здесь тождественны. Сущ-ность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее пред-меты и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, М.Ш. счита-ет главным принципом деятельности чистого мышле-ния не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предме-та и многообразие его определений. Эта т.н. связь-син-тез представляет собой как бы начало, лежащее в осно-ве мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие - Ursprung - нечто вроде первоначала древних философов (только в гно-сеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимство-ванном из математики понятии бесконечно малой ве-личины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "ато-ма" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мы-шления и бытия, не имеющей пока никакой определен-ности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определя-ется в серии актов категориального синтеза, протекаю-щего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается неза-вершенным, ибо каждый синтез открывает бесконеч-ные возможности для всех последующих, а сам про-цесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разу-меется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существую-щего вне и независимо от сознания (на манер гегельян-ства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само
594
научное мышление, которое всегда знает действитель-ность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует тракто-вать сакраментальную фразу Когена о том, что подлин-ная действительность содержится лишь в науке, "напе-чатанных книгах". Это означает, что наука (соответст-вующая ей картина действительности) создается чис-тым мышлением. Что же касается объективного, реаль-ного мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научнос-ти и т.д. Процесс построения предмета чистой мыс-лью - это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объек-тивного знания, вне его связи с предметами объектив-ного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целост-ность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недо-статочной для обоснования истинности научного зна-ния, так как при решении этой проблемы была акцен-тирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момен-та. Работы основных представителей М.Ш. показыва-ют их явную неудовлетворенность достигнутыми ре-зультатами, свидетельством чему служат более позд-ние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической фило-софии и гносеологии сначала в область морали с ее ре-гулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту - сфере надприродного, метафизического абсо-люта.
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - фран-цузский философ, крупнейший представитель неото-мизма.
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - фран-цузский философ, крупнейший представитель неото-мизма. Получил воспитание в духе либерального про-тестантизма, в юности испытал влияние социалистиче-ских идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С 1901 под влиянием философа Ш.Пеги переходит на позиции христианского социализма. По-сле принятия католичества в 1906 М. - приверженец системы Фомы Аквинского. В 1914 М. становится про-фессором философии католического института в Пари-же. В 1919 он организует кружок по изучению томиз-ма, просуществовавший до 1939. В заседаниях кружка
участвовали Ж.Кокто, М.Жакоб, М.Шагал, И.Стравин-ский, Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где жи-вет до 1945, являясь профессором Принстонского и Ко-лумбийского университетов. С 1945 по 1948 он выпол-няет обязанности посла Франции в Ватикане, в 1948- 1960 вновь преподает в Принстонском университете, а с 1960 безвыездно живет во Франции, занимаясь напи-санием философских произведений (с 1964 - М. - профессор Католического института в Париже). На 11 Ватиканском соборе его философия получает призна-ние в связи с обновленческой политикой Иоанна XXIII и Павла VI. Основные философские произведения - "Интегральный гуманизм" (1936), "Символ веры" (1941), "Краткий трактат о существовании и существу-ющем" (1947), "О философии истории" (1957), "Фило-соф во граде" (1960), "О милосердии и гуманности Ии-суса" (1967), "О церкви Христовой" (1970). Согласно М., деструктивность философии Нового времени вы-ступила причиной утери ценностного фундамента средневековой культуры. Вслед за Лютером, по мысли М., эту разрушительную линию продолжил Декарт, инициировавший акцентированный антропоцентризм, культ разума и ориентацию на манипулирование окру-жающей реальностью. Бэконовско-локковская тради-ция, согласно М., фундировала установки на нравст-венный релятивизм и стремление к получению прибы-ли любой ценой. Искаженная же трактовка Руссо "ес-тественной природы" людей результировалась в успехе буржуазно-демократического эгалитаризма. Причис-ляя себя к представителям "вечной философии", в наи-более полном виде изложенной Фомой Аквинским, М., тем не менее, не является адептом средневекового то-мизма, стремясь дополнить его рядом тезисов Фрейда, Бергсона, Сартра, Камю и др. Задача неотомистского варианта "вечной философии" состоит, по М., в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с като-лической точки зрения культурные, исторические и со-циально-политические феномены 20 в., дать ответы на жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, ми-ровых войн, технических свершений и научных откры-тий. Основная проблема Фомы Аквинского, проблема гармонии веры и знания, соотношения религии и фило-софии разрешается М. в связи с тем глубочайшим пе-реворотом в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству 20 в. Именно христианство, по М., внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы он ни был развит. Христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его истинное предназначение, заключающе-еся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, совершенствовании, милосердии и искупле-нии грехов. В основе онтологии М. лежит учение о раз-
595
личии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательно-го вида бытия, чтобы затем заставить их существо-вать, по М., Бог наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъек-ты, которые свободно, в соответствии со своей индиви-дуальной природой, в своем действии и взаимодейст-вии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри, в качестве субъектов. Люди по-знают все сущее извне, превращая эти субъекты в объ-екты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект - самих себя, свое собственное "я". Для каж-дого из нас "я" - это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, позна-ет в объектах субъекты, но она объясняет их в качест-ве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия вхо-дит в отношения субъектов к субъектам, постигает та-инственное бытие объектов в качестве субъектов. М. критикует Гегеля за тоталитаризм разума, за попытку включения религии в философское знание. Он крити-кует и экзистенциализм за представление о радикаль-ной абсурдности существования. Оперируя понятиями "экзистенция" и "свобода", экзистенциализм, по мне-нию М., не дает истинного понятия ни о том, ни о дру-гом. Религиозное видение мира христианством показы-вает, что осмысление мира приходит не извне, а изнут-ри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов. Неправы поэтому и те экзистенциалисты, которые уни-жают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через со-зданные объекты. Этим и обусловлены возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с ре-лигией. Отвергая марксову идею о роли философии как средства радикального изменения мира, М. выдви-гает и обосновывает свою собственную концепцию ро-ли философа "во граде", т.е. в обществе. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную ак-тивность для овладения вещами и общественными процессами. И только поэтому философия выступает как одна из тех сил, которые способствуют движению истории. "Философ во граде" - это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и социаль-ных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблужда-ется, он приносит пользу, свободно критикуя то, к че-му привязаны современники. Становясь же властели-
ном дум, философ не имеет права навязывать свои ре-цепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят философов, поскольку последние раскрывают людям глаза на то, что общественное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция. Прогресс опытных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объяс-няла меньше фактов и познанных явлений, другой, ко-торая обладает большей объяснительной силой. Про-гресс метафизики идет главным образом путем углуб-ления. Различные философские системы составляют в своей совокупности становящуюся философию, под-держиваемую всем тем истинным, что они несут в се-бе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей сте-пени соответствует их стремлению к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Про-гресс философии отражает те горизонты истины и сво-боды, которые предстают человеческой цивилизации и культуре на пути ее никогда не завершающегося разви-тия. М. считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу божественную. На уровне со-циальных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необ-ходимой предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода - это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, со-ставляющих народ и объединяющихся во имя его бла-га. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечи-вает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и ду-ховную культуру. Воззрения М. на человеческую сво-боду положены в основу многих программ современ-ной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общест-ва человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению боже-ственной гуманности. Коммунизм является отчасти ре-акцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсо-лютное освобождение коллективного человека, он ос-вобождает человека от его индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо новое решение проблемы свобо-ды, учитывающее не только человеческие, но и боже-ственные ценности. Такое решение призвана осущест-вить выдвинутая М. концепция интегрального гума-низма. Интегральный гуманизм рассматривает челове-ка в целостности его природного и сверхприродного
596
бытия, а его свободу - как органическое единство че-ловеческой и божественной составляющей. Благо че-ловека связано не только с уровнем материальной жиз-ни, но и с уровнем жизни духовной, с торжеством бо-жественных ценностей - истины, добра, красоты, ми-лосердия, взаимопомощи. Драма современных демо-кратий как раз и состоит в неспособности замкнувше-гося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справед-ливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осу-ществление идеи интегрального гуманизма ведет к ста-новлению нового, более высокого типа демократии, ос-нованного на торжестве христианских ценностей, пре-одолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. По М., это не означает установления порядка, при ко-тором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Работа христианина состоит не в осуществлении уто-пии, в чем-то похожей на коммунистическую, а в по-стоянном поддержании и усилении в мире внутренне-го напряжения, медленно и болезненно ведущего к ос-вобождению. Интегральный гуманизм, в понимании М., есть в значительной степени новый гуманизм, ба-зирующийся на новом понимании христианства, на но-вом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуля-ризованном, земном, соединившем в себе божеское и человеческое. Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и совет-ского тоталитаризма, поставившего своей целью фор-мирование нового человека и торжество так называе-мого социалистического гуманизма. Анализ М. глубо-ко вскрывает религиозную подоплеку коммунистичес-кой веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наибо-лее властных и догматических. Это - атеистическая религия, в которой диалектический материализм пред-ставляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержа-ние. Интегральный гуманизм, по М., соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что со-держалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все негатив-ное, бесчеловечное. Если марксистский гуманизм свя-зан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании ком-мунистического рая, то интегральный гуманизм ут-верждает себя в реально продолжающемся историчес-ком процессе, в котором постоянно существует пробле-ма преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает ме-ханический коллективизм. Из буржуазного либерализ-ма он заимствует понимание важности индивидуаль-
ного развития, но не доводит его до апологии индиви-дуализма и эгоизма. Новый гуманизм не требует само-пожертвования людей ради лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает исто-рии чего-то абсолютно нового, а призывает к обновле-нию человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с кон-серватизмом, с новым консерватизмом в политике, ко-торый позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по М., практические итоги современного прочтения томизма как "вечной философии".
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus; 121-180) - римский консул (с 140), рим-ский император династии Антонинов (161-180),
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus; 121-180) - римский консул (с 140), рим-ский император династии Антонинов (161-180), фи-лософ, представитель позднего стоицизма. Автор ме-муаров "Наедине с собой. Размышления". Бог у М.А.А. - первооснова всего сущего, мировой разум, в котором после смерти тела растворяется всякое инди-видуальное сознание. Вселенная - тесно связанное целое, единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. В центре антиматериа-листического учения М.А.А. стоит частичное облада-ние человека своим телом, душой и духом. (При этом, в отличие от традиционной схемы стоицизма, М.А.А. разграничивал душу, т.е. пневму, с одной стороны, и интеллект, т.е. нус, - с другой. Интеллект у него раз-мещается вне души в статусе самостоятельной реаль-ности.) Носитель последних - благочестивая, мужест-венная и руководимая разумом личность - воспита-тель чувства долга и обитель испытующей совести. Посредством духа всякий человек сопричастен боже-ственному и тем самым создает идейную общность, преодолевающую все ограничения. Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители. Имен-но исполнение морального долга придает жизни смысл в этическом и антропологическом ее модусах. Этике М.А.А. был присущ фатализм, проповедь смирения и аскетизма: "Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. Ведь на-стоящее для всех равно, а следовательно, равны и поте-ри - и сводятся они всего-навсего к мгновению. Ни-кто не может лишиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы отнять у меня то, чего я не имею?" Во-преки собственному высокому положению в римском государстве М.А.А. стоически верил в человеческий род как единое сообщество: "Для меня, как Антонина,
597
град и отечество - Рим, как человека - мир. И толь-ко полезное этим двум градам есть благо для меня". В целом, хотя творчеству М.А.А. (надо иметь в виду, что "Мемуары" не предназначались для обнародования) присущ дух бренности и текучести всего мирского, бессмысленности и никчемности собственно жизни, он продолжал разделять базовые идеалы стоицизма. На онтологическом и космологическом уровнях он при-держивается тезиса пантеизма Единое=Все, откуда все проистекает и куда все впадает. Становление христиан-ства, совпадающее по времени с закатом стоицизма, придало религиозным мыслям М.А.А. особый оттенок: "Боги, или они не могут ничего, или же могут что-то. Если не могут, когда ты взываешь к ним с мольбами, - почему? Если могут что-то, то почему бы не попросить их избавить нас от страхов и бесконечных желаний, жалоб, домогательств или избегания чего-либо? Поче-му же, если они могут оказать помощь людям, они не делают этого? Возможно, ты скажешь: "Боги мне дали силу и умение сделать это самому". Так не лучше ли будет, если ты сам себе поможешь, свободно использо-вав то, что во власти твоей, вместо того, чтобы рабски пресмыкаться в трусливой опаске перед тем, что не от тебя зависит? И кто же тебе сказал, что боги так зави-стливы, что не захотят поспособствовать тому, кто ве-рит в свою силу? Начни, попроси их об этом и уви-дишь".
МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист.
МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, филосо-фию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835-1841). Докторская степень философского фа-культета Йенского университета (1841). Основные со-чинения: "К критике гегелевской философии права. Введение" (1843); "К еврейскому вопросу" (1843); "Экономическо-философские рукописи" (условное на-звание необработанных черновиков молодого М., на-писанных в 1844, опубликованы в 1932 одновременно Д. Розановым и на немецком языке под названием "Ис-торический материализм" С. Ландшутом и И. Майером); "Святое семейство" (1844-1845); "Немецкая идеология" (1845-1846); "Нищета философии: репли-ка на книгу Прудона "Философия нищеты" (1847); "Манифест коммунистической партии" (совместно с Энгельсом, 1848); "Классовая борьба во Франции" (1850); "Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта" (1852); "К критике политической экономии. Предисло-вие" (1859); "Господин Фогт" (1860); "Капитал" (т. 1- 3: 1-й том опубликован в 1867, 2-й - в 1885, 3-й - в 1894); "Гражданская война во Франции" (1871); "Кри-тика Готской программы" (1875) и др. (В 1905-1910
Каутский отредактировал и издал под названием "Тео-рии прибавочной стоимости" 4-томные заметки и чер-новые наброски М., - видимо, предполагавшийся им 4-й том "Капитала"). Адекватный анализ содержания работ М. затруднен рядом нетрадиционных (для проце-дур историко-философских реконструкций) обстоя-тельств: 1) Десятки тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19-20 в. обозначали собствен-ную философско-социологическую и иногда даже про-фессиональную принадлежность как "марксист", тем самым стремясь присвоить себе исключительное право "аутентичной" трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего корпуса опубликованных произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переиз-даний подвергались существенным трансформациям идеологического порядка. 3) Придание учению М. ста-туса одного из компонентов государственной идеоло-гии, в одних случаях, и опорного элемента идеологий политических движений, в других, неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бесчисленных модернизациях и эстетизациях гурманами от политики. 4) "Разноадресность" работ М., могущих выступать и как предмет полемики в уче-ных кругах ("Капитал"), и как пропедевтические за-метки для близких по устремлениям неофитов ("Кри-тика Готской программы", статьи в периодической пе-чати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксоведческой традиции вычле-нение творчества "молодого" (до "Немецкой идеоло-гии" и "Манифеста...") и "зрелого" М. не может заре-тушировать то, что несущей конструкцией всей его ин-теллектуальной деятельности оставалась высокая фи-лософская проблема поиска и обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонис-тического социального строя. (Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать не совсем адекватным социологическим и экономическим инструментарием.) Как социо-лог основную задачу своего творчества М. видел в на-учном и объективном объяснении общества как цело-стной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустриальные общества и трактовавшего противо-речия между предпринимателем и рабочим как прехо-дящие, М. изначально постулировал их значимость как центральных в социуме, более того, как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философское исследование противоречий современного ему общества оказывалось не-избежно сопряженным с прогнозами об его истори-
598
ческих судьбах. (M. не употреблял в своих трудах по-нятия "капитализм", ставшего популярным на рубеже 19-20 вв.) Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших общественных групп ("Манифест..."), М. пришел к выводу о том, что эволю-ция производительных сил буржуазного общества со-провождается противоречивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя са-мого. "Когда в ходе развития исчезнут классовые раз-личия и все производство сосредоточится в руках ассо-циации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова - это организованное на-силие одного класса для подавления другого. Если про-летариат в борьбе против буржуазии непременно объе-диняется в класс, если путем революции он превраща-ет себя в господствующий класс и в качестве господст-вующего класса силой упраздняет старые производст-венные отношения, то вместе с этими производствен-ными отношениями он уничтожает условия существо-вания классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное гос-подство как класса. На место старого буржуазного об-щества с его классами и классовыми противоположно-стями приходит ассоциация, в которой свободное раз-витие каждого является условием свободного развития всех". Сформулировав всеобщую теорию общества (см. Исторический материализм), М. не сумел кор-ректно преодолеть заметный европоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодаль-ного и буржуазного способа производства, с другой. (Это позволило в дальнейшем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную осо-бенность "азиатского" общественного устройства - зависимость всех без исключения трудящихся от госу-дарства, а не от класса эксплуататоров - как законо-мерный итог марксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспек-тиву социальных экспериментов такого рода.) Истори-ческий опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более, планируемом) немыслима редукция поли-тической организации к экономической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея "превраще-ния пролетариата в господствующий класс" не может выступить моделью аналогичного переустройства вла-стных и управленческих институтов, обязательно ос-нованных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного саморазрушения буржуазного
строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации населения, сопряженной с ростом произ-водительных сил общества. Эта идея, дополняемая те-зисами о "технологической" безработице и росте "ре-зервной армии" труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в исторических аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие "болевые точки" буржуаз-ного общества именно 19 в. М. обозначил точно.) Сформулированный "молодым" М. вопрос путей и средств достижения человеком, искалеченным общест-венным разделением труда, гармоничной целостности, обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальней-шем в облике проблемы человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка), эта идея спровоцировала появление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значи-тельной мере обусловившей состав доминирующих па-радигм человековедения 20 в. Не будучи особо влия-тельными при жизни М., его идеи, пройдя региональ-ную и национальную адаптацию и модернизацию (за-частую весьма кардинальную): А.Лабриола в Италии, Г.Плеханов и В.Ленин в России, К.Каутский и Р.Люк-сембург в Германии и др. - стали смысловым, доктринальным и моральным ядром идеологий, теорий и про-грамм деятельности практически всех революционистских движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключительность. Органи-зациям такого типа оказался более чем приемлем пота-енный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на "своих" и "несвоих", находящихся в состоя-нии антагонистического конфликта; ситуация эта кардинально разрешима только через захват "своими" государственной власти; достижим посредством "пер-манентной" революции, т.е. гражданской войны плане-тарного масштаба. [См. также "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]
МАРКСИЗМ - идейное течение второй полови-ны 19-20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в ра-ботах Маркса
МАРКСИЗМ - идейное течение второй полови-ны 19-20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в ра-ботах Маркса. Центральной для М. самого Маркса вы-ступала идея коммунизма - процедуры уничтожения частной собственности, в результате которой общество будущего возьмет в свои руки централизованное уп-равление средствами производства; сопряженное упра-зднение капитала будет, согласно М., означать также упразднение наемного труда. Экспроприация буржуа-зии и национализация промышленности и сельского хозяйства приведут, по мысли Маркса, к окончательно-
599
му освобождению человечества. В этом контексте М. осуществлял функцию религии - как доктрина, осно-ванная на слепой вере в то, что рай абсолютного удов-летворения человеческих желаний принципиально до-стижим посредством силовых процедур социального переустройства. Унаследовав в своем творчестве ро-мантический идеал "солидарного" общества, основан-ный на идеализированном образе небольшого древне-греческого города-государства, популярном в немец-кой трансцендентально-критической философии, Маркс особо акцентировал перспективную значимость удовлетворения централизованно определяемых и ре-гулируемых "истинных" или "насущных" потребнос-тей индивидов. М. отказывал индивиду в праве прини-мать самостоятельные экономические решения, за-клеймив эту сферу как "негативную свободу". Источ-ник подобных теоретических иллюзий заключался, в частности, в том, что владение частной собственнос-тью предполагалось единственным источником эконо-мической власти. Становление олигархического класса номенклатуры в СССР, соединившего экономическую власть с политической, исторически опровергло этот догмат Маркса. М. приобретал распространенность повсюду, где артикулируемые властью несправедли-вость и неравенство воздвигали преграды на пути че-ловеческих желаний, направляя недовольство и агрес-сию людей на "злоумышленников", которыми любая социальная группа могла оказаться практически в лю-бой момент. В своей эволюции М. преодолел ряд раз-нокачественных этапов и состояний. 1) М. ортодок-сального толка, адаптируемый различными мыслите-лями к региональным особенностям и условиям (Г.Плеханов, А.Лабриола и др.). 2) М. "ревизионист-ского" толка, сохраняющий понятийный строй учения Маркса и, одновременно, отвергающий его революционистско-насильственный пафос (К.Каутский, Э.Бернштейн и др.). [Не случайно, концепция М. в вер-сии Каутского оказала весьма значимое, даже тексту-альное воздействие на терминологический облик фи-лософского катехизиса временно стабилизировавшего-ся социализма конца 1930-х, например сталинский "Краткий курс истории ВКП(б)" и его раздел "О диа-лектическом и историческом материализме".] 3) М. ле-нинского типа, доводящий до крайне радикальных форм те аспекты учения М., которые были посвящены проблеме активного субъекта исторического процесса (социальный класс, трудящиеся массы, образованное меньшинство и т.п.). Пролетарский мессианизм марксовой парадигмы представители этого направления замещали идеей об организации профессиональных революционеров, о революционной партии нового ти-па, способной возглавить и направить процессы ради-
кального революционного общественного переустрой-ства (В.Ленин, Л.Троцкий, И.Сталин, Мао Цзедун и др.). Персонально именно эти адепты М., придя к вла-сти, трансформировали его в идеологию, основанную на национализме (Мао Цзедун) и империализме (Ле-нин, Сталин). М. в данной версии практически реали-зовывался как источник обучения, финансирования и поддержки тоталитарно ориентированных террористи-ческих политических течений. (Революционно-волюнтаристские амбиции этой категории теоретиков и прак-тиков М. в значительной степени фундировались со-стоявшимся в 1870-1880-х отказом самого Маркса от традиционалистской для обществоведения 19 в. кон-цепции социального прогресса, - в частности, от идеи, согласно которой передовая страна "показывает менее развитой лишь картину ее собственного будуще-го".) 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его философском измерении (Д.Лукач, А.Грамши, К.Корш и др.). 5) Вер-сии М., связанные со стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом изда-нии (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемо-го ортодоксальной марксовой трактовкой сущности че-ловека, которая якобы "в своей действительности" есть "совокупность всех общественных отношений". Вы-ступая философией индустриализма, философией тех-ногенной цивилизации, философией преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уни-кальный потенциал самообновления в 20 в. - ряд со-временных философских течений в той или иной мере фундируются идеями и подходами М.: структурализм (Л.Гольдман, Альтюссер и др.); фрейдо- и лаканомарксизмы (Жижек и Люблянская школа психоанализа); "гуманистическая школа" (Блох, югославский журнал "Праксис" - Г.Петрович, М.Маркович, С.Стоянович и др., польская "философия человека" - Л.Колаковский, А.Шафф и др.); линия деконструктивизма (Ф.Джеймисон и др.). Высокая степень жизнеспособности М. обусловлена его (по сути чисто гегельянской) установ-кой на постижение интегрированным научным знани-ем общества и человека как целостной системы, а так-же его обликом особого вида знания "для посвящен-ных". Доступ к истинным знаниям полагается в рамках М. зависимым от обладания некоей подчеркнуто цело-стной и элитарной формой миропонимания (традици-онно - "научным социализмом" и "научным комму-низмом"), которая и делает общественную группу, эти-ми представлениями обладающей, выше всех осталь-ных людей. Демократия, свобода индивида, процедуры
600
убеждения и компромиссы как условия нормального существования общества и социальные максимы им-манентно противопоставлены М., реально настаиваю-щему на организованной коммунистической идейной индоктринации как центральному условию обретения людьми "царства свободы". (См. Неомарксизм.)
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898-1979) - не-мецко-американский социолог и философ, представи-тель Франкфуртской школы.
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898-1979) - не-мецко-американский социолог и философ, представи-тель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфурт-ского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 эмигрировал в Женеву. В США - с 1934. В 1939-1950 работал на правительство США, в информационных органах Уп-равления стратегической разведки. Преподавал в Ко-лумбийском (1934-1941, 1951-1954), Калифорний-ском (1955-1964) университетах и Университете в Сан-Диего (1965-1976). Основные труды: "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Ра-зум и революция. Гегель и становление социальной те-ории" (1940), "Эрос и цивилизация. Философское ис-следование учения Фрейда" (1955), "Советский марк-сизм. Критическое исследование" (1958), "Одномер-ный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе по критической тео-рии" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике марксист-ской эстетики" (1977) и др. На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыва-нием М. во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую сте-пень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным по-литическим опытом участия в Ноябрьской (1918) рево-люции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако М. не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса под-линно философского фундамента, М. обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней ради-кально новую точку отсчета для современной социаль-ной философии. В синтезе экзистенциальной онтоло-гии и исторического материализма, осуществленном в
контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Одна-ко после знакомства с ранее не опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса, наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактны-ми и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом, влияние Хайдег-гера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствова-нию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазире-альность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое со-держание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. По-следнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, - господство челове-ка над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрей-дистского учения (идеи о неизбывном конфликте меж-ду природой человека и его общественной формой су-ществования) в качестве методологического фунда-мента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное фило-софское толкование взглядов Фрейда, М. признал пси-хоаналитическую идею о детерминации культуры ар-хаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отноше-ний (социально полезной деятельности, не сопровож-дающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилиза-цией не извечен, он присущ лишь "специфически исто-рической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилиза-ции. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос) либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы - и на вну-тренний мир - в ипостаси совести. "Принцип реаль-ности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между члена-ми общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов пада-
601
ет дополнительное социальное давление ("прибавоч-ная репрессия"). Принцип реальности эволюциониру-ет в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принци-пиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высо-коразвитых обществах. Становится возможным осво-бодить инстинкты от ненужного подавления, тело мо-жет стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способ-ностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросше-го общественного контроля. Результатом этого процес-са в условиях современной индустриальной цивилиза-ции выступило формирование "одномерного челове-ка" - объекта духовного манипулирования с понижен-ным критическим отношением к социуму и включен-ного в потребительскую гонку. Общественные измене-ния в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий отказ" от господствующих цен-ностей как капитализма, так и тоталитарного социа-лизма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайде-ров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к иде-ологам "новых левых", но позже отверг наиболее оди-озные положения своего миропонимания и дистанци-ровался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку но-вых моделей и типов рациональности, призванных ос-вободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М. анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некото-рое влияние взглядов Хайдеггера. В основании совре-менной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне кон-кретного отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект М. именовал "техно-логическим проектом" или технологической рацио-нальностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремле-ние, согласно М., оборачивается против самого челове-ка как части природы, в чем и заключается иррацио-нальность репрессивной рациональности, глубоко уко-рененной в самом бытии. [См. также "Разум и рево-люция" (Маркузе), "Одномерный человек" (Маркузе), "Эрос и цивилизация" (Маркузе).]
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889- 1973) - французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне.
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889- 1973) - французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое веро-исповедание. После осуждения экзистенциализма пап-ской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизичес-кий дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Чело-век - скиталец" ( 1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментар-ных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой ха-рактер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и мета-ний мысли на пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции че-ловека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос чело-века", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежден-ным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следу-ет выводить из существования человека, тайны, 'кото-рая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже для ор-тодоксии. М. построил свою собственную, оригиналь-ную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и об-ладание, воплощение, трансцендентное и онтологичес-кое, верность и предательство, мученичество и само-убийство, свобода и подчиненность, любовь и жела-ние, надежда и отчаяние, свидетельство и доказатель-ство, тайна и проблема - таковы словесные выраже-ния тех обобщений, к которым мысль философа воз-вращается постоянно при всех бесчисленных поворо-тах ее свободного, принципиально недетерминирован-ного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух ми-ров - мира онтологического и мира трансцендентно-го. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсо-лютного посредника, помимо которого мы не имеем
602
никакой информации об окружающем нас мире. Яв-ленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном он-тологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Цент-ральное противоречие человеческой жизни - проти-воречие между "быть" и "иметь". Я имею - значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоня-ющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собст-венность. Наша собственность нас поглощает. Она по-глощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обремене-ны собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире облада-ния еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это зна-чит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Же-лание есть стремление обладать чем-то чуждым, от-чужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает проти-воположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к облада-нию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеоло-гия - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб тирана, помогающий обладать мысля-ми и стремлениями других рабов. Даже обладание сво-им телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем со-знанию, - исходный пункт экзистенциональной ре-флексии, благодаря которой человек выходит к осозна-нию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как
осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связан-ные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого пре-одоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда воз-можна, по М., только в мире, где есть место чуду. Ис-токи "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание ви-дится себе лишенной смысла. Условия, в которых воз-можна надежда, строго совпадают с условиями, приво-дящими в отчаяние. Во власти человека положить ко-нец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство пред-ставляет собой не отказ от обладания жизнью, а от-ступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мучени-чество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утвержда-ет Бога и открывается ему. Христианская идея умерщв-ления плоти также должна быть понята как освобожда-ющая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только яв-ляется самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство под-линной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступниче-ство от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэто-му 20 в., с религиозной точки зрения, - привилегиро-ванная эпоха, в которую предательство, присущее это-му миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие,
603
распространившееся в мире, ставит человека в ситуа-цию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому челове-ку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказа-тельство, а свидетельство, и в природе всякого свиде-тельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разреши-мую проблему. Но между таинственным и проблема-тичным существует онтологическое различие, обус-ловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замеча-ют тайны познания, они попытаются трансформиро-вать их в проблемы. Проблема - это то, с чем сталки-вается познание, то, что преграждает ему путь. Напро-тив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс су-ществует лишь в сфере проблем. Постоянная связь су-ществует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, кото-рый превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует опре-деленным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тай-ну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъ-ектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлечен-ного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубин-ной сосредоточенности позволяет ощущать свою сво-боду и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных дан-ностей - таких как верность, надежда, любовь. Имен-но сосредоточенность на собственных духовных осо-бенностях позволяет нам познавать самих себя.
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - веществен-ный) - философское миропонимание, мировоззрение
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - веществен-ный) - философское миропонимание, мировоззрение, а также совокупность сопряженных идеалов, норм и ценностей человеческого познания, самопознания и практики, усматривающие в качестве основания и суб-
станции всех форм бытия - материальное начало, ма-терию. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд школ аналитической философии и др., европейский М. восходит своими истоками еще к античному атомизму. Внеся значительный вклад в полемику с радикальными версиями философии идеализма, М. достигает пиково-го значения своего позитивного воздействия на жизнь общества в эпоху Просвещения (Дидро, Гольбах и др.), осуществляя уничтожающую критику реакционно-ре-лигиозной идеологии католицизма эпохи буржуазных революций. 19 в. в истории М. ознаменовался, с одной стороны, утратой им доминирующего положения в сре-де философской интеллигенции Западной Европы, с другой - приданием ему (усилиями ряда радикальных его представителей - Маркс, Энгельс, Дюринг и др.) статуса особой самоосознающей "магистральной ли-нии", "партии" в истории философского знания, "от ве-ка" противостоящего идеализму (см. "Основной во-прос философии"). Вследствие избыточного акцента представителей философского М. конца 19 - первой четверти 20 в. на задачах теоретического обоснования беспрецедентно популярных в этот период идей рево-люционизма и силовых сценариев макроэкономичес-ких трансформаций, М. 1920-х остановился в своем развитии на жестко замкнутой системе теоретических догматов и упрощенной онтологии. В дальнейшем, усилиями мыслителей философского М. "новой вол-ны" (Д.Лукач, А.Грамши и др.) разрабатывается деятельностная парадигма М., сочетавшая в себе диалектико-материалистические подходы Маркса с категори-ально-понятийными изысками и поисками новейших философских систем 1920-1930-х (Хайдеггер и др.). Определенный дополнительный импульс эволюции школ М. в 1930-1940-х придали теоретические рекон-струкции фрагментов ранних рукописей Маркса, по-священных проблеме отчуждения и самоотчуждения человека, объясняемые через философскую рефлексию над процессом отчуждения труда. В конце 20 в. догма-ты философского М. нередко исполняют роль философско-идеологической пропедевтики для категорий социальных аутсайдеров, разделяющих идеалы пози-тивности массовых общественных деяний деструктив-ного типа. [См. также Маркс, "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]
МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философ-ская категория, которая в материалистической тради-ции
МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философ-ская категория, которая в материалистической тради-ции (см. Материализм) обозначает субстанцию, обла-дающую статусом первоначала (объективной реально-стью) по отношению к сознанию (субъективной реаль-
604
ности). Данное понятие включает в себя два основных смысла: 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие); 2) некатегориальный, в пределах которого М. отождеств-ляется со всем Универсумом. Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории "М." осуществ-ляется, как правило, путем анализа трех основных эта-пов ее эволюции, для которых характерна трактовка М. как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения. Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеоб-щей вещи, составляющей первооснову всех существу-ющих явлений. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), которые тем самым внесли ко-ренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэто-му задача состоит в том, чтобы обнаружить этот осно-вополагающий принцип, или начало, - arche, которое правит природой и составляет ее суть. Роль такой пер-воосновы М. как субстанции выполнял тот или иной субстрат (лат. sub - под и stratum - слой) - то, что является материальной основой единства всех процес-сов и явлений): у Фалеса вода ("Все есть вода, и мир полон богов"), у Анаксимандра "апейрон" (буквально "бесконечное"), у Анаксимена воздух. Каждое из пер-воначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень фи-лософствования. Так, позиции Фалеса и Анаксимена не выходят за пределы зримого мира, ибо и вода, и воз-дух - это субстанции, в первую очередь, близкие че-ловеку в его повседневном опыте и широко распрост-раненные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и оп-ределяющего все принципа бытия. В то же время по-пытка теоретического построения мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр предложил на роль основы бы-тия некое бескачественное начало, способное высту-пить строительным материалом для мысленного про-ектирования Вселенной. Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов к более элемен-тарной и недоступной прямому восприятию субстан-ции, чья природа хотя и была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпиричес-кой реальности, зато потенциально была ближе к фи-лософской категории. В результате ионийские филосо-фы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных
объяснений, базирующихся на наблюдениях за природ-ными явлениями. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией опреде-ления первоначала (arche) мира, которое представля-лось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратеги-ей интерпретации устройства Вселенной стал атомизм, как учение об особенном строении М. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотво-ренных и неизменных материальных атомов - единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от не-дифференцированных стихий, атомы уже рассматрива-ются как дифференцированные, различающиеся между собой количественными характеристиками - величи-ной, формой, весом и пространственным расположени-ем в пустоте. Позднее его учение развивалось Эпику-ром и Лукрецием. Атомистическая версия строения ма-териального мира развивалась на основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рацио-нальным средством, с помощью которого можно по-знать механизм Вселенной. Рациональный смысл вещ-ного понимания М. усматривается: во-первых, в том, что существование природного мира в самом деле свя-зано с наличием некоторых всеобщих первоначал (ес-тественно, обладающих не абсолютным, а относитель-ным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов. Так, органическая химия выявила четыре ор-ганогенных элемента - (С) углерод, H (водород), О (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четы-рех "корней" Эмпедокла (огонь, воздух, вода, земля); во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефило-софский характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал че-ловека на реальный поиск и изучение первичных эле-ментарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей. Второй этап становления категории М. связывают с эпохой Но-вого времени, периодом зарождения классической на-уки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину природы как таковой путем выявления очевид-ных, наглядных, вытекающих из опыта принципов бы-тия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись в качестве малых систем как своеобразные механические устройства. Такие систе-мы состояли из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодей-ствиями и жестко детерминированными связями. В ре-зультате вещь стала представляться как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с
605
течением времени, поведение которого можно предска-зать, зная его начальные условия (т.е. координаты и си-лы, действующие на тело). Таким образом, наука Ново-го времени качественно не изменила субстанциональ-ного представления о М., она его лишь несколько углу-била, ибо М., равную субстанции, наделила атрибутив-ными свойствами, которые были выявлены в ходе на-учных исследований. В данном случае всеобщая сущ-ность вещей видится не столько в наличии у них еди-ного субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств - массы, протяженности, непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовещества ("начало", "эле-менты", "корпускулы", "атомы" и т.п.). В этот период было выработано представление о М., которая может быть количественно определена как масса. Такое поня-тие М. обнаруживается в работах у Галилея и в "Мате-матических началах натуральной философии" Ньюто-на, где излагаются основы первой научной теории при-роды. Таким образом, особое механическое свойство макротел - масса - становится определяющим при-знаком М. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон со-хранения М. как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь Д.И. Менделеев в "Основах хи-мии" выдвигает понятие вещества с его признаком ве-сомости как тождественное категории М.: "Вещество, или М., есть то, что, наполняя пространство, имеет вес, то есть представляет массы, то - из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы". Таким образом, для второго этапа характер-но то, что: во-первых, М. интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстан-ция, первооснова вещей; во-вторых, она определяется прежде всего "сама по себе" вне ее отношения к созна-нию; в-третьих, понятие М. обозначает только природ-ный мир, а социальный остается за скобками данного понимания. Вместе с тем и новоевропейская цивилиза-ция была насыщена разнообразными взглядами, кото-рые пытались преодолеть телесность как определяю-щий признак М. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания М., в том слу-чае, когда, например, Локк или Гольбах определяли М. на основе фиксации отношения субъекта и объекта. Подготовительным этапом новой трактовки категории М. может рассматриваться концепция марксизма, фор-мирующаяся как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектический метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обес-печения дисциплинарного естествознания (результат
научной революции первой половины 19 в.). Поэтому Маркс и Энгельс подвергают ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее конкретно-научный, а не фи-лософский смысл; трактуют М. уже как философскую абстракцию; определяют статус М. в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бы-тию); вводят практику как критерий познания и обра-зования понятий. В условиях фундаментальной рево-люции в естествознании конца 19 - начала 20 вв., ра-дикально меняющей представления человека о миро-здании и его устройстве, вводится представление о М. как о том, "что, действуя на наши органы чувств, вызы-вает в нас те или другие ощущения" (Плеханов). Со-гласно позиции Ленина, М. - это философская катего-рия, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений - быть объективной реаль-ностью; данное понятие может быть определено не иначе как только через отношение М. к сознанию: по-нятие М. "не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая не-зависимо от человеческого сознания и отображаемая им". В рамках современной философии проблема М. уходит на второй план; лишь некоторые философы и, в большей степени, естествоиспытатели продолжают ис-пользовать в своей деятельности понимание М. как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества. Пред-принимались попытки осмыслить М. в границах диалектико-материалистического анализа практик означи-вания (статья Кристевой "Материя, смысл, диалекти-ка") как то, что "не есть смысл", то, "что есть без него, вне его и вопреки ему". При этом данная радикальная гетерогенность (материя/смысл) определялась одно-временно в качестве "поля противоречия". Современ-ная философия ориентирована на построение принци-пиально новых онтологии (см. Онтология).
МАХ (Mach) Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860).
МАХ (Mach) Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860). С 1861 приват-доцент Венского университета. Профессор физики университета в Граце (1864-1867). Профессор физики (с 1867) и ректор (с 1879) Пражско-го (с 1882 - Немецкого в Праге) университета. Про-фессор философии Венского университета (1895- 1901). Автор книг "Принцип сохранения работы, исто-рия и корень его" (1871), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (1883), "Анализ ощущений и отношение физического к психическому" (1886), "Принципы учения о теплоте" (1896), "Научно-попу-лярные лекции" (1896), "Познание и заблуждение" (1905), "Культура и механика" (1915) и др. Полагая не-обходимым для современного ему научного познания
606
жестко отграничиться от спекулятивной метафизики, М. находил соответствующие подходы в неокантианст-ве. "Критика чистого разума", - отмечал М., - изгна-ла в царство теней ложные идеи старой метафизики". Собственную задачу М. усматривал в аналогичной процедуре по отношению к старой механике. По мне-нию М., наука суть попытка экономного обращения с опытом. "Задача науки - искать константу в естест-венных явлениях, способ их связи и взаимозависимос-ти. Ясное и полное научное описание делает бесполез-ным повторный опыт, экономит тем самым на мышле-нии. При выявленной взаимозависимости двух фено-менов, наблюдение одного делает ненужным наблюде-ние другого, определенного первым. Также и в описа-нии может быть сэкономлен труд благодаря методам, позволяющим описывать один раз и кратчайшим путем наибольшее количество фактов... Всякая наука имеет целью заменить, т.е. сэкономить, опыт, мысленно ре-продуцируя и предвосхищая факты... И язык как сред-ство общения есть инструмент экономии". В границах процедуры описания огромного количества различных опытов посредством одной краткой формулы с широ-кой областью применения, наука минимизирует для че-ловека шанс оказаться в абсолютно нетривиальной си-туации. Наука "срывает волшебный покров с вещей", разрушая наши иллюзии: все незнакомое и необычное, по мысли М., оказывается в итоге всего лишь частным случаем хорошо знакомого способа связи между дан-ными опыта. Вне такого сценария, был убежден М., "руководство жизнью" (Беркли) неосуществимо. По-знание у М. - всего лишь процесс прогрессивной адаптации человека к среде. "Наука возникает всегда как процесс адаптации идей к определенной сфере опыта. Результаты процесса - элементы мышления, способные представить эту сферу как целое. Результа-ты, естественно, получаются разные, в зависимости от типа и широты опытной сферы. Если опытный сектор расширяется или объединяются до того разобщенные сферы, элементы привычного мышления показывают свою недостаточность, чтобы представить более широ-кую сферу. В борьбе между приобретенной привычкой и адаптивным усилием возникают проблемы, исчезаю-щие после завершенной адаптации и через некоторое время возникающие вновь... Наибольшая часть кон-цептуальной адаптации состоялась бессознательно и невольно, ведомая сенсорными фактами. Эта адапта-ция стала достаточно широкой и соответствует боль-шей части представляемых фактов. Если мы встреча-емся с фактом, значимо контрастирующим с обычным ходом нашего мышления, и не можем непосредственно ощутить его определяющий фактор (повод для новой дифференциации), то возникает проблема. Новое, не-
привычное, удивительное действует как стимул, притя-гивая к себе внимание. Практические мотивы, интел-лектуальный дискомфорт вызывают желание избавить-ся от противоречия, и это ведет к новой концептуаль-ной адаптации. Так возникает интенциональная поня-тийная адаптация, т.е. исследование". Источником про-блем М. полагал "разногласие между мыслями и фак-тами или разногласие между мыслями". В таком кон-тексте М. и проводит критическую линию по отноше-нию к механике начала 20 в. Он полагает, что, хотя в качестве математической модели атомистическая тео-рия и пригодна для оптимизации эмпирических иссле-дований, признание за атомами реального существова-ния заводит ученого в дебри метафизических спекуля-ций. По версии М., абсолютные пространство и время (пережитки средневекового миропонимания и "кон-цептуальные чудовища") вкупе с причинностью и ато-мизмом должны быть элиминированы из научного зна-ния: бессмысленно рассуждать о пространственном и временном положении тела безотносительно к какому-либо другому телу. (Именно этот посыл М. оказал за-метное воздействие на идеи А.Эйнштейна и логичес-ких позитивистов.) Природа не содержит "причин" и "следствий", в ней все просто "случается" - и это мо-жет быть зафиксировано формулами функциональных взаимоотношений. Согласно модели М., "остается один тип устойчивости - связь (или отношение). Ни субстанция, ни материя не могут быть чем-то безус-ловно устойчивым. То, что мы называем материей, есть определенная регулярная связь элементов (ощу-щений). Ощущения человека, так же как ощущения разных людей, обычно взаимным образом зависимы. В этом состоит материя". М. (и это впоследствии оказа-лось весьма интересной постановкой проблемы) жест-ко критиковал физиков за их чрезмерную привержен-ность к доказательству (в духе платоновско-картезианских трактовок). Такой выбор идеала ("строгость") был, по мнению М., "ложным и ошибочным". Научную гипотезу (по обозначению М., "новое правило") вовсе не обязательно искусственным образом дедуцировать из т.наз. "первопринципов"; вполне достаточно того, что она выдерживает соответствующую проверку. По мысли М., "главная роль гипотезы - вести к новым наблюдениям и новым исследованиям, способным под-твердить, опровергнуть или изменить наши построе-ния... гипотезы суть усовершенствование инстинктив-ного мышления, в них можно найти все звенья цепоч-ки... Короче, значение гипотезы - в расширении на-шего опыта". "Если в течение приемлемого периода времени гипотеза достаточно часто подвергалась пря-мой проверке, то наука должна признать совершенно излишним любое другое доказательство". В основании
607
явлений, по M., располагаются ощущения, факты чув-ственного мира, сопряженные с соответствующими на-строениями и чувствами. Природа, о которой рассуж-дает наука, согласно мысли М., и не вещь в себе и не истинная объективная данность. "Мир, - писал М., - не заключается в таинственных сущностях, которые, также загадочно действуя одна на другую, порождают доступные нам ощущения. Цвета, звуки, пространство, время и т.п. связаны между собой, как по-разному свя-заны чувства и волевая предрасположенность. Из столь пестрой ткани выделяется то, что относительно ста-бильнее и продолжительнее, вследствие чего отпечата-но в памяти и выражено в словах. Так, относительно устойчивые комплексы, функционально распределен-ные в пространстве и во времени, именно поэтому об-ретают специфические имена и обозначаются как тела (Korper). Но эти комплексы непродолжительны и неаб-солютны... Относительно устойчивым представляется комплекс воспоминаний, чувственных предпочтений, связанных с определенным телом (Leib), который мож-но обозначить как Я". Именно комплексы неразложи-мых элементов (например, цвет и форма) и ощущений, согласно М., конституируют тела, а не наоборот. От-вергая как декартовский дуализм, так и претензии суб-станции (как метафизической сущности) на действи-тельное существование, М. трактовал "элементы" как не принадлежащие ни к сфере психического, ни к сфе-ре физического. Ощущение, по схеме М, суть глобаль-ный факт, форма приспособления живого организма к окружающей среде; настройка слуха и зрения, а в це-лом - итог эволюции видов. Как отмечал М., "стано-вится понятным феномен памяти... которая выше ин-дивида. Психология спенсеровского и дарвиновского типа, вдохновленная эволюционной теорией, но осно-ванная на частных позитивных исследованиях, обеща-ет результаты более богатые, чем все предыдущие спе-куляции... Вещь, тело, материя суть не что иное, как связь элементов, цветов, звуков и т.п., не что иное, как так называемые знаки (Merkmale)". Заменяя "ощуще-ния" элементами, М. стремился преодолеть интенцию мышления, согласно которой составляющие фактов со-здаются сознанием. "Элементы" призваны осущест-вить переход от физического к психическому в рамках единой системы знания. Базовые категории современ-ной науки (атом, абсолютное пространство, время, причинность, масса, сила и т.п.) М. интерпретировал как метки комплексов ощущений, находящихся в функ-циональной взаимосвязи и фундированных биологиче-скими потребностями. Осуществил ряд важных физи-ческих исследований в области механики, акустики, оптики и др. Широкая известность имени М. в грани-цах советского философского ликбеза была обусловле-
на существенным воздействием его идей на ментальность российской социал-демократии начала 20 ст., за чем воспоследовала скандальная критика Ленина в из-дании парафилософского порядка - книге "Материа-лизм и эмпириокритицизм". На эти обвинения М. отве-чал следующим образом: "В моих словах просто отра-жены общепринятые мнения, и если я превратился в идеалиста и берклианца, то в этих грехах вряд ли пови-нен".
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859-1933) - французский философ и химик польского происхожде-ния.
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859-1933) - французский философ и химик польского происхожде-ния. Область интересов - эпистемология и история науки. Основные усилия приложил к реформированию кантианства в духе "нового рационализма" как фило-софии науки, оппонирующей (нео)позитивистской ме-тодологии. Свою концепцию определял как "филосо-фию тождества". Испытал влияние идей А.Лаланда, П.Дюгема, Ж.-А.Пуанкаре, а также философии Бергсо-на. Молодым человеком М. уехал из Польши в Герма-нию, где работал химиком в лаборатории Р.Бунзена. За-тем (в 1882) переехал во Францию, где также сначала работал в химической лаборатории. Увлекся проблема-ми истории и методологии науки, что привело его в фи-лософию (которую он понимал прежде всего как эпи-стемологию, логику и методологию научного позна-ния). Был секретарем Психологического института при Сорбонне. Предтеча неореализма. В 1908 выпустил свой основной труд "Тождественность и действитель-ность. Опыт теории естествознания как введение в ме-тафизику". Другие работы М.: "Об объяснении в на-уках" (т. 1-2, 1921); "Релятивистская дедукция" (1925, работа получила положительную рецензию А.Эйнштейна, который, в частности, писал: "Я считаю, что книга М. является лучшей из книг по теории позна-ния"); "О движении мысли" (1931, основная работа "позднего" М.); "Реальность и детерминизм в кванто-вой физике" (1933, работа вышла в серии, редактируе-мой Л.де Бройлем). Исходные установки философии М. задавались "антиметафизической установкой", тре-бующей ревизии классического рационализма, и анти-позитивизмом в "негативной" части его философии на-уки и задачами методологической рефлексии науки, центрированной на проблематике смысла и содержа-ния научной теории - в "позитивной" части. "Мы хо-тели... апостериорным путем познать те априорные на-чала, которые направляют наше мышление в его уст-ремленности к реальности. С этой целью мы анализи-руем науку - не для того, чтобы извлечь из нее то, что рассматривается как ее результаты (как это часто дела-ют материалисты и "натуралисты"), - еще меньше для
608
того, чтобы вдохновиться ее методами (на что притяза-ют позитивисты), - мы скорее рассматриваем ее как сырой материал для работы, как уловимый продукт - образчик человеческой мысли в ее развитии". По М., наука исторична, она предопределяется во многом сво-им "субъективным прибавлением", каждый раз связан-ным с социокультурным опытом эпохи. В то же время наука сохраняет единство, но наследует предшествую-щие достижения не столько как готовое знание, сколь-ко как "фактичность", которая подлежит деструктурированию до исходного "материала", который пере-оформляется в новую схему на основе изменения пер-спективы видения и принципов упорядочивания мате-риала во вновь продуцируемой теории (начинающей с исходной ситуации рассуждения, с нулевой точки от-счета, с данного момента, предстающего как относи-тельное начало времени). Объединяя интенции, иду-щие от Канта и Бергсона, М. говорит об изначальной логической (методологической) организованности длительности опыта, в котором разум предрасположен фиксировать повторяющееся и тождественное в явле-ниях. Разум, стремясь отождествлять нетождествен-ное, характеризуется: 1) своим соотнесением с реаль-ностью: в своих работах М. часто пользуется термином "вещь-в-себе", репрезентирующим мир как объект (на-учного) (по)знания); 2) своим принципиально единым внутренним схематизмом - и на обыденном, и на на-учном уровнях он подчинен одним и тем же правилам (разница, хоть и существенная, лишь в том, что в науке разум ищет инварианты, конструируя понятия, а на уровне "здравого смысла" он создает идеализацию ус-тойчивого объекта как совокупности устойчивых отно-шений); 3) своей собственной изменчивостью в позна-нии и социокультурных контекстах. Эти тезисы и лег-ли в основание "философии тождества" М., призван-ной за изменчивостью увидеть инвариантность соот-носимого с реальностью (опытом) разума. В этом сво-ем качестве философия не есть "строительные леса" (согласно известной позитивистской метафоре) науч-ной теории, которые затем отбрасываются за ненадоб-ностью, а условие возможности самой науки как тако-вой. Элементы "ошибки", неадекватности, неполноты, недостаточности и т.д., принципиально встроенные (присутствующие, наличенствующие) в любом науч-ном знании, не говоря уже о необъяснимых (неэкспли-цированных, нерефлексируемых) внутри самой теории оснований, способно выявить только "объемлющее" знание, философская рефлексия, что только и позволя-ет открывать новые перспективы видения и горизонты, требующие своего познавательного "достижения". На-ука в этом смысле, согласно М., несамодостаточна. Она несамодостаточна и в другом отношении - толь-
ко философия способна блокировать поспешные и не-обоснованные экстериоризации и онтологизации тео-ретических конструктов науки (чем "грешит", с точки зрения М., и философия, построенная на позитивист-ской методологии), что никоим образом не отрицает необходимости философского анализа этих процессов экстериоризации и онтологизации. Более того, одну из своих целей М. видел именно в том, чтобы показать, что нет никаких оснований для резкого противопостав-ления познавательных конструктов и действительнос-ти "самой по себе" ни на основе методологии филосо-фии, ни на основе фактического материала истории на-уки. Это возможно сделать, с одной стороны, через анализ выставляемых и удерживаемых наукой знаниевых рамок, внутри которых движется познание (внутри рамок природа может вести себя "как угодно", но под-чиняться "выставленным" принципам и законам; "тож-дественность - это вечная рамка нашего ума"), и че-рез вскрытие тех априорных начал мышления, которые задают и обеспечивают его устремленность к "тожде-ственному" - с другой. В обоих случаях содержатель-ный анализ знания заменяется его фориальным анали-зом - вскрытием самих условий возможности знания. Отсюда (историческая) реконструкция познания, по М., должна быть направлена не столько на различение "достижений" и "заблуждений", сколько на поиск алго-ритмов мыслительной деятельности (если таковые об-наружатся), одинаково проявляющих себя как в "ошиб-ках", так и в истинном (по)знании. Эта установка М. стала впоследствии одной из конституирующих для неорационализма как подхода в философии науки. В этой своей устремленности критический рефлексиру-ющий разум последовательно "отделяет" от наличного знания: 1) непосредственно привносимое опытом, об-наруживая за эмпирическим знанием его логическую организованность, воплощение определенного "зако-на", что говорит о том, что эмпирическое знание невоз-можно по определению, так как исходит из круга в оп-ределении; 2) связанное с той или иной научной тради-цией, т.е. (а) разделяемые внутри "сообщества" и (б) в определенное время схемы и представления о стандар-тах действования, предвзятые идеи (от которых "мы никогда не бываем вполне свободны"); 3) априорные образцы работы разума, его постоянно воспроизводи-мые (и в науке, и в обыденном мышлении) устойчивые структуры, собственно и предопределяющие стремле-ние разума "отождествлять различное", замещать бес-конечное разнообразие мира ощущений и восприятий тождественными (инвариантными) во времени и про-странстве связями и отношениями. Между рациональ-ной схемой тождества и реальностью постоянно суще-ствует "зазор", который и призвано заполнять и сужать
609
усложняющееся в этом своем стремлении научное (по)знание, осознающее в философской саморефлек-сии, что кроме познанного всегда принципиально бу-дет существовать непознанное (иррациональное в раз-личных аспектах), что тождество всегда будет содер-жать различие-различение, а потому принципиально никогда не достижимо (примечательны в этом контекс-те отсылки М. к Брэдли и Б.Бозанкету - представите-лям абсолютного идеализма). Согласно М., "всякое рассуждение, сводясь в сущности к отождествлению, имплицирует различное как исходный пункт и тожде-ственное как конечный пункт. Отсюда необходимость содержания, которое устраняет возможность всякой подлинной тавтологии...". Всю эту конструкцию мож-но обозначить как "схему М.", сыгравшую значитель-ную роль в рационалистических версиях философии науки, последовательно структурировавшей первый и второй ее уровни вплоть до представления о целостно-сти сложноуровневой организованности знания и не менее последовательно критиковавшей ее третий уро-вень за априоризм (одним из первых эту критику пред-принял Башляр, что, в том числе, и позволило ему впи-сать эту "схему" в неорационализм). Сам же М., хотя впоследствии и смягчил свою формулировку, все же исходил в своем творчестве из признания того, что "в науке есть нечто действительно априорное, а именно прежде всего ряд постулатов, в которых мы нуждаемся для построения эмпирической науки, т.е. для формули-ровки того положения, что природа закономерна и что мы можем познать ее течение". Однако его априоризм в отличие от кантовского настаивает на том, что разум не способен приписывать свои законы природе. Для понимания априорных оснований разума М. рассмат-ривает понятие "закона" и "принцип причинности". Основной тезис, который М. пытается обосновать на материале истории науки (способность которой к ре-конструкции исторических фактов есть критерий ее ценности для философии науки), состоит в том, что конкретное содержание, вкладываемое в них, истори-чески изменчиво, но сами они остаются основами по-знающего разума. Закон - это то, что неизбежно включается в теоретические конструкции, с помощью которых описывается реальность (он приложим к со-зданным понятиям, а не к единичным явлениям - "за-кон природы, которого мы не знаем, в строгом смысле слова не существует"). "...Закон - это идеальное пост-роение, которое выражает не то, что происходит, а то, что происходило бы, если бы были осуществлены со-ответствующие условия". Но при этом М. одновремен-но признает, что: "Без сомнения, если бы природа не была упорядочена, если бы в ней не было сходных объ-ектов, из которых можно создавать обобщающие поня-
тия, мы не могли бы формулировать законы". Таким образом, закон рассматривается М. как методологичес-кий принцип, как готовая эвристическая схема иссле-дования все новых объектов. Эту же роль выполняет и принцип причинности, по сути эксплицирующий закон в конкретике изменяющихся условий: "согласно при-чинному принципу должно существовать равенство между причинами и действиями, т.е. первоначальные свойства плюс изменение условий должны равняться изменившимся свойствам". Другое их различие состо-ит в том, что понятие закона элиминирует время, не учитывает временную процессуальность, причинность же описывает процессы во времени, применяется к разделенным временными интервалами событиям. Она есть не что иное, как принцип тождества, применен-ный к существованию вещей во времени. Однако в обоих случаях, по М., имеет место отождествление как продукт разума, позволяющий ему "объяснять". Закон устанавливает вневременной порядок в многообразии существующего, причинность указывает на порядок в становлении. "Внешний мир, природа кажутся нам бесконечно и непрерывно изменяющимися во времени. Между тем принцип причинности убеждает нас в про-тивоположном: мы имеем потребность понять, а по-нять мы можем только в том случае, если допустим тождество во времени". Отсюда: "Вопреки постулату Спинозы порядок природы не может вполне соответст-вовать порядку мысли. Если бы это было так, то полу-чилось бы полное тождество во времени и пространст-ве, т.е. природа тогда не существовала бы". Тем самым открывается путь к своеобразной дереализации непо-средственной данности в (по)знании - стремление свести все к пространственным отношениям, вырази-мым геометрически, что в дальнейшем открывает путь к их выражению в математических формализмах. "...Мы приходим к законам, насилуя, так сказать, при-роду...", - указывает М. Как примеры отождествления в физике он рассматривает принципы инерции и сохра-нения энергии, в химии - принцип сохранения массы. М. показывает их предысторию как цепь сменяющих друг друга различных по содержанию, но сходных по форме конструкций, непосредственно не выводимых из опыта, но ищущих в нем своего подтверждения (че-рез согласование с ним). На каждый данный момент времени научное знание есть достигнутый компромисс двоякого рода. С одной стороны - между фактами (ко-торые сами есть сложные познавательные конструк-ции, так как "конструкции факта и преобразования ра-зума постоянно переплетаются") и теориями: "теории, конечно, не выводятся из фактов и не могут быть дока-заны с помощью этих фактов", но задача теорий - "объяснить факты, согласовать их по мере возможно-
610
сти с требованиями нашего разума". С другой стороны - "практическое использование" понятия причинности также требует компромиссного консенсуса, вводящего ограничения на рассматриваемые условия, ограничи-вая их "ближайшими" причинами (снятие требования "полной причинности"). В этом отношении (по)знание принципиально динамично в своей "компромиссности" и "согласованности" в стремлении к "тождествен-ности", которой, к тому же, согласно М., противостоит "принцип Карно", выработанный в термодинамике (как ее второй принцип) и вводящий представление о действующей тенденции к изменению, к росту разно-образия, т.е. характеризующий становление, а не тож-дество. Иначе "принцип Карно" можно трактовать как вторжение в науку реальности, привносящей с собой представление о временной необратимости и несимме-тричности процессов и свидетельствующей о появле-нии иррационального как трансцендентного разуму, как неподдающегося правилам "объяснения", свойст-венным разуму, как того, что не может быть сведено к тождеству: "Ни одно, даже самое незначительное, яв-ление не может быть вполне объяснимо. Тщетно пыта-емся мы "свести" одно какое-нибудь явление к другим, заменяя его все более и более простыми: каждое такое "сведение" является ущербом для тождества..." Только наличие хотя бы минимального содержания делает те-орию нетавтологичной, но нетавтологичность рано или поздно раскроется как внутренняя противоречи-вость, т.е. иррациональность. В этом отношении ирра-циональны и основания любой теории в силу того, что они не могут быть объяснены внутри нее самой и ее собственными средствами. Отсюда (по)знание дина-мично и в своем стремлении "изжить" иррациональ-ное, рационализировать его, сняв сложившиеся огра-ничения и расширив, тем самым, область своего при-менения (в этом ключе может быть проанализирован переход от ньютоновской к квантовой механике и со-здание теории относительности). Однако в своем дина-мизме, "переходя от теории к теории, от отождествле-ния к отождествлению, мы совершенно уничтожили реальный мир. Сначала мы объяснили, т.е. отвергли, изменение, отождествив предшествовавшее с последу-ющим, - и ход мира был приостановлен. У нас оста-лось пространство, наполненное телами. Мы образова-ли тела из пространства, свели тела к пространству - и тела, в свою очередь, исчезли. Это пустота, "ничто", как говорил Максвелл, небытие... Время и пространст-во растворились. Время, течение которого больше не влечет за собой изменения, неразличимо, не существу-ет; и пространство, лишенное тел, уже ничем не отме-ченное, тоже исчезает...". Отсюда осталось сделать лишь полшага к концептуализации тезиса о "дереали-
зации реальности и создании "реальности второй сту-пени" неорационализма. Так же как и последний, М. удерживает, но более отчетливо, представление о при-сутствии реальности хотя бы через "сопротивление ма-териала". Сам же априорный принцип тождества ("ис-тинная сущность логики", "форма, по которой человек отливает свою мысль", "интегрирующая часть нашего разума") трактуется у М. как проявляемая тенденция мышления, работающего в конкретном метериале. В этом же ключе он говорит о "правдоподобности" зна-ния, так или иначе выражающего "подготовленность" разума к восприятию тождества, что и составляет "един-ственный априорный элемент этих положений" - "все же остальное является эмпирическим". Однако научно организованный разум отличается от обыден-ного в том числе и в этом отношении именно тем, что он руководствуется "эвристической рефлексией, кото-рую он должен быть готовым модифицировать или от-бросить, если реальность... выказывает свою стропти-вость". Наука через философию критична по отноше-нию к самой себе, она способна менять свои перспек-тивы (а тем самым стиль и сам способ мышления) и перестраивать сам предмет своего (по)знания (строя новую теорию, способную увидеть "факты" в ином свете), осознавая, что что-то до сих пор "ускользало от ее внимания, и понимая, что такое "ускользание" будет обнаружено и в будущем. Отсюда и построение страте-гии развития науки, ставшее впоследствии "общим ме-стом" в методологии и логике науки: "Когда, следуя предположению касательно интимной природы явле-ний, ученый-исследователь наталкивается на констата-цию, противоположную его ожиданиям, он, очевидно, тотчас пробует объяснить то, что обнаружил, как ано-малию, возможную в результате действия привходя-щих факторов; он формирует то, что называют вспомо-гательными гипотезами. Разумеется, он эти гипотезы, в свою очередь, проверяет, он их будет подтверждать или разрушать посредством эксперимента, он будет подтверждать или изменять их или сразу отбрасывать, и это сможет, в конце концов, заставить его изменить или отбросить его первичное предположение". Посто-янное же изменение гипотез, побуждаемое нарушаю-щим инертность разума опытом, кроме всего прочего за-дает определенную векторность научному поиску, важ-но только, чтобы эти гипотезы формулировались макси-мально строго и жестко, иначе их трудно локализовать и верифицировать. И тем не менее, "всякий реальный процесс, достигнутый в этой области, бесконечно це-нен. Ясно поняв, где мышление приближается к тавто-логии (которая не может быть никогда действительно и полностью реализована в нем, поскольку в этот момент мышление перестанет быть мышлением), мы более от-
611
четливо распознаем модальности его движения, его прогресса, мы понимаем, до какой границы мышление было строго дедуктивным, априористическим, т.е. в чем оно приближается к тождеству, какой линии иссле-дования мы должны следовать, чтобы проводить такую идентификацию, и каково также различие, которое мы отодвигаем в сторону в большинстве случаев совер-шенно бессознательно". Однако в любом случае мы на-ходимся внутри рамки, задающей нам границы воз-можной рационализации материала и позволяющей нам строить предмет таким, а не иным образом. Карди-нальное изменение в науке есть, таким образом, изме-нение самой этой рамки (которая по-прежнему будет удерживать априорность стремления к тождественнос-ти), т.е. принципов и возможности выводимости со-гласно строгим правилам теоретической конструкции. Все, что "не попадает" под действие этих правил, обре-чено оставаться иррациональным (как невыводимое таким способом) до следующего витка познания. От-крытие же новой перспективы, т.е. выбор иного аспек-та отождествления, поддерживается постоянной и принципиальной динамичностью (по)знания. Согласно М., "наука есть и остается (по крайней мере, остава-лась до сего времени) строго реалистичной, создатель-ницей онтологии. Как бы ни хотели непосредственно исходить из фактов, каких бы усилий не предпринима-ли, чтобы исключить всякую гипотезу, из физики во всяком случае не исключается эта метафизика". (См. также Неорационализм.)
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853-1920) - австрийский философ и психолог, ученик Брентано.
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853-1920) - австрийский философ и психолог, ученик Брентано. Профессор (1882). Преподавал философию в Универ-ситетах Вены (1878-1882) и Граца (с 1882), где им была основана первая в Австрии лаборатория экспери-ментальной психологии (1886-1887). Основные сочи-нения: "Исследования Юма" (в двух томах, 1877- 1882), "По поводу предположений" (1902), "Исследо-вания по теории предметов и психологии" (1904) и др. Разделяя тезис британского эмпиризма, усматривавше-го в "отношениях" и "универсалиях" "продукты созна-ния", М. полагал, что теории отношений, истины, зна-чения, суждения принадлежат к сфере психологии. М. разделил выводы своего ученика, польского философа К.Твардовского ("К учению о содержании и предмете представлений", 1894), вычленившего в структуре "психического феномена" три отдельных элемента: ментальный акт, содержание этого акта и его предмет. По мысли М., недопустимо считать содержание и предмет тождественными, ибо в этом случае то, что расположено перед сознанием (собственно предмет)
непонятным образом оказывается частью (содержани-ем) схватывания этого предмета. Физические же тела не могут являться компонентом ментального акта. Да-же в случае размышления о несуществующем предме-те (гном или квадратный корень, например) менталь-ный акт мышления действительно существует. Соот-ветственно, с точки зрения М., все, что является час-тью содержания последнего, тоже должно существо-вать: русалка не может быть содержанием ментального акта, но может выступать его предметом. Одновремен-но, по модели М., в ментальном акте присутствует не-что такое - его содержание, что обусловлено его на-правленностью на данный (а не какой-то иной) пред-мет. "Содержание" у М. не есть ни подобие предмета, ни разновидность ощущения, оно суть качество мен-тального акта, позволяющее ему быть направленным на определенный предмет. Амбивалентность человече-ского познания, включающая психическую природу субъекта и предметность его восприятия, делает, по мысли М., атрибутивной частью гносеологии психоло-гию познания и теорию предметов. Последняя, соглас-но М., являет собой "совершенно новую философскую дисциплину" - учение о чистом предмете как о тако-вом - эмпирическое учение, не допускающее каких-либо ограничений на включение в свою сферу тех или иных предметов. По М., "все есть предмет". М. ориен-тировался на косвенное осмысление предмета, указы-вая на "схватывающие" его "переживания" (соответст-вующие психические события), основными классами которых выступают представление, суждение, чувство-вание и желание. Все они не способны конституиро-вать либо модифицировать предмет: предмет всегда логически первичен по отношению к собственному "схватыванию". По версии М., всегда существует неко-торое психическое "переживание", ответственное за презентацию мышлению того или иного предмета. М. выделил два типа предметов: 1) элементарные предме-ты, сенсорные данные (цвета, звуки и т.п.); 2) предме-ты более высокого порядка, к которым им причисляют-ся формы или структуры. Простые предметы конститу-ируются на основе функционирования периферийных органов чувств, предметы же высшего порядка - ре-зультат продуцирующей активности субъекта. Так, "желтый лист", по М., есть предмет существующий. Есть предметы "реальные", но "несуществующие": различие между "желтым" и "красным" реально, но оно "не существует" в том смысле, в каком существу-ют красная книга и красный лист. "Реальные несуще-ствующие" (например, "число три") М. именует "логи-чески существующими". Есть и иные варианты - "круглый квадрат" нельзя полагать ни существующим, ни логически существующим, его место "вне бытия".
612
Согласно схеме M., правомерно говорить о "внебытии чистого предмета", т.е. о том, что "имеются" предметы, не имеющие бытия, но имеющие определенные харак-теристики. "Необоснованная благожелательность по отношению к действительности", предполагающая действительность всех предметов, по мысли М, не оп-равдана: по его мысли, имеются виды бытия, принци-пиально отличные от конкретных единичных сущнос-тей. М. разграничивает предметы-"объективы" (objec-tives) и "предметы" ("объективное"), могущие сущест-вовать либо не существовать (алмазная гора, напри-мер), но о которых бессмысленно говорить являются ли они "фактами" или "событиями". И, наоборот, об "объективах" (существовании алмазных гор) недопус-тимо осмысленно утверждать, что они существуют, но в качестве предметов высшего порядка они "существу-ют логически", при этом они либо есть факт, либо не есть факт. По мысли М., мы можем "предполагать" "объектив", мыслить его существующим, но не ут-верждать и не отрицать его (что обязательно для суж-дения). Твердо настаивая на объективности (т.е. на том, что они не являются характеристикой утверждаю-щего или созерцающего сознания) фактов, модальных различий, отношений, вещей и чисел, М. был вынуж-ден постулировать реальное существование во Вселен-ной совершенно фантастических и - мягко выражаясь - странных ее ингредиентов. Дополняя "объективы" и "объективное" такими классами предметов как "до-стойное" (истинное, доброе и прекрасное) и "желае-мое" ("предметы" долженствования и надобности це-ли), М. сформулировал ряд перспективных подходов к теории ценностей. Парадоксальные выводы онтологии М., базирующиеся на допущении истинности высказы-вания "А не имеет бытия", приобрели позднее широ-кую популярность в контексте эволюции неклассичес-ких логик. В 1968-1978 в Граце было издано 8-томное собрание сочинений М.
МЕРА - философская категория, традиционно ис-пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений
МЕРА - философская категория, традиционно ис-пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был кон-ституирован и легитимизирован в историко-философ-ской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безраз-лично, будут ли они более или менее велики; но вмес-те с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они бы-ли". М., таким образом, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменя-
ясь, сохраняют тем не менее единство своих качествен-ных и количественных параметров, т.е. остаются иден-тичными сами себе, самотождественными. M. y Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логичес-кого звена между категориально-понятийными ком-плексами, описывающими, с одной стороны, непосред-ственное бытие, - и сферу сущности, с другой. Вы-ступая также в качестве несущей конструкции гносео-логической процедуры перехода от абстрактного к кон-кретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объек-та или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента неко-ей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рас-сматриваемого с точки зрения всех его возможных си-стем взаимодействий, где репрезентируется его качест-во). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопро-сом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пони-манию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социально-го бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только вы-явления, но и создания человеком определенной "мер-ности" бытия. Несовпадение "мерности" программ че-ловеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частнос-ти, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908- 1961) - французский философ, представитель фено-менологии и экзистенциализма.
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908- 1961) - французский философ, представитель фено-менологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы твор-чества М.-П. - специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе-нием человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаменталь-ных смыслообразующих структур и содержаний, орга-низующих опыт как целостность и мир как конкрет-
613
ную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзи-стенции и др. При рассмотрении специфики существо-вания субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпириз-мом и механицизмом, редуцирующим следствие к при-чине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или фи-зиологической каузальности"), так и "критическую фи-лософию" (классический трансцендентализм, филосо-фию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей созна-ния", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообра-зия фактических модусов сознания. Выдвигая требова-ние "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной не-однородности, со всеми его "случайными содержания-ми" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Че-ловек с необходимостью является "взглядом" на ситуа-цию, продуцированием ее смысла (значения), что поз-воляет ему преодолевать созданные структуры, произ-водить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведе-ния", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реально-сти" и трансформировать трансцендентальную фило-софию посредством интегрирования в ее корпус "фе-номена реального" М.-П. предполагает на пути разра-ботки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онто-логически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как про-исходит "встреча", "наивный контакт" человека с ми-ром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцеп-тивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определен-ной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситу-ацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в кото-ром конституируется "реальный мир в его специфич-ности". Философское же Я не должно позволять фак-тическим условиям "действовать без его ведома" ("На-
уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и про-ясняя свои собственные основания и истоки; она долж-на "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, ко-торую оно "забыло". "Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринима-ющего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и дока-зывает его фундаментальный онтологический харак-тер. Феномены, которые интеллектуалистская филосо-фия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций то-тального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально да-ны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять сис-тему "Я - Другой - вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первона-чальная операция означивания" осуществляется в про-странстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело по-рождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистен-циального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открыва-ет субъективности мир, располагая ее в нем. Этот тре-тий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъ-ектом" и объектом трактуется как "застывшая экзис-тенция", а экзистенция - как "постоянное воплоще-ние". Перцептивное сознание всегда "засорено" свои-ми объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте чело-века. Характеризуя сознание одновременно как спон-танность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. де-лает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии де-персонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, син-тезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" - такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "фило-софия двусмысленности" пытается сохранить идею от-крытости ситуации, экзистенции как "движения приня-тия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и цен-тростремительную силу" и заявляет о предпочтении
614
неоспоримого понятия опыта" неоднозначному поня-тию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенно-сти человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъектив-ного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни ин-терпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкрет-ной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Ви-димое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее по-нимания; интерсубъективности и онтологии историче-ского праксиса; языка, его природы, истории и патоло-гии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опи-рается на идеи структурной лингвистики и структур-ной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говоряще-го" (речевой практики, живого, подвижного, творчес-кого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом на-личных значений, "к чему его побуждает происходя-щий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокуп-ность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, язы-ком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не являет-ся с необходимостью результирующей всех предыду-щих смыслов". Соответственно, история языка, кото-рая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расшире-нию смысла. Создание новых языковых форм, сменяю-щих омертвевшие, - это непредсказуемое переплете-ние "случайностей и порядка", "одновременно случай-
ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменоло-гия М.-П. рассматривает их через анализ динамическо-го слияния (сращивания, переплетения, взаимопревра-щения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" - в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участ-вую в артикуляции Бытия, - экзистенциальная фено-менология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом он-тологическом контексте, осознать: что значит воспри-нимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влия-ние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: "Гума-низм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В за-щиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, "Око и дух" (Мерло-Понти), "Феноменология вос-приятия" (Мерло-Понти).]
МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") - понятие филосо-фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа-нии феномен существования концепций, претендую-щих на универсальность,
МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") - понятие филосо-фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа-нии феномен существования концепций, претендую-щих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные ин-ституты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса исто-рии", свободы и рационализма. Постмодернизм рас-сматривает М. как своеобразную идеологию модерниз-ма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ог-раничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М.". Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в ра-боте "Постмодернистское состояние: доклад о зна-нии", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о проце-дуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посред-ством которого законодатель наделяется правом огла-
615
шать данный закон в качестве нормы". Человек в дан-ной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритет-ными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в ре-зультате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентиз-ма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре "М.", утверждали нормативный образ буду-щего, конструировали историю, задавая ей определен-ный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм все-лил в человека веру в разум, науку, освободив от суеве-рий, вследствие чего мир стал доступным для осмыс-ления и трансформации, более "прозрачным", в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понима-лась как Прогресс, стремление к достижению совер-шенства. Исторический процесс наделялся разумнос-тью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее про-грессивной была установка на изменение статуса чело-века, утверждение его самоценности (Руссо). Исследо-вания социального неравенства и преобразование со-циальной структуры было одной из целей эпохи модер-на. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и не-обходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности со-циальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко на-стаивает на идее, что формы организации власти (госу-дарственный аппарат, различные социальные институ-ты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отно-шению к знанию. Они деформируют содержание зна-ния, это способствует его трансформации в ходе исто-рии, что в конечном итоге и привело к "кризису леги-тимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отноше-ний, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы-
ступала "мера" или "измерение" как средство установ-ления порядка и гармонии человека с природой и кос-мосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дис-курс формирования знания - "опрос" или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпириче-ских наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило разви-тие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра - обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюде-ние безумцев - к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко де-лает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных соци-альных групп, оно является идеологией. Исследуя со-временный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век инфор-матики более, чем когда бы то ни было, является про-блемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, рег-ламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правиль-ные" предписывающие и "правильные" оценочные вы-сказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью со-циальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов ха-рактерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов - в будущем, где "истинная идея обя-зательно должна осуществиться". Лиотар, характери-зуя научное знание, указывает, что оно отдает предпо-чтение лишь одной денотативной языковой игре и ав-тономно по отношению к другим языковым играм, об-ладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассмат-ривает две основные версии легитимирующих повест-вований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой сво-боды. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации,
616
берет на себя непосредственный контроль за образова-нием "народа" в целях наставления его на путь про-гресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приори-теты сместились, и движущим людьми принципом яв-ляется не самолегитимация знания, но самообоснова-ние свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука пе-рестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывно-го, катастрофического, не проясняемого до конца, па-радоксального процесса. И ею предлагается такая мо-дель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризи-са М." Лиотар видит в необходимости "предложить об-щественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутив-ные черты направлений - модернизм и постмодер-низм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, за-мыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодер-низм, отказываясь от "больших историй" или М., пред-лагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпрета-ции понятия "М." дана Ф.Джеймисоном: с одной сто-роны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (обра-зов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой - М. трактуется им как ре-чевая ситуация "пересказа в квадрате". (См. также За-кат метанарраций.)
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika - после физики: выражение, веденное в оборот александрий-ским библиотекарем Андроником Родосским,
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika - после физики: выражение, веденное в оборот александрий-ским библиотекарем Андроником Родосским, предло-жившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") - понятие философской тра-диции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традицион-ной и классической философии М. - учение о сверх-чувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумп-циям натурфилософии как философии природы. В дан-ном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня-
тий философской традиции Вольфом) М. отождествля-лась с онтологией как учением о бытии (см. Онтоло-гия). Предмет М. в данной ее артикуляции варьирует-ся в широком веере от Бога до трансцендентально по-стигаемого рационального логоса мироздания (см. Ло-гос, Трансцендентное и Трансцендентальное). Кон-ституируемое в этом мыслительном контексте класси-ческое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаи-мосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. - критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредст-венному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме - см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его ос-мысления (у Хайдеггера), субъектному моделирова-нию реальности (в феноменологии - см. Феномено-логия, Гуссерль) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятив-ного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритичес-ком объективизме", пресекающем возможность конст-руирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно гово-ря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. мо-жет быть возведено к гегелевскому употреблению тер-мина "М." для обозначения принципиальной ограни-ченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследован-ной эпохой модерна от классики интенцией на отожде-ствление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям
617
сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш - см. Витализм), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. - это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными пре-зумпциями, как: а) презумпция наличия объективиру-ющегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм) и б) презумпция единства бытия и мышле-ния (см. Идеализм). В этой системе отсчета филосо-фия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой ак-сиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих ра-циональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуа-тивного" (как в смысле исторической артикулирован-ности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного про-странства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "послед-ний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствова-ния то проблемное поле, которое традиционно обозна-чалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитичес-кая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн) и, в целом, "остановиться у границы метафизи-ки". Современная философия если и использует кон-цепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспек-тах (например, М. как "глубинная грамматика" в ана-литической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Ке-мерова). Постмодернизм продолжает начатую неклас-сической философией традицию "критики M.", a имен-но - "ницшеанскую критику метафизики, критику по-нятий бытия и знака (знака без наличествующей исти-ны); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и само-обладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,
онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретичес-кий дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть за-фиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" - см. Неодетерминизм). Дистанцирова-ние от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции пост-модернистских авторов: Кристева отмечает, что "лю-бая рефлексия по поводу означивания разрушает ме-тафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как "макси-мально удаленного от постулатов классической мета-физики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтере-сованного (так называемого "чистого") сознания и оп-ределяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фу-ко, Генеалогия). В контексте постмодернистской фи-лософии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": со-гласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не яв-ляется метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать ме-тафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект - феномен - ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя ско-рее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри - M.M./, ...как преодоление метафизики, которая
618
определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в совре-менной культуре презумпции идиографизма, в филосо-фии постмодернизма понятие "М." как фундирован-ное идеями Единого, общности и универсализма, вы-тесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюраль-ности, разнородности и отдельности (см. Постмодер-нистская чувствительность): например, в посвящен-ном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополи-тикой" у Джеймисона и у Делеза - см. Событий-ность). В свете данных установок постмодернизм ос-мысливает свой стиль мышления как "постметафизи-ческий" (см. Постметафизическое мышление). Од-нако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку - при программном радикализме постмо-дернистской антиметафизичности - "во всякой сис-теме семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотива-ми" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса - см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оцен-ке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфиче-ского варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", соглас-но оценке Деррида, - "вещь не невинная и не нейт-ральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всяко-го рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завя-занных в систему", т.е. задающих жестко определен-ную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия оп-ределяет как освобождение от этой жесткой однознач-ности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая на-вязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "транс-цендентальному означаемому" и к какому-то незави-симому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизи-чески, и единственным методом, позволяющим избе-жать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-
тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные пре-зумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плос-кость, Поверхность). (См. также Постметафизичес-кое мышление, Метафизика отсутствия.)
"МЕТАФИЗИКА" - собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици-онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики".
"МЕТАФИЗИКА" - собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици-онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике". Скорее все-го, большинство книг "М." - это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвящен-ных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рас-сматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представля-ют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее на-звание книг стало употребляться как синоним слову "философия" - "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." - критика различных взглядов предшествующих фило-софов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение во-проса о том, что следует понимать под первой филосо-фией, и какие ее понятия должны быть исходными. По-мимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, це-лое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая филосо-фия (или, как мы теперь говорим, метафизика) иссле-дует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелев-скому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает вся-кую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, суще-ствуют только три вида последнего: физика, математи-ка и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. На-пример, сущность "вогнутого" может мыслиться от-дельно от материи, а сущность "курносого" - нет. Предмет математики - сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыс-лятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,
619
как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и са-мостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же опре-деление философии таково: "наука, исследующая су-щее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, - одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следу-ет, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов суще-го, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувст-вом, изучается одной наукой. В первой философии по-стигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все ча-стные науки составляют части первой философии. Да-лее, поскольку противоположности относятся к одно-му роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умоза-ключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание досто-верного начала для всего. Таким началом, по Аристоте-лю, выступает закон противоречия: "невозможно, что-бы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отноше-нии". Согласно этому закону, если мыслится что-то од-но, то ему должно соответствовать только одно опреде-ление, выражающее суть бытия. Нельзя быть челове-ком и не быть им, т.е. быть двуногим живым сущест-вом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно не-обходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анакса-гора, "пустое и полное одинаково имеются в любой ча-стице" Демокрита и подобные изречения других фи-лософов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключи-тельно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее - это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполня-ющие роль первых посылок аподиктического доказа-тельства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть
бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, от-носятся: форма, материя, начало движения и цель. На-пример, у дома начало движения - строительное ис-кусство и строитель, цель - сооружение, материя - земля и камни, форма - замысел дома. Форма пред-ставляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя - это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различ-ных альтернатив. Состоит материя из элементов - предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Свети-ла совершают непрестанное движение потому, что воз-можность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется при-родой. Природа, по Аристотелю, - это то, из чего не-что возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Воз-никновение происходит из состояния лишенности. По-этому для возникающих сущностей основными счита-ются три причины, или начала: материя, форма и ли-шенность. Последние два начала образуют "противо-положение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи - воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей - деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, что-бы его самого приводили в движение. Зрительным об-разом Бога служит небесный купол, обладающий кру-говым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целе-вая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие евро-пейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, фи-лософы Нового времени во главе с Гегелем - все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии,
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве на-личного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-
620
роспективе классическая философия предстает как ме-тафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафи-зика), в то время как неклассический тип философст-вования (начиная с критики "натуралистического объ-ективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подверг-нутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей ис-тины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. крити-ку самосознания, субъекта, самотождественности и са-мообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизи-ки, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы де-монстрируют смену аксиологических приоритетов: се-мантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "налич-ное"), но, напротив, - отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собст-венно, "полное, исчерпывающее определение предме-тов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", - именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", от-крывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (пост-модернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность ме-тафизического учения о "смысле бытия вообще со все-ми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/суще-ствования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), нали-чие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъ-ективности, соналичие другого и себя, интерсубъек-тивность как интенциональный феномен эго]" (Дерри-да). Постмодернистская текстология фундирована пре-зумпцией "пустого знака", выражающей постмодер-нистский отказ от идеи референции как гаранта нали-чия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое): смысл не экспли-
цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Озна-чивание) как наделения текста ситуативно актуаль-ным значением, не претендующим на статус ни имма-нентного, ни предпочтительного (правильного, кор-ректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсен-са" как отсутствия смысла, являющегося условием воз-можности смыслогенеза. Конституирование в филосо-фии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно пере-ориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в каче-стве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляю-щихся за счет энергетических потерь системы (энерге-тического отсутствия), а с другой - принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуаль-ную значимость.
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта.
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсужде-ние с тем, чтобы, получив возражения от своих оппо-нентов, дать дополнительные пояснения и аргумента-цию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложени-ем их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." ("Размышления о первой философии, в которых дока-зывается существование Бога и бессмертие человечес-кой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, ис-правленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19- 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро-
621
иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы карте-зианской философии (см. Картезианство), но и в раз-вернутом виде представлены цели, мотивация, усло-вия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории фи-лософской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным ме-тодом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятель-ного, автономного, достоверного и легитимного спосо-ба познания универсальной истины с помощью "одно-го лишь естественного света нашего ума", Декарт вы-страивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования - в его автономности от религиоз-ного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования - рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать уни-версальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он дол-жен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого - предельно "различая", выявлять, осозна-вать и удостоверять "материал" и способы работы сво-ей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании де-кану и докторам теологического факультета Сорбон-ны, которым философ предварил изложение своей кон-цепции, именно два вопроса - о Боге и о душе - он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов фило-софии, чем богословия", ибо если верующим достаточ-но верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разу-ма". Доказательство бытия Бога и различия души и те-ла человека при помощи "естественного разума", осу-ществляемое на основе разработки метода "для пра-вильного руководства разума и отыскания истины в на-уках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бо-га, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мир-ских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас
знание о Боге может быть доказано доводами, за кото-рыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Ре-шение своих задач, таким образом, Декарт усматрива-ет на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, бе-зусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой исти-ны и основанием, фундаментом всего заново выстраи-ваемого Декартом корпуса человеческого знания, - и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и спо-собный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, - и первая задача на пути реализации картезианского про-екта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания на-чинается и развертывается декартовский поиск досто-верных оснований "первой философии" ("метафизи-ки") как надежного фундамента всего корпуса челове-ческого знания. Способ, каким Декарт будет искать до-стоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, - ре-флексивное обращение, во-первых, к природе (сущно-сти) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущ-ность единственно в мышлении; во-вторых, к значе-нию (сущности) простого факта присутствия в челове-ческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала преду-преждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной доро-ги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону - идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удержи-вать себя. Иными словами, для того, чтобы быть поня-тым и избежать недоразумений, возникающих при воз-можных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с са-мого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится сле-довать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как дейст-вие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-
622
зать, что идея совершеннее меня , - соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объектив-ном смысле", а именно как "тот объект, который пред-ставляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного сущест-вования Бога и отличия души человека от тела. В пря-мом соответствии со своей первой задачей - расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном хо-де нашей "привычной жизни", выполнено не нами са-мими (и, в силу этого, является не удостоверенным на-ми самими, т.е. сомнительным, случайным, механичес-ким, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безус-ловно истинного, достоверного и самоочевидного - в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в на-уках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку от-делаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" - не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основа-ния, на которые, как на безусловные, можно опирать-ся в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недосто-верных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувст-ва нередко нас обманывают; к тому же нет верных при-знаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также кон-кретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концеп-ции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся - "как от за-ведомо ложного" - от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда не-обходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли
и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "не-естественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности - то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимны-ми, неиндивидуированными процессами и механизма-ми повседневного опыта с его "принятым", привыч-ным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существова-ния, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" - в силу своей самореферентности - оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это - истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это - цельная и неде-лимая достоверность внутреннего опыта, или та на-личная очевидность, в которой выполняется требова-ние живой, безусловной и абсолютной полноты наше-го присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни пред-ставлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" - ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить яс-ное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут - мышление: "оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыс-лить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мысля-щая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к кото-рому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мы-шления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-
623
ли я заблуждаюсь, сама моя способность представле-ния (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) "не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". "Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу". Несомнен-ным, следовательно- остается переживание нами неиз-бежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже ес-ли предмета нашего ощущения в реальности нет, все-гда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства "в этом точном смыс-ле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием са-мого себя в любом из своих опытов. В третьем размы-шлении, характеризуя "мыслящую вещь" как "сомне-вающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, не-навидящую, желающую, нежелающую, представляю-щую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описа-ния различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мы-шления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве при-надлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать "только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. "Ибо воображаю ли я себе козу или хи-меру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следу-ет также опасаться встретить ложь в аффектах или же-ланиях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разгра-ничивая три вида идей - "рожденных вместе со мной", "чуждых и пришедших извне" (из опыта вос-приятия внешнего мира) и "созданных, выдуманных мною самим", - Декарт настаивает на особом статусе первых: "Ибо то, что я обладаю способностью пони-мать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей соб-ственной природы". В их истинности убеждает нас тот же "естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из фак-та нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: "во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько нахо-дится в ее действии"; "в бесконечной субстанции нахо-дится больше реальности, чем в субстанции конечной"
Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи "существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это
- идея Бога, "субстанции бесконечной, вечной, неиз-менной, независимой, всеведущей, всемогущей, со-здавшей и породившей меня и все остальные сущест-вующие вещи...". Она, по Декарту, "первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в че-ловеке, если бы она не была вложена в него "какой-ни-будь действительно бесконечной субстанцией". В идее божества "ничто не встречается только потенциально", как это имеет место в человеке (наше даже прогресси-рующее знание не может быть актуально бесконеч-ным), в ней "все актуально и действительно". Это - актуальная бесконечность. Среди главнейших совер-шенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, боже-ственной субстанции, позволяет физическому, эмпири-ческому человеку и рождаться, и сохранять себя в каче-стве мыслящего существа. Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, "что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...". По Декарту, эта идея
- как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: "она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом". Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже со-держащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декар-ту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку "естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходи-мо зависят от какого-нибудь недостатка", Декарт дела-ет вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта досто-верность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цемен-тирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании ис-тины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, дан-
624
ной ему Богом в таком виде, чтобы "при ее правильном употреблении" человек "никогда не мог ошибаться". Однако поскольку он - конечное, ограниченное, сла-бое существо, занимающее срединное положение меж-ду Богом (верховным бытием, на человеческое истол-кование неисповедимых целей которого Декарт накла-дывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способ-ность ограничена, и эмпирически он подвержен беско-нечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с нали-чием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (огра-ниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. "Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-види-мому, ее природа такова, что от нее не может быть ни-чего отнято без того, чтобы она не уничтожилась". Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю - эту способ-ность совершать или не совершать, утверждать или от-рицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь - в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые чело-век не постиг ясно и отчетливо в момент решения во-ли, связывает Декарт способность человека заблуж-даться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы - позна-вательная деятельность разума должна всегда предше-ствовать решению воли; величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не выска-зывать суждения о вещах, истинность которых не изве-стна ему с очевидностью, и выдерживать это свое на-мерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных даннос-тей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пя-том размышлении разъясняется телесная природа во-обще, рассматриваются идеи телесных вещей, присут-ствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущ-ностей). Они организуют наш опыт познания, и, воз-можно, не существуя "вне моего мышления", все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Де-картом в подтверждение этого: так же, как существо-вание не может быть отделено от сущности Бога, от
сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум пря-мым; от идеи горы - идея долины. Безусловный и ис-тинный характер того, что дается в сущностном усмо-трении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: "го-ра и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга". "Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не сле-дует, что эту необходимость его существования навя-зывает сама наша мысль", - считает Декарт. Напро-тив, "необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль". Познание истинного Бога, по Декарту, - условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела; иссле-дует различные формы познавательной способности человека - понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе са-мому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума; представления как способа познания материаль-ных вещей (тела как немыслящей, протяженной суб-станции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, по-ложение, движение, части и др.), при котором дух об-ращается к ним и сравнивает их с идеями, полученны-ми из чувственного опыта или образованными им са-мим; способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Де-карт строит свое доказательство действительного су-ществования материальных вещей. Характеризуя соот-ношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и от-четливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, - а именно, понимать их без себя ("без мыслящей субстанции, с которой они бы-ли бы связаны или которой они принадлежали бы") - он не может: в понятии этих способностей уже заклю-чается некоторого рода интеллектуальная деятель-ность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е. способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть на-званы частями духа: "тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.".
МЕТАЯЗЫК - 1) в классической философии: по-нятие, фиксирующее логический инструментарий ре-флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в
МЕТАЯЗЫК- 1) в классической философии: по-нятие, фиксирующее логический инструментарий ре-флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии
625
над процессуальностью языка. Конституируется в про-цессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характер-ной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного ана-лиза текстовой реальности. Постмодернистская трак-товка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и мета-язык" (1957), в рамках которой осуществлено последо-вательное категориальное разграничение таких фено-менов, как "язык-объект" и М. И если "язык-объект - это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", - собственно, конституирования М. выступает условием возможнос-ти того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на язы-ке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмо-дернистского операционального употребления поня-тия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекват-ный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классиче-ской традиции далеко не являлось очевидным: "писа-тели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и вся-кий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня - M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена тради-ционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традици-онные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). По-добное положение дел постмодернизм связывает с от-сутствием в классической литературе интенции на соб-ственно рефлексивные формы самоанализа: "литерату-ра никогда не размышляла о самой себе (порой она за-думывалась о своих формах, но не своей сути), не раз-деляла себя на созерцающее и созерцаемое; короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе од-новременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "про-фессиональное самосознание литературного мастеро-вого, вылившееся в болезненную тщательность, в му-чительное стремление к недостижимому совершенст-ву" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер); 2) формирование неклассической
(пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани - с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино лите-ратуру и мысль о литературе в одной и той же субстан-ции письма" (данный этап вполне репрезентативно мо-жет быть иллюстрирован творчеством Малларме); соб-ственно, конституирование письма как феномена сугу-бо неклассической языковой культуры (см. Письмо) и знаменует собой начало подлинной истории М.; 3) кон-ституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста); 4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи ре-ференции, когда "слову-объекту стали намеренно, сис-тематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означае-мом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм) и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак); и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей це-лью "создать смысловой вакуум, дабы обратить лите-ратурный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творче-ство А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествую-щее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание). Собственно постмодернистский под-ход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (по-следние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассма-триваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требова-ние наличия у него интегративного потенциала (потен-циала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логич-ность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного ана-лизируемого автора или произведения, выступив по от-ношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с
626
тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодейст-вия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмо-дернистские романы (литература) фактически являют-ся трактатами о языке, романами о приключениях язы-ка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив), - по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад), как раз и моделирует ту сфе-ру, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важней-шими особенностями постмодернистской интерпрета-ции М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симу-ляция) феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр): "истина нашей литературы - ...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт); во-вто-рых. М. понимается не только (и не столько) в качест-ве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуаль-ности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка; в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см. Трансгрессия), ибо язык, согласно пост-модернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фу-ко), - таким образом, поиск литературой своей сущ-ности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве мета-языка" (Р.Барт). В этом отношении современная ли-тература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущно-сти" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности но-вой жизни (жизни в новом качестве): литература "пе-реживает свою смерть". Подобная квазирефлексив-ность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.
МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, про-слеживание, исследование) - способ достижения це-ли,
МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, про-слеживание, исследование) - способ достижения це-ли, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а так-же человеческой деятельности, организованной опре-
деленным образом. М. в науке - это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь ре-зультата и М. познания. Систематическое исследова-ние М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологичес-кого монизма"), не увенчались успехом. М. общенауч-ного характера принято считать индукцию и дедук-цию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализа-цию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее, именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направлен-ность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных резуль-татов. М. складываются в ходе рефлексии над объект-ной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматичес-ких ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечи-ваются соответствующими инструментальными сред-ствами. Предметное развертывание М. осуществляет-ся в процедуре, доводящей действие факторов, синте-зированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследова-тельской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.
МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организа-ции и построения теоретической и практической дея-тельности человека.
МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организа-ции и построения теоретической и практической дея-тельности человека. Философия выявляет обществен-но-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от харак-тера разрешаемых ими проблем. В границах обслужи-вания типовых программ деятельности смысл М. сво-дим к обеспечению их нормативно-рационального по-строения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых ме-тодологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф.Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и фило-софия может характеризоваться в рамках некоей обоб-щенной М. Пока в науке доминировала вера в незыбле-
627
мые познавательные стандарты, философия реконстру-ировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познаватель-ные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познаю-щего субъекта и от типа познаваемых объектов, по-стольку в основаниях М. выявились социально-исто-рические, человеческие, личностные, культурные из-мерения, потребовалось их принципиально иное фило-софское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводя-щихся репертуаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных про-блем, культурно-исторической природой познаватель-ных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включени-ем в структуру М. философских представлений. Мето-дологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятель-ности, создаваемые людьми для обновления и воспро-изводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунк-том осмысления и переосмысления современной куль-турной проблематики. Внимание М. к схемам обыден-ного поведения и к мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Дейст-вия и поступки людей, их общение и мышление утра-чивают черты естественности стереотипных актов. Ав-томатизмы человеческого бытия уступают определяю-щую роль всевозрастающей совокупности оригиналь-ных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, программирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществле-ние новых нетрадиционных схем деятельности стано-вится уделом все большего числа людей. Эффектив-ность этой работы - это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя жи-вет и трансформируется в значительной мере благо-даря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М.
МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из меха-нических закономерностей.
МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из меха-нических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из
них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождест-венной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли высту-пать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнару-жить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленени-ем знаний о субстанции (материи) и движении в раз-личных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми измене-ниями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодо-лена, когда было раскрыто, что многообразные природ-ные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смыс-ле: как пространственного перемещения тел (механи-ческое движение). Даже тогда, когда в философии бы-ли выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Ди-дро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимо-действие вообще. Третья историческая форма М., кото-рая существует и в настоящее время, связана с крайно-стями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движе-ния. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной ор-ганизации.
"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) - сочинение Шопенгауэра.
"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) - сочинение Шопенгауэра. В предисловии автор поясняет, что материал работы излагается системати-чески, с целью облегчения его усвоения, но должен функционировать как целостный организм, т.е. как единая мысль. По мысли Шопенгауэра, "в зависимости от того, с какой стороны рассматривать эту единую мысль, она оказывается тем, что называли метафизи-
628
кои, тем, что называли этикой, и тем, что называли эс-тетикой. И она в самом деле должна быть всем этим, если она действительно то, чем, как уже было указано, я ее считаю". В отличие от архитектонической систе-мы, предполагающей порядок, книга должна быть "единственной мыслью". Как уверяет Шопенгауэр, она "должна сохранять полное единство. Если она, тем не менее, может быть для ясности усвоения разделена на части, то связь этих частей должна быть органической, т.е. такой, где каждая часть так же поддерживает целое, как целое поддерживает ее, где ни одна из частей не есть ни первая, ни последняя, где мысль в целом обре-тает посредством каждой части большую ясность и да-же наименьшая часть не может быть вполне понята, ес-ли предварительно не понято целое". Ко второму изда-нию книги Шопенгауэр добавил в качестве нового вве-дения приложение "Критика кантовской философии", состоявшее из 49 глав, то есть по объему не уступаю-щее основному тексту. Как пояснил Шопенгауэр, для того, чтобы понять его книгу, следует предварительно изучить три источника: сочинения Платона, Канта и индуистскую философию, изложенную в Упанишадах, - произведении, которое, по его мысли, немцы "еще только открывают для себя". Оно, по Шопенгауэру, представляет собой "наиболее реальное преимущество этого века над предыдущим, поскольку, по моему мне-нию, влияние литературы санскрита на наше время бу-дет не менее глубоким, чем в XV веке было возрожде-ние греческой литературы". Первая книга "Мир как представление" начинается с утверждения: "Мир - мое представление". Шопенгауэр считает, что эта ис-тина справедлива для всех живых существ, но лишь че-ловек может привнести ее в сознание. Эта концепция мира как осознанного представления о мире есть, со-гласно тезису автора, отправная точка философского духа. Шопенгауэр полагает, что я могу быть уверен единственно только в том, что "не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю...". Иными словами, чело-век знает, что "окружающий его мир существует толь-ко как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам". Это пред-ставление о мире выражает все виды любого возмож-ного и мыслимого в мире опыта. Речь идет о понятии более общем, чем понятия времени, пространства и причинности. С точки зрения Шопенгауэра, "...если каждая из этих форм, которые мы постигли как отдель-ные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, напротив, распа-дение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой вообще толь-ко возможно и мыслимо любое представление, каким
бы оно ни было - абстрактным или интуитивным, чи-стым или эмпирическим". Согласно Шопенгауэру, "...все, существующее для познания, следовательно, весь этот мир, - лишь объект по отношению к субъек-ту, созерцание созерцающего, одним словом, представ-ление". Этот закон относится не только к настоящему, но и к прошедшему и будущему. Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир. Шопен-гауэр формулирует вопрос: каков же этот субъект? По его версии, "то, что все познает и никем не познается, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, об-щее, всегда предпосылаемое условие всего являющего-ся, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъектом каждый находит самого се-бя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект - уже его тело, которое мы поэтому, с этой точки зрения, называем представлени-ем. Ибо тело - объект среди объектов и подчинено за-конам объектов, хотя оно - непосредственный объ-ект". Как и всякий объект созерцания, тело действи-тельно подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множествен-ность в представлениях: Шопенгауэр различает интуи-тивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный ра-зум) и абстрактные представления, или понятия (рас-судок). Общее у них то, что представление есть встре-ча субъекта и объекта. Для Шопенгауэра материя есть причинность, так же, как и закон опыта. В этом смыс-ле всякая интуиция является интеллектуальной и "аб-солютная истина состоит в прямой или непрямой свя-зи с ней". Шопенгауэр связывает свою философию с трансцендентальным идеализмом Канта, считая, что доводит его критику до логического завершения. Вто-рая книга "Мир как воля" открывается мыслью о том, что если я признаю, что мир есть мое представление, то следует признать и то, что "мир есть моя воля". Во-ля открывается внутренним опытом моего тела, отлич-ным от самого тела, которое есть лишь один из многих объектов представления. Мое тело, в котором я суще-ствую в мире, проявляется как тождественное мне, субъекту познания. Это расширенное толкование поня-тия воли предполагает, что она - не только психологи-ческое качество человека. Шопенгауэр пишет: "Каж-дый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела... Действие тела - не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли... Все тело - не что иное, как объ-ективированная, т.е. ставшая представлением, воля; воля - познание тела a priori, a тело - познание воли
629
a posteriori". Согласно схеме "М.какВ.иП.", "познаю-щий субъект именно благодаря этому особому отно-шению к собственному телу, которое вне этого отно-шения для него только представление, подобно всем другим, есть индивид". Шопенгауэр настаивает на приоритете бессознательной воли перед сознательным интеллектом: "Воля есть сущность человека, а интел-лект - ее проявление". Воля, определяемая рацио-нально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лест-нице животных тел, более того, ее следует признать сущностью даже сырой материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от эле-ментарной физической силы и кончая жизненной си-лой. Но в этом не следует видеть никакого плана, ко-торый свидетельствовал бы о божественном разуме: воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели. Для Шопенгауэра вещь в себе остается непозна-ваемой: термин "воля", обозначающий феномен, наи-более близко нам знакомый, позволяет лишь мыслить о ней в ее "объективности". Но "воля как вещь в себе полностью отличается от своего явления и совершен-но свободна от всех его форм, которые она принимает только в своем проявлении". Или: "Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хо-чет вообще; каждый отдельный акт имеет цель, но об-щее воление ее не имеет. Единственное самопознание воли в целом - это представление в целом, весь созер-цаемый мир. Он - ее объектность, ее откровение, ее зеркало". В третьей книге "О мире как представлении" Шопенгауэр констатирует, что различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные си-лы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествить с "идеями" Платона или "вещью в себе" Канта, рассматриваемыми как формы, находя-щиеся вне пространства и времени, а значит, незави-симые от принципов разума. Автор пишет: "Время, пространство и причинность - такие свойства наше-го интеллекта, в силу которых единое, собственно, имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, постоянно вновь возни-кающих и гибнущих существ в бесконечной последо-вательности. Восприятие вещей посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему - восприятие имманентное; напротив, то, которое осо-знает, как происходит это восприятие, - трансценден-тальное. Его достигают in abstracto посредством кри-тики чистого разума, но в виде исключения оно может возникнуть и интуитивно". Так, по мысли Шопенгауэ-ра, происходит в эстетическом опыте. В этом виде опыта каждый человек способен подняться до незаин-
тересованного созерцания идей. Созерцание приоста-навливает, по крайней мере временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается уп-ражнением способности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом: "Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воле, и субъект именно вследствие этого пе-рестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, который уже не следит, согласно закону основания, за отношения-ми, а покоится и растворяется в устойчивом созерца-нии предстоящего объекта вне его связи с какими-ли-бо другими объектами". Позже Шопенгауэр отмечает: "Индивид как таковой познает только отдельные ве-щи; чистый субъект познания - только идеи". Позна-ние в созерцании дает доступ к идеям, тогда как дис-курсивное, или абстрактное, познание руководимо принципом разума. Эти два вида познания диамет-рально противоположны. Художник обладает исклю-чительной способностью к созерцанию; его гений представляет собой своего рода избыток этой способ-ности, родственной безумию. По убеждению Шопен-гауэра, "...редко встречается соединение подлинной гениальности с преобладающей разумностью; напро-тив, гениальные индивиды часто подвержены силь-ным аффектам и действию неразумных страстей. Весьма энергичное воздействие созерцания настолько превосходит бесцветные понятия, что уже не они, а это воздействие влечет за собой поступки, которые именно поэтому и становятся неразумными. Они в разговоре думают не столько о человеке, с которым они беседуют, сколько о предмете беседы, который живо преподносится им. Гениальность и безумие име-ют точку соприкосновения, в которой они близки друг другу и даже переходят друг в друга". Гений освобож-дается от власти принципа разума. Он познает Идеи и сам становится, "познавая их, коррелятом идеи, следо-вательно, уже не индивидом, а чистым субъектом по-знания". Но, добавляет Шопенгауэр, все люди способ-ны пережить этот опыт, во всяком случае до опреде-ленной степени, "в противном случае они не смогли бы наслаждаться произведениями искусства". Чувство прекрасного и возвышенного предполагает наличие этой способности. Гений идет дальше в познании это-го рода, поскольку он способен, восприняв Идею, пре-образовать ее, сделать видимой в своей работе: "Худо-жественное произведение - лишь средство облегчить познание идеи". Художник познает уже не действи-тельность, а лишь идею. Он стремится воспроизвести в своем произведении лишь чистую идею. Он отлича-
630
ет ее от действительности: "Художник, который по-знал только идею, вне действительности, воспроизво-дит в своем творении чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя все мешающие этому слу-чайности. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что его глаза таковы, что он познает сущность вещей вне всех их отношений, - это дар, которым обладает гений, врожденная способность". В эстетическом созерцании соединяются, таким обра-зом, с одной стороны, познание объекта как идеи, а с другой - сознание того, кто познает, то есть чистого познающего субъекта. Когда человек руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Но по-знание идеи - это "как чистое созерцание, как спо-собность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и по-стигающего только отношения... Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отноше-ний". Затем Шопенгауэр развивает эту концепцию, ил-люстрируя ее примерами, взятыми из различных жан-ров искусств. Он показывает природу чувства возвы-шенного, а затем чувства прекрасного: "Называя пред-мет прекрасным, мы выражаем этим, что он - объект нашего эстетического созерцания; это имеет двоякое значение; с одной стороны, что видение этого предме-та делает нас объективными, т.е. что, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым, свободным от воли субъектом познания; с другой, - что мы по-знаем в предмете не отдельную вещь, а идею". Шо-пенгауэр рассматривает различные виды изящных ис-кусств, показывая их специфические связи с эстетиче-ским наслаждением: архитектуру, скульптуру, живо-пись. С его точки зрения, "объект искусства, изобра-жение которого - цель художника и познание которо-го, следовательно, должно предшествовать его творе-нию, как зародыш и источник, есть идея". И далее: "Идея вполне созерцательна и, хотя представляет бес-конечное множество отдельных вещей, вполне опреде-ленна". Хотя в поэзии, согласно Шопенгауэру, слова "непосредственно передают лишь абстрактные поня-тия, тем не менее очевидно намерение заставить слу-шателя созерцать в этих словах, представляющих по-нятия, идеи жизни". Шопенгауэр ставит автобиогра-фию выше грандиозных исторических эпопей, в кото-рых не находится места описаниям психологии. Идею легче отразить в биографическом произведении. Выс-шая форма поэзии - трагедия как выражение челове-ческой судьбы. Музыка, по убеждению автора, имеет еще большее значение, поскольку она выражает не идеи, а непосредственно саму волю к жизни: "Музыка,
обходя идеи и будучи независима также от явленного мира, полностью этот мир игнорирует... Музыка - та-кая же непосредственная объективация и отражение всей воли, как и сам мир, как идеи, явление которых во множественности составляет мир отдельных вещей. Следовательно, музыка в отличие от других искусств - отнюдь не отражение идей, а отражение самой воли, объектностъю которой служат и идеи...". В книге чет-вертой "О мире как воле" излагается философия "практической жизни". Но Шопенгауэр не выдвигает никакого нравственного императива: "Философия все-гда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее исследования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не предписывать... Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как для искусства, и может служить лишь орудием". Шопенгауэр отличается определенным пес-симизмом. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам, что основу всякой жизни состав-ляет страдание: "...Постоянное страдание есть суще-ственное свойство жизни" или "Жизнь - это море, полное рифов и водоворотов; человек в силу осторож-ности и благоразумия их избегает и все же знает, что, даже если ему благодаря своим энергии и умению удастся проскользнуть меж ними, он все равно будет постепенно продвигаться к великому, полному, неиз-бежному и непоправимому кораблекрушению; что он идет курсом по направлению к собственной гибели, к смерти". Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляю-щихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается, прежде всего, в эгоизме и несправедливости. Эгоизм, просвещенный разумом, может подняться над несправедливостью и создать государство и право. Но понятие безусловного долга внутренне противоречиво, и добродетель может основываться лишь на созерцании идентичности воли во мне и в другом, на сострадании. Выйдя за рамки справедливости и сострадания и придя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Когда остается лишь знание, воля исчезает. Самоотрицание воли происходит не в акте самоубийства, - в нем все еще проявляется воля к жизни, - но в аскетизме. Единственным актом свободной воли может быть, со-гласно Шопенгауэру, лишь освобождение от мира яв-лений. Книга завершается размышлением о том состо-янии, в котором человек доходит до полного отрица-ния собственной воли (экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом) и Идею которого невозможно пере-дать другому: "То, что остается после полного устра-
631
нения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля об-ратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными пу-тями - ничто". В книге "М.какВ.иП." Шопенгауэр сформулировал нетрадиционную философскую про-блему, остающуюся актуальной и по сей день: вопрос о статусе и природе мира как объекта философской ре-флексии.
"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИ-ПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'éternel retour. Arhétypes et répétition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) - книга Элиаде,
"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИ-ПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'éternel retour. Arhétypes et répétition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) - книга Элиаде, в сжатом виде изла-гающая суть его философских взглядов и посвященная проблеме судеб европейской цивилизации. Работа на-писана в форме популярного этнологического очерка и состоит из четырех глав, насыщенных философскими комментариями. Такая форма избрана для решения двух задач: показа читателю-неспециалисту возможно-стей философского осмысления процессов, происходя-щих в современной культуре, и изложения основ неко-ей "архаической онтологии". Этим термином обознача-ется особая форма философской антропологии, разра-батываемая на основе спекулятивной традиционалист-ской метафизики, в соответствии с которой переосмыс-ляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Вместе с тем замысел ра-боты значительно шире - она претендует на роль "введения в философию истории". Центральная тема работы - значение и взаимоотношения двух проявив-шихся в мировой истории типов мировоззрения: "арха-ического", "традиционного", "восточного", "доистори-ческого" (т.е. "циклического", обусловленного мифом о цикличности времени) и "современного", "западно-го", "историцисткого" (т.е. иудео-христианского, опи-рающегося на представление о поступательном разви-тии истории к определенной цели). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значи-мостью и смыслом только те предметы и действия, ко-торые причастны к трансцендентной, сакральной, ми-фологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта - "архетипа". Для обозначения такого рода актов используются термины "теофания", "эпифания", "иерофания", теологическое происхожде-ние которых соответствует основной идее феномено-логии Элиаде - утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чис-того сознания. В момент мистического ("герменевтиче-
ского", "интуитивного") постижения проявлений сак-рального или священного (это понятие Элиаде заимст-вует у Р.Отто) практически устраняется различие меж-ду субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремле-ние религиозного человека ("Homo religiosus") посто-янно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий ("культуры архетипов"). Именно прием систематизации культур-ных универсалий - смысловых единиц символичес-кого языка мифа - красной нитью проходит через весь текст книги. Первая глава, которая называется "Архетипы и повторяемость: Постановка проблемы", посвящена, прежде всего, проблеме классификации. Выделив в качестве критерия архаический способ ос-мысления вещи и наделения ее статусом "реально су-ществующей", Элиаде выделяет и описывает следую-щие классы универсальных мифологических симво-лов: 1) символы соответствия всего сущего трансцен-дентному прототипу ("небесному архетипу") - мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2) символы "центра мира" как точки соединения областей имманентного и трансцендентного - мифы о "пупе Земли", о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в "центре мира" ("imitatio dei", "повторение космогонии") - космологические мифы, изначаль-ные ритуалы и обряды. Описывая последние, Элиаде контурно намечает свою теорию ритуала, централь-ное положение которой гласит: функция ритуала - устранение течения конкретно-исторического ("профанного") времени и замена его временем традиции ("сакральным временем"). Глава заканчивается поста-новкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских систе-мах. Это рассмотрение используется в качестве анали-тического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии - выхода из кризиса современного мира с помощью преодоле-ния историзма ("отмены истории"), причем именно историзм объявляется основной негативной составля-ющей самосознания современной западноевропейской культуры. Элиаде убежден, что отказ архаического че-ловека осознавать свое бытие как историческое позво-ляет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодо-леть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изуче-ние этнографии и истории религии актуальным для философа, "обеспокоенного растущим чувством стра-ха перед абсурдом бытия", столь характерного для со-временного человека. Соответственно, выделяются
632
следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, "концепция архетипов", в согласии с кото-рой исторический персонаж превращается в образцо-вого героя, а историческое событие - в миф или ле-генду, а во-вторых, циклические или астральные тео-рии, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, об-ретают эсхатологический смысл. Вторая глава называ-ется "Возрождение времени" и построена как историко-этнографический очерк поисков архаическим чело-веком способа "отмены истории". При этом ключевы-ми понятиями оказываются "Год", "Новый год", "Кос-могония", так что особое внимание при изучении соот-ветствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с пред-ставлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Элиаде стре-мится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно вопреки распространенной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потреб-ностей. Земледелие, согласно Элиаде, относится не только к реальным, но и к символическим действиям "вегетации растительности", которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрож-дению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с систе-мой ценностных предпочтений автора. Элиаде прово-дит различие между "историческими" и "внеисторическими" временами и народами, чему соответствует бо-лее привычное различие между народами "цивилизо-ванными" и "примитивными". Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в "раю архетипов", т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. В третьей главе, которая называется "Не-счастье" и "история", основной темой оказывается как раз иго истории от ее рождения до превращения в злоб-ного Хроноса. Показывается, что процесс "историзации" сознания инициировали когда-то мессиански на-строенные древнееврейские пророки, а греческие фи-лософы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение "историзма" событием почти необратимым. На приме-ре анализа проповедей израильских пророков и биб-лейского мифа о жертвоприношении Авраама рассмат-ривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного ге-роя, а иерофании неизменной сакральности преврати-лись в теофании изменчивой воли Яхве. Элиаде счита-ет, что "придуманная" евреями и христианами вера ка-
кое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, по-рожденный все тем же историческим сознанием, чело-век оказывается перед перспективой отчаяния, кото-рое вызывается постоянным ужасом перед нечелове-ческими силами истории. Четвертая глава называется "Ужас перед историей", и в ней в соответствии с цик-лической композицией текста книги и стилистическим приемом Элиаде, суть которого - в постепенном на-ращивании сотериологического пафоса, вновь прово-дится сравнение обозначенных ранее типов мировоз-зрений. Однако теперь это сравнение осуществляется в свете тех ответов, которые, по мнению Элиаде, си-лится дать историзм современному человеку. Это че-ловек переживает неимоверные страдания и вследст-вие этого измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуж-дений о борьбе двух концепций - "неисторической архаической" и "иудео-христианской исторической" - новый ракурс помогает Элиаде перейти к теме ви-ны иудейской, христианской и философской элит в де-ле разрушения архаической культуры архетипов. Ут-верждается, что древнееврейские пророки и христиан-ские теологи создали опасность профанации ощуще-ния времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космиче-скими циклическими ритмами. Сельские же слои насе-ления Европы долгое время оставались вне этой опас-ности, так как не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное рели-гиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявля-ются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитле-ра. В частности, Элиаде обвиняет Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его уче-ние об Абсолютном Духе лишило историю человечес-кой свободы. Эти идеи в книге сравниваются с учени-ем древнееврейских пророков о событии как воле Ях-ве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Элиаде, способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким обра-зом, в контексте внешне нейтрального обобщения ог-ромного массива эмпирического материала в книге в
633
популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориен-тации. Именно указанная "сверхзадача" сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий ре-зонанс в среде философов, религиоведов и культуроло-гов, но была довольно прохладно встречена этнолога-ми и антропологами.
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философ-ствования,
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философ-ствования, радикально дистанцированный от класси-ческого интеллектуальным допущением возможности плюрального моделирования миров и - соответст-венно - идеей онтологического плюрализма. Таким образом, проблема природы "вещи-в-себе" выступает в М. псевдопроблемой, что задает в культуре западно-го образца вектор последовательного отказа от пре-зумпций метафизики (см. Метафизика, Постмета-физическое мышление). К предпосылкам формиро-вания идей М. может быть отнесено: 1) конституирование комплекса идей о самодостаточности человече-ского разума (элиминация из структур соответствую-щих философских рассуждений трансцендентно-божественного разума как основания разума в его чело-веческой артикуляции); 2) складывание комплекса представлений о креативной природе Разума, с одной стороны, и о его исторической ограниченности - с другой; (Идея абсолютности, универсальности и то-тальности Разума была поставлена под сомнение еще Кантом, выдвинувшим стратегию "критики" различ-ных - "чистого" и "практического" - разумов - см. Kritik.) 3) позитивистские идеи (начиная от Конта), согласно которым человеческий разум по своей при-роде контекстуален и способен трансформировать со-циальную реальность (в соответствии с правилами социологии как дисциплинарно организованной на-уки), и аналогичная этим идеям программа, предло-женная в рамках марксизма, согласно которой разум полагался исторически изменчивым и способным к заблуждениям (идеология как "ложное сознание"); за-дача философской рефлексии усматривалась в "изме-нении мира" ("Тезисы о Фейербахе" Маркса). Таким образом, идеал отражения действительности и когни-тивный пафос классического мировоззрения замещал-ся установкой на социальный конструктивизм; 4) тра-диция художественного символизма, очертившая про-странство и задавшая механизмы абстрактного моде-лирования возможных миров. Таким образом, тезисы исторической изменчивости разума во всех его изме-
рениях (от политического до художественного), со-циального конструктивизма через посредство осмыс-ленной деятельности человека, позитивности "раз-рыва" с классической традицией составили основу М. как особого типа философствования. В качестве основных характеристик М. могут быть зафиксиро-ваны: 1) отказ от моноонтологизма, презумпция на принципиальную открытость системы мира: психо-логическая артикуляция бытия у Шопенгауэра, лингво-математическая у Куайна, экзистенциальная у Сар-тра и т.п. (см. Онтология); 2) интенция на иннова-цию (при перманентной смене критериев новизны), нашедшие свое выражение в педалированном акцен-тировании в М. метафоры "молодость"; акцентиро-ванный антитрадиционализм (вплоть до постулиро-вания значимости воинствующего эпатажа, перма-нентного бунта и поворотных разрывов с предшест-вующей традицией); 3) пафосный отказ от классиче-ской идеи "предустановленной гармонии" (иниции-рованный сомнениями по поводу амбиций разума), в рамках которого отсутствие гармонии полагается не-избывной характеристикой существования человече-ского рода (см. Хаос, Хаосмос); 4) преодоление трак-товки человека как "слепка" Бога и отказ от монисти-ческого гуманизма (плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме, неофрейдизме и т.д.; переосмысление сущности и направленности гума-низма как такового: идея "сверхчеловека" Ницше, "негативный гуманизм" Глюксмана и др.), что выли-лось в социальный конструктивизм, породивший раз-нообразие плюральных стратегий формирования "нового человека", предельное свое выражение обре-тших в радикализме марксистского революционизма (см. Сверхчеловек, Ницше); 5) подчеркнутый анти-нормативизм, основанный на рефлексивном осмысле-нии того обстоятельства, что люди живут по нормам, ими же самими и созданными, исторически преходя-щими и релятивными, и в перспективе приводящий к отказу от идеала традиции; 6) идея плюральности и конструктивности Разума, выводящая на программы трансформации ("перекодирования") культуры, что, в свою очередь, порождало потребность в новом худо-жественном языке. Стратегия обновления языка ока-зывается, таким образом, соразмерной возможным трансформациям социального мира, - понятия мыс-лятся не как предзаданные "истинной" природой он-тологии, а как конструируемые: от трактовки творче-ства как процедуры самовыражения художника - до идеи о невозможности и немыслимости бессубъект-ной онтологии; 7) идея вариативности разворачива-ния процессуальности: многовариантность становит-ся для М. типичным и атрибутивным параметром
634
культуры: три финала в "Трехгрошовой опере" Б.Брехта, четыре рассказчика в "Шуме и ярости" у У.Фолкнера, четыре версии легенды о Прометее в "Прометее" Кафки, несколько развитии сюжета из од-ного зачина у Э.Хемингуэя в "Посвящается Швейца-рии" - расхожая формула "возможны варианты" ста-новится знамением времени - с течением этого вре-мени это приведет к формированию идеи пустого зна-ка, открытого для вариативного означивания (см. Пус-той знак, Означивание). В общем разворачивании традиции философии западного типа М. выступает важнейшим этапов конституирования постмодернист-ской парадигмы в философии (см. Постмодернизм).
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - фи-лософский термин, с помощью которого в 17-18 вв.
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - фи-лософский термин, с помощью которого в 17-18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не по-стоянно, а лишь в некоторых состояниях, - в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противополож-ность без возврата в себя, лишенное целостности мно-гообразие определений формы и содержания".
МОЛНИЯ - естественно-научное и метафориче-ское понятие, нередко используемое в рамках описа-ний механизмов миросозидания и промысла Логоса, а также ассоциируемое со светом и просвещением. В большинстве религий и мифов божество спрятано от людских взоров, а лишь затем внезапная вспышка М. на миг являет его в ипостаси деятельной мощи. Дан-ный образ Логоса, пронизывающего тьму, является универсальным (Блаватская). В мировоззрении антич-ных народов М. или огненный эфир выступали симво-лами, эмблемой верховной, суверенной, творческой власти. (Так, этими атрибутами демиурга обладал, в частности, Юпитер: три его М. символизировали слу-чай, судьбу и предусмотрительность - силы, форми-рующие будущее.) Если жертвенный столб и ступени, крест и распятие репрезентируют устремления челове-ка к "горнему" миру, то М. символизирует обратное воздействие - "верхнего" мира на мир "дольний". Ваджра, являющая собой в тибетской символике "М. и одновременно бриллиант", нередко олицетворяет так-же взгляд "третьего глаза" Шивы, терминатора любых материальных форм. В контексте содержательных тек-стуальных реконструкций фрагментов Гераклита - М. суть божественный бич, удар Зевса или Перуна, от ко-торого получают свой закон существа, движущиеся об-
разом постепенного перемещения ("все ползущее би-чом пасется"; "всем сущим правит Перун"). Гераклитовский Логос (как "сосредоточенный смысл" и как "мгновенное, правящее многим") управляет по "спосо-бу М.", стремительно захватывая все одним и "сам есть М". - М. в таком контексте - нерассуждающая, сверхчеловеческая, всех-восторгающая и всесметающая сила типа "озарения". (Ср. описание начала войны 1914 Н.Бором: "у людей в подобном совместном поры-ве поражает то, что он, с одной стороны, стихийно не-свободен, как, скажем, лесной пожар или любое другое естественное явление природы, а с другой - в поддав-шемся ему индивиде он порождает ощущение величай-шей свободы".) Анализ, постижение действия М. - немыслимы. Согласно Гераклиту, для постижения бо-жественного Логоса необходима вера, ибо он "усколь-зает от познания" из-за своей невероятности... "золо-то" огненного Логоса заранее знает цену вещам - оно их высшая возможность... М. - тайная и истинная суть вещей, их исполнение. Логос - М. всегда дарит, освобождает мир и людей, а не карает их, здесь правит сама новизна - новое, открываемое событием. Логос суть дыхание новизны. Бог, по мысли Гераклита, не за-нимается запретами: "Богу все прекрасно, и хорошо, и справедливо, люди же принимают одно за правильное, другое за неправильное". (Ср. у Витгенштейна: "мир есть все то, что имеет место, и все то, что не имеет ме-ста... как есть мир - для высшего совершенно безраз-лично. Бог не проявляется в мире".) В мифологичес-кой, исторической и историко-философской традициях вождей, вбирающих в себя зевсовы М., именовали "би-чами Божиими". (Ср. у М.Волошина "слова св. Лу - архиепископа Труасского,- обращенные к Аттиле" в эпиграфе к "Северовостоку": "Да будет благословен приход твой, Бич Бога, которому я служу, и не мне ос-танавливать тебя"; аналогично - заглавие неокончен-ного романа об Аттиле - "Бич Божий" - у Е.Замяти-на.) Атрибутами высшей власти неизбывно полагались непостижимость, отказ от любых условностей; состя-зательность с Логосом всегда означала отказ от поиска путей к человеческому пониманию. В русскоязычной философской традиции правомерность придания поня-тию "М." статуса философского термина обозначали Г.Померанц и (особо акцентированно) В.Бибихин. По версии последнего, начиная с низвержения Перуна князем Владимиром посредством "молниеносного" жеста, молниеподобный поворот утвердился как глав-ный прием власти в России, а сама М. конституирова-лась как заповедный закон отечественной истории. (Ср. у М.Волошина: "Что менялось? Знаки и возглавья? // Тот же ураган на всех путях. // В комиссарах дух самодержавья, // Взрывы революции в царях...".) Пола-
635
гая ведущим критерием исторической состоятельности любой страны умение заметить и молниеносно преодо-леть сложившееся "от-стояние" от События (течения событий) мира (присущим в особенности менталитету России), Бибихин, тем не менее, вынужден констати-ровать наличие сопряженной и принципиально нераз-решимой (в том числе и для России) проблемы транс-ляции власти, ибо у М. "наследников не бывает".
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - по-нятие доклассической и классической философии, ис-пользуемое для обозначения фундаментальных эле-ментов бытия.
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - по-нятие доклассической и классической философии, ис-пользуемое для обозначения фундаментальных эле-ментов бытия. Термин введен в платоновской Акаде-мии на базе традиции пифагореизма в рамках бинар-ной оппозиции М. и диады (греч. dias - двоица), явля-ющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности фор-мы и текучей множественности возможностей аморф-ного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифици-руется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и, соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетво-рением начала женского (материнского) и идентифици-руется с мировой душой и материей. Семантика М., та-ким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагоре-изме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, на-пример, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было ак-туализировано в учениях таких мыслителей, как Нико-лай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с менталь-ным началом (у Бруно М. выступает не только физиче-ским, но и психическим элементом бытия, задавая ги-лозоистический импульс натурфилософским построе-нием Ренессанса). Суарес использует его для обозначе-ния единичной вещи как фундаментального акта бытия ("бытийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени.
Идея сопряженности М. с духовным началом развива-ется Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614-1687), создавшим учение о бесконеч-но малых элементах бытия (фигурах), основным свой-ством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618-1699) понятие М. становится основопо-лагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В.Гельмонта (1577-1644), создавшего натурфило-софскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания - воздуха и воды - в многооб-разии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера и т.д.; Я.В.Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатно-го состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исход-ной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир - из предельных М.-мыслей. Это, одна-ко, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и яв-ляется не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкрет-ной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая "центральная М.", неизменная в своей единственности - в отличие от других существ, пред-ставляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения кото-рого с ван Гельмонтом является исторически установ-ленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин "М.". Однако по своему содержанию концепция M. y Лейбница являет-ся глубоко оригинальным, концептуально фундирован-ным учением - монадологией. М. занимает в концеп-ции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. не-делима, но не в механическом смысле натурфилософ-ски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но се-мантически более богатого и социально артикулиро-ванного латинского индивидуума (Individuum). M. по-нимается Лейбницем по аналогии с "Я": все они "вы-леплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима ("две инди-видуальные вещи не могут быть совершенно тождест-венными"), конституируясь как единство существова-ния и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависи-мости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено "бесконечное
636
число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической "макробесконечности" Лейбниц диф-ференцирует М. на: 1) низшие или "голые" (nues), кото-рые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. "спят без сновидений" (в тезисе Лейбница "вся при-рода полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественно-научные сценарии эволю-ции сознания); 2) развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа "шороха падающей пе-счинки"), наделенные памятью, но еще лишенные само-сознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, ха-рактеризующиеся апперцепцией и рефлексией (челове-ческий дух); 4) высшие, более совершенные по сравне-нию с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо "высшие М. непостижимы для низших"; в этом контек-сте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возмож-ности существования во всей вселенной внеземных ра-зумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей "достой-нейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) Бог как "верховная М.-"граница" или "пре-дел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально "основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, преж-де всего, индивидуальность "Я" и в этой связи "как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности - не-исчерпаемой (ср. с "подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как "сжатая вселенная", трансформированная в "физическую точку" (ср. с пред-ложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприя-тии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри - как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой - "беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделе-на стремлением к самореализации (appetitio) и внутрен-ним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, воз-можны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невоз-можно вне связи с другими личностями и со всем обще-
ством как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиаль-но немеханична. М., по Лейбницу, образует самодоста-точное и завершенное, а потому замкнутое единство ("М. вовсе не имеют окон"). Однако дискретность меха-нического контактного взаимодействия между М., нуж-дающегося в "окне", заменяется у Лейбница универ-сальностью мирового единства - в мире не обнаружи-вается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении и каждая М. проявляет се-бя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть "живое зеркало Вселен-ной", и в силу этого "Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее дви-жение в нем распространяет свое действие на самое от-даленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация "свертывания" (сжатия в "физическую точку") и разво-рачивания содержания М. (ср. с астрофизической кон-цепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную беско-нечность ее проявлений. Однако действительный мир - не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, - действитель-ность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо гля-дя на Вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность Вселенной. Мир об-разует замкнутое единство микро- и макрокосма, фун-дированное у Лейбница идеей предустановленной гар-монии. Монадология Лейбница, таким образом, пред-ставляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся систе-мы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистема-ми, находящимися в отношении когерентной и взаимо-стимулирующей трансформации с друг другом и с це-лым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экземплификаций про-явления философией своего прогностического потенци-ала. Таким образом, монадология Лейбница значитель-но дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiata ("простых субстанций"). А.Г.Баумгартеном именно применительно к бытию М. впер-вые были введены в философский оборот понятия "в се-
637
бе" и "для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие "реал", содержание кото-рого синтезирует содержание понятий "M." y Лейбница и "вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием кванто-вой механики данная (натурфилософская) версия мона-дологии теряет базу для своих онтологических апплика-ций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформули-рованы многие идеи, воспринятые современной неклас-сической философией. Так, Лотце понимает под М. ин-дивидуальную духовную сущность "Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и посредст-вом него со всеми другими М.-"Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полага-ет значимость того или иного содержания знания для индивидуального "Я". Введенное им в философский оборот понятие "значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в Баденской школе неокантиан-ства ("ценности не существуют", но "значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генети-чески восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе ми-крокосма (Бог как "монада монад") и лейбницевский "индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадологический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш.Ренувье, Дж.Э.Мак-Таггарт и др.). Новое звучание понятие М. обретает в современной философии постмодернизма, в частности, в концепции событийности Делеза (см. Со-бытийность). Для иллюстрации собственных идей Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности - к интерпретации им М. в качестве "зеркала Вселенной": единичная М. приводится Делезом в соответствие с син-гулярным событием (см. Событие), и в этой системе отсчета каждая М. в трактовке Делеза "улавливает и яс-но выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она за-дана", связывая их в семантически значимую серию - "Эон" (см. Эон). Понятие "М." используется и Ф.Джеймисоном при анализе соотношения феноменов индивидуаль-ности и одиночества в условиях "конца буржуазного эго". В ряде исследований по синергетике понятие М. метафорически употребляется для обозначения "молекул-гипнонов" (И.Пригожин) как не кооперированных в единое целое.
"МОНАДОЛОГИЯ" - очерк философской систе-мы Лейбница, написанный в
"МОНАДОЛОГИЯ" - очерк философской систе-мы Лейбница, написанный в 1714 в последнее пребыва-ние автора в Вене и предназначенный принцу Евгению Савойскому. "М." замыкает философскую трилогию, на-
чатую "Новыми опытами о человеческом разумении" и продолженную "Теодицеей". "М." впервые опубликова-на в 1721 после смерти Лейбница в латинском переводе под названием "Начала философии, или Тезисы, напи-санные в честь принца Евгения". Французский ориги-нал был впервые опубликован И. Эрдманом, который и назвал этот трактат "М.". На процесс создания Лейбни-цем учения о монадах оказали влияние философские идеи пифагорейцев, средневековой мистики, Бруно, а также естественно-научные идеи, в особенности откры-тия Сваммердамма, Мальпиги, Левенгука. Свое учение Лейбниц обосновывает в контексте принципов рациона-лизма и формальной логики и основывает на двух поло-жениях: во-первых, субстанция как исходный конститу-тивный элемент бытия должна отличаться простотой и неделимостью; во-вторых, она должна обладать способ-ностью действия и самостоятельностью. Монады как исходные начала всего сущего просты и неделимы, это "истинные атомы природы", "элементы вещей", кото-рые, однако, не обладают протяженностью и фигурой, и в силу этого есть "метафизические точки", "духовные единицы бытия". Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным пу-тем. Они рождаются "из беспрерывных, от момента до момента, излучений (fulgurations) Божества" и могут быть уничтожены только сверхъестественным путем. Простота монад не исключает их логически бесконеч-ной сложности. Монады, будучи бесконечно малой ве-личиной, неисчерпаемы и бесконечно содержательны. Каждая монада индивидуальна, так как необходимо от-лична одна от другой. Мир в такой интерпретации пред-стает как максимальное разнообразие множества суще-ствований, с одной стороны, и как неисчерпаемое богат-ство явлений, с другой. Дуализму Декарта, монизму Спинозы Лейбниц противопоставляет субстанциональ-ный плюрализм. Лейбниц полагает, что вся природа полна жизни (витализм), а монады - центры жизнен-ной силы, они исполнены колоссальной активности, ли-бо потенциальной, либо актуальной. Смысл активности - в способности к изменению своих свойств и качеств, причем все изменения в монадах "исходят из внутрен-него начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады". Спонтанные и инициирован-ные изнутри изменения при этом не разрушают сущно-стное единство монады, а максимум возможных ампли-туд этих изменений свидетельствует о максиме интег-ральной активности монад. Концепция субстанции Лейбница в отличие от соответствующих концепций Де-карта и Спинозы позволила воссоздать действитель-ность в терминах качественности, деятельности и из-менчивости; противопоставить количественному подхо-ду к миру, прочно утвердившему в новоевропейской фи-
638
лософии, - качественный; механицизму - динамизм. Монады динамичны в силу своего внутреннего импуль-са к совершенствованию и абсолютизации своего бытия и поэтому "в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бес-телесными автоматами". Деятельность монад заключа-ется в восприятиях (перцепциях), стремлении (appetitio), которое есть переход от одного восприятия к дру-гому, и апперцепциях. Реализация этой деятельности ве-дет, согласно Лейбницу, к вселенской иерархии монад во главе с верховной монадой - Богом, где каждая мо-нада отличается от другой степенью отчетливости в вос-приятиях и одержима стремлением к повышению свое-го места в этой иерархии. Лейбниц отождествляет само-развитие монад с ростом их самопознания и выделяет следующие виды монад: 1) простые, "голые" монады (nues), обладающие смутными восприятиями, бесконеч-но малыми перцепциями, в которых нет ничего раздель-ного и отчетливого. Они "спят без сновидений" и со-ставляют неорганическую природу; 2) развитые, мона-ды-души (ames), их восприятия более отчетливы и со-провождаются памятью, но они лишены самосознания и представляют собой страдательные души животных; 3) монады-духи (esprits) - способны не только к ясным перцепциям, но и апперцепциям, составляют души лю-дей. Мировая последовательность после монад-душ че-ловеческих предполагает бесконечное число степеней совершенства как воплощения разных этапов всеобщего процесса постижения абсолютной истины. Завершени-ем этой безграничности выступает Бог как бесконечный "предел", в котором нет границ, и "совершенство абсо-лютно бесконечно", Бог - высшая монада, которая еди-на, всеобща, необходима и которая "содержит в себе столько реальности, сколько возможно". В "М." пред-ставлены четыре доказательства и бытия Бога. Лейбниц вносит логическое уточнение доказательств и бытия Бо-га. "Бог существует" - это аналитическое суждение и не содержит никакого противоречия, и "этого достаточ-но уже, чтобы познать существование Бога априори". Апостериори позволяет убедиться в существовании Бо-га, по Лейбницу, космологическое доказательство. В ми-ре "существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание толь-ко в необходимом существе, имеющем в себе самом ос-новании своего существования". Третье доказательство от вечных истин, без "которых не было бы не только ни-чего существующего, но даже и ничего возможного". Четвертое доказательство связано с наличием "предус-тановленной гармонии" в мире, автором которой являет-ся Бог. Бог выступает способом гармонизации монад. Монады "замкнуты и не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциден-
ции не могут отделяться и двигаться вне субстанции... ни субстанция, ни акциденция не смогут извне проник-нуть в монаду". Но монады находятся в зависимости од-на от другой, и эта взаимозависимость в подобном "спи-ритуалистическом" континууме допустима лишь как взаимная согласованность в перцепциях и апперцепци-ях монад. Лейбниц допускает идеальное влияние одной монады на другую, происходящее посредством Бога, ко-торый установил порядок между монадами, приняв во внимание каждую из них, и в каждой "он находит осно-вание, побуждающее его приспособлять одну к другой". Мир в учении Лейбница, таким образом, качественно многообразен, все в нем уникально и неповторимо, но в то же время един, через плюрализм монад Лейбницем проводится идея всеобщего монизма. Монады подобны синхронизированным часам, тогда как Бог - "верхов-ный часовщик", заложивший в монады абсолютные программы и тем самым создавший эту синхронность, в силу которой все в универсуме дышит "взаимным согла-сием". Теория "предустановленной гармонии" есть одна из форм артикуляции позиции деизма Лейбница. "Пре-дустановленная гармония" действует и в духовном, и в физическом мирах, но с той разницей, что души дейст-вуют согласно законам конечных причин, а тела - со-гласно законам действующих причин, но оба царства гармонизируют между собой. Лейбниц фиксирует также гармонию между физическим царством благодати, "между Богом как устроителем машины универсума и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Го-сударства Духов", т.е. "Бог как зодчий полностью удов-летворяет Бога как законодателя". Теория "предустанов-ленной гармонии" позволяет Лейбницу достичь ком-промисса между понятиями действующей и целевой причин. Механицизм (мир - "божественная машина", "естественный автомат") является способом, которым достигается высший финализм, в силу чего происходит не только спиритуализация причин, но и натурализация целей. Теория "предустановленной гармонии" имеет це-лый ряд транскрипций: онтологическую (единство раз-нообразия), гносеологическую (познавательная дея-тельность всех монад и ее результаты составляют еди-ную гармоническую систему), этическую ("под этим со-вершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия"), эстетичес-кую (реализация принципа совершенства). Идея преду-становленной гармонии задает также единство микро- и макрокосмоса. Вся бесконечная Вселенная "представле-на" в каждой из монад, и каждая монада со своей всегда уникальной "точкой зрения" репрезентирует мир и упо-добляется "живому зеркалу Вселенной". Эти бесчислен-ные "образы мира" как бы умножают Вселенную в бес-численное количество раз, раскрывая ее бесконечное со-
держательное богатство, и "как один и тот же город, ес-ли смотреть на него с разных сторон, кажется совершен-но иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества про-стых субстанций существует как бы столько различных универсумов, которые, однако, суть перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады". Таким образом, идея предустановлен-ной гармонии позволяет реализовать совершенство ка-кое только возможно, где предусматривается и наиболь-шее разнообразие, и наибольший порядок. Мир Лейбни-ца - это мир многогранный, неисчерпаемый в своем содержании, и в то же время - единый и гармоничный. Воистину - наилучший из миров, который из великого множества миров мудростью Бога познается, благостью избирается, могуществом производится. В этом аспекте монада Лейбница выступает предельным выражением идеи системности, так как не только она сама как эле-мент постигается через ее место в бесконечной системе отношений, но и система определяется через монаду (элемент), которая будучи бесконечно уникальной, про-дуцирует свою систему, свой особый мир.
МОНИЗМ (греч. monos - один)
МОНИЗМ (греч. monos - один) - 1) тип органи-зации философского знания, определяющийся наличи-ем в нем одного основного принципа, в соответствии с которым осуществляется все содержательное наполне-ние философской системы; семантически противосто-ит дуализму и плюрализму; 2) признание в рамках это-го принципа единого начала, общего закона устройства мироздания, определяющего все многообразие сущего, в т.ч. и человеческого бытия. В отличие от дуализма и плюрализма, М. отличается большей внутренней по-следовательностью, монолитностью, что в то же время с неизбежностью приводит к большей схематизации реальности. Сложность охватить всю действитель-ность в рамках одного принципа приводит к тому, что исторически возникавший М., как правило, трансфор-мировался в дуализм или плюрализм. Однако в исто-рии философии имело место и обратное движение, что было вызвано решением имманентных философских проблем той или иной философской системы (движе-ние от Декарта к Спинозе, от Канта к Фихте). Посколь-ку понятие М. используется преимущественно во вто-ром значении и поскольку современная философия в большинстве своих систем не занимается построением онтологии, т.е. лишена традиционной иерархии про-блемных философских полей, постольку понятие М. употребляется сегодня, как правило, в историко-фило-софском смысле.
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) - французский мыслитель, юрист, поли-тик
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) - французский мыслитель, юрист, поли-тик. Из купеческой семьи; родовое имя - Эйкем. Пер-вый в семье носитель дворянского имени (по названию приобретенной в 15 в. прадедом М. сеньории Монтень). Изучал философию в Гийеньском коллеже и Университете Бордо. Продолжил обучение в Тулузском университете. Член парламента Бордо (с 1557). Дважды становился мэром Бордо. Интеллектуально сформировался под воздействием идей стоицизма и скептицизма. Основные сочинения: "Опыты" (в трех книгах - первая их редакция издана в 1580, оконча-тельная - в 1588), "Путевой журнал" (написан в жан-ре индивидуального дневника в 1580-1581, издан в конце 18 в.) и др. В 1676 "Опыты" М. были внесены Ватиканом в "Индекс запрещенных книг". Не стремясь к созданию собственной философской системы, высту-пил основоположником жанра философско-морализаторского эссе в европейской культуре. Был общеизвес-тен как глубокий знаток и тонкий интерпретатор клас-сической традиции: в "Опытах" М. были содержатель-но использованы более 3000 цитат античных и средне-вековых авторов. Целью творчества М. было написа-ние своеобычного "учебника жизни": по М., "нет ниче-го более прекрасного и оправданного, чем хорошо и честно исполнить роль человека". Предметом боль-шинства эссе М. являлось поведение человека в экс-тремальных ситуациях, раскрывающее как самые при-чудливые движения его души, так и самые разнообраз-ные патологии его характера (с точки зрения М., "ис-тинное зеркало нашей речи - это течение нашей жиз-ни"). М. сумел осуществить значимый поворот в систе-ме ценностей западноевропейского интеллектуализма: "хорошо заполненной голове" (Ф.Рабле) М. акцентиро-ванно предпочитал "правильно выработанный разум", воспитываемый на исторической эрудиции, склоннос-ти к парадоксам и двусмысленностям. Основания ми-ропонимания М. были изложены им, в частности, в эс-се "Апология Раймона Себона". Согласно М., природа человека двойственна: зачастую необузданные духов-ные устремления нейтрализуются физическими воз-можностями его тела. Осмысление и принятие этого как неизбежной данности позволяет людям ориентиро-ваться на идеал подлинно счастливой жизни - жизни в умеренности. Органы чувств человека - несовер-шенны ("кто знает, не лишены ли мы одного, двух, трех или нескольких чувств?"), способности нашего познания ограниченны - лишь один Бог, согласно М., - всеведущ. Неспособность людей четко опреде-литься в выборе между "Я знаю" и "Я не знаю" - ес-тественно трансформируется, по мнению М., в единст-венно правильно поставленный вопрос: "А что именно я
640
знаю/ , предполагающий воздержание от суждении, подлежащих дальнейшему рассмотрению. С точки зре-ния М., "... если хочешь излечиться от невежества, на-до в нем признаться... В начале всяческой философии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее концом - незнание". Гносеологический скептицизм М. фундировался также на его мысли о том, что все живое (в том числе и люди) находится в постоянном изменении: существование человека неизбывно состо-ит из "движения и деятельности". При этом, М. пола-гал долгом любого индивида стремиться к самосовер-шенствованию, рассматривая самопознание как пер-вейшую обязанность человека. Как полагал М., "чело-век может быть лишь тем, кто он есть; он способен вы-думывать лишь в меру собственного опыта; какие бы усилия он не предпринимал, ему будет известна лишь собственная душа". Одоление людского невежества, по М., жизненно важно, ибо "люди ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают", а "...не достигнув желаемого, они делают вид, будто же-лали достигнутого". ("Об истине же, - утверждал М., - нельзя судить на основании чужого свидетельства или полагаясь на авторитет другого человека".) Убеж-денность М. в идеях свободы и сословного равенства людей явила собой перспективнейшую компоненту эволюции идеала человеческого достоинства в рамках европейского менталитета: фраза М. "души императо-ров и сапожников скроены на один манер" использова-лась как эпиграф "Газеты санкюлотов" в 1792. По мне-нию М., "вся мудрость и все рассуждения в нашем ми-ре сводятся в конечном итоге к тому, чтобы научить нас не бояться смерти... Предвкушение смерти есть предвкушение свободы. Кто научился умирать, тот разучил-ся рабски служить". "Опыты" М. явили собой творчес-кую процедуру метафорического соединения мира на-стоящего и мира прошлого с одновременным новатор-ским экспериментом бессюжетного художественного "беспорядка". (По замечанию С.Аверинцева, "будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализо-ванного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной эн-циклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообра-зить, чтобы он пожелал увидеть разрозненное собран-ным. Так вот, если проводить классификацию по вы-шеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно не-ожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) Они оказались,
видимо, первым в христианской Европе светским пре-цедентом создания высокоэвристичного ризоморфного (см. Ризома) гипертекста - в силу глубинной укоренности в сопряженной культурной традиции используе-мой М. символики наряду с узнаваемостью в интеллек-туальных кругах личностного ряда ассоциаций. Мысль М. о том, что "эта книга создана мной в той же мере, в какой я создан ею" (см. Автор), была подхвачена Воль-тером: "Прекрасен замысел Монтеня наивным образом обрисовать самого себя, ибо он в итоге изобразил чело-века вообще". Известна увлеченность текстом "Опы-тов" М. многих лучших представителей европейской культуры и просвещения: у Шекспира обнаружено бо-лее 700 фрагментов из этого сочинения; навсегда поки-дая Ясную Поляну, Л.Н.Толстой взял с собой томик М.; увлекались М. Г.Флобер, А.С.Пушкин и др. Одной из "вечных истин" европейской культуры стала мысль М., предвосхитившая заключительные строки эпопеи "В поисках утраченного времени" М.Пруста: "И что толку становиться на ходули, ведь и на ходулях нам придется идти своими ногами. И на возвышеннейшем из тронов мира мы будем восседать на собственном седалище, и ни на чем другом".
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689- 1755)
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689- 1755) - французский философ права и истории, пре-зидент парламента и Академии в Бордо (1716-1725), член Французской академии (1728). Представитель фи-лософии Просвещения 18 в. Разделял позиции деизма, рассматривающего Бога как создателя, действующего по объективным законам материального мира. Задачей философии М. считал (в противовес взглядам Фомы Аквинского) постижение причинных связей материи, подчиняющейся законам механики. С точки зрения М., за кажущейся случайной цепью событий необходимо усматривать глубинные причины. Внешний мир, по М., отражается в сознании людей на основе деятельно-сти разума, обобщающего результаты опыта. То, что случайности могут быть объяснены глубокими причи-нами, - согласно М., не главное; важно то, что самые различные нравы, обычаи и мысли людей можно объе-динить в набор определенных типовых групп: "Я начал с изучения людей и увидел, что все бесконечное разно-образие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии... Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчи-няются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с дру-гим законом или зависит от другого, более общего". Разнообразие социальных законов, по мнению М., объ-
641
яснимо, ибо они реализуются вследствие причин зача-стую объективного характера. В основном сочинении "О духе законов" (1748), попавшем в "Индекс запре-щенных книг", М. попытался объяснить законы и по-литическую жизнь различных стран и народов исходя из их природных и исторических условий, в духе тео-рии среды. По М., "многие вещи управляют людьми - климат, религия, законы, принципы правления, приме-ры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий "дух народа". "Дух народа", по М., конституируется из законов, обычаев и нравов: "Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Меж-ду законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы - действия человека. Между нравами и обыча-ями есть то различие, что первые регулируют внутрен-нее, а вторые - внешнее поведение человека". Книги I-XIII этого сочинения написаны в жанре политичес-кой социологии. В них М. анализирует "принцип" (оп-ределяемый доминирующим чувством в рамках кон-кретной формы правления - при демократии это "до-бродетель") и "природу" (обусловливаемую числом об-ладателей верховной суверенной власти: республи-ка - весь народ или его часть, монархия - один, но в рамках жесткого законодательства, деспотизм - один в соответствии с собственными прихотями и произво-лом) правления в условиях республики, монархии и де-спотизма. По М., каждый из трех типов правления со-пряжен с размерами территории, занимаемой данным обществом (чем больше территория, тем больше шан-сов на деспотию). Таким образом, М. увязывал собст-венную классификацию типов государственного уст-ройства с общественной морфологией или (по Дюркгейму) с количественными параметрами данного обще-ства. М. настаивал на том, что народ назначает госуда-ря в силу договора и этот договор должен исполняться; государь представляет народ только так, как угодно на-роду. К тому же, по М., неверно, чтобы уполномочен-ный имел столько же власти, сколько уполномочив-ший, и не зависел бы от него. "Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, скло-нен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет предела", - подчеркивал М. На примере английской Конституции (самой прогрессив-ной, по М.) в своей работе "Персидские письма" (1721), выдержавшей за один год 8 изданий, мыслитель развивал теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Фи-лософия М., не раз интерпретировавшаяся самыми раз-личными способами в истории западной обществен-ной мысли, постулировала принципиальное наличие у
людей свободы воли, ибо рациональные законы разум-ного мира, оказывающие влияние на человека, могут быть им же и разрушены. Согласно М., "...мир разум-ных существ далеко еще не управляется с таким совер-шенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не сле-дует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе огра-ничены и поэтому способны заблуждаться и что, с дру-гой стороны, им свойственно по самой их природе дей-ствовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных зако-нов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда". М. вошел в историю общественной мысли Запада как предтеча социологии, ибо он и не пытался системно исследовать (в отличие от Конта или Маркса) современное ему общество, оце-нивая его исключительно в стилистике оценок полити-ческой философии того времени. Общество, no M., це-ликом обусловлено своим политическим устройством, поэтому прогресс, с его точки зрения, недостижим - социум в политической ипостаси своей переживает ис-ключительно череду падений и взлетов. Ни науку, ни экономику же М. не считал факторами, равновеликими государству.
MOP (More) Томас (1478-1535, казнен по повеле-нию Генриха VIII) - английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529-1532).
MOP (More) Томас (1478-1535, казнен по повеле-нию Генриха VIII) - английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529-1532). Главное философское со-чинение об идеальном государстве - "Весьма полез-ная, а также и занимательная, поистине золотая кни-жечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия" (1516). (Дословно "утопия" означает "нигдея" - место, которого нет). В первой ее части М. живописует трагичный процесс обезземеливания анг-лийских крестьян, когда "овцы поели людей". Во вто-рой части речь идет о небывалом, идеальном обществе, где нет частной и личной собственности, где все при-надлежит всем, где все трудятся (не более 6 часов еже-дневно), нет власти денег и денег вообще, а из золота и серебра утопийцы "делают ночные горшки и всю по-добную посуду для самых грязных надобностей". На первое место у М. выходит не совпадение личных и об-щественных интересов, а безусловное подчинение ин-дивидуального общему. ("Главное и почти что единст-венное дело сифогрантов - жителей Утопии - забо-титься и следить, чтобы никто не сидел в праздности", "Цвет плащей на всем острове один и тот же - естест-венный цвет шерсти".) М. требовал отчуждения собст-венности индивидов в пользу государства, напоминаю-
642
щего государство Платона. Именно частную собствен-ность М. рассматривал как главную причину всех со-циальных бедствий: "распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничто-жив собственность. Если же она останется, то у наи-большей и самой лучшей части людей навсегда оста-нется страх, а также неизбежное бремя нищеты и за-бот". М. требовал религиозной веротерпимости, воз-можно меньшего количества догматов веры и передачу дела воспитания юношества духовенству. М. не слиш-ком верил в возможность реального воплощения собст-венных предначертаний: "Впрочем, я охотно признаю, что в государстве утопийцев есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет". Этими словами заканчи-вается текст "Утопии" М.
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ.
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ. Участник движения Сопротив-ления. Издатель журнала "Esprit" (с 1932). Основные сочинения: "Персоналистская и коммунитарная рево-люция" (сборник статей, 1935); "От капиталистичес-кой собственности к человеческой собственности" (1939); "Трактат о характере" ( 1946); "Введение в экзи-стенциализм" (1946); "Свобода под условием" (1946); "Что такое персонализм?" (1947); "Маленький страх двадцатого века" (1948); "Персонализм" (1949) и др. Собственное интеллектуально-политическое кредо М. сформулировал достаточно жестко: "Мое Евангелие учит меня не лукавить перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося че-ловека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто предпочитает пренебрегать до-верием бедных... В этом есть и предпосылка любой по-литики, в этом - достаточное основание, чтобы от-вергнуть некоторые политические формы". С точки зрения М., макроэкономические и политические про-цессы в 20 в. элиминировали отдельно взятую лич-ность из фокуса внимания общество- и человековеде-ния, в еще большей степени интересы индивида оказы-ваются вне поля зрения власть предержащих. Поэтому, по мнению М., необходимо разработать человекоцентрированный инструментарий для социальных дисцип-лин. Лишь тогда, полагал М., когда в центре теоретиче-ских дискуссий и практических действий окажется личность ("персона"), персонализм как интегральное усилие сумеет осмыслить и преодолеть тотальный кри-зис человека. Значимость такого мировоззренческого и аксиологического поворота тем более велика, посколь-ку, согласно М., "экономическая структура, какой бы
рациональной она ни была, если она основана на пре-небрежении к фундаментальным требованиям личнос-ти, неизбежно разрушает себя изнутри". М. трактует личность как своеобычное отражение и адаптацию со-вокупности наиболее приемлемых для конкретного че-ловека поведенческих и культурных эталонов: "...лич-ность - это не мое сознание о ней. Каждый раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что же я изы-маю? Чаще всего, даже не осознавая, я устраняю эфе-мерные фрагменты индивидуальности, неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи, что были мной в прошлом и которые пе-реживут меня по низости или инерции. Это персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю моделировать меня так, как то велит мода". Саморефлексия любой степени, с точки зрения М., не позволяет понять, чем же является личность: это - "единственная реальность, которую мы познаем и од-новременно создаем изнутри... являясь повсюду, она нигде не дана заранее". Личность принципиально не-уловима и необъективируема, т.к. находится в перма-нентном движении; существовать для нее - это, со-гласно М., "быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя". "Все устроено так, как если бы Лич-ность была невидимым центром всего хорошего и пло-хого, словно она - тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не может пасть под взглядом мое-го сознания, - писал М. - Поэтому моя личность не совпадает с моей персональностью... Как неконструи-рованная тотальность, она - выше времени, шире мо-их взглядов на нее самое, это самая интимная из всех моих реконструкций. Она есть некое присутствие во мне... Она есть живая активность самотворчества, ком-муникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации". М. предпочитает описания и сопряженное с ними постижение личности в контексте ее негативных определений, уточняя, что же не есть личность. Личность у М. - "тотальный объем челове-ка... В каждом из нас есть три духовных измерения: те-лесное, универсальное и направленное вширь - со-причастность. Призвание, воплощение и сопричаст-ность суть три измерения личности". (Даже концепция Троицы, по мысли М., содержит в себе представление о высшем существе, внутри которого осуществляется полилог личностей.) М. отмечает двойственность сути человека: он призван осмысливать и переживать имма-нентные долженствования как духовного существа, бу-дучи при этом заложником как своей биологической организации, так и своей эпохи. Состояться человек способен только через самоформирование личности, которое осуществимо при помощи ряда духовно-сози-
643
дающих процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному признанию; поиска подлинного призвания в репертуарах предельной самоконцентра-ции медитативного типа; самопожертвования через са-моотреченную жизнь для других - путь, по М., харак-терный для истинно избранных. При любом из этих сценариев, полагал М., важна ориентация на любовь как основополагающий принцип. Личность не может, по концепции М., ни существовать, ни мыслиться ина-че, как через других и в других: "любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: Другой высту-пает как Чужой, Я становится чужим мне самому". Ве-дущими характеристиками бытия личности М. полагал вовлечение - ответственно осмысленное присутствие в мире и трансцендирование - перманентное само-преодоление человека в его движении к абсолютному началу, задающему ориентиры личностному миру, хотя и не соизмеримому с ним. М. акцентированно противо-поставляет собственную концепцию эталонам индиви-дуализма, стремящегося сконцентрировать человека на себе самом. По мнению М., "благодаря внутреннему опыту личность предстает устремленной к миру и дру-гим людям, сливающейся с ними в едином порыве к универсальному. Другие личности никак не ограничи-вают ее, они - залог ее бытия и развития. Личность существует только в своем устремлении к "другому", познает себя только через "другого" и обретает себя только в "другом". Первичный опыт личности - это опыт "другой" личности. "Ты", а в нем и "Мы" пред-шествуют "Я" или, по меньшей мере, всегда сопровож-дают "Я". В природе, которой мы в известной мере подчинены, два разных объекта не могут занимать од-новременно одно и то же место в пространстве. Лич-ность, благодаря движению, полагающему ее как бы-тие, выставляет себя вовне, ex-pose. Таким образом, она по сути своей коммуникабельна, она одна предо-пределена как бытие... Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, я теряю свое глубинное "Я". С точки зрения М., декартовское "мыслю, значит, существую" может и должно быть трансформировано в "люблю, следова-тельно существую, и жизнь достойна быть прожитой" или (еще жестче) - в "быть, значит любить". (Ср. у Сартра: взгляд "другого" равно как и его любовь - по-рабощают.) Цивилизация М. являет собой социум, пафосно общностный и подчиняющийся следующим им-перативам: а) освободить себя и весь мир способен лишь уже освободившийся человек; б) жизненно важ-но не только самопознание, но и постижение "другого" как "другого"; в) ответственность за "другого" - не удел, а смысл бытия; г) подлинная "экономика" лично-сти по природе своей - экономика "дарения". По
убеждению М., "личность обретает себя, лишь теряя. Ее богатства - это то, что остается, когда она лишается всего, чем обладала, то, что остается от нее в момент смерти". Персонализм М. стремится совместить обе грани человеческого существования - телесную и ду-шевную: телесное "Я" и "Я", существующее субъектив-но, по М., суть единый опыт. Невозможно мыслить, не обладая бытием и не имея тела. Мыслящая же личность стремится трансформировать окружающую природу, "сотканную из наших усилий". Вне контекста этого, ис-тинного человеческого измерения, бессмысленно рас-суждать, согласно М., о биологических, экономических либо каких бы то ни было иных путях преодоления про-блем общества: "...и духовное принадлежит к инфра-структуре: психологический и духовный беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные эконо-мические решения не достигнут цели, если в основе ле-жит презрение к насущным потребностям личности". Критикуя современный ему капитализм как "метафизи-ку примата прибыли", М. одновременно четко оценивал марксизм (естественно в западноевропейской, респекта-бельной версии последнего) как "физику нашей ошиб-ки", тяготение же к коммунизму - как "нашего фамиль-ного демона". Согласно М.: а) марксизм - непокорный, но вполне законнорожденный сын капитализма, ибо они оба исходят из примата материи над духом; б) традици-онный капитализм либерального типа марксизм стре-мится трансформировать в государственный капита-лизм; в) коллективистский оптимизм и пафос сочетают-ся в марксизме с пренебрежением к личности; г) в исто-рическом плане марксизм логично привел к формирова-нию античеловеческих тоталитарных режимов; д) в рамках последних буржуазный империализм был заме-нен империализмом социалистическим. Христианин, с точки зрения М., не отказался бы "работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли подобное общест-во может поддержать Мысль, которая для человека так-же незаменима, как и дыхание". Отвергая принципиаль-ную центрированность марксистов на экономическом факторе, М. отстаивал концепцию "христианского реа-лизма", в рамках которой им выстраивалась аксиологи-ческая схема в виде "эллипса с двумя полюсами - ма-териальным полюсом и полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если второй неотделим от первого". Отрицая обновленческие надеж-ды и иллюзии постмарксистов, М. подчеркивал, что для христианина как вера, так и Божественная жизнь в церк-ви и в человеке выступают как базисные структуры. Осуществление их в полном объеме необходимо результируется в установлении такого общественного строя, которому имманентно присущи социальная справедли-вость, равенство и прогресс. М. исключал достижи-
644
мость последних посредством любых традиционных сценариев общественного обновления. М. отвергал и "массовое общество" с тиранией деперсонализирован-ного анонима, и мистически заряженные харизматичес-кими лидерами общества фашистского типа, и либе-рально-просветительские модели общественного уст-ройства, сводящиеся к обеспечению компромисса меж-ду разновекторными атрибутивными эгоистическими устремлениями людей. Идеал М. - персоналистско-коммунитарное общество, фундированное на любви в ипостасях предельной сопричастности и отзывчивости: базисная личность такого общества способна существо-вать исключительно в поле сопереживания страданиям ближних. (Заголовок редакционной статьи первого но-мера журнала "Esprit" призывал "Воссоздать Ренес-санс", ибо подобно тому, как последний, по М., вывел из кризиса общество средневековой эпохи, так и "персоналистская революция коммунитарного типа" призвана способствовать преодолению кризисного состояния 20 в.) М. верил в социализм людей творческого труда, для ко-торого характерны "общественный статус личности и конституционное ограничение государственной власти: центральная власть должна уравновешиваться местны-ми органами власти и гражданскими правами личнос-ти". М. воспринимал буржуазное общество середины 20 в. как "легитимизированный беспредел", который: а) узаконивает вмешательство государства в сферу инди-видуального сознания; б) полагает деньги целью, а не средством; в) идеализирует режимы, ушедшие в аксио-логическое небытие, именуя такие умонастроения про-дуктивным консерватизмом. Истинные христиане, по мнению М., призваны отвергнуть этот миропорядок, не канонизируя при этом никакой другой: "Всякий новый порядок в потенции - установленный порядок. Всякое антифарисейство несет в себе семя нового фарисейст-ва... Христианство не заинтересовано менять левый кон-формизм на конформизм правого толка, революцион-ный клерикализм - на клерикализм консервативный". Недопустимо, по М., освящать авторитетом регулятив-ных идеалов христианства "склеротические процессы-факты (режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают хрис-тианские ценности, они возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, роста-на-копления, вождя, партии". Эсхатологический пафос христианства, по мнению М., исключает для его привер-женцев возможность усматривать признаки совершен-ства в любом устройстве социума.
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма.
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма. Преподавал философию в Кембридже (1911-1939) и в
университетах США (1940-1944). Главный редактор журнала "Mind" (1921-1947). Основные сочинения: "Природа суждения" (1899), "Принципы этики" (1903), "Опровержение идеализма" (1903), "Природа и реаль-ность объектов восприятия" (1905-1906), "Природа чувственных данных" (1913), "Некоторые суждения о восприятии" (1917), "Философские исследования" (1922), "В защиту здравого смысла" (1925), "Доказа-тельство внешнего мира" (1939), "Ответ моим крити-кам" (1942) и др. М. полемизировал с идеями англий-ского абсолютного идеализма и берклинианства, разра-батывал оригинальные этические доктрины. "Я не ду-маю, - писал М., - что окружающий мир или наука когда-либо ставили передо мной философские пробле-мы. Такими проблемами были вещи, которые говорили о мире или естествознании другие философы". М. сто-ял на позициях плюралистической онтологии в проти-вовес идеалистическому монизму, на принципах прин-ципиальной познаваемости окружающей реальности, постулируя антипсихологизм в эпистемологии и логи-ке. Истинность идеалистического лозунга "esse est percipi" (лат. "существовать - значит быть воспринимае-мым"; ср. "реальность духовна") М. усматривал лишь в том, что свойства, составляющие весь наш мир и от-личные от свойства "быть воспринимаемым", не могут существовать, не будучи, в свою очередь, воспринима-емыми. По М., высказывание "существовать - значит быть воспринимаемым" не только аналитическое и по-сему не могущее быть обосновано, оно также и проти-воречиво. (Согласно М., "принцип органических единств используют главным образом для оправдания возможности одновременно утверждать два противо-речащих друг другу суждения там, где в этом возника-ет нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия.) Согласно М., попытка сторонников философского иде-ализма фундировать данную идею тезисом, что объект опыта немыслим без наличия субъекта, неверна хотя бы потому, что "объект и субъект" (например, желтый цвет и ощущение желтизны) совершенно различны. Из "esse est percipi" следует как то, что опыт и его объек-ты тождественны, так и то, что они различны: желтый цвет и ощущение желтизны аналитически связаны и по существу идентичны и в то же время они различны, ибо можно осмысленно говорить об их отношении друг к другу. Философы, по мысли М., не в состоянии учитывать подобного различия (см. Différance), ибо язык не имеет общих имен для таких объектов, как красное или горькое, а так же и потому, что мы склон-ны "скорее воспринимать мир через посредство созна-ния, а не рассматривать само сознание". С точки зре-
645
ния М., понятия, с одной стороны, не могут трактовать-ся ни как содержание, ни как фрагмент, ни как состоя-ние сознания, с другой же - они не есть продукт абст-рагирующей активности сознания. Физические факты, по мысли М., не зависят - причинно или логически - от фактов сознания: "нет каких-либо здравых оснований предполагать, что вообще существует какой-либо такой факт сознания, без наличия которого не мог бы иметь место факт, что этот камин находится в настоящий мо-мент ближе к моему телу, чем та этажерка... нет никаких оснований предполагать, что существует какой-то факт сознания, о котором можно было бы сказать - если бы этот факт не имел места, то земля не существовала бы уже много лет". Понятие (суть "ни ментальный факт, ни какая-либо из частей ментального факта") - автоном-ный и неизменный объект мышления, последняя реаль-ность. Истинность суждений не коррелируема и не оп-ределима их отношением к реальности, истина - всего лишь характеризует отношение понятий в суждении, постигаемое интуитивно. "Обращение к фактам беспо-лезно" - это высказывание М. выступило впоследст-вии девизом "концептуального реализма" Рассела - Витгенштейна. В статье "Опровержение идеализма" (1903) М. анализировал ощущение, различая две его стороны - "сознание" и "объект": "Ощущение включа-ет сознание и объект, независимый от сознания". При этом "сознание", по М., находится в некотором нерас-крываемом отношении "осведомленности" к "объекту". Вместе с тем "независимое "существование объекта в гносеологической схеме М. является лишь видимостью, ибо объект здесь выступает лишь в акте ощущения, его реальность постулируется лишь на основе "здравого
смысла", а не в качестве характеристики объективной действительности. С точки зрения М., "мы знаем, что имеются и были во Вселенной... материальные объекты и акты сознания... огромное количество и тех и других... что многие материальные объекты существуют, когда мы не осознаем их". Истинность этих предложений не-явно заложена в общем способе нашего мышления; она предполагается многими вещами, относительно которых мы полагаем, что мы их знаем. (По М., объект ложного убеждения и сопряженное суждение не могут существо-вать как факт, иначе убеждение являлось бы истинным.) М. абсолютизировал элементы непосредственности в познании, предвосхитил возникновение неореалистиче-ской концепции "имманентности трансцендентного". Идеи М. явились одним из источников лингвистической философии. Этическая концепция М. носила индивидуа-листический характер и основывалась на критике "эти-ческого натурализма", рассматривающего "добро" как объективное рациональное понятие. Добро и зло для М. - основополагающие неопределимые этические категориии, смысл которых постигается лишь с помощью интуиции. Этические положения раскрывают эмоции го-ворящего, возбуждают эмоции слушающего либо неявно выражают повеления. Отождествляя ценность и долг с пользой, М. необходимо приходил к выводу, что мораль-ная обязанность индивида к осуществлению поступка в полном объеме проистекает из того, что именно данное действие результируется в предельно возможной сово-купности добра в универсуме. Не создав завершенной философской системы, М., тем не менее, выступил как один из основателей "метаэтики".
H
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) - работа Фуко.
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) - работа Фуко. Подзаголовок книги - "Рождение тюрьмы". Начиная книгу с описания публич-ной казни некоего Дамьена, покушавшегося на Людови-ка XV (1757), а также воспроизводя распорядок дня для Парижского дома малолетних заключенных (1838), Фу-ко приходит к выводу о том, что в течение менее чем ве-ка (середина 18 - первая треть 19 в.) произошло "ис-чезновение публичных казней с применением пыток": "за несколько десятилетий исчезло казнимое, пытаемое, расчленяемое тело, символически клеймимое в лицо или плечо, выставляемое на публичное обозрение жи-вым или мертвым. Исчезло тело как главная мишень судебно-уголовной репрессии". В итоге, по мысли Фуко, "наказание постепенно становится наиболее скрытой частью уголовной процедуры"; "из наказания исключа-ется театрализация страдания". Наказание переходит из области "едва ли не повседневного восприятия" в сферу "абстрактного сознания": правосудие больше не берет на себя публично ответственность за насилие, связанное с его отправлением. По Фуко, "техника исправления вы-тесняет в наказании собственно искупление содеянного зла и освобождает судей от презренного карательного ремесла". Происходит ослабление власти над телом че-ловека; "тело служит теперь своего рода орудием или посредником: если на него воздействуют тюремным за-ключением или принудительным трудом, то единствен-но для того, чтобы лишить индивида свободы, которая считается его правом и собственностью. [...] На смену палачу, этому прямому анатому страдания, приходит це-лая армия специалистов: надзиратели, врачи, тюремные священники, психиатры, психологи, воспитатели". "На что же направлена в настоящее время (и по сей день) си-стема исполнения наказаний? - вопрошает Фуко и сам отвечает, цитируя Мабли: - "Наказание, скажем так, должно поражать скорее душу, чем тело". "Преступле-ние и проступок" как объект судебно-уголовной практи-ки глубоко изменилось: судят юридические объекты, оп-
ределенные в Кодексе, но, согласно Фуко, "судят также страсти, инстинкты, аномалии, физические недостатки, неприспособленность, последствия воздействия среды или наследственности; наказывают акты агрессии, но через них и агрессивность... убийства, но также влече-ния и желания". Общество, таким образом, начало су-дить уже не преступления, а "душу" преступников, в структуру судопроизводства и вынесения судебного приговора "внедрился целый комплекс оценочных, диа-гностических, прогностических и нормативных сужде-ний о преступном индивиде". (С точки зрения Фуко, "душа в ее исторической реальности... порождается процедурами наказания, надзора и принуждения".) Как подчеркивает Фуко, под возросшей мягкостью наказа-ния можно уловить смещение точки его приложения, а вследствие этого - "целое поле новых объектов, новый режим истины и множество ролей, дотоле небывалых в отправлении уголовного правосудия. Знание, методы, "научные" дискурсы формируются и постепенно пере-плетаются с практикой власти наказывать". Цель "Н.иН.", по формулировке самого Фуко, "сравнительная история современной души и новой власти судить, гене-алогия нынешнего научно-судебного единства, в кото-ром власть наказывать находит себе основания, обосно-вание и правила, благодаря которому она расширяет свои воздействия и маскирует свое чрезмерное своеоб-разие". В этом контексте Фуко формулирует четыре "ос-новных правила" своего исследования: 1) наказание не-обходимо рассматривать как сложную общественную функцию; 2) карательные методы суть техники, облада-ющие собственной спецификой в более общем поле прочих методов отправления власти; наказание, таким образом, выступает определенной политической такти-кой; 3) история уголовного права и история гуманитар-ных наук имеют общую "эпистемолого-юридическую" матрицу; технология власти должна быть положена в основу как гуманизации уголовного права, так и позна-ния человека; 4) появление "души" в сфере уголовного
647
правосудия, сопряженное с внедрением в судебную практику корпуса "научного" знания, есть следствия преобразования способа захвата тела как такового отно-шениями власти. Как отмечает Фуко, в современных об-ществах карательные системы должны быть вписаны в определенную "политическую экономию" тела. Тело за-хватывается отношениями власти и господства главным образом как производительная сила, но оно становится полезной силой только в том случае, если является од-новременно телом производительным и телом подчи-ненным. По Фуко, "возможно "знание" тела, отличаю-щееся от знания его функционирования, и возможно ов-ладение его силами, представляющее собой нечто боль-шее, нежели способность их покорить: знание и овладе-ние, образующие то, что можно назвать политической технологией тела". Призывая анализировать "микрофи-зику власти", Фуко постулирует, что власть - это стра-тегия, а не достояние, это "механизмы, маневры, такти-ки, техники, действия". Это "сеть неизменно напряжен-ных, активных отношений", а не "привилегия, которой можно обладать". Это "совокупное воздействие страте-гических позиций" господствующего класса. Отноше-ния власти у Фуко "не локализуются в отношениях меж-ду государством и гражданами", для них характерна "непрерывность", они "выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность... временного измене-ния соотношения сил". При этом особо важно, по мыс-ли Фуко, то, что: а) власть производит знание; б) власть и знание непосредственно предполагают друг друга; в) нет ни отношения власти без соответствующего образо-вания области знания, ни знания, которое не предпола-гает и вместе с тем не образует отношений власти. С точки зрения Фуко, "познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания представляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отно-шения "власть - знание" и их исторических трансфор-маций... Полезное для власти или противящееся ей зна-ние производится не деятельностью познающего субъ-екта, но властью - знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, кото-рое определяет формы и возможные области знания". Результатом такого подхода выступает, по мысли Фуко, отказ (применительно к проблематизациям власти) от оппозиции "насилие - идеология", от метафоры собст-венности, от модели познания, где главную роль испол-няет "заинтересованный" или "незаинтересованный", "корыстный" либо "бескорыстный" субъект. "Реальная и нетелесная" душа, порожденная карательными прак-тиками современного общества, есть "механизм, по-средством которого отношения власти порождают воз-можное знание, а знание распространяет и укрепляет
воздействия власти". Как подчеркивает Фуко, из этой "реальности-денотата" были определенным образом от-строены соответствующие "области анализа (такие, как психика, субъективность, личность, сознание и т.п.)"; основываясь на ней, были возведены "научные методы и дискурсы", предъявлены "моральные требования гума-низма". При этом, согласно Фуко, "человек" не был за-мещен "душой": "душа есть следствие и инструмент по-литической анатомии; душа - тюрьма тела". Исследуя процедуры пыток, длительное время характерные для следственных действий и публичных казней, Фуко от-мечает, что пытка "обнаруживала истину и демонстри-ровала действие власти, обеспечивала связь письменно-го с устным, тайного с публичным, процедуры рассле-дования с операцией признания". Как утверждает Фуко, отношение "истина - власть" остается "в центре всех карательных механизмов и сохраняется даже в совре-менной уголовно-судебной практике - но совсем в дру-гой форме и с совершенно иными последствиями". Ком-ментируя стремление идеологов Просвещения посред-ством осуждения особой жестокости публичных казней очертить "законную границу власти карать", Фуко под-черкивает: "Человек ... становится также человеком-ме-рой: не вещей, но власти". Как "замечательное стратеги-ческое совпадение" обозначается в "Н.иН." то обстоя-тельство, что "прежде чем сформулировать принципы нового наказания, реформаторы ставили в упрек тради-ционному правосудию именно чрезмерность наказаний, но чрезмерность, которая связана больше с отсутствием правил, чем со злоупотреблением властью наказывать". Целью судебно-правовой реформы в этот период высту-пала, согласно Фуко, новая "экономия власти" наказы-вать, ее лучшее распределение, - "чтобы она не была ни чрезмерно сконцентрирована в нескольких привиле-гированных точках, ни слишком разделена между про-тивостоящими друг другу инстанциями, но распределя-лась по однородным кругам, могла действовать повсюду и непрерывно, вплоть до мельчайшей частицы социаль-ного тела". Необходимо было "увеличить эффектив-ность власти при снижении ее экономической и полити-ческой себестоимости". В целом, с точки зрения Фуко, содержанием судебно-уголовной реформы Нового вре-мени явилось следующее: "сделать наказание и уголов-ное преследование противозаконностей упорядоченной регулярной функцией, сопротяженной с обществом; не наказывать меньше, но наказывать лучше; может быть, наказывать менее строго, но для того чтобы наказывать более равно, универсально и неизбежно; глубже внед-рить власть наказывать в тело общества". Реформа уго-ловного права, как фиксируется в "Н.иН.", возникла на стыке борьбы со сверхвластью суверена и с инфравластью противозаконностей, право на которые завоевано
648
или терпится". Тем самый система уголовных наказа-ний стала рассматриваться как "механизм, призванный дифференцированно управлять противозаконностями, а не уничтожить их все". Должна была сложиться ситуа-ции, когда враг всего общества - преступник - участ-вует в применяемом к нему наказании. Уголовное нака-зание оказывалось в этом смысле "общественной функ-цией, сопротяженной со всем телом общества и с каж-дым его элементом". Фуко формулирует несколько глав-ных правил, на которых отныне основывалась "семи-отическая техника власти наказывать": 1 ) правило мини-мального количества: с идеей преступления связыва-лась идея скорее невыгоды, нежели выгоды; 2) правило достаточной идеальности: сердцевину наказания должно составлять не столько действительное ощуще-ние боли, сколько идея боли - "боль" от идеи "боли"; 3) правило побочных эффектов: наказание должно ока-зывать наибольшее воздействие на тех, кто еще не со-вершил проступка; 4) правило абсолютной достоверно-сти: мысль о всяком преступлении и ожидаемой от не-го выгоде должна быть необходимо и неразрывно связа-на с мыслью о наказании и его результате - законы должны быть абсолютно ясными и доступными каждо-му; 5) правило общей истины: верификация преступле-ний должна подчиняться критериям, общим для всякой истины - отсюда, в частности, идея "презумпции неви-новности" - научное доказательство, свидетельства ор-ганов чувств и здравый смысл в комплексе должны фор-мировать "глубинное убеждение" судьи; 6) правило оп-тимальной спецификации: необходима исчерпывающе ясная кодификация преступлений и наказаний - при конечной ее цели в виде индивидуализации (особо же-сткое наказание рецедивистов как осуществивших на-мерения очевидно преступной собственной воли). Фуко обращает особое внимание на следующее: в начале 19 в. "... в течение очень краткого времени тюремное заклю-чение стало основной формой наказания ... различные формы тюремного заключения занимают почти все поле возможных наказаний между смертной казнью и штра-фами". Воспоследовавшая в процессе судебно-правовой реформы детализация жизни и быта заключенных в тюрьме означала технику исправления, направленную на формирование покорного субъекта, подчиненного власти, которая "постоянно отправляется вокруг него и над ним и которой он должен позволить автоматически действовать в себе самом". (Речь, по мысли Фуко, уже не шла о восстановлении оступившегося "юридическо-го субъекта общественного договора".) Из трех спосо-бов организации "власти наказывать" - а) церемониале власти суверена с публичными пытками и казнями, б) определение и восстановление "оступившихся" субъек-тов как субъектов права посредством использования си-
стем кодированных представлений и в) института тюрь-мы - возобладал последний. (По оценке Фуко, было от-дано предпочтение не "пытаемому телу", не "душе и ее манипулируемым представлениям", но "муштруемому телу".) Начали доминировать техники принуждения ин-дивидов, методы телесной муштры, оставляющей в по-ведении следы в виде привычек. Фуко задает вопросы: "Как принудительная, телесная, обособленная и тайная модель власти наказывать сменила репрезентативную, сценическую, означающую, публичную, коллективную модель? Почему физическое отправление наказания (не пытка) заменило - вместе с тюрьмой, служащей его институциональной опорой, - социальную игру знаков наказания и распространяющее их многословное празд-нество?" По мысли Фуко, в классический век произош-ло "открытие тела как объекта и мишени власти". Но уже в 17-18 вв. общими формулами господства стали "дисциплины" - методы, делающие возможными де-тальнейший контроль над действиями тела, постоянное подчинение его сил, навязывание последним отношений послушания - полезности. Дисциплина /естественно Фуко имеет в виду и производственную дисциплину - А.Г./ продуцирует "послушные" тела: она увеличивает силы тела (с точки зрения экономической полезности) и уменьшает те же силы (с точки зрения политического послушания). Как пишет Фуко: "...въедливое изучение детали и одновременно политический учет мелочей, служащих для контроля над людьми и их использова-ния, проходят через весь классический век, несут с со-бой целую совокупность техник, целый корпус методов и знания, описаний, рецептов и данных. И из этих пус-тяков, несомненно, родился человек современного гума-низма". Прежде всего, согласно Фуко, дисциплина свя-зана с "распределением индивидов в пространстве". Ис-пользуются следующие методы: а) отгораживание, при этом "клеточное" ("каждому индивиду отводится свое место, каждому месту - свой индивид"); б) функцио-нальное размещение; в) организация пространства по рядам и т.д. Дисциплина устанавливает "контроль над деятельностью" посредством: а) распределения рабо-чего времени; б) детализации действий во времени; в) корреляции тела и жеста, - например, оптимальная по-за ученика за партой; г) уяснения связи между телом и объектом действий,- например, оружейные приемы; д) исчерпывающего использования рабочего времени и т.д. Согласно Фуко, "посредством этой техники подчинения начинает образовываться новый объект... Становясь ми-шенью новых механизмов власти, тело подлежит новым формам познания. Это скорее тело упражнения, чем умозрительной физики". В рамках разработки указан-ных контролирующих и дисциплинирующих упражне-ний происходило освоение властью процедур суммиро-
649
вания и капитализации времени. Как пишет Фуко, обна-руживаются: "линейное время, моменты которого при-соединяются друг к другу и которое направлено к устой-чивой конечной точке (время "эволюции")"; "социаль-ное время серийного, направленного и кумулятивного типа: открытие эволюции как "прогресса"... Макро- и микрофизика власти сделали возможным... органичес-кое вхождение временного, единого, непрерывного, ку-мулятивного измерения в отправление контроля и прак-тики подчинений". Один из центральных выводов "Н.иН." следующий: "Власть в иерархизированном над-зоре дисциплин - не вещь, которой можно обладать, она не передается как свойство; она действует как меха-низм... Благодаря методам надзора "физика" власти - господство над телом - осуществляется по законам оп-тики и механики, по правилам игры пространств, ли-ний... и не прибегает, по крайней мере в принципе, к чрезмерности, силе или насилию". Искусство наказы-вать в режиме дисциплинарной власти, по мысли Фуко, не направлено на репрессию. Оно: 1) соотносит дейст-вия и успехи индивида с неким целым; 2) отличает ин-дивидов друг от друга; 3) выстраивает их в иерархичес-ком порядке; 4) устанавливает степень соответствия то-му, что должно достигнуть; 5) определяет внешнюю границу ненормального. Оно нормализует. Через дис-циплины проявляется власть Нормы. Она, по Фуко, при-соединилась к ранее существовавшим властям: Закона, Слова и Текста, Традиции. Важнейшей формой осуще-ствления дисциплин выступает экзамен - сочетание "надзирающей иерархии и нормализующей санкции". Он, в частности, "вводит индивидуальность в докумен-тальное поле"; "превращает каждого индивида в кон-кретный "случай"; "находится в центре процедур, обра-зующих индивида как проявление и объект власти, как проявление и объект знания". Фуко формулирует важ-ный момент: в дисциплинарном режиме "индивидуали-зация" является нисходящей: чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше инди-видуализируются те, над кем она отправляется. В систе-ме дисциплины ребенок индивидуализируется больше, чем взрослый, больной - больше, чем здоровый, сумас-шедший и преступник - больше, чем нормальный и за-конопослушный. Если надо индивидуализировать здо-рового, нормального и законопослушного взрослого, всегда спрашивают: много ли осталось в нем от ребен-ка, какое тайное безумие несет в себе, какое серьезное преступление мечтал совершить. Как утверждает Фуко: "все науки, формы анализа и практики, имеющие в сво-ем названии корень "психо", происходят из этого исто-рического переворачивания процедур индивидуализа-ции. Момент перехода от историко-ритуальных меха-низмов формирования индивидуальности к научно-дис-
циплинарным механизмам, когда нормальное взяло верх над наследственным, а измерение - над статусом (за-менив тем самым индивидуальность человека, которого помнят, индивидуальностью человека исчисляемого), момент, когда стали возможны науки о человеке, есть момент, когда были осуществлены новая технология власти и новая политическая анатомия тела". (Везде-сущность власти, согласно Фуко, проистекает не из то-го, что она охватывает все и вся, а фундирована тем, что она исходит отовсюду. Фуко отмечал: "Мне кажется, что под властью нужно понимать прежде всего множествен-ность отношений силы, имманентных области, в кото-рой они осуществляются и являющихся составной час-тью ее устройства...". Много позже Фуко предложил от-личать три аспекта власти: власть как стратегические игры между свободными людьми; власть как состояния господства - подчинения; власть как техники властво-вания, пронизывающие два указанных.) Идеи "Н.иН." привлекли пристальное внимание современников: од-ной из наиболее глубоких попыток их анализа выступил раздел "Новый картограф" книги Делеза "Фуко" - см. "Фуко" (Делез).
НАРРАТИВ (лат. narrare - языковой акт, т.е. вер-бальное изложение - в отличие от представления)
НАРРАТИВ (лат. narrare - языковой акт, т.е. вер-бальное изложение - в отличие от представления) - понятие философии постмодерна, фиксирующее процессуальность самоосуществления как способ бытия повествовательного (или, по Р.Барту, "сообщающего") текста. Важнейшей атрибутивной характеристикой Н. является его самодостаточность и самоценность: как от-мечает Р.Барт, процессуальность повествования разво-рачивается "ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой". Классической сферой воз-никновения и функционирования Н. выступает история как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна концепции нарративной истории: А.Тойнби, Рикёр, Дж.Каллер, A.Kapp, Ф.Кермоуд и др.). В рамках нарративной исто-рии смысл события трактуется не как фундированный "онтологией" исторического процесса, но как возникаю-щий в контексте рассказа о событии и имманентно свя-занный с интерпретацией. В традиции до-постмодер-нистской философии истории, напротив, аксиологичес-кие акценты расставлялись радикально альтернативным способом: даже в трактовке М.Блока (которого, возмож-но, в последнюю очередь можно отнести к традиции со-циологизма, основанной на сформулированной в свое время Э.Дюркгеймом презумпции "социального реализ-ма"), история до последнего времени прозябала "в эмб-
650
риональной форме повествования" и не могла претендо-вать на статус "серьезного аналитического занятия". Однако уже Арендт, отталкиваясь от того факта, что в античной архаике под "героем" понимался свободный участник Троянской войны, о котором мог бы быть создан рассказ (история), отмечала: "то, что каждая ин-дивидуальная жизнь между рождением и смертью мо-жет, в конце концов, быть рассказана как история с на-чалом и концом, есть... доисторическое условие истории (history), великой истории (story) без начала и конца". Что же касается собственно философии постмодерниз-ма, то ориентация на "повествовательные стратегии" - в их плюральности - оценивается современными авто-рами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополага-ющая для современной культуры. В этом проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумп-ции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть - без разрушающих иска-жений - передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. И как событие не возводится историком в поисках его смысла к некоей общей, изначальной, про-являющейся в каждом отдельном событии закономерно-сти, так и рассказ о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективно наличному смыслу этого события, - смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, т.е., по формулировке М.Постера, "мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия", но отнюдь не в субъект-объектных процедурах, как бы таковые (гносе-ологически или праксеологически) ни трактовались. История как теоретическая дисциплина конституирует-ся в постмодернизме в качестве нарратологии: рефлек-сия над прошлым, по оценке Х.Райта, - это всегда рас-сказ, Н., организованный извне, посредством внесенно-го рассказчиком сюжета, организующего повествова-ние. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, Н. выступает не столько описанием некоей онтологически-артикулированной реальности, сколько "инструкцией" по конституированию последней (подобно тому, как правила игры в теннис лишь создают иллюзию описания процес-суальности игры, выступая на самом деле средством "вызвать игроков к существованию"). Атрибутивной ха-рактеристикой Н. выступает в этом контексте "leggerezza" - легкость, которую "нарративное воображение мо-жет вдохнуть в pezantezza - тяжеловесную действи-тельность" (И.Кальвино, 1998). Центральным моментом процедуры внесения фабулы в рассказ является финал, завершение повествования. Собственно, нарратор и вы-ступает, прежде всего, как носитель знания о предстоя-щем финале истории, и лишь в силу этого обстоятельст-
ва он и может являться рассказчиком, принципиально отличаясь от другого выделяемого в контексте Н. субъ-екта - его "героя", который, находясь в центре собы-тий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения. Данная идея типична уже для предворяющих постмодернист-скую философию авторов. Так, Ингарден понимает "ко-нец повествования" в качестве именно того фактора, ко-торый задает простой хронологической последователь-ности событий семантическую значимость: лишь завер-шенная история обретает свой смысл, и лишь финал вы-ступает, таким образом, источником ее морфологии. Ес-ли событийный хаос, по Ингардену, структурируется, обретая морфологию и организацию, посредством вне-сения историком фабулы в аморфный материал, то цен-тральным смыслообразующим фактором этого процесса является знание историком финала. Аналогично и процессуальность рассказа мыслится Ингарденом как раз-ворачивающаяся в контексте ("в свете") своей фунда-ментальной детерминированности со стороны "послед-ней" ("кульминационной") фразы повествования: "спе-цифика выраженного данной фразой... пронизывает все то, что перед этим было представлено... Она накладыва-ет на него отпечаток цельности". Аналогично, согласно Арендт, специфика действия - событийного акта как предмета рассказа - заключается в том, что оно обрета-ет смысл только ретроспективно: "в отличие от произ-водства, где свет, в котором следует судить о закономер-ном продукте, задается образом или моделью, ранее воспринятой глазом ремесленника, - свет, который ос-вещает процесс действия, а потому и все исторические процессы, возникает только в их конце, часто когда все участники мертвы". В рамках постмодернистской кон-цепции истории фундаментальной становится идея ос-новополагающего значения финала для конституирования Н. как такового. Именно наличие определенного "завершения", изначально известного нарратору, созда-ет своего рода поле тяготения, приводящее все сюжет-ные векторы к одному семантическому фокусу (Кермоуд). В рамках подобной установки будущее (в качестве финала Н. или, в терминологии Кермоуда, "заверше-ния") выступает в функционально-семантическом отно-шении аналогом аттрактора, и идея аттрактивных зави-симостей фактически фундирует собою постмодернист-скую нарратологию. Аналогично, в концепции события Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим". Генеалогия Фуко также рас-сматривает исторический процесс в контексте, допуска-ющем его интерпретацию в свете идеи аттрактивных за-висимостей. Смысл исторического события трактуется Фуко следующим образом: "точка совершенно удален-ная и предшествующая всякому позитивному познанию,
651
именно истина, делает возможным знание, которое, од-нако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтли-вости, не признавать ее". Поскольку нарратология как концепция рассказа интерпретируется постмодерниз-мом не только в свете моделирования истории, но и в свете текстологии (рассказ как вербальный акт), то идея аттрактивных зависимостей обнаруживает себя и в постмодернистской концепции текста. Противопостав-ляя произведение как феномен классической традиции и "текст" как явление именно постмодернистское, Р.Барт пишет: "произведение замкнуто, сводится к определен-ному означаемому... В Тексте, напротив, означаемое бесконечно откладывается на будущее". Выделяя раз-личные типы отношения к знаку, Р.Барт связывает клас-сическое "символическое сознание" с интенцией к по-иску глубинных (онтологически заданных и потому же-стко определенных) соответствий между означаемым и означающим. Что же касается "парадигматического" и "синтагматического" типов сознания, с которыми Р.Барт соотносит "порог", с которого начинается современная философия языка, то для них характерна выраженная ориентация на будущее, в рамках которой смысл консти-туируется как влекомая асимптота. "Парадигматическое сознание... вводит... знак... в перспективе; вот почему динамика такого видения - это динамика запроса... и этот запрос есть высший акт означивания". Упомянутое множество мыслится Р.Бартом в качестве упорядочен-ного и стабильного, и фактором "порядка" (упорядочи-вания) выступает в данном случае читатель, который, по Р.Барту, представляет собой "пространство, где запечат-леваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении". Бартовской модели "дина-мик запроса весьма близка идея "отсрочки" Деррида. Согласно этой идее становление (сдвиг) текстового смысла осуществляется "также и способом оставления (в самом письме и в упорядочивании концептов) опреде-ленных лакун или пространств свободного хода, про-диктованных пока еще только предстоящей теоретичес-кой артикуляцией". (В своей нобелевской лекции И.Бродский в качестве кульминационного момента творчества фиксирует "момент, когда будущее языка вмешивается в его настоящее".) "Движение означива-ния" моделируется Деррида таким образом, что каж-дый "элемент", именуемый "наличным" и являющийся "на сцене настоящего", соотносится с чем-то иным, не-жели он сам, хранит в себе "отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента", и в то же время разру-шается "вибрацией собственного отношения к элемен-ту будущего", - это означает, что данный "след" (см. След), обнаруживая себя в настоящем, с равной долей правомерности может быть отнесен и к "так называе-
мому прошлому", и к "так называемому будущему", ко-торое оказывается реальной силой в настоящем. Таким образом, в фундамент постмодернистской концепции рассказа в качестве основополагающей ложится идея привнесенности смысла посредством задания финала. Поскольку текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективно наличного смысла (последний конституируется, по Гадамеру, лишь в процессуальности наррации как "сказывания"), постольку он и не предполагает, соответствен-но, понимания в герменевтическом смысле этого слова (снятие "запрета на ассоциативность" как программное требование постмодернистской философии). По форму-лировке Джеймисона, нарративная процедура фактичес-ки "творит реальность", одновременно постулируя ее относительность, т.е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой вненарративности реальности. "Повествовательная страте-гия" постмодернизма есть радикальный отказ от реализ-ма во всех возможных его интерпретациях, включая: а) литературно-художественный критический реализм, ибо критиковать - значит считаться с чем-то как с объ-ективным (а постмодерн даже символизм отвергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки не-кой реальности, наличности); б) традиционный средневековый философский реализм, ибо, как отмечает Д.Райхман, постмодерн относится к тексту принципи-ально номиналистично; и даже в) сюрреализм, ибо постмодерн не ищет "зон свободы" в личностно-субъективной эмоционально-аффективной сфере и потому об-ретает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции (как сюр), но в процедурах деконструкции и означивания текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации. Подлинная свобода, по утверждению Гадамера, и реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: "все, что явля-ется человеческим, мы должны позволить себе выска-зать", - а условием возможности такой свободы явля-ется принципиальная открытость как любой наррации ("всякий разговор обладает внутренней бесконечнос-тью"), так и текста: "все сказанное всегда обладает ис-тиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное", и только когда несказанное совмеща-ется со сказанным, все высказывание становится понят-ным" (Гадамер). (Примером нарративного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязычным читателем в приведенной цитате ударение - "несказан-ное" вместо "несказанное", - достаточное для того, чтобы весь "рассказ" изменил семантику.) В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как "смерть субъекта" (и, в част-ности, "смерть автора"), предстает одной из своих воз-
652
можных сторон: H. Автора в процессе чтения снимается (сменяется) Н. Читателя, по-новому центрирующего (см. Ацентризм) и означивающего (см. Означивание) текст. Результатом такого означивания является рассказ, который, будучи артикулированным в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деструкции. Текст квантуется в Н., и вне их плюральности у него нет и не может быть массы покоя как исходного смысла тек-ста: Н. - это рассказ, который всегда может быть рас-сказан по-иному. В рамках подхода Й.Брокмейера и Р.Харре Н. рассматривается в его соотнесении с феноме-ном дискурсивности, а именно - Н. толкуется как "под-вид дискурса" (см. Дискурс). В этом контексте в поле постмодернистской аналитики втягивается феномен со-циокультурной аранжированности нарративных проце-дур и практик: "Хотя нарратив и кажется некой... опре-деленной лингвистической и когнитивной сущностью, его следует рассматривать, скорее, как конденсирован-ный ряд правил, включающих в себя то, что является со-гласованным и успешно действующим в рамках данной культуры". Идеи нарратологии находят спецификацию в широком веере своих предметных аппликаций, - на-пример, модель "объясняющего рассказа", основанная на презумпции принципиально повествовательной при-роды знания, лежит в основе нарративистских концеп-ций объяснения (А.Данто, У.Гелли, М.Уайт, Т.М.Гуд и др.). (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Лиотар.)
"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacré". Paris, 1972) - книга Жирара,
"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacré". Paris, 1972) - книга Жирара, в которой впервые детально изложена его концепция "жертвенного кризи-са" и проанализированы способы его разрешения. Кни-га состоит из одиннадцати глав и заключения, и в ней за-трагиваются как общеметодологические проблемы, так и конкретный материал из самых различных областей - этнографии, психоанализа, литературоведения, срав-нительного изучения мифов и др. Изложение начинает-ся с указания на амбивалентность жертвы, которая вы-ступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. В связи с этим подчеркивается, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущ-ность ритуалов жертвоприношения и их роль в антропо-генезе и развитии человеческой культуры. Основной ас-пект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению функциональной роли жертвоприношений для челове-ческого сообщества. С характерной для Жирара непред-взятостью по отношению к фактам, считающимся давно установленными и осмысленными, выявляется фраг-ментарность, методологическая непроработанность су-
ществующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа жертвы Жирар за-кономерно переходит к анализу насилия. При этом рас-суждения начинаются с традиционных и даже повсед-невных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу. Неявным фоном начальной стадии рассуждений является пред-ставление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположен-ность к насилию имеет чисто биологические причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к со-ревновательности, доминированию, подавлению, экс-пансии принадлежит к самой сущности жизни, и имен-но этим живое, в первую очередь, отличается от мертво-го. На этом основании делается вывод, согласно которо-му единственным способом преодоления отрицатель-ных последствий насилия является изменение его на-правления и качества. Более того, переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с преодо-лением "природных" форм насилия, которые становят-ся, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто за-бывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становит-ся недосягаемым, но продолжает вести себя "вызываю-ще", возникает потребность замены этого объекта, кото-рая позволила бы агрессии "разрядиться" ("козел отпу-щения"). При этом замещающий объект должен обла-дать хотя бы минимальным сходством с "оригиналом". Теоретически корректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе заме-щения. Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается не столько в его "ра-зумности", сколько предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подра-жает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении уси-ливающегося соперничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. "миметический кризис". Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует че-ловеческую общность, а с другой - принципиально не-устранимо. Кроме того, насилие обладает свойством
653
взаимности, т.е. миметично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, "канализировать" его, тем самым изменив и его качест-во. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект насилия недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшийся объект, который и выполняет функцию замещения. Ес-ли же этот объект выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряже-ниям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприно-шения в общности можно установить мир, оно защища-ет общность от дезинтеграции, "лечит", исцеляет ее, т.е. делает "целой" (не случайно в Древней Греции жертва называлась "pharmakos", т.е. в сущности, целительным средством; но это слово означает также "изверг", т.е. "некто извергнутый из человеческого общества" и, тем самым, избавляющий ее от скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают сообщест-во на части, тогда как жертва притягивает к себе разно-направленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается "единодушие в насилии", и оно перестает быть разру-шительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между "закон-ным" и "незаконным" насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности - состоя-ние, который не способен создать ни один смертный. Однако насилие как таковое "заразно". Поэтому его рас-пространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция - это тоже насилие, нападе-ние очень маленьких живых существ). Насилие способ-но вызывать подражание (мимесис) - положительное пли отрицательное: кто-то становится проводником на-силия, кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются. Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно, и ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстано-вить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выби-раться в соответствии с законами мимесиса. Само риту-альное повторение "миметического кризиса" и его раз-решения необходимо потому, что первичное структури-рование человеческого сообщества, как и все установле-ния культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процес-са. Таким образом, "миметический кризис" становится "жертвенным кризисом", требующим нового жертво-
приношения по той простой причине, что инерция дей-ствия изначальной жертвы заканчивается. Жирар счита-ет, что жертвоприношение в качестве средства предот-вращения эпидемии насилия было открыто, скорее все-го, путем проб и ошибок. Точно так же поступает и ме-дицина, пытаясь применить для лечения неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено подходящее. Жертва должна быть чем-то внешним по отношению к данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежа-щие принесению в жертву. Если в жертву приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их трудно обнаружить. Поэтому обоснованной представля-ется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но "непричастные" к обществу - пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые жен-щины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т.е. ответного насилия. Человеческие жертвоприноше-ния должны были дать умереть некоторой части для то-го, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появля-ются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связы-валась с божеством и с сакральным. Ведь жертвоприно-шение всегда предполагает некоторое незнание, по-скольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и о невиновности жерт-вы: в противном случае насилие не может быть едино-душным. Поэтому именно божеству приписывается способность прекращать жертвоприношения: ему, и ни-кому другому, эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличия такого божества (как, впрочем, и никакого бо-жества вообще), то вся совокупность совершенно реаль-ных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представ-лений. Имеющиеся исторические и этнографические данные убедительно свидетельствуют, что жертвопри-ношения решают вполне реальную задачу, снимая на-пряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Жертва - это не заместитель того или ино-го индивида, это одновременно замещение и приноше-ние всех членов сообщества всем членам сообщества, так что жертва оказывается, по сути дела, фетишизаци-ей социальной целостности. Поэтому она защищает со-общество от его собственного насилия, впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В связи с этим рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие "жертвен-ного кризиса". Подчеркивается, что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на куль-
654
турной дифференциации, т.е. на некотором первичном структурировании. Не различия, а их отсутствие вызы-вает сильнейшее соперничество между тождественны-ми друг другу членами сообщества. Итак, с одной сто-роны, жертва становится объектом почитания, посколь-ку "лечит" общность, с другой - на нее направляется коллективное насилие. Жертва всегда имеет смысл очи-стительной жертвы, она на некоторое время избавляет человеческую общность от скверны насилия. Эволю-ция ритуалов жертвоприношения шла по пути все боль-шего удаления заместительной жертвы от человека. Лю-ди, животные, растения, неодушевленные предметы - таковы основные этапы этого развития. Но жертвопри-ношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объ-являться, что жертва приносится ради других целей (например, ради будущего урожая). Жирар настойчиво подчеркивает, что мир и порядок во всех культурах ос-новываются именно на культурной дифференциации, т.е. на некотором структурировании человеческого со-общества. Не различия, а их отсутствие вызывает силь-нейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Поэтому "жертвенный кри-зис" - это кризис различий, т.е. процесс их прогресси-рующего стирания и уничтожения. Человеческие право и справедливость, а также фундированный ими поря-док основываются только на четких различиях. В этом контексте рассматривается отношение примитивных культур к близнецам, которое наиболее выразительно зафиксировано в так называемых близнечных мифах. Ведь близнецы - это идеальная модель сообщества с отсутствующими различиями. Поэтому примитивные культуры всегда видели в близнецах некоторую угрозу, считая их источником неизбежного насилия. Кроме то-го, появление близнецов - это всегда неожиданность, так как вместо одного ожидаемого члена сообщества, для которого уже приготовлена определенная социаль-ная ячейка, появляется два или больше. Чаще всего близ-нецов просто убивали, чтобы устранить опасность в ее зародыше. Возможные и более "мягкие" варианты - оставление в живых только одного из близнецов. Од-нако речь идет не о непосредственном убийстве, по-скольку это создало бы цепь мести. Основная парадиг-ма избавления от близнецов - вытеснение их за пре-делы сообщества, т.е. помещение их в такие условия, что они не могут не погибнуть. В тех культурах, где близнецам позволяют остаться в живых, они представ-ляют собой один социальный персонаж, что также яв-ляется способом отвести угрозу насилия, которое мо-жет распространиться на все сообщество. Возможен также вариант такой изоляции близнецов от общества,
когда их ставят в привилегированное положение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете приобретают облик истории "братьев-врагов", для обозначения которых используется также термин "двойник". Для более детального рассмотрения фено-мена "жертвенного кризиса" Жирар обращается к ана-лизу трагедии Софокла "Эдип-царь". В тексте траге-дии обнаруживается большое количество конфликт-ных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности "миметического кризиса", связан-ного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиция рассматриваются преступле-ния Эдипа - отцеубийство и инцест, в которых ищет-ся исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубий-стве это обстоятельство вполне очевидно - отноше-ния отца и сына сводятся к конфликту "братьев-вра-гов", в инцесте сын покушается на мать, т.е. на "объ-ект", предназначенный для отца, тем самым снова пре-вращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу "братьев-врагов". Мор, напавший на Фивы, имеет, со-гласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это - символ распростране-ния разрушительного насилия, порожденного пре-ступлениями Эдипа. Мор представляет собой заразу насилия, угрожающую всему городу, что однозначно указывает на "жертвенный кризис". Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответст-венность за несчастья, обрушившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвине-ния обращаются н бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчеркивает Жирар, обыч-но считается чем-то воображаемым, т.е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации "жертвенного кризиса" сообщество состо-ит именно из близнецов или двойников, что уподобля-ет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов рассматривается генезис ми-фов и ритуалов, понимание которого также опирается на теорию "жертвенного кризиса": и мифы, и ритуалы считаются специфическими формами фиксации пре-одоления разрушительного насилия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируется происхож-дение и структура "священной монархии", и, в частно-сти, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в "виновного", т.е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение ко-торой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое ме-сто в книге занимает исследование оргиастических
655
культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, ко-торые оборачиваются несчастьем. Образцом для ана-лиза служит трагедия Эврипида "Вакханки". В вакха-налии налицо исчезновение всех различий, характер-ное и для трагедии "Эдип-царь". Начинаясь как идил-лическое действо, вакханалия превращается в крова-вый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием и, тем, самым, превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный "жерт-венный кризис", ведущий праздник к его истокам - взаимному насилию. Стирание половых различий в пе-реодевании Пенфея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эври-пида фиксирует также стирание различий между людь-ми и животными, поскольку безумные вакханки приня-ли Пенфея за дикого зверя. Более того, стираются раз-личия даже между богом и человеком, между Диони-сом и Пенфеем, так что они, согласно интерпретации Жирара, превращаются в "братьев-врагов" или двой-ников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, проти-востоит Дионису и одновременно одержим им, т.е. ока-зывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэто-му убийство Пенфея становится разрешением "миме-тического кризиса" и одновременно явлением сакраль-ного, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фи-вах. Тем самым "религиозное" и "сакральное" обнару-живают свой сугубо практический смысл. Явление са-крального означает отделение насилия от людей, и, по-скольку насилие теперь приписывается божествам, лю-ди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и про-цесс превращения двойников в чудовищ, т.е. в су-ществ, совмещающих в себе божественные, человечес-кие, животные и вещные качества, так как желание, пе-рейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их смешению, что, собственно, и ха-рактеризует чудовище. По принципу удвоения и сме-шения различий построены, согласно Жирару, и риту-альные маски. Выводом всех предшествующих рас-суждений оказывается положение о том, что сакраль-ное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его
не только независимого, но и, в некотором смысле, первичного по отношению к людям существования. В этом - причины амбивалентности всякой жертвы, "из-лечившей" дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только про-клятой, но и священной. Вместе с тем, согласно Жира-ру, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвра-щению разрушительного насилия. Следовательно, раз-рушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в "обосновывающее", творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т.е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т.е. победой Диониса. Интерпретация древнегреческих трагедий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики "Эдипова комплекса" и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда "Тотем и табу". С аналогичных позиций конструктивной критики рас-сматривается и понимание Леви-Стросом структуры брачных отношений у примитивных народов. Специ-альная глава посвящена анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализи-руется представление о сакральном. Книга завершает-ся доказательством единства всех ритуалов, в основе которых усматривается их связь с "жертвенным кризи-сом" и механизмами его разрешения. [См. также "Ко-зел отпущения" (Жирар).]
НАСТОЯЩЕЕ - понятие постмодернистской философии
НАСТОЯЩЕЕ - понятие постмодернистской философии, в содержании которого традиционная се-мантика соответствующего термина переосмыслена в плане поворота от сугубо темпоральной его интерпре-тации к его трактовке в качестве единственной реаль-ности бытия, различные конфигурации осмысления которой выступают в качестве проекций прошлого и будущего. Так, по оценке Делеза, "только настоящее существует во времени... Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настояще-му... но при этом принадлежат более обширному на-стоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Именно и только Н., понятое как всеохватная тотальность дан-ного нам бытия, характеризуется всей полнотой мате-риальной событийности: "настоящее - это все; про-шлое и будущее указывают только на относительную
656
разницу между двумя настоящими" (Делез). В рамках постмодернистских аналитик Н. могут быть выделены два магистральных направления его исследования: 1) на-правление, центрированное анализом такого аспекта Н., как его имманентная неравновесность, обеспечива-ющая принципиальную нелинейность любой связан-ной с ним процессуальности. Фактически Н. в его постмодернистской интерпретации может быть понято как неравновесная среда, обладающая креативным по-тенциалом самоорганизации, по отношению к перма-нентному Н. которой все конкретно возможные ее мо-дификации выступают в качестве своего рода аналога диссипативных структур: так, Деррида определяет ак-туальное состояние текста как характеризующееся сво-его рода "взвихренностью"; Делез связывает феномен креативного потенциала Н. с его "потрясением" (или "умопомешательством глубины") и т.п.; 2) направле-ние, анализирующее феномен Н. в свете идеи историч-ности форм опыта (мы, согласно Фуко, не только "ко-нечные", но и "исторически определенные сущест-ва"). В рамках данного подхода к Н. Фуко вводит в ка-тегориальный аппарат постмодернизма понятийную структуру "онтология настоящего" (или "онтология нас самих"), фундированную той презумпцией, что на-личное состояние субъекта (как общества, так и инди-вида) задана конкретно определенными, исторически артикулированными и социокультурно детерминиро-ванными нормативами дискурса, знания, власти и субъективности как таковой (см. "Смерть субъекта", "Воскрешение субъекта"). Согласно самоопределе-нию Фуко, данному в беседе "Нет - секс-королю" (1977), философская работа есть не что иное, как ра-бота "историка настоящего". В свете этого, заданного презумпцией Н., подхода к предметности центральной задаче философа оказывается задача "анализировать наше собственное настоящее" (Фуко). А если учесть, что этот анализ выступает в постмодернизме в качест-ве программно критического ("аналитическая крити-ка" у Деррида), то эта задача артикулируется как зада-ча диагностики: от программы "диагностировать на-стоящее" у Фуко до известного обозначения Хабермаса в качестве "диагноста своего времени". В целом, в постмодернистской системе отсчета Н. выступает фак-тически основным предметом философского осмысле-ния (см. "Основной вопрос философии"): "В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что во-просом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?". Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к во-просу "Что происходит теперь, и что такое мы - мы,
которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами" (Фуко).
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924) - немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти-анства.
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924) - немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти-анства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно под-разделить на три больших блока, посвященных главным образом: 1) историко-философской, 2) логико-психоло-гической и 3) социально-педагогической тематике. Осо-бенно велик круг его работ, посвященных историко-фи-лософским проблемам, среди которых основополагаю-щее значение принадлежит исследованию античной фи-лософии: "Исследования по истории проблемы позна-ния в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скеп-сис" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Государство Платона" (1898). Главная работа в этом цикле - "Уче-ние Платона об идеях" (1903). В центре философских интересов Н. находятся главным образом вопросы тео-рии познания у античных мыслителей, которых он рас-сматривает как во многом непосредственных предшест-венников кантовского критицизма. Среди идей, предва-ряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологи-ческие взгляды Декарта, которому он посвятил значи-мую работу своего историко-философского цикла - "Теория познания Декарта. Этюд из предыстории кри-тицизма" (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и на-чал, по сути, свой творческий путь в философии. К та-кой аберрации Н. привела осуществленная им подчерк-нуто оригинальная интерпретация платоновской "идеи", которую Н. лишил онтологического статуса как сущест-вующую независимо от мышления и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий един-ство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой "метод", при помощи которого мышление и формирует свой предмет. В своей философии Н. ориентировался на ма-тематику, которая, так же как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления,
657
проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой - не формаль-ной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, ис-точник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и вос-ходят к априорным условиям мыслимости любых объ-ектов и любых их связей. В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей - Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального един-ства "трех высших понятий" - мышления, бытия и по-знания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие - быти-ем мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. на-зывает "простым полаганием", или "тезисом". Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первона-чальное полагание, в котором и обнаруживается изна-чальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist, или "нечто есть". В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Ге-геля Н. заимствует тройственную структуру процесса полагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформу-лированный Н. закон совпадения гласит: простое пола-гание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности - бытия (2), и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют - "безразли-чие", "дифференцирование" и "совпадение". Закон сов-падения предполагает принятие противоречия в истин-ный логос. То, что противоречит, существует не в обыч-ном смысле понятия существования, это - "небытие", и оно в конечном смысле есть несуществование логиче-ского бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в "бытии" небытия утверждение одерживает по-беду, то одерживает оно ее только потому, что оно пол-ностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской филосо-фии. Ряд работ Н. - "Философская пропедевтика" (1911), "Социальная педагогика" (1911), "Культура на-
рода и культура личности" (1912) посвящены т.наз. со-циальной педагогике, главная идея которой - идеал не-ограниченного господства духа и направленное на про-буждение в каждом человеке сознание внутренней сво-боды. Н. стремился создать целостную систему воспи-тания, целью которой была бы гармония индивидуаль-ного и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мы-шления, выводимого им из методологически артикули-рованной платоновской "идеи" (переосмысление Плато-на в духе "панметодизма", по самооценке Н.), позволи-ло ему наметить контуры новой философской интерпре-тации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим "первоначалом", так и фи-лософии, логики и математики, ориентированных на по-стижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становле-нии гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.
НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura - природа) - философская концепция природы,
НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura - природа) - философская концепция природы, основанная на той презумпции, что последняя должна быть истолкована в своей автохтонности, - в отличие от метафизики как концепции бытия, предполагающей наличие сверхчув-ственных его оснований (см. Метафизика). Историчес-ки Н. может быть рассмотрена как одна из ранних форм философского знания (см. Античная философия): в древнегреческой философии Н. именовалась "физиоло-гией" (от греч. Fusis - природа) или "физикой" (ср. с "мета-физикой"); лат. калька "Н." была введена в фило-софский оборот Сенекой. В своих мировоззренческих основаниях Н. как таковая во многом является порожде-нием культуры западного типа, основанной на фунда-ментальных презумпциях логоцентризма, с одной сто-роны (см. Логоцентризм), и гносеологического опти-мизма - с другой, что в своей совокупности задает идею возможности выражения результатов когнитивных человеческих усилий в универсально общем, доступном для рационального осмысления и репрезентативно объ-ективируемом в человеческом знании законе (см. Ло-гос). Собственно, как Н., так и европейское естествозна-ние постулируют в качестве своей цели именно пости-жение "законов природы" (демонстрируя при этом оче-видную тенденцию экстраполировать последние на уни-версум в целом). Классическим примером подобной ориентации могут служить "Математические начала на-туральной философии" Ньютона, воспринятые запад-ной культурой как выражение универсального закона не только природы, но и общества: по свидетельству Дж.Т.Дезагулье, попытки моделирования "лучшей сис-
658
темы правления" в ньютонианскую эпоху "как в сфере этики, так и в сфере политики черпали в теории Ньюто-на... свои аргументы". В посвященном Ньютону пане-гирике, написанном сыном Ампера, эксплицитно фик-сируются указанные мировоззренческие презумпции за-падной культуры: "...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон - // Вечный, уни-версальный, единый и неповторимый, как сам Бог". В целом, по оценке И.Пригожина, "в глазах Англии XVII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях". Таким обра-зом, в ментальном пространстве классической культуры западного образца, по формулировке Лиотара, "обще-принято считать, что... "природа" является референ-том... предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз". В противоположность этому, философ-ские модели природы в культуре восточного типа фун-дированы презумпцией, существенно отличающейся от обрисованной: так, например, по оценке Дж.Нидама, "идея о том, что природа подчиняется простым познава-емым законам, была воспринята в Китае как непревзой-денный пример антропоцентрической глупости", - да-же если бы и можно было в контексте восточной фило-софии природы вести речь "о каком-то законе природы", то "это был бы закон, не достижимый ни для Бога, ни для человека; такой закон выражался бы на языке, разга-дать который человек не в силах, но не был бы законом, предустановленным создателем, постигаемым челове-ком в собственном образе". Таким образом, содержание понятия "Н." выходит далеко за рамки этимологии: под Н. понимается не просто "философия природы", но фи-лософская концепция природы как объясненной "из са-мой себя". Отсюда - характерные для Н.: 1) холизм трактовки природного мира, порождающий как пре-дельную генерализацию его натурфилософских моде-лей, так и жестко номотетические когнитивные установ-ки Н., частным проявлением которых является характер-ный для нее (в равной мере - в конститутивной и в ре-гулятивной своих версиях) принцип единства микро- и макрокосма, позволяющий непротиворечиво вписать человека в природное целое (если для классического ес-тествознания характерно моделирование отношений че-ловека и мира посредством оппозиционной формулы Я - Оно, а для теологии - посредством формулы Я - Ты, то для Н., в противоположность этому, характерен син-кретизм в истолковании соотношения человека и мира); 2) естественно вытекающий из холизма и номотетизма Н. дедуктивизм натурфилософских концепций природ-ного целого, в контексте которого любые отклонения от унифицированной нормы рассматривались как наруше-ния природного закона и преступление перед универ-сальной гармонией (открыто негативная аксиология по-
нятия "аномалия" во всех европейских языках); не слу-чайно в средневековой Европе устраивались открытые суды над животными с физиологическими отклонения-ми и их показательные казни; 3) умозрительный объек-тивизм в истолковании Н. природы, вытекающий из презумпции самодостаточности природного мира, орга-нично обнимающего практически все сферы бытия, включая и человека как часть природного целого; 4) ги-лозоизм, предполагающий рассмотрение природы в ка-честве живого саморазвивающегося организма (см. Ги-лозоизм), и отказ от каких бы то ни было форм гилеморфизма (см. Гилеморфизм); 5) своего рода романтизм натурфилософской трактовки природы, основанный на ее аксиологической идеализации, т.е. фундированное холистскими и гилозоистическими установками виде-ние Н. природы как не просто упорядоченного целого, но как воплощения всеохватной гармонии ("гармония, безраздельно царящая", по Ньютону): природа видится Н. как одухотворенный и прекрасный мир, гармонич-ный в самих своих основаниях; отсюда, например, арти-куляция авторами 17 в. натурфилософских моделей в ка-честве так называемых "romans de la matière" - "рома-нов о материи"; 6) как правило, пантеистическая либо материалистическая (за отдельными яркими исключе-ниями: например, элементы Н. в теологии Фомы Аквинского, натурфилософские модели в немецком трансцен-дентализме и др.) интерпретация природы, равно позво-ляющие видеть в ней целостное единство, развивающее-ся по имманентным законам (см. Материализм, Фома Аквинский, Шеллинг). Данная амбивалентность трак-товки природного целого в Н. задает в эволюции послед-ней два семантически альтернативных вектора, позволяя выделить как а) направление, характеризующееся ориен-тацией на магию: феномены числовой магии в пифагоре-изме, алхимия и т.п., так и б) доминирующее в европей-ской традиции Н. направление характеризующееся ори-ентацией на естественно-научные данные и опорой на понятийный аппарат естествознания: от синкретизма древнегреческой физики (см. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит), из ко-торой впоследствии и выделились дисциплинарно диф-ференцированные ветви математического и опытного ес-тествознания, и гармоничного взаимодействия естест-венно-научного и натурфилософского подходов к приро-де в культуре Ренессанса (см. Философия Возрожде-ния) - до попыток натурфилософского синтеза откры-тия в сфере электрохимии (Гальвани, Дэви), химии (Ла-вуазье), биологии (Броун, Кильмайер) у Шеллинга и на-турфилософских реминисценций в контексте филосо-фии Уайтхеда. В эволюции Н. два указанных ее направ-ления, развиваясь параллельно, задают и аксиологичес-ки не пересекающиеся парадигмы отношения человека
659
к природе (субъекта к объекту): а) парадигму монолога, т.е. парадигму построения умозрительных моделей оду-хотворенного и гармоничного мира (в пределе своей ре-ализации стыкующуюся с традицией теологии), и б) па-радигму диалога, т.е. парадигму разработки операцио-нальных моделей природной среды (в пределе стыкую-щуюся с традицией естествознания); могут быть отме-чены также и попытки программного синтеза указанных парадигм (Х.Дриш, Уайтхед и др.). Таким образом, во-прос соотношения Н. с естествознанием является одним из важнейших вопросов в осмыслении ее внешней структуры (статуса в культурном контексте). Объектив-но традиция Н. исторически оказала существенное вли-яние не только на развитие, но и на само формирование и естествознания как такового (см. Наука), и естествен-но-научного стиля мышления (объективизм, дедуктивизм, номотетизм, генерализация концептуальных пост-роений и т.п.). Однако в сфере метаосмысления соотно-шения Н. и естествознания могут быть зафиксированы как сугубо позитивные, так и сугубо негативные пози-ции естествоиспытателей в отношении Н.: от пафосной солидаризации естествоиспытателей с тем или иным на-правлением Н. [например, Н. Шеллинга была адаптиро-вана физикой (Эрстед), геологией (Стеффенс), биологи-ей (Карус), психологией (Шуберт) и т.д.] до программ-ного неприятия Н. как таковой (например, в мыслитель-ном пространстве марксистски ориентированного есте-ствознания, опиравшегося на ленинский тезис о том, что философское определение материи в принципе не может быть тождественно естественно-научному ее оп-ределению). Специфична в данном контексте позиция позитивизма: противостоя Н. как умозрительной кон-цепции природного универсума, в своем отношении к метафизике позитивизм, тем не менее сближается с Н. в программном неприятии любых попыток объяснения природных явлений, исходя из трансцендентально ар-тикулированных объяснительных принципов. Статус Н. в историко-философской традиции претерпевал в ходе ее эволюции существенные трансформации: являя со-бой мощную ветвь традиционной европейской филосо-фии, Н., начиная с Нового времени, во многом теряет свои позиции в сфере историко-философских приори-тетов, что связано с 1) ориентацией классической за-падной культуры на метафизическую традицию; 2) ори-ентацией западноевропейского естествознания на ана-литизм и эмпиризм; 3) дисциплинарным оформлением гуманитарной сферы, перенесшим акцент в осмысле-нии предмета познания с природных на социальные яв-ления, что, с одной стороны, вызвало критику Н. как со-средоточившей свое внимание на природной сфере (по словам Вико, "невозможно не удивляться, зачем... фи-лософам понадобилось затратить столько энергии на
изучение мира природы, известного лишь одному Гос-поду с тех пор, как он сотворил этот мир, и почему они пренебрегли изучением мира наций, или цивилизован-ного мира, созданного людьми и познаваемого ими"), с другой - обнаружило содержательную и методологиче-скую несостоятельность принципа единства микро- и макрокосма для истолкования человеческих экзистен-ции и социальности (согласно оценке, данной Ж.Моно картине мира классического естествознания, опираю-щегося на натурфилософские презумпции, в ее рамках "человек... оказался в полном одиночестве, в абсолют-ной изоляции... он, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира, - мира, глухого к его музыке, без-различного к его надеждам, равно как и к его страдани-ям или преступлениям"). Несмотря на спорадические всплески интереса к натурфилософским построениям (В.Оствальд, Х.Дриш и др.), в культуре 20 в. Н. практи-чески полностью утрачивает свои позиции, что во мно-гом связано с адаптацией в культурном пространстве идей Копенгагенской школы, разрушивших презумпцию тотального объективизма в исследовании природных яв-лений. Что же касается культуры рубежа 20 - 21 вв., то современная ситуация в философии (см. Постмодер-низм), задающая невозможность построения универ-сальных онтологии (см. Онтология, Постметафизиче-ское мышление), делает невозможным и конституирование Н. как таковой, поскольку натурфилософские мо-дели природы, несмотря на свою методологическую альтернативность метафизике, подобно ей, характеризу-ются атрибутивной логоцентричностью, ибо содержа-тельно предполагают, видение своего предмета в качест-ве целостного и фундированного в своем развитии глу-бинными имманентными закономерностями (см. Логотомия, Логомахия, Корень). В свою очередь, совре-менная ситуация в естествознании, задаваемая синергетическим отказом от идеи всеобщей необходимости и универсальной ориентацией современной науки на идиографические методы познания, делает невозможным построение теоретических систем, характеризующихся, подобно Н., тотальным дедуктивизмом.
НАУКА - особый вид познавательной деятельнос-ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире
НАУКА - особый вид познавательной деятельнос-ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Взаи-модействует с другими видами познавательной деятель-ности: обыденным, художественным, религиозным, ми-фологическим, философским постижением мира. Н. ставит своей целью выявить законы, в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человече-ской деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты - фрагменты при-
660
роды, социальные подсистемы и общество в целом, со-стояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Н. изучает их как объекты, функционирующие и развиваю-щиеся по своим естественным законам. Она может изу-чать и человека как субъекта деятельности, но тоже в ка-честве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для Н., отлича-ет ее от иных способов познания. Например, в искусст-ве отражение действительности происходит как своеоб-разная склейка субъективного и объективного, когда лю-бое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Отражая мир в его объективности, Н. дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. По-этому она не исчерпывает собой всей культуры, а со-ставляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с другими сферами культурного творчества - моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак пред-метности и объективности знания выступает важней-шей характеристикой Н., но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объек-тивные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него Н. не ограничивается от-ражением только тех объектов, их свойств и отношений, которые, в принципе, могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами прак-тического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. В свое время Лейбниц характеризовал ма-тематику как Н. о возможных мирах. В принципе, эту характеристику можно отнести к любой фундаменталь-ной Н. Электромагнитные волны, ядерные реакции, ко-герентные излучения атомов были вначале открыты в физике, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического разви-тия цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенерато-ров, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные элект-ростанции и т.д.). Постоянное стремление Н. к расшире-нию поля изучаемых объектов безотносительно к сего-дняшним возможностям их массового практического освоения выступает тем системообразующим призна-ком, который обосновывает другие характеристики Н., отличающие ее от обыденного познания. Прежде все-го это отличие но их продуктам (результатам). Обыден-ное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний про-веряется здесь непосредственно в наличной практике,
так как знания строятся относительно объектов, кото-рые включены в процессы производства и наличного со-циального опыта. Но поскольку Н. постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на на-личные формы массового практического освоения объ-ектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непо-средственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказыва-ния на другое. В итоге возникают присущие Н. характе-ристики: системная организация, обоснованность и до-казанность знания. Далее, Н., в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться ис-пользованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них ей необходимы особые средства деятельности - специальный язык (эмпирический и те-оретический) и особые приборные комплексы. Именно эти средства обеспечивают исследование все новых объ-ектов, в том числе и тех, которые выходят за рамки воз-можностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности Н. в постоян-ной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможно-стям их сегодняшнего практического освоения. Метод в Н. часто служит условием фиксации и воспроизводства объекта исследования; наряду со знанием об объектах Н. систематически развивает знание о методах. Нако-нец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для Н. же этого недостаточно - требуется особое обучение по-знающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные Н. средства и методы при ре-шении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия Н. предполагают усвоение особой системы цен-ностей. Фундаментом выступают ценностные установ-ки на поиск истины и на постоянное наращивание ис-тинного знания. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследо-вания. Эти ценностные установки составляют основа-ние этики Н., запрещающей умышленное искажение ис-тины в угоду тем или иным социальным целям и требу-ющей постоянной инновационной деятельности, вводя запреты на плагиат. Фундаментальные ценностные ус-тановки соответствуют двум фундаментальным и опре-деляющим признакам Н.: предметности и объективнос-ти научного познания и ее интенции на изучение все но-вых объектов, безотносительно к наличным возможнос-
661
тям их массового практического освоения. В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и Н. в собственном смысле слова. На первой стадии за-рождающаяся Н. еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, вклю-ченных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абст-ракции, которыми оперирует мышление. Их связи и от-ношения, операции с ними также черпаются из практи-ки, выступая как схемы практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древ-них египтян. Первые геометрические фигуры были мо-делями земельных участков, причем операции разметки участка с помощью мерной веревки, закрепленной на конце с помощью колышков, позволяющих проводить дуги, были схематизированы и стали способом построе-ния геометрических фигур с помощью циркуля и линей-ки. Переход к собственно Н. связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, модели-рующих практику. Теперь они черпаются не непосред-ственно из практики, а создаются в качестве абстрак-ций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превра-щаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере разви-вающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Исторически пер-вой осуществила переход к собственно научному позна-нию мира математика. Затем способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теорети-ческих идеальных объектов с последующей экспери-ментальной проверкой гипотез, утвердился в естество-знании. Третьей вехой в развитии Н. было формирова-ние технических Н. как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных Н. Каждый из этих эта-пов имел свои социокультурные предпосылки. Первый образец математической теории (эвклидова геометрия) возник в контексте античной культуры, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрации дока-зательства и обоснования как условий получения исти-ны. Естествознание, основанное на соединении матема-тического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культур-ных сдвигов, осуществившихся в эпохи Ренессанса, Ре-формации и раннего Просвещения. Становление техни-ческих и социальных Н. было связано с интенсивным индустриальным развитием общества, усиливающимся
внедрением научных знаний в производство и возникно-вением потребностей научного управления социальны-ми процессами. На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех разви-тых Н. складываются уровни теоретического и эмпири-ческого исследования со специфическими для них мето-дами и формами знания (основной формой теоретичес-кого уровня выступает научная теория, эмпирического уровня - научный факт). К середине 19 в. формируется дисциплинарная организация Н., возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из Н. (математика, физика, химия, биология, техничес-кие и социальные Н.) имеет свою внутреннюю диффе-ренциацию и свои основания: свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм ис-следования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие Н. формиру-ет междисциплинарные исследования, удельный вес ко-торых возрастает по мере развития Н. Каждый этап раз-вития Н. сопровождался особым типом ее институциализации, связанной с организацией исследований и спо-собом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как социальный институт Н. начала оформляться в 17- 18 в., когда в Европе возникли первые научные общест-ва, академии и научные журналы. В 20 в. Н. преврати-лась в особый тип производства научных знаний, вклю-чающий многообразные типы объединения ученых, в том числе и крупные исследовательские коллективы, це-ленаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддерж-ку, специальную промышленно-техническую базу, об-служивающую научный поиск, сложное разделение тру-да и целенаправленную подготовку кадров. В процессе исторического развития Н. менялись ее функции в соци-альной жизни. В эпоху становления естествознания Н. отстаивала в борьбе с религией свое право участвовать в формировании мировоззрения. В 19 в. к мировоззрен-ческой функции добавилась функция быть производи-тельной силой. В первой половине 20 в. Н. стала приоб-ретать еще одну функцию - она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в различные сферы соци-альной жизни и регулируя различные виды человечес-кой деятельности. В современную эпоху в связи с гло-бальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции Н. Ее доминирую-щее положение в системе ценностей культуры во мно-гом было связано с ее технологической проекцией. Се-годня важно органичное соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными цен-ностями, которые представлены нравственностью, ис-кусством, религиозным и философским постижением
662
мира. Такое соединение представляет собой новый тип рациональности. В развитии Н. начиная с 17 в. можно выделить три основных типа рациональности: класси-ческую (17 - начало 20 в.), неклассическую (первая по-ловина 20 в.), постнеклассическую (конец 20 в.). Клас-сическая Н. предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, и условием объективно истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рацио-нальности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения ис-тинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. На-конец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средст-вами, но и ценностно-целевыми структурами деятель-ности, предполагая экспликацию внутринаучных ценно-стей и их соотнесение с социальными целями и ценнос-тями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает поле его действия. Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов. В современной постнеклассической Н. все большее место занимают сложные, исторически разви-вающиеся системы, включающие человека. К ним отно-сятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объ-екты, крупные экосистемы и биосфера в целом, челове-ко-машинные системы, включая системы искусственно-го интеллекта, социальные объекты и т.д. В широком смысле сюда можно отнести любые сложные синергетические системы, взаимодействие с которыми превраща-ет само человеческое действие в компонент системы. Методология исследования таких объектов сближает ес-тественно-научное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции. (См. также Дисциплинарность.)
"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") - центральная работа Гегеля,
"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") - центральная работа Гегеля, выдвинувшая логику в каче-стве основополагающей философской дисциплины и ут-вердившая логицизм в качестве основной и окончатель-ной системной парадигмы, одержавшей верх над всеми ранее предлагавшимися им вариантами системосозидания. "Н.Л." - первая часть и фундамент всей системы гегелевской философии; с ее детальной разработки на-чинается процесс развертывания философии Гегеля как таковой. "Н.Л." была написана Гегелем в Нюрнберге в его бытность директором местной гимназии; опублико-вана в двух томах (1812 и 1816). В истории философии
за вариантом логики, изложенным в данной работе, за-крепилось название "Большой логики", ибо существует еще и так называемая "Малая логика", под которой при-нято понимать версию, изложенную Гегелем в "Энцик-лопедии философских наук". Самым же популярным ва-риантом изложения "Н.Л." считается раздел, посвящен-ный логике в "Философской пропедевтике", задуманной автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808 - 1811, однако изданной лишь в 1840. Известно, что в 1831 Гегель предпринял попытку переработать текст "Н.Л.", однако смерть помешала ему завершить задуманный проект; в итоге он успел подго-товить к переизданию лишь первую часть - логику бы-тия, которая и была опубликована в 1833 (посмертно). "Н.Л." состоит из трех частей: "Учение о бытии", "Уче-ние о сущности" и "Учение о понятии". Задачи данной работы были определены теми результатами, которые были получены Гегелем в его "Феноменологии духа", показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объективным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект - субъектом, феноменология Гегеля как бы уравняла меж-ду собой обе стороны мышления - субъективную (чис-тое мышление как деятельность в понятиях) и объектив-ную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Гегеля становится наукой о чистом мы-шлении в элементе чистого мышления, являясь одно-временно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с характером онтоло-гии (и метафизики вообще), логика превращается тем самым из чисто формальной дисциплины в часть (или основу) метафизики. В Предисловии к первому изданию "Н.Л." мыслитель пытается оценить современное состо-яние логики и соотнести его с теми изменениями, кото-рые произошли за последние двадцать пять лет в харак-тере философского мышления, настаивая при этом на необходимости радикальной реформы этой науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопряга-ется Гегелем с историческими судьбами развития или, скорее, с девальвацией метафизики, которой был нане-сен сокрушительный удар деятельностью Канта, а так-же практицистски ориентированными системами обра-зования и новейшей немецкой педагогики. В результате, считает Гегель, немецкий народ вообще остался без ме-тафизики, что само по себе являет "по меньшей мере странное зрелище". Стремясь возвратить образованно-му народу утраченную им метафизику, Гегель по сути дела отождествляет ее с новой, требующей полного пре-образования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Гегель в Пре-дисловии ко второму изданию "Н.Л." желает себе досу-га для того, чтобы "переработать посвященный новой
663
логике труд 77 раз", в сравнении с Платоном, "переде-лывавшим свое сочинение о государстве 7 раз". Во Вве-дении к "Н.Л." автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным не-достатком такого положения отсутствие метода, кото-рый бы смог превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, по Гегелю, содержание познания от его формы и оперировала уже готовыми, неподвижными формами мышления. Чтобы оживотворить ее "мертвые кости", по мысли Гегеля, не-обходим метод, "единственно только и способный сде-лать ее чистой наукой". При этом, создание новой логи-ки ассоциируется у философа с формированием содер-жательной науки, задача которой состоит в анализе на-учного метода и мышления, постигающего мир в поня-тиях. Гегель отстаивает идею содержательности логиче-ских форм, т.е. их соотнесенности с предметным содер-жанием, а также идею совпадения метода и предметно-го содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах, или метафизикой, и онтологией. Здесь же во Введении Гегель раскрывает существо своего метода, призванного радикально пре-образовать науку логику. Он считает, что метод феноме-нологии, в которой речь шла о формах и ступенях созна-ния, вполне может быть применен в логике при рассмо-трении необходимых определений мысли - чистых ло-гических форм (понятий и категорий) в процессе их раз-вития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта кате-гории являются у Гегеля не просто в форме перечисле-ния или же таблицы, не как связующие формы деятель-ности рассудка и т.п., а как объективные образы миро-вой жизни, в которой посредством саморазвития рас-крывается абсолютная идея. Заслугой Гегеля и стало ис-следование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благо-даря чему и обеспечивается связь и полнота их перечис-ления. Без системы, считает Гегель, нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы. Поэтому каждая категория должна быть точно определена, основа-тельно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы усту-пить место следующей, сохраняющей результаты пред-шествующего развития и выступающей в качестве более развитого конкретного целого. При этом, движение мы-шления вперед заключает, по Гегелю, три стороны дея-тельности: полагающую, противополагающую и соеди-няющую или, иначе говоря, совершается путем обнару-жения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Этот процесс и есть диалектика. Суть проти-воречия, по мысли Гегеля, состоит в столкновении про-тивоположных определений, а разрешение противоре-чия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики и становится тема единства противопо-
ложностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что приходи-лось полагать и утверждать, а каждое разрешение - есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, таким образом, опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ на-звал "абсолютной отрицательностью", считая, что диа-лектика и является методом этой отрицательности. Мысль, согласно Гегелю, шаг за шагом, постепенно вос-ходит от простых понятий к сложным, от непосредст-венных к опосредствованным, от абстрактных к кон-кретным, т.е. от низшего к высшему; тем самым процесс логического мышления приобретает характер постепен-ного ряда или прогрессивного движения вперед. Преж-де, чем перейти к делению логики, Гегель определяет предмет и место логики в системе его философии. Предметом логики становится у него т.наз. "царство чи-стой мысли", а сама она - наукой о "чистой идее в сти-хии чистого мышления". Развитие логической идеи осу-ществляется в форме категорий, которые и являются те-ми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Уже отмечалось, что новая логика является не формальной, а содержа-тельной, предметной наукой, в роли предмета которой выступает чистая мысль или понятие. Однако гегелев-ское понятие - это не субъективная мысль, а объектив-ная идея, сущность вещественно-предметного мира, по-этому его логика не может не совпадать с наукой о сущ-ности вещей, т.е. метафизикой. В силу онтологической первичности чистой идеи логика, как наука об этой чис-той идее, по Гегелю, онтологизируется, а все осталь-ные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобретают в системе Гегеля избыточно прикладной характер. В этом контексте принято гово-рить о т.наз. гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определе-ний мысли. Из-за этого панлогизма гегелевская логика оказалась по сути всеобъемлющей философской кон-цепцией, охватывающей все стороны действительности. В духе панлогизма вполне закономерен вывод о том, что, будучи наукой об абсолютной идее, составляющей единственно подлинную действительность, логика должна тем самым как бы растворить в себе все осталь-ные науки. Для решения вопроса о причинах создания Гегелем философии природы и философии духа необхо-димо рассмотреть сущность и природу самого гегелев-ского абсолюта, осуществляющего себя в процессе са-моразвития. Согласно Гегелю, первоначально абсолют лишен самосознания и представляет собой логическую идею, или абсолютный дух "в себе"; логическая идея в себе и является предметом науки логики; другие же фи-лософские науки - философия природы и философия
664
духа рассматривают абсолют в других его формах или ипостасях (первая в его "инобытии", вторая - как идею "для себя"). Логика становится, таким образом, наукой только об одном из трех моментов абсолюта - в форме чистой мысли, которая (чистая мысль), в свою очередь, должна быть показана в ее осуществлении или, как го-ворит Гегель, в "предицировании самой себя самой со-бою". Логические категории и становятся ее предиката-Ми, т.к. развитие абсолюта в элементе чистой мысли представляется в форме развертывания категорий. Буду-чи лишь одним из проявлений абсолюта, только одной из форм его существования, логика, по Гегелю, есть "ис-тина, какова она без покровов в себе и для себя самой... до сотворения природы и какого бы то ни было конечно-го духа". Однако истина (абсолют) не существует до природы и конечного духа, до них или раньше их, поэто-му такое ее изображение Гегель считал односторонним и не подлинно действительным, отсюда и его знамени-тое сравнение категорий - предикатов этого абсолюта с "тенями", а самой логики - с "царством теней" дейст-вительности. Однако само это царство он рассматривал в качестве основы всей действительности и, следова-тельно, изучающей эту действительность науки: "... раз-личия между отдельными философскими науками суть Лишь определения самой идеи, и лишь она одна прояв-ляется в этих различных элементах. В природе мы ниче-го не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обнаружения, точ-но так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя". Все философ-ские науки стремятся, таким образом, открыть логичес-кие формы в произведениях природы и духа, поэтому логика должна предшествовать в системе философии всем другим отдельным философским наукам, которые по сути реализуют это "царство теней"; сама же она да-ет как бы план реализации абсолюта в виде системы ка-тегорий, по которому и осуществляется развитие под-линной действительности. Изложение логики бы-тия - первой содержательной части работы "Н.Л." - Гегель осуществляет с проблемы начала. В "Феномено-логии духа" этот вопрос решался предельно просто, ибо в роли такого начала выступала исходная ступень позна-ния - чувственная достоверность. Естественно предпо-ложить, что начало логики должно как-то определяться Конечным пунктом феноменологии - понятием абсо-лютного знания. Однако все время имея в виду этот ре-зультат, Гегель все же по-новому ставит вопрос о начале развертывания науки. Прежде всего он исключает воз-можность принятия какого-либо догматического прин-ципа или субъективного требования на манер Фихте ("воздвигни свое Я, осознай себя" и т.п.). Гегель напи-шет, что "...начало должно быть абсолютным, или, что
здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким об-разом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-ли-бо основание; оно само, наоборот, должно быть основа-нием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным". Акцентируя в качестве нача-ла "само непосредственное", или непосредственное зна-ние, Гегель в то же самое время говорит и о невозмож-ности такового, ибо все непосредственное, как он счита-ет, всегда уже опосредовано предшествующим развити-ем. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано "Феноменологией духа", послед-ним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание или "чистое мышление". Гегель напишет, что "начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мыш-ления, в чистом знании". Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственнос-ти, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непо-средственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем, по Геге-лю, и заключается задача логики. Об этом чистом мыш-лении, как возникшем, как состоянии теперь существу-ющем или непосредственном, на первых порах, соглас-но Гегелю, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть. "В своем истинном выражении простая непосред-ственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого совершенно абст-рактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще: бытие - и ничего боль-ше, бытие без всякого дальнейшего определения и на-полнения", - пишет Гегель. Чистая мысль становится, таким образом, чистым бытием потому, что она есть су-ществующая мысль, а не просто мысль о чем-либо; по-тому, что на ступени чистого знания противоречие меж-ду мыслью и бытием вообще снято. Отталкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного ка-ких бы то ни было качественных различий, Гегель далее выстраивает в тексте всю сферу бытия, постепенно на-деляя его все большими определенностью и качеством. Учение о бытии, по мысли Гегеля, включает в себя сле-дующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие); количество (количе-ство, определенное количество, количественные отно-шения), мера (специфическое количество, реальная ме-ра, становление сущности). Причем, каждая последую-щая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в
665
совокупности всебъемлющую содержательность разви-тия логической идеи. Учение о сущности, или логика сущности, представлено в "Н.Л." системой парных, вза-имоопосредованных категорий, взаимоотражающих различные определения сущности: сущность "в себе са-мой", или рефлексия; сущность, выходящая в сферу на-личного бытия, или сущность в виде явления; сущ-ность единая со своим явлением, или сущность как дей-ствительность. Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так в первой части учения о сущ-ности - разделе, посвященном рефлексии, - Гегель рассмотрел категории тождества, различия, противопо-ложности, противоречия и основания. Здесь же он сфор-мулировал проблему о соотношении диалектической и формальной логик, которая по сей день широко обсуж-дается в современной логике и аналитической филосо-фии. Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отно-шение. Наиболее интересным фрагментом этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской "вещи в себе", в котором обнаруживается коренное от-личие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую "вещь в себе" не более, чем "пустой абстракци-ей от всякой определенности", Гегель полагает ее как неразвитое состояние, достигающее ближайшего опре-деления путем развития ("человек в себе - есть ребе-нок...; растение в себе - зародыш"). Третья группа ка-тегорий в учении о сущности включает в себя возмож-ность, случайность и необходимость, субстанцию, при-чинность и взаимодействие. И, наконец, последней, тре-тьей, сферой гегелевской новой логики стала т.наз. ло-гика понятия, в рамках которой мыслителем были по-ставлены и исследованы многие важные проблемы ло-гики и методологии научного познания, на освещении которых следует задержаться более подробно. Третью часть своей логики Гегель называет "Субъективной ло-гикой, или Учением о понятии" в отличии от двух пре-дыдущих, объединенных общим термином "объектив-ная логика". Суть этого разделения объясняется им та-ким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает се-бя самой или своей "самости" как субъекта. Понятие, по Гегелю, есть истина бытия и сущности, к нему надо бы-ло придти; только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как другое, а как свое собственное бытие, дости-гая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непосредст-венно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики; сам Гегель говорит, что здесь ему нужно было лишь придать "новое расположение старо-му, прочно построенному городу, занятому обитателя-
ми"; однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятель-ности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный ме-тод и тому подобные реальные проблемы, решением ко-торых и по сей день занято научное познание). Внутрен-няя целостность сферы "субъективной логики" подраз-деляется Гегелем также на три основные части, причем, сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе субъективность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию - раздел объективность (меха-низм, химизм и телеология), а от него - к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел (или учение о понятии) посвящен рассмотрению вопро-сов традиционной формальной логики, материал кото-рой, по словам Гегеля, следует "просто привести в дви-жение". Много внимания здесь посвящено непосредст-венно характеристике самого понятия, которое для Геге-ля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творчес-кую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к част-ному и от него к единичному; в этой тройственной схе-ме решающее место и роль были отведены именно все-общему, которое, по Гегелю, является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все ос-тальное. Надо отметить, что эта логика движения (все-общее - частное - единичное) получила в гегелевской логике, как впрочем и в других частях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и еди-ничного выражается в единстве трех частей его систе-мы. Так, логика являет собой всеобщее, философия при-роды - частное, философия духа - единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний тер-мин силлогизма, связывающий идею с духом. В отделе об объективности понятия наиболее четко иллюстриру-ется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Гегелю, и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу; Гегель оставляет нас пока в области чи-стой мысли и не более, - как бы наперед проигрывая предысторию последующего реального развития. Во-
666
плотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индиви-дуума и рода; в познании (в этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятель-ный и творческий характер субъекта). Последняя сту-пень развития идеи и понятия в целом - абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи по-знания, чистую форму понятия, созерцающую свое со-держание как саму себя. Гегель напишет, что "в качест-ве формы на долю идеи ничего не остается, кроме мето-да этого содержания, - определенного знания достоин-ства ее моментов". Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих момен-тов развития, или, по словам Гегеля, "вся система, раз-витие которой мы проследили доселе", все представшее перед нами в логике движение. Заключает "Н.Л." харак-теристика Гегелем его метода, которой для него не есть внешняя форма, а представляет собой "душу" содержа-ния. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противопо-ложностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в "положен-ном разделении идеи", "низведении всеобщностью сво-ей непосредственности в самом себе на степень момен-та и, таким образом, положении того, что есть отрица-тельное в начале". В качестве другой важной черты ге-гелевского метода можно назвать восхождение от абст-рактного к конкретному, ибо исходным пунктом движе-ния логической идеи им было взято "чистое бытие" - самое абстрактное понятие всей его логики. Как и дру-гая крупная его работа - "Феноменология духа", - ге-гелевская "Н.Л." подробно исследовалась и исследуется зарубежными и отечественными гегелеведами. Если в отечественной традиции преобладающим являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логи-ки, исследование системной работы философа и специ-фической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладает подробный текстологический анализ и ин-терпретация отдельных разделов, глав и категорий рабо-ты. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы язы-ка гегелевской логики и т.д.
"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) - одна из наиболее значимых работ Риккерта,
"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) - одна из наиболее значимых работ Риккерта, в которой излагаются основы разработанной им методо-логии исторического знания. Книга представляет собой переработку и публикацию, причем в значительно рас-
ширенном виде, идей доклада, прочитанного автором в 1898 и изданного в 1899. После завершения работы над текстом "Границы естественно-научного образования понятий" (1896-1902) Риккерт счел необходимым вновь вернуться к обсуждавшимся в докладе вопросам, чтобы дополнить первоначальный очерк: а) своими за-мечаниями по поводу оживленной полемики, возник-шей в связи с выходом в свет его трудов по методологии; б) а также более ясным, как он посчитал, изложением вопроса о значении ценностей для наук о культуре. Текст был предназначен главным образом для ученых - представителей частных наук, которые, по словам его автора, с одной стороны, ощущают "потребность осо-знания сущности своей научной деятельности", а с дру-гой - не имеют "либо охоты, либо времени изучать большие труды по логике". Выполняя роль своего рода введения к вышеупомянутой книге, данный очерк дол-жен был показать "запутанность и сложность проблемы классификации наук" и "возбудить интерес к более се-рьезным занятиям в этой области". Первая публикация текста на русском языке была осуществлена в 1911 (под редакцией С.И.Гессена). Работа состоит из 14 неболь-ших глав. В первой главе под названием "Постановка проблемы" Риккерт пытается наметить главную цель всех своих последующих рассуждений, которая состоит "в развитии понятия, определяющего общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении их от методов естествознания". Полагая, что все эмпирические науки распадаются на две глав-ные группы, и что представители каждой из них связа-ны общими интересами, он в то же самое время акцен-тирует тот факт, что в отличие от естествоиспытателей, ясно осознающих эту общность, представители другой группы наук до сих пор не могут найти даже общего на-звания для их совместной деятельности, что во многом обусловлено отсутствием для нее вполне определенного понятия. По мысли Риккерта, это понятие лучше всего выражается термином науки о культуре. Отсюда возни-кает вопрос: что же такое представляет собой наука о культуре и в каком отношении находится она к исследо-ванию природы? Риккерт замечает, что его в данном случае совершенно не интересует особое содержание двух этих групп дисциплин, и то, как каждая из них на-ходит нужный для нее материал; он занят поисками различий в самом процессе упорядочения и переработ-ки этого материала, т.е. тех общих различий двух основ-ных форм мышления, которые обусловливают выработ-ку понятий. При этом философ сознательно абстрагиру-ется от всего общего, что соединяет друг с другом обе группы наук, и разделяет в понятии то, что в действи-тельности оказывается тесно связано друг с другом. Та-кая схема действий кажется ему особенно важной для
667
наук о культуре, в которых, как он полагает, в совершен-но недопустимой степени переступаются границы меж-ду ними и естествознанием, что во многом обусловлено различной степенью развития этих наук. Так, в естест-венных науках наличествует и общепринятая термино-логия, и четкое представление о месте и специфике за-дач каждой из этой группы наук в совокупном целом. Что же касается наук о культуре, то отсутствие прочной основы в этой области еще столь велико, что ее предста-вителям приходится даже защищать свою самостоятель-ность от натурализма естественных наук, провозглаша-ющих свой метод в качестве единственно правомерного. Это вовсе не значит, что естествоиспытатели обладают на сегодняшний день более ясным пониманием логиче-ской сущности своей деятельности; все дело в историче-ской ситуации, благодаря которой деятели этих наук оказались в более выгодном положении. Описанию этой "исторически сложившейся ситуации" и посвящена вторая глава работы с одноименным названием. В ней, в частности, говорится о том, что для философского обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано и естествоиспытателями и философами, а сама философия 17 в., занимавшаяся главным образом разработкой естественно-научного метода, едва ли вооб-ще может быть отделена от естествознания. Позднее Кант окончательно установил в качестве руководящего для данной методологии понятие "природа" как опреде-ленное общими законами бытие вещей, ограничив тем самым естественно-научный метод областью специаль-ного исследования. С тех пор и до сегодняшнего дня, по мысли Риккерта, естественные науки пользуются "бла-гами прочной традиции", имея общую цель, общие и ос-новные понятия, придающие им единство и связь. Сов-сем иная ситуация обстоит, по мнению Риккерта, с на-уками о культуре. Они значительно моложе, получив большое развитие лишь в 19 в., и потому менее законче-ны. У них почти нет склонности к методологическим исследованиям; если такие исследования все же встре-чаются, они ограничиваются лишь отдельными областя-ми и чрезвычайно разрозненны. Риккерт делает вывод об отсутствии на сегодняшний день широкого философ-ского обоснования наук о культуре. Тем не менее, он все же пытается отыскать в прошлом то, что уже было сде-лано в этом направлении. Прежде всего он упоминает здесь Канта с его попытками положить конец единовла-стию натуралистического мировоззрения, и философов немецкого идеализма, заложивших основные понятия наук о культуре. Высоко оценивая заслуги Гегеля и счи-тая, что тот вполне сознательно положил историческую жизнь в основу своего мировоззрения, Риккерт в то же время говорит о невозможности принять его систему в целом и даже предостерегает от гальванизирования бук-
вы гегелевской философии и других ценных попыток в этой области, полагая, что последние вряд ли смогут помочь сегодня наукам о культуре в деле определения и выяснения их задач. Именно поэтому Риккерт не счита-ет нужным примыкать здесь к тому, что уже было сдела-но в прошлом, предпосылая собственному систематиче-скому изложению лишь краткую критику наиболее рас-пространенного ныне взгляда по вопросу о делении на-ук. Этой критике он и посвящает третью главу своего исследования - "Основная противоположность". Так как науки различаются между собой и по предметам и по методу, то чаще всего и разделение их осуществляет-ся с материальной и формальной точек зрения, что во-все не означает, однако, что оба эти принципа деления должны совпадать. Тем не менее, это не принимается во внимание большинством современных философов, ко-торые почти всюду кладут в основу, в качестве принци-па деления, понятия природы и духа, понимая под пер-вой - материальное, под вторым - психическое бытие, и лишь затем из особенностей предметов выводят и формальные различия двух методов. Главным при деле-нии наук считают сегодня, таким образом, особый ха-рактер психического бытия, отсюда и сам термин "науки о духе" и главенствующая роль психологии для обосно-вания исторических наук. Риккерт считает данный тер-мин хотя и не безусловно ложным, но все-таки недоста-точным для характеристики действительных различий двух групп наук, а материальное различие, акцентирую-щее связь неестественно-научных дисциплин преиму-щественно с психическим бытием, не главным призна-ком деления. Из него нельзя вывести формальную про-тивоположность двух различных методов и, более того, невозможно объяснить, почему сегодня в области в пси-хологии наряду с философами сплошь и рядом работа-ют главным образом естественники, в то время как ис-торики и другие представители "наук о духе" вообще не интересуются современной психологией. Риккерт гово-рит о преувеличении значения психологии для истори-ческим наук и о тех опасностях, которыми чревато сего-дня применение к ним ее метода. Еще более важным об-стоятельством кажется ему то, что простая противопо-ложность природы и духа вообще (т.е. чисто материаль-ное различие) не в состоянии дать исчерпывающего де-ления всех наук, что встречающиеся здесь проблемы предполагают поставить на первый план все же учение о методе - т.е. формальное различие. Сам Риккерт объ-ясняет это тем, что существует только одна действитель-ность и материальную противоположность объектов можно получить только благодаря специальному выде-лению из целого этой действительности некоторого ко-личества предметов и явлений, представляющих для нас особую важность и значение, т.е. благодаря противопо-
668
ложности интересов ученых. Именно поэтому Риккерт считает необходимым дополнить материальный прин-цип деления формальным, различая естественно-науч-ный и исторический методы, что не означает, впрочем, простой замены одного другим. Оба эти принципа де-ления органически связаны друг с другом, поскольку выделение, к примеру, объектов культуры возможно только благодаря историческому методу, а понятие это-го метода можно уразуметь лишь в связи с понятием культуры. Философ считает, что естественно-научный метод вполне может быть применим и к области культу-ры, равно как и исторический к наукам о природе, бла-годаря чему возникают многочисленные промежуточ-ные науки. И все же это не может уничтожить противо-положность между двумя группами наук, которые резко отграничиваются друг от друга и в материальном и в формальном отношениях. Иначе говоря, несмотря на все возможные промежуточные формы, при исследова-нии природы все же пользуются преимущественно есте-ственно-научным методом, а при исследовании культу-ры - историческим. Все дальнейшее изложение работы и представляет собой рассмотрение материальной про-тивоположности природы и культуры и формальной противоположности естественно-научного и историчес-кого методов. Разъяснению сути первой противополож-ности - природы и культуры - и посвящена четвер-тая глава с одноименным названием. Риккерт подробно анализирует здесь значение слов "природа" и "культу-ра", понимая под первым совокупность всего того, что возникло само собой, а под вторым - непосредственно созданное человеком, "сознательно взлелеянное им ра-ди связанной с ним ценности". Главным отличием куль-туры он считает, таким образом, воплощение ценностей, которые всегда заложены в ее объектах. Риккерт называ-ет эти объекты благами, отличая последние от самих ценностей. Что же касается явлений природы, то они мыслятся вне этой связи, которая, собственно говоря, и есть то, что позволяет нам с уверенностью различать два рода объектов. Что касается ценностей, превращаю-щих части действительности в объекты культуры и вы-деляющих их этим самым из природы, то о них нельзя говорить, что они существуют или не существуют, они только значат, т.е. или фактически признаются общезна-чимыми, или же их значимость постулируется, по край-ней мере, хотя бы одним культурным человеком. Рик-керт показывает, что именно эта противоположность природы культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, и лежит в основе деления наук. Причем, само понятие культуры охватывает собою при этом все объекты всех "наук о духе" (за исключением психологии). Выражение "науки о культуре", считает он, гораздо лучше подходит к неестественно-научным
дисциплинам, чем термин "науки о духе , так как к культуре мы причисляем и орудия производства, и тех-нические изобретения и т.п., что хотя и создается при помощи естественных наук, но, строго говоря, не отно-сится к объектам естественно-научного исследования. Науки о культуре нельзя вообще ограничивать только духовными процессами, полагает Риккерт. Тем самым не понятие духовного, а точка зрения ценности, отделя-ет блага от действительности, свободной от ценности; культуру, как совокупность объектов, связанных с обще-значимыми ценностями, от природы. Пятую главу сво-ей работы под названием "Понятие и действительность" Риккерт посвящает в основном исследованию других, более глубоких, как он считает, различий между двумя группами наук, переходя от ранее рассмотренного мате-риального принципа деления к формальному. В качест-ве предварительного этапа выяснения сущности научно-го метода философ считает необходимым сделать ряд замечаний относительно самого понятия познания, ко-торое, по его мнению, ни в коей мере не должно быть рассматриваемо как отображение действительности, но только как преобразование данного материала пред-ставлений понятием, "ибо процесс этот, есть единствен-ное, что ей непосредственно доступно". Сама эмпириче-ская действительность, по Риккерту, представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся по мере того, как мы углубляемся в нее, поэтому позна-ние может быть лишь преобразованием, более того, все-гда только упрощением этой "иррациональной" дейст-вительности. Ее иррациональность заключается в со-единении разнородности и непрерывности, поэтому бу-дучи такой, "как она есть", действительность не может быть воспринята в понятиях. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непре-рывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т.е. превратим ее непре-рывность в прерывность. Тем самым, как считает Рик-керт, для науки открываются два пути образования по-нятий: через оформление разнородной непрерывности либо в однородную прерывность либо в разнородную прерывность. Отсюда философ приходит к решающему для всего учения о методе взгляду, суть которого заклю-чается в необходимости принятия науками неких исход-ных "априори" в виде предпосылок, на которых они могли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материа-ле отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит, согласно Риккерту, чисто формальный
669
характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительно-сти, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей то-чек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, реше-ние вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами об-разования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подроб-ному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализиру-ет естественно-научный метод (она так и называется - "Естественно-научный метод"), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю на-уки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что на-учное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сего-дняшнего дня полагается единственно возможным и об-щепризнанным, что нет и не может быть в принципе на-уки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки за-ключается в том, чтобы подвести все объекты под об-щие понятия закона. Риккерт задает вопрос о том, опре-деляет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественно-научном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализи-рует, а его метод есть метод генерализирующий. Суще-ственным в вещах здесь является лишь то, что они име-ют общего с другими объектами, индивидуальное - не-существенно и в науку не входит. При этом Риккерт по-казывает, что вся действительность, в том числе и пси-хическая, может быть рассматриваема генерализирую-щим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе - "Природа и история" - он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материаль-ным и духовным явлениям, а третьей области действи-тельности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество-
знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отде-лял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психи-ческой жизни. Науки, целью которых является не уста-новление естественных законов и даже вообще не обра-зование общих понятий, являются историческими на-уками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности; естественно-научное по-нятие оказывается здесь бессильным, так как оно ис-ключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущно-сти и логической структуры ее метода. История не хо-чет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшествен-ника - Виндельбанда, который "номотетическому" ме-тоду естествознания противопоставил "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действитель-ность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия - природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания про-тивопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методо-логических следствий, касающихся вопроса о соотно-шении истории с наукой о душевной жизни - психоло-гией (глава восьмая - "История и психология") и вза-имоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итога-ми двух этих глав являются выводы: а) о специфике ис-торической науки, опирающейся на принцип индивиду-ализирующего образования понятий, и потому неспо-собной заимствовать у психологии или другой генерали-зирующей науки ее точки зрения; б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обос-новывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содер-жательном плане является десятая глава работы - "Ис-торические науки о культуре", в которой Риккерт рас-сматривает проблему исторического образования поня-тий, понимая под последним всякое соединение суще-ственных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и
670
будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить так-же и принцип исторического, или индивидуализирую-щего, образования понятий. Тем самым философ наде-ется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специ-фику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Куль-турное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действитель-ность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотре-на также со стороны особенного и индивидуального. Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отлича-ется и соответствовать ему будет только индивидуализи-рующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что имен-но понятие культуры делает возможным саму историю как науку; благодаря ему и возникает индивидуализиру-ющее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существен-ные и несущественные элементы, на исторически важ-ные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна ин-дивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя со-бой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые во-площают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие приро-ды, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, "культурных понятий" от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те-
перь исторически индивидуализирующий метод мето-дом отнесения к ценности. Далее Риккерт раскрывает природу самих этих ценностей, полагая, что последние не представляют собой ни физической, ни психической действительности, что они вообще не существуют, а только значат. И хотя они связаны с действительностью через блага и оценки, историческое понимание действи-тельности не должно включать в себя каких-либо оце-нок. История, по Риккерту, не является оценивающей наукой, и ее метод "отнесения к ценности" существен-ным образом отличается от метода оценки, ибо история устанавливает исключительно то, что есть, устанавлива-ет факты и не более. Культурные ценности, по Риккерту, бывают или всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Именно благодаря этой всеобщности культур-ных ценностей и уничтожается, как считает философ, произвол исторического образования понятий; на ней и покоится его "объективность". Исторически существен-ное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. Хотя Риккерт явно понимает все сложности так называемой историче-ской объективности, но не затрагивает подробно этой проблемы в данном разделе работы, возвращаясь к ней лишь в последней ее главе. Что же касается десятой гла-вы, то ее заключительная часть представляет собой ре-зюме всего вышесказанного, в котором Риккерт вновь разъясняет принципы открытого им различия двух групп наук, еще раз акцентируя суть избранного им тер-мина "исторические науки о культуре" - как науки о культуре, они изучают объекты, отнесенные ко всеоб-щим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенно-сти и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их истори-ческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в сво-ей индивидуальной особенности имеет значение для ру-ководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуа-лизируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные на-уки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Риккерт в очеред-ной раз призывает решительно отказаться от термина "науки о духе", как неадекватного, неспособного отгра-ничить ни объекты, ни методы наук о культуре от есте-ственных наук. В последующих трех главах он рассмат-ривает некоторые смешанные формы научного образо-вания понятий, ограничиваясь здесь, правда, лишь ука-занием на самые общие логические принципы. В завер-шающей четырнадцатой главе - "Объективность культурной истории" - он вновь возвращается к затро-
671
нутой им лишь вскользь в десятой главе проблеме "объ-ективного" изображения культуры историей, считая это крайне необходимым как для решения проблемы об от-ношении естествознания к наукам о культуре, так и для оправдания самого термина "науки о культуре". "Мыс-лимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках, если всем историческим образованием понятий руководят ценности?" - спрашивает Риккерт. Речь здесь идет об объективности совершенно особого рода по сравнению с объективностью генерализирующего естествознания, ибо относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, хотя последние и не смешивают их с чисто инди-видуальными оценками. Пользуясь индивидуализирую-щим методом при формирования пространства истори-ческих фактов, историк не должен руководствоваться личными предпочтениями, производя тем самым субъ-ективную оценку фактов исторической действительнос-ти, ибо в таком случае ни о какой истории как науке не может быть и речи. Ему следует, по Риккерту, опираться на культурную значимость того, что составило "эмпи-рическую материю" исторического факта, а эта культур-ная значимость факта всегда связана с культурными ценностями. Таким образом, Риккерт считает недоста-точным ограничиваться фактически всеобщим призна-нием культурных ценностей, не выясняя их значения, ибо в таком случае будет невозможно говорить об ис-тинности исторического исследования: истинным здесь останется тогда только чистый факт, а все исторические понятия будут обладать значимостью только для опреде-ленного времени, не имея никакого отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Объективность такого описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, являясь только исто-рически ограниченной объективностью, и с точки зре-ния философии и естественных наук здесь можно уви-деть серьезный научный недостаток. В таком случае мы получим тогда столько же исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти ис-тины в равной мере будут обладать значимостью. Рик-керт приходит к выводу о том, что следует предполо-жить существование ценностей, которые обладают аб-солютной значимостью, и что поэтому фактические ценности, положенные тем или иным историком в осно-ву его изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Только в этом случае все признанное им существенным будет признано и дру-гими людьми. Тема ценностей становится центральной в повествовании Риккерта, и в данном случае он солида-рен с Виндельбандом, отстаивавшим мысль о том, что некоторые ценности сопровождают историю человече-ства от самых его истоков, сохраняя в себе статус всече-
ловеческого. Их можно считать вневременными, внеисторическими принципами, которые и предполагают ос-мысление единства человеческого рода и всемирной ис-тории. С необходимостью признания абсолютной зна-чимости культурных ценностей Риккерт связывает еще один важный пункт своих рассуждений, решая вопрос о том, что может служить основой наук о культуре, сомк-нув их в одно единое целое. Такую роль он отводит по-нятию культуры, которое определяет объекты этих наук и является руководящим принципом при образовании ими исторических понятий. А это, по Риккерту, предпо-лагает, что мы уже обладаем понятием культуры в смыс-ле содержания и систематической связи общепризнан-ных ценностей, что вновь приводит нас к вопросу об их значимости, независимо от их фактической оценки. Проблема объективности истории, понятие всеобщей истории и понятие системы эмпирических наук о куль-туре вынуждают нас допустить значимость объектив-ных ценностей. Таким образом, единство и объектив-ность наук о культуре обусловлены единством и объек-тивностью нашего понятия культуры, а последние, в свою очередь, - единством и объективностью ценнос-тей, устанавливаемых нами. Человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей и уж тем более тот, кто желает изучать науки о культуре, задаваясь задачей оправдания выбора суще-ственного как обладающего безусловной значимостью, будет приведен к необходимости осознания и обоснова-ния руководящих им культурных ценностей. Риккерт за-вершает свою работу напоминанием о том, что "в сущ-ности все мы верим в объективные ценности, значи-мость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под вли-янием научной моды воображаем, будто не делаем это-го". Ибо "без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить". Ценно-сти же, составляющие этот идеал, "открываются в исто-рии, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека".
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. - Wissenschatslehre) - 1. Термин, используемый
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. - Wissenschatslehre) - 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собст-венной системы философских взглядов, отождествляе-мой им с "учением о науке", "знанием знания", "наукой о сознании" и т.п.; указывающий на проблемную преем-ственность его философии по отношению к критичес-кой философии Канта, целью которой были поиски пре-дельных оснований научного знания. 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновы-вается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 - времени, когда мыслитель выработал в основ-
672
ных чертах метод своего философствования и присту-пил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 - осенних вступительных лекций в Бер-линском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достиг-нутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработан-ной системы, которая, как он считал, наконец-то откры-лась ему "с полной ясностью" и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществле-нию этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо прису-щими его учению таких свойств, как эскизность и опре-деленная торопливость. Как писал Фишер, "со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, не-укротимое движение вперед". Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью фило-софа к преподавательской деятельности, не позволяв-шей его мыслям созревать постепенно; в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фих-те вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в по-следующем к серьезной работе по их совершенствова-нию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмер-но активной натуры, отличавшейся к тому же беском-промиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отли-чие от большинства немецких философов, непосредст-венно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир сво-ими идеями. Для такой личности первостепенное значе-ние приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская револю-ция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыс-лителя так называемый "корпус Н." принято подразде-лять на два основных блока. К первому относятся рабо-ты, написанные им главным образом в 1794-1802, сре-ди которых можно упомянуть следующие: "О понятии наукоучения, или Так называемой философии" (1794, исправленное издание 1798) - произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся "частью критики Н." и представля-ющее собой программу его первых лекций, прочитан-ных в Цюрихе для узкого круга почитателей. "Основа общего наукоучения" (1794, исправленное издание 1802) - работа, ставшая центральным произведением в
комплексе Н., подзаголовок которой - "На правах руко-писи для слушателей" - сам автор объяснял фактом не-понимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способнос-ти). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собст-венной системы философии, независимой от Фихте, пи-сал по этому поводу, что "есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растол-ковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь по-нял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истин-ное самопожертвование и силу сопротивления скуке". Следующая работа этого цикла - ''Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способнос-ти" (1795), вышедшая в свет сразу же после "Основы общего наукоучения". Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность "Я"; он считал воз-можным на этом этапе своего развития перейти от дек-лараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагаю-щих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет "Очерк особенностей...", пытаясь вывести и об-стоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания ис-ходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, напи-санным Фихте в 1797 для "Философского журнала об-щества немецких ученых" и, соответственно, опублико-ванным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о "Первом введении в наукоучение" и "Вто-ром введении в наукоучение для читателей, уже имею-щих философскую систему", представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Имен-но здесь Фихте практически впервые однозначно квали-фицирует точку зрения своей философии как "критиче-ский идеализм". В "Первом введении в наукоучение" мыслитель попытался также совершенно недвусмыс-ленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и "изложить его великое открытие со-вершенно независимо от Канта". "Моя система, - пи-сал Фихте, - не что иное, как система Канта, т.е. она со-держит тот же взгляд на предмет, но в своем способе из-ложения совершенно не зависит от изложения Канта". Здесь же Фихте устанавливает коренную противополож-
673
ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человечес-кого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципи-альную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего пред-ставления о вещах (Фихте называет его "интеллигенци-ей") и самих этих вещей, мыслитель полагает, что толь-ко интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма - "вещь в себе" - оказывается, по Фихте, невозможен в силу то-го, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к дея-тельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь преврати-лась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомнен-но двойной ряд: интеллигенция не только есть, она зна-ет свое бытие, представляя собой одновременно и дея-тельность, и созерцание этой деятельности. Таким обра-зом, идеализм становится единственно возможной точ-кой зрения применительно к искомой задаче - поиску оснований опыта. Именно из этого принципа - интел-лигенции в себе - Фихте и попытается теперь объяс-нить опыт, как систему наших необходимых представле-ний. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции воз-никает опыт, философ отмечает активный характер ин-теллигенции, понимая последнюю в качестве произво-дящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в "Первом введении к наукоучению" он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь - прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. - от принципа интеллигенции до совокупности опы-та - и его основную цель - поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободно-го акта мышления. "Второе введение...", в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философ-ских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи - "вну-шить недоверие к их правилам" и дать "предваритель-ное исследование о методе" Н., "решительно отличаю-щемся от построения и значения обычных доселе фило-софских систем". Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие "интеллектуаль-
ного созерцания". Обращаясь к первому основоположе-нию Н., гласящему "Я есмь Я", или "Я полагает само се-бя", Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впер-вые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это дейст-вие, говорит он, не может быть познано опосредство-ванно, через понятия; оно дано непосредственно в со-зерцании. В акте самосознания Я непосредственно со-зерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, ин-теллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, став-шего одним из важнейших положений предшествующе-го ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чув-ственно; непосредственно даны лишь чувственные впе-чатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опо-средствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредст-венного созерцания одновременно творит умопостигае-мые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте са-мосознания Я, созерцая, одновременно и порождает со-зерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа "Я есмь Я" Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человече-ское сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно - порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше созна-ние, считая, что Кант, признав ее, ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активно-сти и спонтанности сознания. Допустив интеллектуаль-ное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего, находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковываю-щего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допус-кал интеллектуальную интуицию, вводя понятие транс-цендентального единства апперцепции. Не желая видеть принципиальной разницы в своем и кантовском его по-нимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в ко-тором последний выступает как интуитивный, порож-дая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте "Я мыслю" само Я рождается впервые, являясь
674
продуктом свободного акта самоотождествления. По-этому в начале фихтеанского Н. неизбежно оказывается положенным требование, как предварительный акт по-рождения самого Я - "Воздвигни свое Я, стань самосо-знательным субъектом - и тогда только ты станешь фи-лософом; мысли, следи, как это происходит" и т.п. Та-ким образом, Фихте обосновывает интеллектуальное созерцание в качестве единственно прочной точки зре-ния для всякой философии, исходя из которой он попы-тается в дальнейшем объяснить все происходящее в со-знании. Он напишет: "Я не могу покинуть эту точку зре-ния, потому что не смею ее покинуть... Я должен в сво-ем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи". "Опыт нового изло-жения наукоучения" (1797) - следующая работа, непо-средственно примыкающая к первым двум "Введени-ям...", которая не была закончена автором и по сути об-рывается на первой главе (состоящей из трех небольших параграфов) из-за разгоревшегося в это время т.наз. спо-ра об атеизме, в результате которого разразился скандал и Фихте был вынужден покинуть Йенский университет. В качестве своего рода подзаголовка первой и единст-венной главы данной работы Фихте формулирует следу-ющий тезис - "Всякое сознание обусловлено непосред-ственным сознанием нас самих". Таким образом, он пы-тается продолжить начатое им во "Введениях..." обосно-вание и разъяснение смысла своего первого основопо-ложения; в очередной раз пишет о деятельностной при-роде мышления; разъясняет суть метода интеллектуаль-ного созерцания, конкретизирует понятие "интеллиген-ции", употребляя наименование "яйность" (Ichheit) и т.п. Второй блок Н. состоит главным образом из произ-ведений, написанных в 1801-1812 и опубликованных после смерти философа его сыном. Среди них: "Изложе-ние наукоучения 1801 г.", "Наукоучение" (работа, со-ставленная из текстов его лекций в 1804), "Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе", напи-санное в 1806, "Наукоучение в его общих чертах", вы-шедшее в 1810 в качестве небольшого приложения к "Фактам сознания" - работы, сыгравшей важную роль в становлении европейской философской феноменоло-гии, многие примеры из которой были использованы впоследствии Гуссерлем. "Наукоучение" (вновь тексты лекций, 1812), и "Наукоучение", составленное из текс-тов лекций, прочитанных весной 1813 и оставшихся так и незаконченными из-за начавшейся войны, и, наконец, вступительные лекции к "Наукоучению", прочитанные в Берлинском университете осенью 1813. Главенствую-щее для первого периода Н. понятие "Я" заменяется во второй период понятием "знания", затем "абсолютного знания", сопрягающимся с "абсолютом", единственно
возможным проявлением которого оно (знание), соглас-но Фихте, и является. Подобного рода поворот был во многом обусловлен результатами острой полемики, ко-торая развернулась между Фихте и Шеллингом начиная с 1801, когда последний, окончательно избрав путь са-мостоятельного развития, стал упрекать творца Н. в субъективистской односторонности его взглядов. Фихте пытался всячески защитить претензии Н. на право счи-таться универсально-всеобъемлющей и единственно-подлинной философией. Отсюда в его работах послед-них лет постоянно звучит мысль о том, что в Н. следует "исходить из абсолютного знания", что разительно от-личается от первоначального акцента мыслителя на са-мосознающем и самодеятельном "Я" как исходном пункте Н. Пытаясь выяснить для себя суть этого абсо-люта, Фихте приходит затем к отождествлению его с Бо-гом. Таким образом, его Н., несмотря на сохранение прежнего для него названия, все больше приобретает черты теософии, свидетельством чему может служить весьма характерное высказывание из одной из его по-следних работ - "Наукоучение в его общих чертах", где Фихте напишет: "От наукоучения не может укрыться следующее. Только одно существует безусловно через самого себя - Бог. Бог же не есть мертвое понятие, ко-торое мы только что высказали, но он есть в самом себе жизнь и только жизнь... Но если знание должно все-та-ки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бы-тия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом совсем так, как он есть...". Даже, будучи наполнено тео-софским содержанием, Н. сохраняло для Фихте свое вы-сокое теоретическое значение, никогда не растворяясь в традиционной религиозности. Так до последних дней жизни он испытывал священный трепет перед началь-ными стихами Евангелия от Иоанна - "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово", видя в них удивительное совпадение со своими поздними тео-софскими идеями о тождественности по содержанию божественного наличного бытия и знания, "в котором содержится мир и все сущее". Теософский вариант его Н. также оказался неразработанным, представляя собой не более, чем наброски, по которым чрезвычайно труд-но составить целостное представление о его поздней си-стеме взглядов.
"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) - книга Адорно,
"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) - книга Адорно, посвященная харак-теристике методологического подхода "материальных исследований". В рамках этого изложения Адорно, в от-
675
личие от предшествующих публикаций, впервые де-тально и полно изложил суть своей философской кон-цепции. Книга, посвященная реконструкции идеи Н.Д., состоит из введения и трех частей, написанных афорис-тическим, экспрессионистским языком. Внутренний ритм немецкого текста сознательно поставлен в соответ-ствие нетрадиционной, прихотливой ритмике атональ-ной музыки, одним из теоретиков и практиков которой был Адорно. Вместе с тем, в стилистике книги налицо следы творческого усвоения гегелевского дискурса, что в целом делает "Н.Д." одним из сложнейших философ-ских произведений 20 в. - и в плане явного содержа-ния, и в плане скрытого контекста, и в отношении воз-можности перевода на другие языки. Однако главная трудность для читателя состоит в том, что дихотомия яв-ного содержания и неявного контекста обусловливает наличие в книге двух неравнозначных уровней репре-зентации смысла. На первом уровне развертываются рассуждения, касающиеся сути и концептуальных схем различных видов диалектики. Принципиально важно, что диалектика понимается как учение о типах целост-ности и конституирующих ее взаимосвязей между эле-ментами. Более того, наиболее существенными для Адорно являются именно вопросы о соотношении цело-го и частей, а также о взаимосвязи общего, особенного и единичного. Сквозной идеей всех рассуждений явля-ется положение о насильственном характере взаимоот-ношений между целостностью и ее элементами, так что целое, как считает Адорно, обладает первенством по от-ношению к своим частям и подавляет их. Следователь-но, именно общее принуждает к определенному поряд-ку сосуществования особенное и единичное, и эти два типа сущего, подвергающиеся "угнетению", обознача-ются как "нетождественное", которое в своей "инаковости" насильственно приводится к тождеству, т.е. нивели-руется. Второй, менее явный, но все же присутствую-щий, уровень репрезентации смысла связан с понимани-ем того, какие именно целостности описывает диалек-тика. Адорно убежден в возможности и необходимости социологической редукции диалектики, т.е. в обязатель-ности сведения ее категорий и законов исключительно к социальной реальности. Непроявленность второго уров-ня выражения смысла обнаруживается в характере ссы-лок на него: соответствующие ходы мысли считаются самоочевидными, оформляются как побочные замеча-ния или даже намеки. Однако лишь при учете этого уровня приобретают смысл все рассуждения о типах и характере целостности и о насилии, которое принужда-ет ее элементы подчиняться принципу тождества, а сле-довательно, страдать. Более того, принудительность связывается именно с понятийным опосредованием, и само "понятие" как насильственно организованная це-
лостность считается моделирующим по своему образу и подобию всю действительность, прежде всего, социаль-ную. Книга начинается с указания на то, что само ее на-звание восстает против традиции. Действительно, уже у Платона целью диалектики было создание с помощью отрицания чего-то позитивного, и такая формула, как "отрицание отрицания", впоследствии выразила эту цель в явном виде. Адорно подчеркивает, что его задача - освобождение диалектики от позитивности и, следо-вательно, от "аффирмативного" характера, так что имен-но это намерение выражается в названии книги. Опира-ясь на строго логические средства, мышление в соответ-ствии с правилами Н.Д. выступает против принципа единства и безраздельного господства понятия, прини-маемого за некоторую высшую инстанцию, что в сово-купности образует суть традиционного диалектического понимания целостности. Но это еще не все: такое мыш-ление стремится заменить их идеей того, что не попада-ет под чары принципа единства и приоритетной роли абстрактных понятий. Поэтому Адорно видит свою за-дачу в разрушении силами самого субъекта обмана той конститутивной субъективности, которая, как считается, конституирует именно целостность. Во введении рас-сматривается понятие философского опыта. Изложение начинается с обсуждения возможности философии в си-туации упущенного момента ее осуществления, т.е. пе-рехода в действительность, и, тем самым, завершения в качестве особой формы духовной деятельности. Гегелевско-марксистская концепция завершения философии и, соответственно, истории подвергается в книге пара-доксальному переосмыслению. Адорно заявляет, что философия, кажущаяся устаревшей, все же продолжает жить - и именно потому, что был упущен момент ее осуществления. Возможно, признает он, сама интерпре-тация, предвещавшая переход философии в практику, является недостаточной. Вместе с тем, в такой ситуации изменяется отношение к целостности и ее понимание. Понятийная скорлупа, в которую заключается целост-ность, теперь, перед лицом безмерно расширяющегося общества и прогресса естествознания, выглядит как пе-режиток простого товарного хозяйства, окруженный ре-альностью индустриального позднего капитализма. Вследствие этого перед философией должен быть по-ставлен вопрос, подобный кантовскому, - вопрос о воз-можности самой философии. И диалектика в ее гегелев-ской трактовке, будучи парадигматической моделью классического понимания целостности, не может быть исходным пунктом рассуждений в новых условиях. Са-мо название "диалектика", считает Адорно, указывает на противоречие с принципом тождества и на неистин-ность тождества. Между тем, мыслить - это всегда отождествлять. Понятийный порядок ставит себя между
676
мышлением и тем, что оно должно постичь. Поскольку всякая целостность выстраивается в соответствии с за-конами логики, сердцевиной которых является закон ис-ключенного третьего, то все гетерогенное, качественно своеобразное, "неподходящее" обозначается как нечто "противоречащее". Противоречие - это, согласно Адорно, нетождественное, взятое в аспекте тождества, т.е. тождественное, насильственно превращенное в тождест-венное. Поэтому подлинная диалектика для Адорно - это последовательное осознание нетождественности, и мышление обращается к такой диалектике в результате признания собственной недостаточности и вины перед тем, о чем оно мыслит. Однако нечто "инаковое" пред-стает как рассогласованное, диссонирующее, негатив-ное лишь до тех пор, пока сознание в соответствии со своим устройством должно стремиться к единству и по-тому соизмерять со своим стремлением к целостности все, что ему не тождественно. Поэтому традиционная диалектика ведет к обеднению опыта, которое проявля-ется в однообразии мира, пронизанного насилием. При-нудительный характер осуществляемого традиционной диалектикой отождествления нетождественного прояв-ляется и в единстве противоположностей, к которому она стремится, считая местом осуществления этого единства абсолютный субъект. Более того, самотождест-венность субъекта, принцип "Я=Я", оказывается пара-дигматическим образцом насильственного отождествле-ния нетождественного. В результате гомогенизация действительности, которая сама по себе считается гете-рогенной, связывается Адорно с насилием, исходящим именно из субъекта, набрасывающего на действитель-ность сеть абстрактных понятий. Но подлинный инте-рес философии связан, по мнению Адорно, как раз с тем, что Гегель в полном согласии с традицией объявлял для нее совершенно неинтересным - с тем, что не вме-щается в понятия, с особенным и единичным, с тем, от чего со времен Платона отделывались как от преходяще-го и несущественного. Действительно важным для по-нятия является то, что для него недосягаемо, что непод-властно присущему ему механизму абстрагирования. В традиционной диалектике особенное и единичное в их односторонности считаются ложными, но это - истина целостности, которая в современных условиях едва ли может быть принята. Ведь система - это на самом деле не система абсолютного духа, а система взаимообуслов-ленных друг другом людей, и их разум учреждает тож-дество посредством обмена так же бессознательно, как это делает трансцендентальный субъект. Однако этот разум несоизмерим с самими субъектами, которых он приводит к общему знаменателю: субъект оказывается врагом субъекта. Такая всеобщность истинна, поскольку образует "эфир", который Гегель называл духом, но она
ложна, поскольку соответствующий ей разум является продуктом столкновения партикулярных интересов. По-этому философская критика тождества выходит за пре-делы философии. Тем не менее, и все понятия, считает Адорно, на самом деле выходят к тому, что не может быть в них вмещено. Более того, невыразимое в поняти-ях парадоксальным образом включено в их состав, обра-зует их смысл. В результате при определении понятий традиционная теория познания нуждается в непонятий-ных, дейктических (т.е. указательных и основанных на примерах) моментах. Обращение к нетождественному - это, по выражению Адорно, "шарнир" его Н.Д. Усмо-трение конститутивного для понятия характера того, что в нем не может быть выражено, разрушает принудитель-ное отождествление всего и вся между собой, которое обусловлено именно использованием понятий без такой сдерживающей рефлексии. Поскольку философию ин-тересует то, что не вмещается в понятия и ускользает от понятийного опосредования - нетождественное, - то ему следует дать затронуть человека и даже раздражить его, т.е. заставить его страдать. В итоге условием всякой истины объявляется потребность дать высказаться стра-данию, так как страдание - это объективность, тяготе-ющая над субъектом, и то, что страдание переживает в качестве своего самого субъективного момента, своего "выражения", оказывается объективно опосредован-ным. Момент выражения в философии, утверждает Адорно, является непонятийно-миметическим, но объ-ективируется только через посредство языка. Поэтому свобода философии заключается в ее способности поз-волить ее несвободе издать звук. Если же момент выра-жения берет на себя нечто большее, то он вырождается в мировоззрение. Следовательно, цель философии - открытое и незащищенное, т.е. антисистемное. Адорно считает, что в историко-философском отношении теоре-тические системы - особенно в 17 в. - имели своей целью некую компенсацию. Буржуазное ratio, разрушив феодальный порядок и схоластическую онтологию, при виде получившихся в результате обломков испытало страх перед хаосом. Поэтому каждый шаг к эмансипа-ции успешно компенсировался укреплением порядка. Буржуазное сознание, пребывая в тени неполноты своей эмансипации, боялось, что оно будет отменено сознани-ем, ушедшим вперед еще дальше, а потому теоретичес-ки расширяло свою автономию до границ такой систе-мы, которая уподобляется присущим этому сознанию механизмам принуждения. Тем самым буржуазное ratio попыталось произвести из самого себя порядок, кото-рый оно отрицало вне себя, и такой рациональный поря-док, противоречащий чувственной данности, стал кон-цепцией системы: положенностью, выступающей в об-лике бытия-в-себе. При этом с самого начала философ-
677
ская система оказывается антиномичной. Она имеет свой исток в формальном мышлении, отделившемся от своего содержания, а потому уничтожает все качествен-ные различия и приходит в противоречие в объективно-стью, над которой она совершает насилие своим необос-нованным стремлением исчерпывающе постичь ее в по-нятиях. В результате всякая философия одержима пара-нойей уничтожения всего, что не есть она сама. Такое понимание системы заставляет более пристально рас-смотреть насилие, выступающее конститутивным мо-ментом принципа системности. По мнению Адорно, корни присущего духу насилия следует искать в преды-стории, в жизни животных и в поведении предшествен-ников человека. Хищник, испытывая голод, должен на-пасть на свою жертву, но очень часто это бывает опасно. Поэтому, чтобы отважиться на нападение, хищник, со-гласно логике Адорно, должен испытать ярость в каче-стве некоторого дополнительного импульса. С возник-новением человека такое поведение было рационализи-ровано посредством проекции. Animal rationale, испы-тывающее аппетит по отношению к своему противнику, должно найти повод для нападения. Именно эта антро-пологическая схема затем в сублимированном виде вхо-дит в теорию познания: всякое "не-Я", всякий Другой оказываются второстепенными и не имеющими ника-кой ценности, поскольку иначе единство самосохраняю-щихся мыслей не сможет их поглотить. Поэтому систе-ма - это, как считает Адорно, ставший духом живот, что уничтожает нимб возвышенности и благородства, окружающий любой идеализм. Требование связанности элементов, но без системы, является, согласно Адорно, требованием "моделей мысли", которые, однако, имеют не просто монадологический характер. Модель нацеле-на на специфическое и на нечто большее, чем специфи-ческое, но не выражает его в общем понятии. Мыслить философски - значит, "мыслить в моделях", а Н.Д. по-нимается как ансамбль модельных анализов. Но "демон-таж системы" - это не формальный теоретико-познава-тельный акт. Задача состоит не просто в том, чтобы фи-лософствовать о конкретном, а в том, чтобы исходить из конкретного. В философии подтверждается то, что уже было замечено относительно традиционной музыки: из нее можно узнать только то, как некий музыкальный пассаж начинается и заканчивается, но не то, что он представляет сам по себе и какова его внутренняя дина-мика. Аналогично, философия должна была бы не выра-жаться в категориях, а в некотором смысле заниматься композиторской деятельностью. Она обязана в своем продвижении вперед непрестанно обновлять себя путем перекомпоновки: Первая часть книги называется "Отно-шение к онтологии" и посвящена, в основном, критиче-скому рассмотрению философской концепции Хайдег-
гера, которая и скрывается под маской термина "онтоло-гия". Адорно подчеркивает, что онтология в Германии продолжает пользоваться влиянием вопреки тому ужасу, который вызывается воспоминаниями о политическом прошлом. По мнению Адорно, такая онтология пред-ставляет собой готовность санкционировать гетероном-ный порядок, не нуждающийся в оправдании перед со-знанием. Внешние по отношению к онтологии истолко-вания, указывающие на такое понимание, объявляются ей самой ложными и ведущими к соскальзыванию к онтическому. Но невозможность постичь, о чем же на са-мом деле говорится в онтологии, делает ее неприступ-ной. Однако влиятельность онтологии нельзя понять без учета настоятельной потребности в ее наличии. Эта по-требность является свидетельством стремления отка-заться от кантовского вердикта знанию абсолюта (а точ-нее, утверждения о невозможности такого знания). Речь идет, по сути дела, о стремлении познать целостность без учета границ, поставленных такому познанию. На-лицо уверенность в том, что схемы разума могут пред-писывать структуру всей полноте сущего, что является рецидивом тех старых философий абсолюта, первой из которых стал послекантовский идеализм. Очевидно так-же стремление перечеркнуть опосредование вместо то-го, чтобы подвергнуть его рефлексии. Объективные предпосылки онтологии связаны с тем, что трансцен-дентальный субъект превратился в идеологию, скрыва-ющую объективную функциональную взаимосвязь внутри общества и успокаивающую страдания эмпи-рических субъектов. Более того, "не-Я" подчиняется "Я", что в хайдеггеровской онтологии выражается в онтологическом приоритете бытия перед всем онтическим, просто реальным. С этим связана также критика субъекта и, соответственно, субъективизма как прин-ципа, лежащего в основе покорения природы, которое на самом деле ведет к многочисленным несчастьям. Из особенностей социальной целостности, стоящей, по мнению Адорно, позади хайдеггеровской концепции, выводятся практически все ее особенности. При этом анализу подвергаются основные концептуальные схе-мы онтологии в соответствии с их собственной логи-кой и в свете тенденций историко-философского про-цесса. Итогом этого анализа становится обвинение "эк-зистенциального мышления" с его онтологизацией исто-рии, т.е. стремлением к выявлению неизменности измен-чивого, в уступке платоновскому предрассудку, согласно которому именно непреходящее есть благо. Адорно дает этой уступке и этому предрассудку весьма своеобразное толкование: их смысл, по его мнению, заключается в ут-верждении права более сильных на перманентную войну по той простой причине, что все слабое преходяще. Вто-рая часть книги называется "Негативная диалектика:
678
Понятие и категории" и посвящена конкретизации тех принципов мышления о нетождественном, которые бы-ли сформулированы во введении. Адорно указывает, что критика онтологии не ведет ни к какой иной онто-логии. Результатом является интерес не к абсолютному тождеству, бытию, понятию, а к нетождественному, су-щему, фактичности. Такая переориентация обусловли-вает, в свою очередь, разрушение концепции трансцен-дентального субъекта, учения о субъективном конституировании, идеи неизменности, т.е. равенства самому себе. Критике подвергается также западная метафизи-ка, которая обозначается Адорно как "метафизика пано-рамы узника". Эта метафизика на веки вечные бросила субъект в заточение, заключив его в его "самости", и это было наказанием за его обожествление. Словно сквозь бойницы тюремного замка субъект смотрит на черное небо, на котором восходит звезда идеи или бы-тия. Именно стены, окружающие субъекта, отбрасыва-ют тень вещности на все, что он вызывает своими за-клинаниями. Он не может выглянуть наружу, и все, что считается находящимся за стенами, является только в категориях, созданных внутри, и состоит из имеющих-ся внутри материалов. Тем самым обнаруживается ис-тинность и одновременно неистинность кантовской фи-лософии. Она истинна, поскольку разрушает иллюзию возможности непосредственного знания об абсолюте, но она неистинна, поскольку описывает абсолют с по-мощью модели, соответствующей непосредственному, т.е., прежде всего, изолированному сознанию. Доказа-тельство этой неистинности делает истинной послекантовскую философию, которая затем сама проявляет свою неистинность в том, что отождествляет субъек-тивно опосредованную истину с субъектом самим по себе - так, словно его чистое понятие представляет со-бой бытие. Согласно Адорно, негативная, т.е. подлинная диалектика вызывается к жизни нежеланием мышления удовлетворяться своими собственными закономернос-тями и одновременно его способностью мыслить про-тив самого себя, не отказываясь, однако, от самого себя. Диалектический разум подчиняется импульсу, влеку-щему к выходу за пределы присущей природе причин-но-следственной зависимости, а также за пределы вы-зываемых этой зависимостью заблуждений, которые продолжают существовать в уверенности, будто законы логики имеют принудительный характер. Однако при этом Н.Д. не стремится отменить господство указанных законов, продвигаясь к своей цели без жертв и мести. Диалектика, осуществляющая рефлексию над собст-венным движением, является, в отличие от гегелевской, по-настоящему негативной. У Гегеля тождественность совпадала с позитивностью, а включение всего нетож-дественного и объективного в расширенный субъект,
возвышенный до уровня абсолютного духа, должно бы-ло вызвать примирение противоположностей. Но имен-но принцип тождества увековечивал антагонизм по-средством подавления всего противоречащего такому духу. Вещь, лишенная тождественности, которую ей на-вязывает мышление, противоречива и не допускает од-нозначного толкования. Именно она, а не присущее мы-шлению организационное принуждение, побуждает к созданию Н.Д. Такая диалектика - это способ дейст-вий, обусловленный стремлением мыслить с помощью противоречий ради тех противоречий, которые были обнаружены у вещи на опыте. Логика Н.Д., - логика распада, причем распадается приспособленная для оп-ределенных целей и опредмеченная форма понятия, ко-торую познающий субъект сперва якобы непосредст-венно имеет перед собой. Тождество этой формы с субъектом оказывается неистинным: ведь совокуп-ность тождественных определений соответствовала бы идеалу традиционной философии - априорной струк-туре - и ее архаической поздней форме, каковой ока-зывается онтология в указанном выше смысле. На ос-нове этих соображений Адорно и выстраивает катего-риальный аппарат Н.Д. При этом не вводятся никакие принципиально новые категории и термины. Некото-рые структурные единицы гегелевской диалектики воспроизводятся в неизменном виде, а некоторые пре-терпевают качественное изменение. Одновременно, впервые более явным становится второй уровень рас-суждений, на котором категории и законы диалектики соотносятся с социальной реальностью. В этом контек-сте переосмысляется центральная для традиционной философии концепция трансцендентального субъекта. Адорно считает, что сущность трансцендентального субъекта, функциональность, чистая деятельность, осуществляющаяся в отдельных субъектах и одновре-менно выходящая за их пределы, на самом деле пред-ставляет собой проекцию на чистый субъект общест-венного труда. Всеобщность трансцендентального субъекта является функциональной общественной вза-имосвязью, той целостностью, которая складывается из отдельных спонтанных действий и качеств. Но эта целостность, считая последние полностью зависимы-ми от себя, исключает их нетождественность с помо-щью нивелирующего принципа обмена. В то же время, трансцендентальная всеобщность не является ни про-стым нарциссистским самовозвышением "Я", ни про-явлением высокомерия, рожденного его автономией. Эта всеобщность обладает реальностью в господстве, основанном на принципе эквивалентности. Процесс абстрагирования, способность к которому приписыва-ется субъекту, основан на законах обмена, а всеобщ-ность и необходимость соответствуют принципу само-
679
сохранения человеческого рода. Поэтому субъект явля-ется чем-то опосредованным и не представляет собой чего-то качественно иного по отношению к объекту, а потому не может поглотить последний. Так возникает чрезвычайно важный для Н.Д. принцип первенства объекта, требующий признания объекта во всей его не-тождественности и "инаковости". Третья часть книги называется "Модели", и в ней Н.Д. применяется к кон-кретному материалу. Адорно настаивает на том, что мо-дели не являются ни простыми примерами, ни общими рассуждениями. Первая модель посвящена анализу по-нятия свободы на материале метафизики практического разума. Вторая модель представляет собой экскурс в философию Гегеля. В ходе этого экскурса осуществля-ется важное для философии истории сопоставление сфер мирового духа и истории природы. Наконец, тре-тья модель, завершающая всю книгу (если в контексте Н.Д. вообще можно говорить о "завершении"), посвя-щена размышлениям о метафизике. Прежде всего, кон-статируется невозможность и дальше утверждать, что неизменное является истиной, а изменчивое - лишь видимостью. Более того, "после Аушвица" возникло ощущение, что утверждение позитивности существую-щего представляет собой жалкое пустословие. Извест-ные события превратили в злую насмешку стремление придать имманентному сущему такой смысл, который считался бы исходящим от "аффирмативно" положен-ной трансценденции. В этой ситуации способность к метафизическому конструированию оказывается пара-лизованной, так как произошедшее разрушило тот ба-зис, который соединял спекулятивное метафизическое мышление с опытом. Аушвиц утвердил философему чистого тождества как смерть, и в концлагерях предава-лось смерти все нетождественное, индивидуальное и "инаковое", которое отныне и становится главным предметом философии. Задача выражения нетождест-венного в его "инаковости" сближает философию с ис-кусством, а сама Н.Д., освободившись от господства принципа тождества, перестает быть целостностью и становится образом надежды. Поэтому и метафизика, считает Адорно, возможна отнюдь не как дедуктивная связь суждений. Самые ничтожные свойства мира име-ют отношение к абсолюту, и внимательный взгляд раз-бивает скорлупу единичного, которое выглядит беспо-мощным перед общим понятием, стремящимся полно-стью подчинить его себе. Этот взгляд разрушает тожде-ственность единичного и разоблачает обман, превраща-ющий единичное в форму проявления общего. И, по-скольку "после Аушвица" метафизика низвергается со своего традиционного пьедестала, такое мышление оказывается солидарным с ней в момент ее падения.
НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Ио-ганн) (1903-1957) - математик, философ (США).
НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Ио-ганн) (1903-1957) - математик, философ (США). Член Национальной академии США, Американского философского общества, Американской Академии ис-кусств и наук, Академии деи Линчей (Италия), Лом-бардского института наук и литературы, Нидерландской королевской академии наук и искусств, Перуанской ака-демии точных наук, почетный доктор ряда университе-тов США и других стран; член Комиссии по атомной энергии США (с 1954). Важнейшие труды: "Аксиомати-ческое построение теории множеств" (1925), "Об осно-ваниях квантовой механики" (совместно с Гильбертом и Л.Нордгеймом) (1926), "Теоретике-вероятностное по-строение квантовой механики" (1927), "Математическое обоснование квантовой механики" (1932), "Теория игр и экономическое поведение" (1947, совместно с О.Моргенштерном), "Общая и логическая теория автоматов" (1948, доклад на симпозиуме "Механизмы мозга в пове-дении" в Калифорнийском технологическом институте), "Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных компонент" (1952), "Теория самовоспро-изводящихся автоматов" (1954), "Вычислительная ма-шина и мозг" (1958). Шеститомное собрание сочинений Н. опубликовано Оксфордским университетом в 1961- 1964. Н. родился в Будапеште (Австро-Венгрия) в се-мье банкира Макса фон Н. В 1914 поступил в одно из лучших учебных заведений того времени - лютеран-скую гимназию Будапешта, где под руководством педа-гога Л.Ратца ярко проявилась его математическая ода-ренность. Физик Е.Вигнер, одноклассник Н., в своей но-белевской речи с благодарностью поминал имя их учи-теля, который ввел обучение Н. в рамки традиций все-мирно известной Будапештской математической школы Л.Фейера. По окончании гимназии Н. поступил на хи-мический факультет Федеральной высшей технической школы Цюриха (Швейцария) и одновременно на мате-матический факультет Университета Будапешта. В это время определяющее влияние на Н. оказали математики Вейль и Э.Шмидт (Берлин). Н. был автодидактом, полу-чая необходимые знания в научных контактах с ведущи-ми математиками того времени и из литературы по спе-циальности: "... когда его что-нибудь интересовало, ра-ботоспособность его становилась практически безгра-ничной..." (из воспоминаний жены Н., Клары фон Н., ав-тора первых программ для компьютеров, в разработку которых Н. позднее внесет определяющий вклад). В 1925 Н. защитил диссертацию "Аксиоматическое пост-роение теории множеств" на звание доктора философии в Университете Будапешта (одновременно с этим полу-чил диплом инженера-химика в Цюрихе, однако химия Н. не привлекла) и стал участником "Семинара о мате-рии" Гильберта (главы Геттингенского математического
680
института, Германия) в части, касающейся проблем ак-сиоматики теории множеств, а позднее - функциональ-ного анализа. Приват-доцент университетов Берлина (1927) и Гамбурга (1929). С 1929 Н. - приглашенный преподаватель Принстонского университета (профессор Принстонского университета с 1931). С 1933 и до ухода из жизни Н. - профессор Принстонского института высших исследований. С конца 1930-х Н. занимается проблемами гидродинамики - науки, включающей в себя, как писал Г.Биркгофф, "...физику двух из трех са-мых общих состояний материи - жидкого и газообраз-ного...". Результатом явилось создание Н. современного численного анализа для решения принципиально нели-нейных задач. Н. также разработал эвристический иод-ход к исследованиям задач данного типа. Основными этапами эвристического подхода являются "...накопле-ние сведений об изучаемом явлении на нестрогом эври-стическом уровне на основе численного эксперимента, создание интуитивной схемы явления, проверка ее на следующем этапе численного эксперимента и, наконец, построение строгой теории...". Свою точку зрения на предмет математики и ее соотношения с другими наука-ми Н. изложил в эссе "Математик" и статье "Роль мате-матики в науках и обществе". По Н., "...самая жизненно важная отличительная особенность математики состоит в ее совершенно особой связи с естественными науками или... с любой наукой, интерпретирующей опыт на бо-лее высоком уровне, нежели чисто описательный. Боль-шинство людей... согласятся с тем, что математика не является эмпирической наукой или что она, по крайней мере, по образу действий отличается в некоторых весь-ма важных отношениях от методов эмпирических наук. Тем не менее, развитие математики весьма тесно связа-но с естественными науками. Один из ее разделов - ге-ометрия - зародился как естественная, эмпирическая наука. Некоторые из наиболее ярких идей современной математики... отчетливо прослеживаются до своих ис-токов в естественных науках. Математические методы пронизывают "теоретические разделы" естественных наук и доминируют в них. Главный критерий успеха в современных эмпирических науках все в большей мере усматривают в том, насколько эти науки оказываются в сфере действия математического метода или почти ма-тематических методов физики. Неразрывная цепь по-следовательных псевдоморфоз, пронизывающая есте-ственные науки, сближающая их с математикой и почти отождествляемая с идеей научного прогресса, стано-вится все более очевидной. В биологию... проникают химия и физика, в химию - экспериментальная и тео-ретическая физика, в физику - наиболее изощренные в своей математической форме методы теоретической физики. Природа математики обладает весьма замеча-
тельной двойственностью. Эту двойственность необхо-димо осознать, воспринять и включить ее в круг пред-ставлений, неотъемлемых от предмета. Эта двуликость присуща лицу математики, и я не верю, что можно прий-ти к какому-либо упрощенному единому взгляду на ма-тематику, не пожертвовав при этом существом дела... Я считаю, что довольно хорошее приближение к истине (которая слишком сложна, чтобы допускать что-нибудь, кроме аппроксимации) состоит в следующем. Матема-тические идеи берут свое начало в эмпирике, но генеа-логия их подчас длинна и неясна. Но коль скоро эти идеи возникли, они обретают независимое, самостоя-тельное существование. Их лучше сравнивать с художе-ственными произведениями, подчиняющимися чисто эстетическим оценкам, чем с чем-либо другим и, в част-ности, с эмпирическими науками. Однако... когда мате-матическая дисциплина отходит достаточно далеко от своего эмпирического источника, а тем более, когда она принадлежит ко второму или третьему поколению и лишь косвенно вдохновляется идеями, восходящими к "реальности", над ней нависает... серьезная опасность. Она все более превращается в... искусство ради искусст-ва... существует серьезная опасность... что математичес-кая дисциплина начнет развиваться по линии наимень-шего сопротивления, что поток вдали от источника раз-делится на множество мелких рукавов и что соответст-вующий раздел математики обратится в беспорядочное нагромождение деталей и всякого рода сложностей... на большом расстоянии от эмпирического источника или в результате чересчур абстрактного инбридинга /скрещи-вания близкородственных форм - С. С./ математичес-кой дисциплине грозит вырождение. При появлении то-го или иного раздела математики стиль обычно бывает классическим. Когда же он обретает признаки перерож-дения в барокко, это следует расценивать, как сигнал опасности... При наступлении этого этапа единствен-ный способ исцеления... состоит в том, чтобы возвра-титься к источнику и впрыснуть более или менее прямо эмпирические идеи. Я убежден, что это всегда было не-обходимо для того, чтобы сохранить свежесть и жизнен-ность математической теории, и что это положение ос-тается в силе и в будущем..." (эссе "Математик"). Н. пи-сал о том, что "...математика не должна ограничиваться ролью поставщика решений различных задач, возника-ющих в естественных науках; наоборот, естествознание должно стать неисчерпаемым источником постановок новых чисто математических проблем...". ("Роль мате-матики в науках и обществе"). С 1940 Н. консультирует военно-научные учреждения США. В конце 1940-х в Принстонском институте высших исследований под ру-ководством Н. была разработана архитектура (логичес-кая схема) компьютера ДЖОНИАК (названного в его
681
честь), ставшая прототипом архитектур первой и всех следующих генераций компьютерных систем. Компью-теры типа ДЖОНИАК создавались для обработки дан-ных термоядерных исследований Университета Илли-нойса (Чикаго), национальной лаборатории "Лос-Ала-мос", корпорации RAND. После работ над проектами компьютерных архитектур, Н. приступил к работам по созданию общей логической теории автоматов, науки (по А.Берксу) об основных принципах, общих для авто-матов искусственных (цифровых и аналоговых компью-теров, систем управления) и естественных [нервной си-стемы человека, самовоспроизводящихся клеток (струк-тур), организмов в эволюционных аспектах]. Целью предпринятых Н. исследований было упорядочение по-нятий и принципов структур и организаций искусствен-ных и естественных систем (автоматов), роли в них ин-формации и языковых средств, управления и (пере)программирования таких автоматов. Теория автоматов Н., как и кибернетика Винера, лежит на стыке физиологии, логики, теории связи и многих других наук; при этом ос-новные различия между теориями Н. и Винера в основ-ном не принципиальны и обусловлены личностным зна-нием их авторов. Винер, участвовавший в разработке средств связи и управления ПВО, в основания своей ки-бернетики поместил непрерывную математику, управля-ющие системы и принципы обратной связи для управле-ния и целенаправленного поведения. Н. же, разрабаты-вавший компьютеры первого поколения, в основу своей теории автоматов положил дискретную математику и цифровые компьютеры, где фактически также применял обратную связь (в блок-схемах программ и в конструк-ции машин). Кроме работ в области дискретной матема-тики Н. работал и над созданием (непрерывной) модели самовоспроизведения, основанной на математическом аппарате нелинейных дифференциальных уравнениях в частных производных, описывающих химически реаги-рующие и диффундирующие вещества (предвосхищая, тем самым, синергетические модели). Активные науч-ные контакты Н. и Винера (Н. написал рецензию на кни-гу Винера "Кибернетика, или Управление и связь в жи-вотном и машине") дают возможность заключить, что они были знакомы с сильными и слабыми моментами концепций друг друга (однако при этом их цели и под-ходы разнились). В работе "Общая и логическая теория автоматов" Н. пишет: "...В естественных науках автома-ты играли роль, значение которой непрерывно возраста-ло и которая к настоящему времени стала весьма значи-тельной. Этот процесс развивался несколько десятиле-тий. В конце этого периода автоматы стали захватывать и некоторые области математики, в частности (и не только) математическую физику и прикладную матема-тику. Их роль в математике представляет интересный
аналог некоторых сторон жизнедеятельности организ-мов в природе. Как правило, живые организмы гораздо более сложны и тоньше устроены и, следовательно, зна-чительно менее понятны в деталях, чем искусственные автоматы. Тем не менее, рассмотрение некоторых зако-номерностей устройства живых организмов может быть весьма полезно при изучении и проектировании автома-тов. И наоборот, многое из опыта нашей работы с искус-ственными автоматами может быть до некоторой степе-ни перенесено на наше понимание естественных орга-низмов. При сравнении живых организмов и, в частнос-ти, наиболее сложно организованной системы - нерв-ной системы человека - с искусственными автоматами следует иметь в виду следующее ограничение. Естест-венные системы чрезвычайно сложны, и ясно, что про-блему их изучения необходимо подразделить на не-сколько частей. Один метод такого расчленения, особен-но важный в нашем случае, заключается в следующем. Организмы можно рассматривать как составленные из частей, из элементарных единиц, которые в определен-ных пределах автономны. Поэтому можно считать пер-вой частью проблемы исследование структуры и функ-ционирования таких элементарных единиц в отдельнос-ти. Вторая часть проблемы состоит в том, чтобы понять, как эти элементы организованы в единое целое и каким образом функционирование целого выражается в терми-нах этих элементов... Аксиоматизация поведения эле-ментов означает следующее. Мы принимаем, что эле-менты имеют некоторые вполне определенные внешние функциональные характеристики, т.е. их следует счи-тать "черными ящиками". Это означает, что их рассмат-ривают как автоматы, внутреннюю структуру которых нет необходимости раскрывать и которые, по предполо-жению, реагируют на некоторые точно определенные раздражители (стимулы), посредством точно определен-ных реакций. Установив это, мы можем перейти к изуче-нию более сложных организмов, которые можно пост-роить из этих элементов, - их структуры, функциони-рования, связей между элементами и общих теоретиче-ских закономерностей, обнаруживаемых в том слож-ном синтезе, который представляют собой рассматри-ваемые организмы ...". Позднее, во введении к работе "Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных компонент", написанной на основе лек-ций о надежности живых систем, прочитанных в Кали-форнийском технологическом институте, Н. пишет о ро-ли ошибок в "...логике и физическом орудии логики - синтезировании автоматов... ошибка рассматривается не как исключительное событие, результат или причи-на какой-либо неправильности, но как существенная часть рассматриваемого процесса. Значение понятия ошибки в синтезировании автоматов вполне сравнимо
682
со значением обычно учитываемого фактора правиль-ной логической структуры, которая имеется в виду. Предлагаемая трактовка ошибки является неудовлетво-рительной и дается лишь для определенной ситуации. По убеждению автора, которого он придерживается уже много лет, ошибку следует искать при помощи термоди-намических методов так, как это делается с информаци-ей в работах Лео Сцилларда и Клода Шеннона...". В 1954, отвечая на вопросы анкеты Национальной акаде-мии наук США, Н. в качестве собственных наивысших научных достижений отметил "только" математическое обоснование квантовой механики, теорию неограничен-ных операторов и эргодическую теорию. Отдавая долж-ное научной скромности выдающегося математика 20 в., нельзя не отметить, что в современной математике нет почти ни одного направления (за исключением, пожа-луй, теории чисел), которое бы ни испытало в своем раз-витии влияния идей Н. В начале 1955 Н. получил при-глашение выступить на Силлименовских академичес-ких чтениях (Йельский университет), что считается привилегией и высокой честью среди ученых всех стран. Однако вследствие тяжелого онкологического за-болевания Н. выступление на тему "Вычислительная машина и мозг" состояться так и не смогло.
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" - основное фило-софское произведение Маркса и Энгельса
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" - основное фило-софское произведение Маркса и Энгельса. Будучи в це-лом завершена к 1846, при жизни авторов книга не бы-ла опубликована, увидев свет лишь в 1932. "Н.И." явля-ет собой набор разнородных текстов, ее архитектоника не соответствует исходному замыслу, поскольку книга не закончена и в ней отсутствует ряд фрагментов: внача-ле идут "Тезисы о Фейербахе" Маркса, а затем два тома собственно "Н.И." с подзаголовком "Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейер-баха, Б.Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков". В первом томе содер-жатся критические замечания к работам Фейербаха, Ба-уэра и Штирнера. Второй том посвящен "Рейнским ан-налам", или философии истинного социализма (речь идет о ряде "буржуазных" работ, опубликованных в Гер-мании, где в искаженном виде приводятся тезисы анг-лийских и французских социалистов). Там же содержит-ся глава о книге К.Грюна "Общественные движения во Франции и в Бельгии", в которой автор критикует Сен-Симона, Фурье и Прудона. Маркс и Энгельс в опреде-ленной степени защищают этих философов. Одиннад-
цать "Тезисов о Фейербахе" были сформулированы Марксом для себя в записной книжке, а Энгельс издал их с небольшими добавлениями в 1888 в качестве при-ложения к своей работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии". 1). Маркс конста-тирует, что в материалистической философии Фейерба-ха до сего дня действительность, конкретная человечес-кая деятельность, рассматривается лишь созерцательно, а не практически. С другой стороны, идеалистов дейст-вие также интересует лишь с абстрактной стороны. Од-нако важно рассмотреть революционную, "практичес-ки-критическую" деятельность. 2). Истинность мысли познается лишь на практике. 3). Изменить человека пу-тем изменения его образа жизни и воспитания можно лишь в ходе революционной практики. 4). Следует уде-лять больше внимания сегодняшней действительности, критикуя ее в теории и революционизируя на практике. 5). Фейербах, не довольствуясь абстрактной мыслью, обращается к чувственному созерцанию, но не рассмат-ривает чувственный мир с точки зрения практической конкретной деятельности человека. 6). В противополож-ность Фейербаху, считавшему сущность человека инди-видуальной, в действительности ее следует рассматри-вать через совокупность общественных отношений. 7). "Религиозный дух" есть продукт общества. 8). В проти-воположность утверждениям мистических теорий, вся-кая общественная жизнь является по существу практи-ческой. 9). Созерцательный материализм представляет мир с точки зрения изолированных личностей или бур-жуазного общества. 10). Новый материализм видит мир с точки зрения человеческого общества или "общест-венного человечества". 11). "Философы лишь различ-ным образом объясняли мир, но дело заключается в тот, чтобы изменить его". Энгельс назвал в 1888 одиннад-цать тезисов Маркса "гениальным зародышем нового мировоззрения". И все теоретическое содержание "Н.И." представляет собой, по существу, развитие этих тезисов. По мысли Маркса и Энгельса, мир преобразу-ется в процессе и посредством революционной практи-ки. В этом движении, в революционной практике, чело-век преобразует и перевоспитывает сам себя. Забывая о практическом применении, которое должна иметь лю-бая философская теория, немецкие мыслители-традици-оналисты, даже говоря о проблемах объективности и ре-альности мыслимого или воображаемого мира, не выхо-дят, по мысли авторов "Н.И.", за рамки схоластики. Маркс и Энгельс представили идеологию как некую по-следовательную систему, созданную не в результате сво-бодного творчества всех людей, а, напротив, принуди-тельно им навязанную: "Не только в ответах Фейербаха, Бауэра, Штирнера, но уже в самих поставленных ими вопросах заключается мистификация". Идеология пред-
683
ставляет собой совокупность идей и мнений, позволяю-щих людям осмысливать свое место в мире. Идеология организует отношения людей, принадлежащих к той или иной общественной структуре. Следовательно, ее содержание определяется интересами господствующего класса. Идеология, господствующая в обществе, есть идеология господствующего в нем класса. Она отчуждена от него лишь в той степени, в какой представляется всеобщей, т.е. высказывает нечто, имеющее всеобщую ценность, продолжая при этом служить особенным ин-тересам. "Продуктом сознания" является, следователь-но, знание и одновременно незнание. Таким образом, в "Н.И." идеология представлена, с одной стороны, как нечто пассивное, как простое отражение классовой по-зиции. (Идеология, по мнению авторов "Н.И.", легко выводится из таких позиций: "Немецкая философия есть продукт мелкобуржуазной структуры немецкого общества". Или: "Состояние Германии в конце прошло-го века полностью отражается в кантовской "Критике практического разума". Или еще, оценивая Штирнера: "У писателя, никогда не покидавшего Берлин, весь мир которого ограничен Моабитом и Копеником, при воз-никновении потребности мыслить эта мысль, конечно, должна быть такой же абстрактной, каким является он сам и сама его жизнь".) Но с другой стороны, идеология выглядит у авторов согласованной, сознательно создан-ной и оформленной системой взглядов и идей, имеющей целью обосновать власть господствующего класса, ина-че говоря, орудием манипуляции людьми в интересах этого класса. Истинное материалистическое мировоз-зрение, согласно Марксу и Энгельсу, может быть лишь критикой общественных процессов материального про-изводства и обмена. Наблюдение и эмпирический ана-лиз должны помочь понять, как люди воспроизводят са-ми себя в процессе производства средств существова-ния. Разделение труда приводит к классовым антагониз-мам. "Н.И." ставит себе целью "развенчать и лишить всякого доверия философскую борьбу с тенями действи-тельности, борьбу, которая так по душе мечтательному и сонливому немецкому народу". Несмотря на свои пре-тензии противостоять идеализму и быть материалистом, Фейербах остается им лишь в теории. Он рассуждает о религиозном отчуждении. Но он не видит, что идеализм представляет собой отчуждение мысли от условий ее производства и производства действительного мира. Ра-зоблачение религиозного отчуждения, как и само это яв-ление, есть продукт материального базиса обществен-ной жизни: "Для практического материалиста, то есть для коммуниста, все дело заключается в том, чтобы ре-волюционизировать существующий мир, чтобы практи-чески выступить против существующего положения ве-щей и изменить его". Фейербах видит в человеке лишь
пассивно чувствующее существо, тогда как человек - существо активное, которое само производит свою жизнь. Фейербах рассматривает человека как изолиро-ванного индивида или как универсальный род. Однако человек, утверждается в "Н.И.", - существо историче-ское, которое существует прежде всего в обществе. Его действительность нельзя отделить от всего комплекса общественных отношений. "Первый исторический акт - это производство средств, необходимых для удовле-творения потребностей, производство самой материаль-ной жизни". По мнению Маркса и Энгельса, Фейербах не понимает, что такое настоящее критическое дейст-вие. Оно может быть только критической практикой, иначе говоря, революционным вмешательством. Старый созерцательный материализм выражает взгляды только одного класса: буржуазии. Лишь опыт рабочего движе-ния в коммунистической форме может заставить уста-реть абстрактный анализ отчуждения, за пределы кото-рого пытался выйти Фейербах. Критически рассмотрев гуманистический материализм Фейербаха, Маркс и Эн-гельс перешли к критике критических взглядов Б.Бауэра и индивидуализма М.Штирнера. Две этих теории, кроме их внутренних противоречий, по мысли Маркса и Эн-гельса, объединяет их абстрактность: Бауэр и Штирнер лишь обсуждают основания представлений о мире. Вме-сто того чтобы поставить себе целью изменить мир, они только оправдывают, одобряют его. Бауэр и Штирнер выдвинули лишь систему идей. Самостоятельность мысли, которую они провозглашают, и критическая по-зиция, о которой они заявляют, по мысли авторов "Н.И.", - не более чем иллюзии. Эти философы отка-зываются видеть или признать, что все их труды впол-не вписываются в систему существующих обществен-ных отношений. Вопреки их собственным утверждени-ям, они вовсе не являются ни революционерами, ни критиками. Они довольствуются тем, что защищают буржуазию от пролетариата, который стремится к практической критике: "Эти иллюзии, мечтания и из-вращенные представления очень просто объясняются их практическим положением в жизни". Образ мышле-ния и характер позиции Бауэра и Штирнера соответст-вуют идеологии господствующего класса, допускаю-щего критику со стороны "своих". На определенной ступени развития производительных сил буржуазия дозволяет интеллектуалу быть внешне самостоятель-ным и независимым. Но на деле его независимость есть лишь продукт существующего в капиталистичес-ком обществе разделения между умственной и практи-ческой деятельностью, происходящего от противостоя-ния труда и капитала. Отстаиваемая Бауэром идея о том, что сознание определяет бытие, возникла на базе существующих общественных отношений, которые от-
684
деляют сознание от жизни, личность от общества, а идеи - от условий их производства. Однако именно жизнь определяет сознание, а не наоборот. Отчужде-ние - это именно тот процесс, который порождает ил-люзию, что мир можно изменить, изменив идеи. Изме-нить же необходимо, согласно убеждению Маркса и Эн-гельса, не сознание действительности, а саму действи-тельность. Маркс и Энгельс доказывают, что в интере-сах любого класса заставить поверить в универсаль-ность своих идей. Но для них совершенно ясно, что идеи не бывают универсальными. Они принадлежат той группе людей, интересы которых защищают. Гуманис-тический универсализм - это часть буржуазной идео-логии. Лишь особенные интересы пролетариата совпа-дают со всеобщими интересами. По мысли авторов "Н.И.", "... пролетарии, чтобы отстоять себя как лично-сти, должны уничтожить имеющее место до настоящего времени условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существова-ния всего предшествующего общества", и далее: "ком-мунистическая революция... уничтожает господство ка-ких бы то ни было классов вместе с самими классами". Маркс и Энгельс показали, что материалистический анализ экономического базиса должен состоять прежде всего в анализе способа производства. Исследовать не-обходимо не только его структуру, но и происхождение. Общественные отношения в определенную эпоху и в определенном месте обусловлены способом производ-ства, утвердившимся среди людей в данную эпоху и в данном месте. Функцией производства является удовле-творение человеческих потребностей. Именно их разви-тие приводит к переменам в обществе: "Любая револю-ция, так же как и достигаемые ею результаты, определя-ется условиями существования индивидов, их нужда-ми". Разделение между трудом и капиталом порождает наемный труд. Характер способа производства опреде-ляется состоянием развития производительных сил, до-стигнутым к данному моменту истории. Производитель-ные силы включают в себя не только все материальные средства производства, но и рабочую силу, уровень ее развития и способ использования. Рабочая сила, в свою очередь, в определенной степени влияет на развитие производительных сил. Возникает двоякого рода проти-воречие. С одной стороны, новый способ производства разрушает прежний. Представляемые ими интересы вступают в конфликт. Машинный труд может противо-речить физическому. Но, кроме того, происходят и кон-фликты между разными способами производства, как это можно видеть на примере перехода от мануфактуры к фабрике. В "Н.И." впервые появилась классификация исторических этапов развития общества, которую Маркс позже развил и уточнил в своем "Капитале". Эти
этапы - первобытное общество, античное рабство, фе-одализм и буржуазный капитализм, проходящий стадии первичного накопления капитала, его концентрации и распространения по всему миру. "Общество всегда раз-вивалось в результате противоречий: между свободны-ми людьми и рабами в античности, феодалами и крепо-стными в средние века, буржуазией и пролетариатом в Новое время". Историческое развитие капитализма так-же показывает, что концентрация капитала лишает со-держания некоторые юридические и общественные формы. Частная собственность приобретает все более общественный характер. В этот момент, когда концент-рация капитала достигнет такой степени, что сделает во-пиющей несправедливостью частное присвоение средств производства, рабочий класс может восстать и устранить это противоречие путем революционного действия. Философская мысль 20 в. противопоставила революционистской парадигме, инициированной "Н.И.", ряд интеллектуальных ответов и более перспек-тивных исследовательских программ. (См. также Маркс, Марксизм, Неомарксизм, Модернизм.)
НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИ-ТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - этап в развитии не-мецкой и западноевропейской философской мысли с се-редины 18 до первой трети 19 в.,
НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИ-ТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - этап в развитии не-мецкой и западноевропейской философской мысли с се-редины 18 до первой трети 19 в., представленный име-нами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. В отечественной историко-философской традиции за этим периодом за-крепилось в качестве устойчивой квалификационной метки название, данное еще Энгельсом, - "немецкая классическая философия", в котором было имманентно заложено идеологически ангажированное толкование ее места, роли и значения в качестве непосредственного теоретического источника марксизма в области филосо-фии. Более того, в данном обозначении изначально на-личествовала избыточно заниженная оценка данного ис-торико-философского этапа, которому во многом отка-зывалось в самодостаточности и автономности в качест-ве полноправного, "золотоносного" интеллектуального пласта, имеющего вневременную значимость и цен-ность (наряду, скажем, с античной и возрожденческой философией, задавшими непревзойденную духовно-ин-теллектуальную планку для всех времен и народов). Н.Т.-К.Ф. - это грандиозная эпоха в развитии западно-европейской культуры и философии, хронологически охватывающая почти столетие интенсивнейших, чрез-вычайно напряженных и очень ярких по своим результа-там и важных по своему последующему воздействию интеллектуальных поисков. Это как бы своего рода фи-лософский канон или каноническая философская эпоха, сконцентрировавшая в себе потенциал всей западноев-
685
ропейской метафизики от Платона до 18 в., - эпоха, на-всегда внесенная в классический ареал мировой фило-софской мысли. Таким образом, Н.Т.-К.Ф. - это своего рода итог всей двухтысячелетней предшествующей фи-лософской традиции, высшее, завершающее звено в раз-витии новоевропейского философского рационализма и т.наз. философской классики (с присущими ей претензи-ями на систематическую целостность и завершенность, убежденностью в естественной упорядоченности миро-устройства, наличием в нем гармонии и порядков, до-ступных рациональному постижению.) И в то же время Н.Т.-К.Ф. - это и тот исток, с которым оказывается ге-нетически связана современная западная философия по-следней трети 19 и 20 в., ибо именно ее парадигмальные установки во многом определили облик большинства основных направлений, школ и течений неклассическо-го и постклассического стиля философствования. При всем разнообразии идей и концепций немецкая филосо-фия этого периода представляет собой: а) преемствен-ный ряд систем, органически связанных между собой, ибо каждый философ после Канта, начиная выработку собственной концепции, целиком опирался на идеи сво-его предшественника; б) относительно целостное, еди-ное духовное образование, так как все вышеперечислен-ные мыслители так или иначе придерживались на про-тяжении данного этапа развития ряда существенных принципов. К их числу можно отнести следующие: 1) Сходное понимание роли самой философии в обществе. ("Философия есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении", - писал Гегель.) Все немецкие мыслите-ли вверяли ей высочайшую духовную миссию - быть критической совестью культуры, осуществлять крити-ческую рефлексию по отношению ко всем сферам чело-веческой жизнедеятельности. Некоторые новейшие фи-лософы, особенно Рорти, оспаривают сегодня эту пре-тензию Н.Т.-К.Ф., считая, что Гегель и Кант "вообще воспринимали философию слишком серьезно" и что на деле она являет собой "только один из способов сглажи-вания напряжений между сферами культуры". Однако эту точку зрения разделяют сегодня далеко не все пред-ставители новейших течений. Так, Фуко, восхищаясь Кантом, писал, что "тот поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отношению к "сей-час" - не созерцать вечное, не рефлексировать исто-рию, а диагностировать наши актуальные становления, пронизывающие эпоху как нечто межвечное, несвоевре-менное, актуальное. (Почти как у Ницше, говорившего о философе как враче цивилизации.) Немецким мыслите-лям второй половины 18 - первой трети 19 в. во мно-гом удалось "диагностировать" актуальные становления своей эпохи и пронести через все разделы своей фило-софии идею о высочайшей, культурно-цивилизующей,
гуманистической миссии философии. В этом плане Н.Т.-К.Ф. остается и по сей день пока недосягаемым идеалом, задавшим высочайшую планку в стремлении дать завершающее осмысление этого мира в концептах. 2) Формирование качественно нового облика самой фи-лософии в виде более дифференцированной, тщательно отработанной в категориально-понятийном плане, спе-циальной системы дисциплин, звенья которой взаимо-связаны в единую интеллектуальную цепь философских концептов, характеризующихся к тому же высокой сте-пенью обобщенности и абстрагированности. В этом плане Н.Т.-К.Ф. крайне сложна для освоения. Как писал, хорошо понимая это, Гегель: "О нас идет слава как о глубоких, но часто неясных мыслителях". Произведения Канта, Фихте, Шеллинга и того же Гегеля не были рас-считаны на широкого читателя, это специальные фило-софские работы, изобилующие крайне абстрактными дедукциями и невероятно сложными концептами, неко-торые из которых обозначаются совершенно необычны-ми, из ряда вон выходящими и шокирующими словами: архаизмы, неологизмы, головокружительные этимоло-гические изыскания, демонстрирующие, по словам Делеза и Гваттари, "характерно философский род атлетиз-ма". 3) Ориентация на создание (впервые в истории фи-лософской мысли) целостной диалектической концеп-ции развития. 4) Наличие ряда общих подходов к трак-товке социально-исторической проблематики - обос-нование исторической закономерности, принципов сво-боды и гуманизма. Н.Т.-К.Ф. обогатила мысль принци-пиально новым способом философствования, взяв в ка-честве особого, исходного его пункта сосредоточение всех интеллектуальных интересов главным образом на гносеологической проблематике. В отличие от предше-ствующей философии, начинавшей с вопроса о том, что такое предмет, Кант в качестве первоначальной интуи-ции, развертываемой затем в его концептах, ставит во-прос о том, как происходит и как вообще возможно по-знание о предмете, каковы виды и специфические зако-номерности этого познания. Таким образом, отправля-ясь в своих рассуждениях от рассмотрения познаватель-ного процесса и установления границ его компетенции, представители Н.Т.-К.Ф. всему и вся попытались дать именно познавательную оценку. Слово "трансценден-тальная" и означает исследование не предметов, а видов их познания, причем исследование этого познания a pri-ori - до опыта, т.е. до того, как наш познавательный ин-струмент будет пущен в ход. Исследуя диапазон позна-вательных сил разума, деятели Н.Т.-К.Ф. превращают его одновременно и в своего рода трибунал, все и вся ставящий пред своим судом. Поэтому Н.Т.-К.Ф. - это еще и критическая философия. Благодаря осуществлен-ному ею "коперниканскому" повороту в сторону транс-
686
цендентализма и признанию того, что все в мире обус-ловлено в конечном счете нашей априорной познава-тельной способностью, ее представители возвели фи-лософию в ранг неэмпирической дисциплины, по сути определяющей когнитивный статус всех других форм дискурса и делающей их легитимными, будь то наука, мораль или искусство. Отсюда и ее особый статус "ба-зисной дисциплины", дисциплины оснований, который подвергается решительной критике в границах новей-шей философии под лозунгом "смерти эпистемоло-гии".
НЕОДЕТЕРМИНИЗМ - новая версия интерпре-тации феномена детерминизма (см. Детерминизм) в со-временной культуре,
НЕОДЕТЕРМИНИЗМ - новая версия интерпре-тации феномена детерминизма (см. Детерминизм) в со-временной культуре, фундированная презумпциями не-линейности, отсутствия феномена внешней причины и отказа от принудительной каузальности. Если идея тра-диционного (линейного) детерминизма (линейной эво-люции, линейного прогресса) являлась доминирующей в европейской культуре на протяжении практически всей ее истории, то современная культура характеризу-ется радикальным поворотом к Н. - как в рамках есте-ственно-научной, так и в рамках гуманитарной своей традиций. Для естествознания переход к нелинейной парадигме связан именно со становлением неклассичес-кой науки (от квантовой механики до теории катастроф Р.Тома); применительно к гуманитарной сфере право-мерно относить зарождение идей нелинейности к гораз-до более раннему периоду. В первую очередь, это отно-сится к философии и социальной истории: фиксация внимания на феномене "неслучайности" (неэлиминиру-емости) случая впервые была осуществлена именно в этих областях, - собственно, отсчет здесь можно вести, начиная с идеи Эпикура о самопроизвольном отклоне-нии атомов. Параллельно традиции жесткого детерми-низма, трактовавшего случайность как онтологизацию когнитивной недостаточности (от Демокрита до Новой Европы) или как результат взаимодействия (пересече-ния) несущественных причин (гегельянство - марк-сизм), в истории философии может быть выделена и традиция, числившая феномен случайности по своему департаменту (от концептуальной экспликации данных идей у У.Петти и А.Кетле до их парадигмального конституирования и аксиологического доминирования в постмодернизме). По ретроспективной оценке Лиота-ром классической традиции, в рамках последней уни-версально предполагалось, что в качестве предмета ес-тествознания "природа является безразличным, бесхит-ростным соперником", тогда как "в гуманитарных на-уках референт, человек, также является участником иг-ры, обладающим речью, развивающим какую-либо
стратегию, возможно неоднозначную, в противовес стратегии ученого: здесь тип случайности, с которой сталкивается исследователь, является не предметным или индифферентным, но поведенческим, или стратеги-ческим, т.е. противоборствующим". Аналогично, синергетическое описание парадигмальных особенностей классического естествознания выявляет их фундированность идеей жесткого линейного детерминизма: "подоб-но богам Аристотеля, объекты классической динамики замкнуты в себе. Они ничего не узнают извне. Каждая точка системы в любой момент времени знает все, что ей необходимо знать, а именно: распределение масс в пространстве и их скорости. Каждое состояние содер-жит всю истину о всех других состояниях...; каждое мо-жет быть использовано для предсказания других состо-яний, каково бы ни было их относительное расположе-ние на оси времени. В этом смысле описание, предо-ставляемое наукой, тавтологично, так как и прошлое, и будущее содержатся в настоящем" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Такой подход предполагает наличие в ис-следуемом предмете имманентной и имплицитной логи-ки развития, последовательно разворачивающейся в хо-де его эволюции, которая в силу этого обстоятельства может быть представлена в качестве поступательного ряда этапов, каждый из которых непосредственно выте-кает из предыдущего и, в свою очередь, дает основание для последующего. Артикуляция классической наукой своего предмета в подобном качестве позволяет срав-нить его поведение "с поведением автомата: будучи за-программирован, автомат неукоснительно следует пред-писаниям, заложенным в программе" (Г.Николис, Пригожин). Как отмечает Уайтхед, "указанное направление европейской мысли... берет свое начало из существовав-шей в средние века непререкаемой веры в рациональ-ность Бога, сочетающего личную энергию Иеговы с ра-циональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке". Такой подход к пред-мету инспирирует конституирование в естествознании презумпции сколь тотального, столь же и линейного дедуктивизма. Так, например, из предположения Галилея о том, что книга природы написана языком математики, естественно вытекало, что ведущий математик владеет "формулой Вселенной". Именно в этом ключе интер-претирует обсуждаемую проблему Лейбниц: "я не гово-рю, что телесный мир - это машина или часовой меха-низм, работающий без вмешательства Бога; я достаточ-но подчеркиваю, что творения нуждаются в беспрерыв-ном его влиянии. Мое утверждение заключается в том, что это часовой механизм, который работает, не нужда-ясь в исправлении его Богом; в противном случае при-шлось бы сказать, что Бог в чем-то изменил свои реше-
687
ния. Бог все предвидел, обо всем позаботился". В этом отношении можно сказать, что линейный тип детерми-низма в своей культурной доминации конституирует не только науку классического типа, но и парадигмальную матрицу классической метафизики (см. Метафизика), и основоположения классической теологии, ибо понятый в качестве автомата мир предполагает наличие субъекта своего создания и управления или уж во всяком случае - запуска (см. Деизм). Тоффлером отмечено определен-ное коррегирование между эволюцией взглядов на де-терминизм и социокультурного контекста их разворачи-вания: "широкое распространение механического миро-воззрения совпало с расцветом машинной цивилизации. Бог, играющий в кости, был плохо совместим с машин-ным веком, который с энтузиазмом воспринял научные теории, изображавшие Вселенную как своего рода ги-гантский механизм", - собственно, "необычайно быст-рое развитие фабричной цивилизации... казалось, лишь подтверждало правильность представлений о Вселен-ной как о гигантской заводной игрушке". Правомерно утверждать, по Тоффлеру, что имеет место и обратный вектор влияния: по его наблюдению, "представление о простой и однородной механической Вселенной... явно довлело над умами творцов американской конституции, разработавших структуру государственной машины, все звенья которой должны были действовать с безотказно-стью и точностью часового механизма. Меттерних, на-стойчиво проводивший в жизнь свой план достижения политического равновесия в Европе, отправляясь в оче-редной дипломатический вояж, неизменно брал с собой в дорогу сочинения Лапласа". Не случайно наука дан-ного типа доминировала в учрежденных абсолютными монархами академиях (Франция, Прусия, Россия). Свойственный детерминизму классического образца подход к действительности рисует "утешительную кар-тину природы как всемогущего и рационального каль-кулятора, а также строго упорядоченной истории, свиде-тельствующей о всеобщем неукоснительном прогрессе" (Пригожин, Стенгерс). С переходом к неклассической науке, однако, эта "утешительность" перестала воспри-ниматься в качестве удовлетворительной: по словам Эйнштейна, "высшая аккуратность, ясность и уверен-ность - за счет полноты. Но какую прелесть может иметь охват такого небольшого среза природы, если на-иболее тонкое и сложное малодушно оставляется в сто-роне? Заслуживает ли результат столь скромного заня-тия гордого названия "картины мира"?". В противопо-ложность классике, предложенное современным естест-вознанием (от квантовой механики до синергетики) ви-дение мира основано на радикально ином, а именно - на допускающем плюрализм, нелинейном - типе де-терминизма. Пользуясь метафорикой Аристотеля, При-
гожин и Стенгерс так оценивают классическое естество-знание: "классическая наука отрицала становление и многообразие природы, бывшие, по Аристотелю, атри-бутами неизменного подлунного мира. Классическая на-ука как бы низвела небо на землю... Коренное измене-ние во взглядах современной науки... можно рассматри-вать как обращение того движения, которое низвело аристотелевское небо на землю. Ныне мы возносим зем-лю на небо". Таким образом, если двигаться в направле-нии, позволяющем выйти за пределы эволюционного преформизма классической науки, то интенция осмыс-ления множественности и новизны (при самой широкой постановке вопроса) неизбежно приводит к новому (не-линейному) пониманию детерминизма. Современная наука фундирована, по оценке А.Кестлера, презумпци-ей необходимости "выбраться из смирительной рубаш-ки, надетой на... философские взгляды материализмом 19 в.", - в первую очередь, речь идет о "смирительной рубашке" детерминизма, понятого в качестве внешнего причинения. Находясь на посту президента Междуна-родного союза теоретической и прикладной механики, Дж.Лайтхилл публично принес от имени механики из-винения за то, что "в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждения апологией детерми-низма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным... что этот детерминизм яв-ляется ошибочной позицией". Отказ от линейного по-нимания детерминизма становится краеугольным кам-нем синергетической исследовательской парадигмы: "мы все более и более склонны думать, что фундамен-тальные законы природы описывают процессы, связан-ные со случайностью и необратимостью, в то время как законы, описывающие детерминистские и обратимые процессы, имеют лишь ограниченное применение" (Пригожин). Важнейшим аспектом понимания детер-минизма в качестве нелинейного выступает отказ от идеи принудительной каузальности, предполагающей наличие так называемой внешней причины, т.е. пре-зумпция того, что Н.Н.Моисеев называет "отсутствием направляющего начала". Собственно, именно этот пара-метр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. В си-нергетике "материя стала рассматриваться не как инерт-ный объект, изменяющийся в результате внешних воз-действий, а, наоборот, как объект, способный к самоор-ганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность", - иными словами, "организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемле-мое свойство любой данной химической реакции в от-сутствие каких бы то ни было организующих факторов" (А.Баблоянц). Применительно к феноменам, характери-
зующимся таким свойством, как сложность, правомер-но, согласно Г.Николису и Пригожину, утверждать, что "тот факт, что из многих возможностей реализуется не-который конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пытающегося оптими-зировать какую-то всеобщую функцию, - это может быть простым следствием устойчивости и жизненности данного конкретного типа поведения". Данный момент оказывается принципиально важным с гносеологичес-кой точки зрения. Синергетика не может более опирать-ся на традиционную (фактически восходящую к гилеморфизму) идею о том, что изучение внешней причины, которая, будучи открытой для анализа, позволяет (в си-лу своей соотнесенности, в аристотелевской терминоло-гии, с формальной причиной как эйдосом будучего ре-зультата причинения) спрогнозировать предстоящее со-стояние изменяющейся (точнее, изменяемой - и в этом суть) системы. Однако обращение к анализу поведения элементов микроуровня системы также не может дать искомого результата, ибо новое состояние системы воз-никает как непредсказуемый системный эффект: "кто же может догадаться о путях развития общества и его эко-номическом положении по наблюдению только за одним членом общества и его чековой книжки?" (А.Баблоянц). Таким образом, по оценке Пригожина, "феномен неста-бильности естественным образом приводит к весьма не-тривиальным, серьезным проблемам, первая из которых - проблема предсказания". Имманентное включение в процесс самоорганизации фактора случайной флуктуа-ции делает принципиально невозможным предвидение будущих состояний системы, исходя из знания о ее на-личном состоянии, поскольку, по словам Пригожина и Стенгерс, "очень часто отклик системы на возмущение оказывается противоположным тому, что подсказывает нам наша интуиция /воспитанная на образцах классиче-ской научной рациональности -M.M./. Наше состояние обманутых ожиданий в этой ситуации хорошо отражает введенный в Массачусетском технологическом институ-те термин "контринтуитивный". Это, разумеется, не оз-начает отказа от попыток прогноза: по формулировке Пригожина, "да, мир нестабилен, но это не означает, что он не поддается научному изучению". Однако, осуще-ствляя рефлексивный анализ собственных концептуаль-ных методов и средств, синергетика очень четко фикси-рует границы возможностей перспективного прогнози-рования событий в очерченном концептуальном поле: по оценке А.Баблоянц, "методами нелинейной динами-ки мы можем только предсказать возможность или не-возможность упорядоченных состояний данной систе-мы вдали от равновесия", однако с помощью этих мето-дов в принципе "нельзя предсказать саму природу но-
вых неустойчивых состояний... можно только устано-вить их наличие". Соответственно этому, презумпция научного предсказание в строгом (классическом) смыс-ле этого слова, как констатируют Б.Мизра, Пригожин и М.Курбейдж, сменяется презумпцией "проблемного описания". Именно в этом пункте - в ситуации непред-сказуемости, - по оценке Пригожина, и встает "в пол-ный рост... проблема детерминизма". Механизм оформ-ления структур реализует себя как самоорганизация не-равновесной среды, в процессе которой случайность от-нюдь не является тем несущественным фактором, кото-рым можно было бы пренебречь: "в сильно неравновес-ных условиях процессы самоорганизации соответству-ют тонкому взаимодействию между случайностью и не-обходимостью, между флуктуациями и детерминист-скими законами. Мы считаем, что вблизи бифуркаций основную роль играют флуктуации или случайные эле-менты, тогда как в интервалах между бифуркациями до-минируют детерминистические аспекты... Когда систе-ма, эволюционируя, достигает точки бифуркации, де-терминистическое /т.е. осуществляемое посредством апелляции к универсальным динамическим законам - M.M.I описание становится непригодным... Переход через бифуркацию - такой же случайный процесс, как бросание монеты", в силу чего "в этом случае... воз-можно только статистическое описание" (Пригожин, Стенгерс). В исследуемых синергетикой процессах так называемые необходимые и случайные факторы оказы-ваются практически одинаково значимыми, и специфи-ка эволюционного процесса трактуется как определяе-мая их уникальными комбинациями. Так, Г.Хакен кон-статирует, что именно "совместное действие стохасти-ческих и детерминированных "сил" ("случайность" и "необходимость") переводит систему из исходных со-стояний в новые, определяя при этом, какие именно новые конфигурации реализуются". Пригожин и Стен-герс отмечают, что "траектория, по которой эволюцио-нирует система... характеризуется чередованием ус-тойчивых областей, где доминируют детерминистиче-ские законы, и неустойчивых областей вблизи точек би-фуркации, где перед системой открывается возможность выбора одного из нескольких вариантов будущего... Эта смесь необходимости и случайности и создает "исто-рию" системы". (Разумеется, в рамках такого подхода для Пригожина "представляется очевидным, что с точки зрения идеала детерминизма само понятие истории ли-шено смысла", ибо признание того обстоятельства, что универсальный закон проявляет себя везде и всегда, фактически снимает саму постановку вопроса об эво-люции описываемой посредством этого закона предмет-ности.) При этом, однако, "ветвящиеся дороги эволю-ции ограничены" и пролегают "в рамках вполне опреде-
689
ленного, детерминированного поля возможностей". Та-ким образом, по формулировке Пригожина и Стенгерс, "далекие от мысли противопоставлять случайность и необходимость, мы считаем, что оба аспекта играют су-щественную роль в описании нелинейных сильно не-равновесных систем". На основании этого на I Конфе-ренции Немецкого общества сложных систем был сде-лан вывод о фундированности синергетического подхо-да идеей "дуализма детерминистического и стохастиче-ского". Реально речь идет именно о признании имма-нентности самоорганизационных динамик и их нели-нейного характера. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, позволяющему выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все воз-можные состояния объекта (мира) к исходным причи-нам и тем пресекающей перспективу аналитики процес-сов подлинного становления и подлинной новизны, си-нергетика отмечает, что "и на макроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказа-лись от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия, во имя вечных и неизменных универ-сальных законов. Естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое". (Ин-тересно, что для автора во многом близкой синергетическим идеям нестабильности концепции катастроф Р.То-ма характерна демонстрация радикально альтернатив-ной позиции. Подтверждая свою эксплицитно сформу-лированную ориентацию на образцы классического ес-тествознания, он решительно отвергает саму идею слу-чайности как, по его оценке, глубоко не научную, - аналогично тому, как Майкельсон и Морли, чьи опыты во многом способствовали становлению неклассическо-го типа рациональности, пытались экспериментально обнаружить эфир уже после создания теории относи-тельности.) Таким образом, нелинейный тип детерми-низма становится фундаментальным для синергетической парадигмы современного естествознания, а ориен-тация на него - определяющей. Фактически то же са-мое можно сказать и о парадигме современного фило-софского постмодернизма. Собственно, именно переход к нелинейному типу детерминизма (пусть не выражен-ный в столь же эксплицитной, как в естествознании, форме, но достаточно очевидный в содержательном пла-не) и характеризует постмодернистский тип философст-вования. Именно в отказе от детерминизма в его тради-ционном (линейном) истолковании и усматривает Лиотар критерий отличия "постмодернистской культуры" от предшествующей традиции: "научное знание находится в поиске путей выхода из кризиса детерминизма". Со-гласно Лиотару, линейный "детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производи-
тельность: поскольку последняя определяется соотно-шением "на входе" / "на выходе", нужно предположить, что система, в которую вводится имеющееся "на входе", стабильна; что она функционирует по обычному "гра-фику", нормальный режим и отклонения от которого можно установить, что позволяет достаточно точно предсказать "выход". В противоположность этому, пост-модернистская философия фундирована той презумпци-ей, что закономерности, которым подчинена рассматри-ваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелинейному типу детерминизма. Процессуальное бы-тие подобного типа предметности моделируется пост-модернизмом как автохтонное и спонтанное, "чистое и безмерное становление качеств изнутри", которое, как замечает Делез, "угрожает порядку качественно-опреде-ленных тел". И в этом отношении постмодернизм одно-значно отвергает то, что Д'ан называет "однолинейным функционализмом". В силу этого центральной пробле-мой становится для философии постмодернизма про-блема новизны как источника подлинной множествен-ности и, в равной мере, проблема множественности как условия подлинной новизны, что фундировано ради-кальным отказом от характерного для линейного детер-минизма преформизма. Так, Делез видит своим предме-том "... условия подлинного генезиса", в ходе которого возможна подлинная множественность подлинно новых состояний. Согласно программной для номадологического проекта формулировке Делеза и Гваттари, "поисти-не мало сказать "Да здравствует множественное!", ибо призыв этот трудно выполнить... Множественное нуж-но еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно уже располагает". Например, применительно к фе-номену субъективности, Делез моделирует механизм са-моосуществления последней именно как альтернатив-ный традиционному преформизму: "не будучи ни инди-видуальным, ни личным, сингулярности заведуют гене-зисом и индивидуальностей, и личностей; они распреде-ляются в "потенциальном", которое не имеет ни вида Эго, ни вида Я, но которое производит их, самоактуали-зируясь и самоосуществляясь, хотя фигуры этого само-осуществления совсем не похожи на реализующееся по-тенциальное". Линейная версия детерминизма оценива-ется философией постмодернизма сугубо негативно как в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформиз-ма, так и в аспекте идеи внешнего причинения (прину-дительного по отношению к трансформирующейся сис-теме, которая в данном случае предстает как трансфор-мируемая внешней силой, т.е. причиной). Так, в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвер-гается такая "несносная черта западного сознания", как интенция переносить чувства или поступки на внешние
690
или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оце-нить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез). Традиционное или "символиче-ское" (т.е. усматривающее за знаком наличие четко фик-сированных десигната и денотата) сознание подвергает-ся Р.Бартом критике за то, что "таит в себе не до конца изжитый детерминизм". Аналогичным образом Р.Барт, в контексте противопоставления традиционной (в его тер-минологии - "университетской") и постмодернистской ("имманентной") версий отношения к тексту ("крити-ки"), оценивает отвергаемый постмодернизмом тип де-терминизма следующим образом: "чем вызвано... не-приятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для кото-рой произведение - "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важней-шим моментом постмодернистской интерпретации де-терминизма является, таким образом, финальный отказ от идеи внешней причины. В метафорической системе постмодернизма это находит свое выражение в парадигмальных фигурах "смерти Автора" как внешней причи-няющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора") и "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внеш-ней детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также в отка-зе от идеи Отца в его традиционном психоаналитичес-ком понимании (а именно - в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики) и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (см. Анти-Эдип). Так, противопоставляя "Произведение" как феномен классической традиции "Тексту" как явлению сугубо постмодернистскому, Р.Барт фиксирует критерии разли-чения именно в рамках детерминационных особеннос-тей. Согласно его формулировке, классической филосо-фией "принимается за аксиому обусловленность произ-ведения действительностью (расой, позднее - Историей), следование произведений друг за другом, принад-лежность каждого из них своему автору". Тем самым Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линей-ного детерминизма, как преемственность, принудитель-ная каузальность и эволюционность процесса. Иными вдовами (словами Р.Барта), в то время как "произведе-ние отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но - "сеть": "если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компо-нентов". Предельно значимой в контексте концепции Н. является также презумпция неэлиминируемой случайности, и столь же острой в связи с этим является постмодернистская критика классического типа рациональ-
ности, усматривающего в феномене случая продукт субъективной когнитивной недостаточности. - Соглас-но постмодернистской оценке, если основанная на идее линейности классическая традиция пытается предотв-ратить самую идею случайной, непредсказуемой флук-туации, прерывающей линейность эволюции, "расска-зывая", по словам Фуко, "о непрерывном развертывании идеальной необходимости", то постмодернизм экспли-цитно формулирует программную установку на переос-мысление статуса случайности в детерминационном процессе. Как пишет Фуко, "не может быть сомнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимо-сти. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредска-зуемую случайность в качестве категории при рассмот-рении продуцирования событий". С точки зрения Фуко, целью усилий современной культуры (и, в первую оче-редь, философии) должно стать создание "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случа-ем и мыслью". Бланшо также отмечает, что "следовало бы не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться един-ственной мысли, которая в принципиально едином ми-ре, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре". Универсально используемая постмодернистскими авторами метафора игры также несет смысловую нагрузку введения в содержание тео-рии идеи случайной флуктуации. Лиотаром фактически осуществляется рефлексивная оценка этой метафоры именно в указанном ключе: "вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить "достаточные" стати-стические закономерности (в пику старому образу вер-ховного Предопределителя)". Этот характерный для фи-лософии постмодернизма поворот фактически изомор-фен повороту, осуществленному современной синерге-тикой: как пишет Пригожин, "для большинства основа-телей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до-стичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон-кая форма реальности, схватывающая законы и игры /подчеркнуто мною - M.M./, время и вечность". В рам-ках обрисованного понимания детерминационных зави-симостей, разумеется, не может быть конституирована идея возможности однозначного прогноза относительно будущих состояний системы, исходя из наличного ее со-стояния. Собственно, уже в предшествующий постмо-дернизму период развития неклассической философии были высказаны идеи о фундаментальной сопряженно-
691
или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оце-нить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез). Традиционное или "символиче-ское" (т.е. усматривающее за знаком наличие четко фик-сированных десигната и денотата) сознание подвергает-ся Р.Бартом критике за то, что "таит в себе не до конца изжитый детерминизм". Аналогичным образом Р.Барт, в контексте противопоставления традиционной (в его тер-минологии - "университетской") и постмодернистской ("имманентной") версий отношения к тексту ("крити-ки"), оценивает отвергаемый постмодернизмом тип де-терминизма следующим образом: "чем вызвано... не-приятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для кото-рой произведение - "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важней-шим моментом постмодернистской интерпретации де-терминизма является, таким образом, финальный отказ от идеи внешней причины. В метафорической системе постмодернизма это находит свое выражение в парадигмальных фигурах "смерти Автора" как внешней причи-няющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора") и "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внеш-ней детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также в отка-зе от идеи Отца в его традиционном психоаналитичес-ком понимании (а именно - в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики) и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (см. Анти-Эдип). Так, противопоставляя "Произведение" как феномен классической традиции "Тексту" как явлению сугубо постмодернистскому, Р.Барт фиксирует критерии разли-чения именно в рамках детерминационных особеннос-тей. Согласно его формулировке, классической филосо-фией "принимается за аксиому обусловленность произ-ведения действительностью (расой, позднее - Истори-ей), следование произведений друг за другом, принад-лежность каждого из них своему автору". Тем самым Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линей-ного детерминизма, как преемственность, принудитель-ная каузальность и эволюционность процесса. Иными словами (словами Р.Барта), в то время как "произведе-ние отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но - "сеть": "если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компо-нентов". Предельно значимой в контексте концепции Н. является также презумпция неэлиминируемой случай-ности, и столь же острой в связи с этим является пост-модернистская критика классического типа рациональ-
ности, усматривающего в феномене случая продукт субъективной когнитивной недостаточности. - Соглас-но постмодернистской оценке, если основанная на идее линейности классическая традиция пытается предотв-ратить самую идею случайной, непредсказуемой флук-туации, прерывающей линейность эволюции, "расска-зывая", по словам Фуко, "о непрерывном развертывании идеальной необходимости", то постмодернизм экспли-цитно формулирует программную установку на переос-мысление статуса случайности в детерминационном процессе. Как пишет Фуко, "не может быть сомнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимо-сти. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредска-зуемую случайность в качестве категории при рассмот-рении продуцирования событий". С точки зрения Фуко, целью усилий современной культуры (и, в первую оче-редь, философии) должно стать создание "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случа-ем и мыслью". Бланшо также отмечает, что "следовало бы не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться един-ственной мысли, которая в принципиально едином ми-ре, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре". Универсально используемая постмодернистскими авторами метафора игры также несет смысловую нагрузку введения в содержание тео-рии идеи случайной флуктуации. Лиотаром фактически осуществляется рефлексивная оценка этой метафоры именно в указанном ключе: "вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить "достаточные" стати-стические закономерности (в пику старому образу вер-ховного Предопределителя)". Этот характерный для фи-лософии постмодернизма поворот фактически изомор-фен повороту, осуществленному современной синерге-тикой: как пишет Пригожин, "для большинства основа-телей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до-стичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон-кая форма реальности, схватывающая законы и игры /подчеркнуто мною - M.M./, время и вечность". В рам-ках обрисованного понимания детерминационных зави-симостей, разумеется, не может быть конституирована идея возможности однозначного прогноза относительно будущих состояний системы, исходя из наличного ее со-стояния. Собственно, уже в предшествующий постмо-дернизму период развития неклассической философии были высказаны идеи о фундаментальной сопряженно-
691
сти между собой феноменов аутокреативности объекта и его ускользания от прогноза, построенного на основе предполагаемой линейности и, соответственно, однона-правленности процесса его функционирования. Так, применительно к феномену "хюбрис" (см. Хюбрис) X.Аренд отмечает его связь "безграничной продуктив-ности" и "неотъемлемой от него непредсказуемости": данная непредсказуемость "есть не просто вопрос не-способности предвидеть все логические последствия какого-либо акта" ("в этом случае электронный компью-тер был бы способен предсказывать будущее"), но ле-жит в самой основе самоорганизации hybris. Аналогич-но, поворот от модернистской философской программы (см. Модернизм) к постмодернизму ознаменован изве-стным тезисом Э.Ионеско: "И весь мир предстал... в не-обычном свете, - возможно, в истинном своем свете - как лежащий за пределами истолкований и произволь-ной причинности". В рамках классического постмодер-низма данная идея становится одной из фундаменталь-ных. Так, например, Р.Барт, последовательно проводя идею нелинейности, фиксирует применительно к тексту то обстоятельство, что возможные семантические вер-сии его прочтения (варианты означивания) как "игра письма" являются принципиально непредсказуемыми, т.е, по Р.Барту, "текст не следует понимать как нечто ис-числимое". Постмодернистская идея трансгрессии так-же основана на идее невозможности не только предска-зать, но даже выразить в наличном языке феномен пере-хода к тому, не детерминировано (линейно не причине-но) наличным бытием и в рамках последнего мыслится как "невозможное". В целом, как фиксируют Лиотар и Ж.-Л.Тибо, "релятивизм" в результатах познания не должен считаться критерием неадекватности применен-ной когнитивной стратегии, ибо является выражением "самой реальности", основанной на экстремальном "ре-лятивизме как норме". Вместе с тем постмодернизм да-лек от тотального отрицания линейной версии детерми-низма, - речь идет лишь о лишении его статуса тоталь-ности. Подобно тому, как синергетика усматривает воз-можность линейных участков внутри общего нелиней-ного процесса, точно так же и постмодернизм допуска-ет линейность как частный (экстремальный) случай и, соответственно, аспект нелинейности. Так, в термино-логии Дерриды это формулируется следующим обра-зом: "суверенность не уклоняется от диалектики. Отсю-да не упраздняя динамического синтеза, она вписывает его в жертвование смыслом, отводя ему там особую роль". Аналогично и концепция нонсенса Делеза откры-та для интерпретации в свете сформулированной синер-гетикой модели соотношения так называемых "детерми-нистических" и "индетерминстических" участков само-организационного процесса. Оформляющиеся модифи-
кации событийности не позволяют рассматривать кон-кретную конфигурацию событий, наделяемых в рамках этой конфигурации определенным смыслом, в качестве результата предшествующих состояний событийности и их трансформаций: с точки зрения прежнего смысла, становящаяся конфигурация смысла вообще не имеет, лишена оснований и воспринимается как нонсенс. В этом плане смысл и нонсенс как две различных, но рав-но необходимых грани бытия соотносятся, по Делезу, таким же образом, как линейные и нелинейные "участ-ки процесса" у Пригожина, т.е. взаимно исключая ("не-со-возможные серии событий" в "Логике смысла") и од-новременно дополняя (входя в "со-присуствие") друг друга (см. Событийность). Однако, в целом, классичес-кий идеал необходимости, царящей в разумно (упорядо-ченно) организованном мире, сменяется идеалом царя-щей в хаотическом мире случайности, - и философия постмодернизма выступает тем концептуальным полем, где эта смена идеалов находит свое выражение. Таким образом, современная культурная ситуация может рас-цениваться как транзитивная с точки зрения осуществ-ляющегося в ней перехода от линейных представлений о детерминационных отношениях к нелинейным; дан-ный переход обнаруживает себя как в естественно-на-учной, так и в гуманитарной проекциях, - синергети-ка и постмодернизм являются наиболее последователь-ными выразителями этого перехода, соответственно, в сферах науки и философии. Обобщая установки совре-менной философии и современного естествознания, можно утверждать, что, в отличие от парадигмы линей-ного детерминизма, характерной для предшествующей стадии развития культуры, парадигма детерминизма не-линейного типа опирается на следующие презумпции: 1) процесс развития мыслится не в качестве преемст-венно последовательного перехода от одной стадии (со-стояния) системы к другой, а как непредсказуемая сме-на состояний системы, каждое из которых не является ни следствием по отношению к предшествующему, ни причиной по отношению к последующему состояниям: в естествознании - идея бифуркационных переходов; в философиии - идея ветвления событийных серий, кон-цепция "слова-бумажника" (см. Событийность); 2) не-линейная динамика не позволяет интерпретировать то или иное состояние системы как результат прогресса или регресса ее исходного состояния, что означает отказ от идеи филиации и невозможность трактовки процесса в качестве эволюционного: понимание исходного состо-яния системы в качестве хаотической "среды" - в есте-ствознании; презумпция "пустого знака", "тела без орга-нов", необузданности "хюбрис" как исходного состоя-ния рассматриваемой предметности - в современной философии (см. Пустой знак, Тело без органов, Хюб-
692
рис); 3) нелинейный тип детерминизма не предполагает фиксации внешнего по отношению к рассматриваемой системе объекта в качестве причины ее трансформаций, что означает отказ от идеи принудительной каузальнос-ти и интерпретацию трансформационного процесса как самоорганизационного; 4) претерпевающий трансфор-мацию объект рассматривается как открытая система, - в противоположность выделяемым линейным детер-минизмом изолированным причинно-следственным це-почкам: в естествознании - презумпция энергообмена системы со средой; в постмодернистской философии - презумпция интертекстуальности, трактовка "складки" как складывания внешнего, концепция поверхности, ризомы и др. (см. Номадология, Ризома, Складка, Скла-дывание); 5) фактор случайности, мыслимый в рамках линейного детерминизма в качестве внешней по отно-шению к рассматриваемому процессу помехи, которой можно пренебречь без ощутимых гносеологических по-терь, переосмысливается и обретает статус фундамен-тального в механизме осуществления детерминации не-линейного типа: в естествознании - идея флуктуации параметров системы; в постмодернизме - идеи "вдруг-события", игрового "броска" и т.п. (см. Событийность, Эон); 6) нелинейность процесса исключает возмож-ность любого невероятностного прогноза относительно будущих состояний системы (в науке - презумпция ве-роятностного характера прогноза; в философии постмо-дернизма - фундаментальная фигура трансгрессии как перехода к "невозможному" с точки зрения наличного состояния, концепции "нонсенса" и "абсурда" как смыслов, выходящих за пределы линейной логики, и др. (см. Трансгрессия). Незавершенная процессуальность ныне (непосредственно в présent continus) осуще-ствляющегося перехода к нелинейной трактовке детер-минизма обусловливает то обстоятельство, что исполь-зуемые как естествознанием, так и философией постмо-дернизма понятийные средства для фиксации этого пе-рехода еще находятся в стадии своего становления, в си-лу чего обнаруживают себя такие феномены, как: а) на-личие ряда параллельных понятийных систем для фик-сации феномена нелинейности: например, текстологи-ческий и социоисторический в постмодернизме, распа-дающийся каждый, в свою очередь, на несколько автор-ских понятийных версий: бартовскую, делезовскую и т.п. - при очевидной интенции к унификации и синте-зу за счет взаимной адаптации терминологии (в этом от-ношении показательна судьба термина Кристевой "озна-чивание" или термина "диспозитив" у Фуко); б) исполь-зование метафорических смыслообразов для передачи идеи отсутствия внешней по отношению к трансформи-рующейся системе причины: общая постмодернистская презумпция "смерти Бога", переориентация с идеи Эди-
па как патерналистской детерминанты бессознательного извне к презумпции "Анти-Эдипа" в шизоанализе, ана-логичная ей идея "сиротства смысла" в текстологии и т.п. (см. Анти-Эдип, "Смерть Бога"); в) негативное от-ношение к самому термину "детерминизм", сопрягаемо-му как синергетикой, так и постмодернизмом с линей-ным типом детерминационной ной связи: тяготение постмо-дернизма к "волюнтаристской" и "революционной" тер-минологии или отказ синергетики от данного термина вообще: содержательно конституируя новый тип де-терминизма, теоретики синергетической концепции двигаются вне философской категориальной традиции и, соответственно, используемая ими терминология не всегда изоморфно совместима с понятийными средст-вами философии, поскольку Пригожин и другие клас-сики синергетики жестко идентифицируют сам термин "детерминизм" с причинностью классического (линей-ного) типа и, отвергая идею принудительной каузаль-ности, отказываются и от самого термина "детерми-низм": "идея нестабильности... теоретически потесни-ла детерминизм", "сегодняшняя наука... не сводима к детерминизму" и т.п. В силу этого в работах теорети-ков синергетики идет речь о переходе от "детерминиз-ма" к "индетерминизму", о наличии "детерминационных" участков (плато) в общем течении "индетерминационного" процесса и т.п. - между тем, содержатель-но за термином "индетерминизм" стоит в данном слу-чае не отказ от самой идеи детерминации, но столь ра-дикальный пересмотр ее содержания, который инспи-рирует и указанное дистанцированние от термина, вы-зывающие привычные и в данном случае нежелатель-ные культурные коннотации (в рамках российской си-нергетической школы термин "детерминизм", сохраняя близость к философской традиции, сохраняет и свой статус, - разумеется, при соответствующем обогаще-нии содержания: по оценке Е.Н.Князевой и С.П.Курдюмова, новое мировидение задает "новый образ детерми-низма", "иной тип" его, - конституирует "в некотором смысле высший тип детерминизма - детерминизм с пониманием неоднозначности будущего"). В целом, ста-новление парадигмы детерминизма нелинейного типа инспирирует - как в естествознании, так и в филосо-фии - радикальную критику метафизики как фундиро-ванной презумпцией логоцентризма: отказ от тотально-го дедукционизма метафизических систем в современ-ном естествознании, эксплицитное сопряжение метафи-зики с идеей линейности и стратегии "логотомии" - в постмодернистской философии (см. Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Логоцентризм, Метафизика, Метафизика отсутст-вия). (См. также Анти-Эдип, Детерминизм.)
693
НЕОКАНТИАНСТВО - философское течение в Германии, развивавшее учение Канта
НЕОКАНТИАНСТВО - философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последова-тельного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии. Появи-лось в 1860-е в обстановке глубокого кризиса спекуля-тивно-идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, а также вульгарного материализма, оказавшихся методо-логически беспомощными в деле философского осмыс-ления результатов быстро развивавшейся науки того времени. В поисках наиболее основательной и надеж-ной философской традиции разработки логико-гносео-логических и методологических проблем ученые и фи-лософы обращаются к учению Канта, которое объек-тивно отличалось своим крайне выгодным местом и ро-лью в европейском и особенно немецком духовном раз-витии. Философия Канта была непосредственно ориен-тирована на математическое естествознание своего вре-мени и в качестве главной своей цели считала обосно-вание научного знания и поиски возможных условий его существования. Более того, Кант как бы предшест-вовал тому ходу развития, которое завело немецкую философию в тупики спекулятивного системотворчества. Появлению Н. во многом способствовали публика-ции работ Фишера и Э. Целлера, а сам лозунг "Назад к Канту!" был сформулирован в 1865 О. Либманом, опуб-ликовавшим книгу под названием "Кант и эпигоны", каждая из глав которой заканчивалась словами: "Нужно поэтому возвратиться назад к Канту". Определенную роль в возникновении Н. сыграли также новейшие ис-следования по физиологии внешних чувств, представ-ленные трудами И. Мюллера и Г. Гельмгольца. Один из первых неокантианцев, Ф.А. Ланге, формулируя про-граммные задачи этого течения, считал центральной из них - противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму крити-ческий идеализм Канта, соответствующим образом пе-реработанный и дополненный результатами физиологи-ческих исследований. Начинается тщательная и кро-потливая работа по изучению кантовского наследия, по-являются новые издания его сочинений, пишутся по-дробные комментарии к его главному труду - "Крити-ка чистого разума", а с 1897 по инициативе X. Файхингера начинает издаваться специальный журнал "Kant Studien". Постепенно Н. становится одним из господст-вующих философских учений в университетах Герма-нии и Франции, а оттуда проникает и в Россию, демон-стрируя тем самым своеобразную реализацию фило-софской традиции в новых социально-исторических ус-ловиях. Несмотря на ряд общих принципов: 1) рассмо-трение философии в качестве метода достижения пози-тивного знания, а не как самого это знания, и следую-щий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус
философской дисциплины; 2) признание наличия обус-ловливающих познание априорных форм; 3) ограниче-ние самого познания сферой опыта и т.д., - Н. никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдель-ные положения философии Канта. И хотя все они ста-вили в качестве главной одну и ту же цель - обоснова-ние научного знания и культуры в целом с помощью ре-формированной кантовской гносеологии, можно гово-рить о существовании нескольких принципиально от-личных друг от друга интерпретаций ортодоксального Канта, а следовательно, и о различных направлениях внутри самого Н.: а) физиологическом, непосредствен-но связанном с именами Гельмгольца и Ланге, рассмот-ревшими кантовское положение об априорных формах сознания на основе достижении физиологии внешних органов чувств и превративших эту априорность в единство психофизиологической организации познаю-щего субъекта; б) реалистическом (А. Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую "вещь в себе" в качестве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала ощущений) и рассматри-вающем рассудок только как оформляющий, но не со-здающий сами предметы; в силу этого данное направ-ление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника; в) психологическом. складывавшемся внутри Н. в начале 20 в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость априорных форм позна-ния с помощью психологических методов интроспек-ции; характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансценден-тального; г) трансцендентально-логическом и д) транс-цендентально-психологическом, представленных соот-ветственно Марбургской и Баденской (Фрейбургской) школами Н.
НЕОМАРКСИЗМ
НЕОМАРКСИЗМ - понятие, используемое: а) в узком смысле - для фиксации и содержательной харак-теристики значимой парадигмы исследований предста-вителей Франкфуртской школы; б) в широком смыс-ле - для обозначения направленности и теоретических оснований исследований, в той или иной мере использо-вавших марксовые объяснительные модели в своем творчестве, и при этом практически всегда отвергавших ортодоксальный и официальный советский марксизм ("сталинизм") 1930-1980-х, выступавший, как прави-ло, под наименованием "марксизм-ленинизм". Н. тем самым в известном смысле выступил как итог социаль-но-философского творчества мыслителей, отвергавших
694
позитивистскую критику классического марксизма, но при этом стремившихся дополнить последний рядом перспективных подходов неогегельянства, фрейдизма, "философии жизни", позже - парадигмами экзистенци-ализма и структурализма. (Тем самым осознанно разгра-ничивались теоретическая конструкция и мировоззрен-ческое ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем большевистского ти-па, обрамлявших его, с другой.) Предельно высокий уровень мировоззренческого разброса и идеологичес-ких предпочтений, присущий сторонникам Н. (Д.Лукач, А.Грамши, Беньямин, Хабермас, В.Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Л.Гольдман, С.Стоянович, Блох, Альтюссер, Л.Коэн, Ч.Р.Миллс и др.), выдвигают в каче-стве главной проблемы идентификации и самоиденти-фикации Н. не только проблему доминирующих иссле-довательских методик, но и вопрос о тех реальных явле-ниях социальной действительности 20 в., которые не могут быть удовлетворительно объяснены и адекватно интерпретированы вне той или иной степени обращен-ности к миропредставлениям Маркса. Представители Н. опираются на ведущий постулат и доминирующую цен-ность классического марксизма - радикальный гума-низм. Предполагается акцент на: 1 ) Особую роль и зна-чение общественно-исторической практики; на логичес-ком уровне это нашло свое выражение в процедурах апплицирования собственно философских понятий на модели описания процессов экономического и общесо-циологического порядка; тематизировавшись подоб-ным образом, первые начали выступать как "отраже-ния" категориальных рядов политэкономии и социоло-гии. 2) Важность преодоления отчуждения, самоотчуж-дения и овещнения (по модели ГУЛАГа и Освенцима) человека; можно фиксировать даже некую центрацию Н. на категорию "отчуждение", выступающую анало-гом концептов "формальной рациональности" М.Вебера и "рационализации" Фрейда. Как результат много-мерного отчуждения в Н. трактуется не только социаль-но-экономическая структура антагонистических об-ществ, но и наличная предметно-вещественная органи-зация мира людей как таковая. 3) Перспективная уста-новка на разностороннее удовлетворение подлинных /с извечной проблемой: "а судьи кто?" -А.Г./ человечес-ких потребностей. 4) Признание свободного развития каждого и любого индивида как условия свободного развития всех. Одновременно в рамках Н. полагается принципиально неприемлемой идея социальной орга-низации коммунистического типа как средства осуще-ствления таких целей. Бесклассовая и безгосударствен-ная социальная организация, сопряженная с ликвида-цией института частной собственности и системы това-рно-денежных отношений, а также провозглашающая
предпочтительность распределения общественного продукта по "затраченному труду" либо "по потребнос-тям" неоднократно подтверждала свой утопизм и несо-стоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики. Аналогичные результаты становились оче-видными также и в рамках многих парциальных эконо-мических и глобальных мысленных экспериментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и конечные ре-гулятивные, а отнюдь не как конститутивные и резолю-тивные, сторонники Н. полагают, что указанные прин-ципы (в контексте и рамках многоуровневых опосредо-вании) вполне приложимы к процедурам корректных и разносторонних оценок как феноменов наличной соци-альной практики, так и проектируемых общественных трансформаций. (По выражению Дж.Гэлбрейта, Маркс является "слишком крупной фигурой, чтобы целиком отдать его социалистам и коммунистам...".) В ходе кон-цептуально-теоретической эволюции Н. обнаружил также и собственные существенные характеристики, могущие быть признанными как результат инкорпори-рования ряда значимых философских подходов и мод-ных интеллектуальных веяний 20 в. в массив переос-мысливаемого марксизма. Гипотетический ход и раз-вертывание всемирной истории интерпретируются в Н. как фатально-необратимый процесс всевозрастающей иррационализации мироустройства, как прогрессирую-щее сумасшествие разума (ср. со схемой "самообрете-ния" абсолютной идеи через восхождение к самой себе у Гегеля). Сторонники Н. рассматривают грядущую ан-тикапиталистическую революцию как "конец истории", как глобальный катаклизм, призванный кардинально преодолеть предшествующее развитие социума. Есте-ственно сопрягающийся с этой идеей определенный нигилизм в отношении традиционных ценностей ду-ховной культуры, интеллектуальный экстремизм, не-редко достигающий степени мировоззренческого тер-рора, - объясняют приверженность Н. со стороны мар-гинальных общественных слоев и социальных групп-аутсайдеров во всем мире. В современных исследова-тельских традициях, обозначающих себя как марксист-ские, неомарксистские или постмарксистские, равно как и в школах и направлениях немарксистского и анти-марксистского толка сколько-нибудь корректное обозна-чение Н. отсутствует и в конце 20 в.
НЕОПЛАТОНИЗМ - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв.,
НЕОПЛАТОНИЗМ - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией. Н. пред-ставляет собой синтез идей Платона с добавлением ло-гики и толкований Аристотеля, не противоречащих Пла-
695
тону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских ораку-лов и египетской религии. Корни некоторых идеи (на-пример, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в индуистскую философию. Как социальное движение Н. существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (Сириан, Прокл). Основное философское содержание Н. состав-ляет разработка диалектики платоновской Триады: Еди-ное - Ум - Душа. Н. представляет иерархию бытия по нисходящей-восходящей ступеням: над всем существу-ет неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно зманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образу-ются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных. Образуются умственный и чув-ственный Космос. Дальнейшая эманация в материю не-обходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача человека - пре-одолеть страсти, вожделения, пороки и путем доброде-телей, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соединение с Божеством-Благом может наступить в состоянии сверх- и безумного экстаза. На Н. оказал влияние стои-цизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним Я человека и о периодических ог-ненных катаклизмах, очищающих Землю. Н. признает учение о переселении душ (метемпсихоз), эманации Бо-жества, духовных иерархиях, учит освобождению души из материи. Н. элиминирует из Божества все элементы антропоморфизма и определяет Бога как непознаваемое, сверхразумное, сверхмировое неизреченное начало. Ми-стика, утонченная логика и абсолютная этика всегда бы-ли в единстве и шли "рука об руку" в Н. Основателем Н. является Аммоний Саккас (ум. в 242), который не оста-вил письменного изложения своего учения. Продолжате-лем и систематизатором Н. стал Плотин, создавший шко-лу в Риме (244). С 270 его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку Н. Ямвлих, ученик Порфирия, основывает сирийскую школу и впервые вводит в Н. практику теургии. Сочинение Ямвлиха "О мистериях" объединяет мантику, теургию и жертвоприношения. Ученик Ямвлиха Эдесей создает пергамскую школу (4 в.), уделяя внимание преимущественно мифологии и те-ургии. К этой школе принадлежал император Юлиан. В сочинении Евнапия "Жизнеописания философов и софи-стов" содержатся важные сведения о Плотине, Порфи-рий, Ямвлихе и ближнем круге императора Юлиана. Платоновская школа в Афинах через ритора Лонгина поддерживает связи с Порфирием. В дальнейшем ее ру-
ководителем становится Сирин (5 в.), который определя-ет круг текстов Н.: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, "Халдейские оракулы". Его пре-емник Прокл подводит итог развитию платонизма. По-сле смерти Прокла во главе афинской школы стояли Ма-рин и Исидор, ставившие озарение выше теоретичес-ких исследований. Александрийская школа тесно связа-на с Афинской. Многие ее философы учились у афинян. У Плутарха - Гиерокл, автор комментариев к "Золо-тым стихам" пифагорейцев, у Сириана - Гермий, у Прокла - Аммоний. В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Плато-низм и Н. были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем Н. оказал мощное - прямое и косвенное - влияние на становле-ние христианского вероучения и теизма в целом. Ока-зал содержательное влияние на всю европейскую тра-дицию, а также на европейскую, арабскую, еврейскую философии. Значение Н. для истории философии особо отмечал Гегель: "в неоплатонизме греческая философия достигла полной силы и высочайшего развития на фоне кризиса римского и всего античного мира". В 20 в. Н. выступает специальным предметом исследования и реинтернретации. (См. также Плотин, Прокл.)
НЕОПОЗИТИВИЗМ - см. ПОЗИТИВИЗМ.
НЕОПРАГМАТИЗМ - ретроспективная фило-софская интерпретация прагматизма,
НЕОПРАГМАТИЗМ - ретроспективная фило-софская интерпретация прагматизма, концептуальное оформление которой ("аналитический Н.") традицион-но связывается с творчеством Рорти. Переосмысливая историко-философский статус аналитической програм-мы (см. Аналитическая философия) в современной западной философии, Рорти отметил, что именно исто-рически обусловленные трансформации языка позво-ляют человеку с достаточной степенью эффективности взаимодействовать с окружающей действительностью. Поскольку любой отдельно взятый тип языка являет со-бой результат случайной фиксации некоторых характе-ристик конкретного исторического времени, постольку обычно в обществе параллельно сосуществуют различ-ные типы дискурсов. По мысли Рорти, хотя "прагма-тизм" - "слово туманное, неопределенное и перегру-женное значениями", было бы несправедливо полагать, что "все ценное из прагматизма было либо сохранено в аналитической философии, либо приспособлено к ее по-требностям". С точки зрения Рорти, одна из ведущих разновидностей аналитической программы - логичес-кий позитивизм - являла собой не что иное как версию эпистемологически ориентированного неокантианства. И аналитической, и "континентальной" программам фи-
696
лософской рефлексии присуща платоновская стратегия постулирования принципиально новых объектов для то-го, чтобы привилегированным предложениям было че-му соответствовать вкупе с кантовской стратегией поис-ка внеисторических принципов, обусловливающих сущ-ность знания, рациональности и морали. Но, в отличие от "аналитически ориентированного" Пирса, - отмеча-ет Рорти, - уверенного как в том, что "философия дает нам универсальный, всеохватывающий и не зависящий от истории контекст, в котором каждый род дискурсии имеет собственное место и ранг", так и в том, что "эпи-стемология и семантика могут его /этот контекст - И.Б./ обнаружить", Джемс и Дьюи стремились акцентированно преодолеть подобное идейное наследие Канта. Отличие же, с другой стороны, позиций Джемса и Дьюи от иных мыслителей, которые аналогичным образом от-вергли этот кантовский тезис (в первую очередь, Ницше и Хайдеггер), заключается, по Рорти, в следующем: представители классического прагматизма (за рамки ко-торого необходимо выводить Пирса) не совершали не-простительной ошибки, состоявшей в противопоставле-нии себя научному сообществу светских интеллектуа-лов, для которых главным нравственным ориентиром было естествознание и которые осознали себя в таковом качестве еще в эпоху Просвещения. Согласно Рорти, "писания Джемса и Дьюи никогда не покидал дух соци-альной надежды... Джемс и Дьюи призывали сделать на-шу новую цивилизацию свободной, отказавшись от по-нятия "оснований" нашей культуры, нравственной жиз-ни, политики, религиозных верований, от "философ-ских основ". Они настаивали на отказе от невротическо-го картезианского поиска очевидности, который был, видимо, одним из следствий шока, вызванного новой галилеевской космологией, от поиска "вечных духовных ценностей" - этакой реакции на Дарвина - и, наконец, от стремления академической философии создать три-бунал чистого разума, - что как раз и было неокантиан-ским ответом на гегелевский историцизм. Кантианский проект обоснования знания и культуры посредством включения этого знания в постоянную внеисторическую матрицу Джемс и Дьюи считали реакционным. Они считали идеализацию Кантом Ньютона, а Спенсером Дарвина такой же глупостью, как идеализация Плато-ном Пифагора или Фомой Аквинским - Аристотеля". Как отмечал Рорти, в контексте исторических судеб прагматизма в 20 в. правомерно зафиксировать следую-щие его характеристики: 1) анти-эссенциалистский под-ход к понятиям "истина", "знание", "язык", "мораль" и т.п. По Джемсу, истинное суть то, что "хорошо в качест-ве мнения", говорить об истине как о "соответствии ре-альности" - бесполезно. Поиск сущности у истины - следствие той презумпции, что сущностью обладают
знание или рациональность, или исследование, или от-ношения между мыслью и ее объектом. По мысли же Джемса, особой области сущностей нет, как не может быть особого целостного эпистемологического подхода, фундирующего исследование как таковое, - следова-тельно, в принципе некорректно использовать свое зна-ние сущностей так, чтобы осуществлять критику точек зрения, которые полагаются ложными, и указывать на-правление движения к иным истинам. Словарь созерца-ния, наблюдения, теории перестает нам служить как раз тогда, когда приходится иметь дело именно с теорией, а не с наблюдением; с программированием, а не с вводом данных. Когда созерцающий разум, отделенный от чув-ственных впечатлений данного момента, принимает бо-лее широкую точку зрения, его деятельность связывает-ся с решением того, что надо делать, а не с решением от-носительно того, какое именно представление точнее. 2) Тезис, согласно которому нет никакого эпистемологиче-ского различия между истиной о том, что должно быть, и истиной о том, что есть, нет метафизической разницы между фактами и ценностями, так же, как нет никакого методологического различия между моралью и наукой. Ошибочна сама эпистемологическая традиция, направ-ленная к поиску сущностей науки и сводящая рацио-нальность к правилам. В рамках прагматизма же прин-цип любого исследования (научного или морального) сводим к мысленному взвешиванию, касающемуся от-носительной значимости разнообразных конкретных альтернатив. Различение разума и желания, разума и склонности, разума и воли есть результат трактовки ра-зума как специфического (особо просветленного) зре-ния; Дьюи именовал это "созерцательной (наблюдатель-ной) теорией познания". 3) Идея, в соответствии с кото-рой не существует никаких ограничений (кроме комму-никативных отношений суть замечаний коллег-исследо-вателей) в исследовании чего бы то ни было - нет гло-бальных принуждений, фундированных природой объ-ектов как таковых, самих по себе, или природой языка и разума. Предположение о том, что точка зрения, преодо-левшая все возможные на наличный момент возраже-ния, тем не менее способна оказаться ложной, - в принципе бессмысленно (Пирс). Ибо не существует ме-тода, позволяющего узнать, когда достигается сама ис-тина, а когда она всего лишь ближе к нам, нежели преж-де. Признание случайной природы исходных пунктов рассуждений исследователя лишает людей "метафизи-ческого комфорта" (Ницше), но при этом ставит их в за-висимость от "наших собратьев, как единственных ис-точников, которыми мы руководствуемся" (Рорти). Судьбоносное отличие (нео)прагматизма от представи-телей "Великого метафизического Отказа" (Ницше, Хайдеггер и др.) в истории философии, по убеждению
697
Рорти, и заключается в том, что "наше самоотождеств-ление с нашим сообществом - с нашим обществом, с нашей политической традицией, с нашим интеллекту-альным наследием - становится интенсивнее, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем как природное, скорее как сотворенное, чем как преднайденное, как одно среди многих, которое люди могут со-здать... речь идет о нашей лояльности по отношению к другим человеческим существам, выступающим вместе против тьмы, а не о нашей надежде на правильное по-стижение вещей". (При этом Рорти призывает жестко различать прагматизм как установку по отношению к философским теориям и прагматизм как установку по отношению к реальным теориям: метафилософский ре-лятивизм Джемса и Дьюи, совершенно справедливо убежденных в том, что нет никакого "извнеположенного" способа осуществить выбор между несопоставимы-ми философскими теориями типа платоновской или кантианской, отнюдь не соотносим с "релятивизмом" как "таким взглядом на вещи, при котором всякое убеж-дение в чем-либо - или даже в чем угодно - столь же приемлемо, как и всякое другое".) Одновременно, по мысли Рорти, в известном смысле открытой остается проблема внешне иррационалистического посыла фило-софского прагматизма: "мы находимся в привилегиро-ванном положении просто благодаря тому, что мы - это мы... Что, если "мы" здесь - это Оруэллово государст-во? Когда тираны используют ленинский леденящий ду-шу смысл термина "объективный" для того, чтобы пред-ставить свое вранье как "объективную истину", что по-мешает им цитировать Пирса в защиту Ленина" /см.: вышеотмеченная идея Пирса о "точке зрения, преодо-левшей все возражения" - И.Б./. Безусловно, тезис об истине как результате общения приложим лишь к "неиз-вращенным" (Хабермас) условиям такового общения. Критерием же подобной "неизвращенности", по мысли Рорти - М.Уильямса, может выступать лишь употреб-ление "наших" критериев значимости: "если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т.д.". Как подчерки-вает Рорти, "мильтоновская "свободная и открытая встреча", в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов - она похожа больше на базарную пло-щадь в Афинах, чем на заседание кабинета Соединенно-го Королевства, больше на двадцатый, чем на двенадца-тый век... Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждена победа. Он не должен го-ворить даже, что истина победит. Все, что он может, - это сказать вместе с Гегелем, что истина и справедли-вость находятся в русле последовательных стадий евро-пейской мысли". Джемс подчеркивал: "Если бы жизнь
не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого, по крайней мере, всегда можно уйти... жизнь "ощущается" как борьба". В контексте печально знаме-нитого трагизмом собственных последствий тезиса Маркса о том, что задача состоит в том, чтобы не столь-ко объяснять, сколько изменить мир, особо изысканным видится идея Рорти, согласно которой "мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы - за намек /выделено мною - И.Б./ на то, как мы можем изменить нашу жизнь". Имен-но геополитическая активность англо-американского блока в 20 в. позволила предотвратить планетарное тор-жество тоталитаризма /ср. с "парадигмальным атлантизмом" Рорти - И.Б./.
НЕОРАЦИОНАЛИЗМ - направление в европей-ской (преимущественно франкоязычной) философии, окончательно оформившееся в 1940-1970
НЕОРАЦИОНАЛИЗМ - направление в европей-ской (преимущественно франкоязычной) философии, окончательно оформившееся в 1940-1970 на основе разработки ценностей "нового научного духа" ("нового научного разума") как адекватно выражающих достиже-ния математического и естественно-научного знания 20 в. и формирующих новую эпистемологию и методологию познания. В основе парадигмальных установок Н. - на-следование и оппонирование классическому рациона-лизму, программе философии научного (по)знания, предзаданной работами Декарта. Критическая составля-ющая Н. - последовательное противопоставление себя (нео)позитивистской традиции, претендовавшей на мо-нополию в философии науки и исходившей в своих ос-нованиях из приоритетности опытного знания, по отно-шению к которому теоретическое (рационально органи-зованное, продуцируемое разумом и т.д.) познание вы-полняет, в конечном итоге, лишь "инструментально-кон-структивистские" (и в этом смысле "вторичные" функ-ции). В своих интенциях "восстановления в правах" те-оретического знания, научного разума, "духа рациона-лизма" Н. оказался близок и методологически, и про-блемно, и тематически направлению критического ра-ционализма (развивавшегося главным образом в англо-и немецкоязычных традициях философии науки), сло-жившемуся в эти же годы на основе идей "позднего" Поппера. Методологии критического рационализма, в свою очередь, близка "историческая школа философии науки" (по преимуществу американская и берущая свое начало в работах Куна, Лакатоса и Фейерабенда). Одна-ко последние базировались на иных теоретико-методо-логических основаниях, являясь преодолением (нео)позитивистской методологии как бы "изнутри" нее самой. Кроме того, Н. (в отличие от критического рационализ-
698
ма и "исторической школы философии науки") не огра-ничивал себя анализом и рефлексией исключительно на-учных форм (по)знания, уделяя много внимания, в част-ности, художественным способам постижения мира, психологическим механизмам познания, его культур-ным и историческим контекстам. Основания Н. как са-мостоятельного философского направления были зало-жены задолго до его институциализации и приобрете-ния им программного единства - в первые десятилетия 20 в. - прежде всего в работах Мейерсона и Брюнсвика. Они одними из первых (можно назвать еще А.Лаланда) во франкоязычной традиции не просто подвергли критике, а попытались переформулировать логико-эпи-стемологическую и методологическую концепции клас-сического реализма. Основной критике были подвергну-ты положения последнего о: 1) очевидности и доказа-тельности разумного усмотрения, "непосредственной данности" мира правильно организованному разуму; 2) выводимости истинного знания непосредственно из са-мого разума без необходимости какой-либо соотнесен-ности его с опытом (тезис самодостаточности логики интеллекта, что предполагало представление о концеп-туальной "закрытости" сферы разума; 3) наличии апри-орных оснований как источнике и гаранте познания все-общих и необходимых истин; 4) независимости добытых неизменным разумом истин от исторических социокуль-турных контекстов. В конечном итоге под сомнение бы-ла поставлена и субъект-объектная схема организации познания, и рационалистическая концепция истины (и истинного знания). При этом корректировалась, но, бе-зусловно, сохранялась "аксиома" рационализма о при-оритетности и доминантности рационального (теорети-ческого) (по) знания, удерживались и усиливались тези-сы о бытии как познаваемом разумом бытии и о науке как высшем типе его познания (способе самого его кон-струирования - конституирования в качестве таково-го). Так, Мейерсон в своей "философии тождества" раз-вивал идею историчности научного познания (научной мысли), подчиненного в своей эволюции замещению бесконечного феноменального разнообразия мира тож-дественными во времени и пространстве отношениями, сведению сложного к простому (устойчиво - инвари-антному). Однако в своем стремлении к объяснению ра-зум, наталкиваясь на всевозможные (эпистемологичес-кие) препятствия, сталкивается с "остатком", неуклады-вающимся в схему тождества, что не только свидетель-ствует о недостаточности знания в каждый данный мо-мент, но и порождает ошибочные теории (т.е. идеал пол-ной рационализации познания оказывается принципи-ально недостижимым). Тогда, с одной стороны, посто-янно необходима "ревизия" существующих теорий и знания как таковых, а с другой - последние устроены
многоуровнево и соотносятся, в конечном итоге, с ми-ром феноменов - опытом (знаменитая "схема Мейерсо-на"). Брюнсвик, двигаясь в целом в этом же направле-нии, провозгласил в своем "критическом идеализме" имманентность философии, понимаемой как филосо-фия науки, самой науке и обосновал тезис об "открыто-сти" рационализма феноменальному миру и опыту, а тем самым и тезис о постоянной принципиальной про-блематичности рационального познания. Предшествен-ники Н. (прежде всего Лаланд) оформили и различение таких основополагающих концептов последнего как "конституированный" и "конституирующий" разум, трактуемые через сопоставление совокупности органи-зованного ("готового") знания определенной эпохи и ди-намичности ее постоянного изменения и уточнения, ве-дущую к кардинальному переосмысливанию знания в следующую эпоху. Разум конституирует мир для нас, сверх которого ничего нет, реальность изменяется вмес-те с духом. "Для разума прозрачен только разум", - ут-верждает Брюнсвик. Следовательно, внутри новых вер-сий рационализма онтология оказывается возможной только как "воплощенность разума", а в фокус философ-ского анализа попадает не Вселенная, не Бог, не какие-либо иные "сущности", а сам разум как таковой. Тем са-мым философия, возможная прежде всего как филосо-фия науки, есть эпистемология, что акцентирует внима-ние на проблематике логики и методологии науки, так как категории, репрезентирующие нам мир, есть не на-чало, а результат рефлексии, раскрывающегося в науке разума. При этом, если логика организует "содержание" познания, то методология "технологизирует" прежде всего деятельность самого познающего. Таким образом, уже в работах Мейерсона и Брюнсвика не только был задан антисубстанциональный и антиспекулятивный па-фос новых версий рационализма, но и прорисован кон-тур собственно Н., обозначены его основные тематизмы и проблематика. Признанным же основоположником и лидером Н. считается Башляр, который уже в работах 1920-х (прежде всего - "Исследование приближенного знания", 1927) обозначил, а в 1930-е (программные для всего направления работы: "Новый научный дух", 1934; "Философия не", 1940) концептуально оформил доктри-ну Н. При этом сам Башляр для обозначения своей фи-лософской позиции пользовался, в зависимости от кон-текстов и проблематики анализа, терминами "инте-гральный" - "диалектический" - "прикладной" раци-онализм, а так же "сюрреализм" и "рационалистический материализм". Не пользовались термином "Н." для обо-значения своей философской позиции и два других ос-новоположника направления - швейцарцы Гонсет и Ж.Пиаже, работы которых в 1920-1930-х были посвя-щены не столько собственно философской, а, соответст-
699
венно, математической и психологической проблемати-ке. В последующем Гонсет оформил свои взгляды как доктрину "идонеизма", а Пиаже выступил как осново-положник "генетической эпистемологии". Таким обра-зом, "Н." как термин не является результатом самоопре-деления данного круга философов и исследователей, а привнесен "извне" для отличения их (и последователей) подхода от иных версий рационалистически ориентиро-ванной философии науки (в подтверждение правомер-ности такой операции можно сослаться на высказыва-ние самого Башляра: "И, тем не менее, сколько правиль-ных книг стали бы яснее, если бы их разрешили читать наоборот!"). Более того, ряд исследователей, с одной стороны, включают в круг неорационалистов Мейерсона и Брюнсвика (давших, по сути, первую формулиров-ку идей направления), а с другой - исключают из этого круга Пиаже (занимавшегося проблемами философии психологии, а не математики и естествознания, но, глав-ное, существенно изменившего в последующем свою позицию под воздействием структуралистского ком-плекса идей). В этом отношении необходимо заметить, что: во-первых, Башляр, наследуя Брюнсвику и Мейерсону, сделал их идеи предметом своей постоянной кри-тики, демаркируя от них свои собственные идеи; а во-вторых - Пиаже был близок направлению не только ор-ганизационно, но и в своих методологических интенци-ях и тематизмах. Идейно был близок к Н. и А.Койре, но он сохранил организационную и философскую дистанцированность от последнего. Точно так же близок, но дистанцирован от него был и "Союз рационалистов", объединивший в 1930 прежде всего ученых-естествен-ников (А.Роже, П.Ланжевен, Ф.Жолио-Кюри и др.) и на-чавший издание "Рационалистических тетрадей". Про-граммное единство внутри направления было достигну-то в 1940-х, институциональное - в 1947, когда под ре-дакцией Гонсета был основан журнал "Диалектика". В 1955 Пиаже основал Международный центр генетичес-кой эпистемологии, издававший с 1957 "Исследования по генетической эпистемологии". "Второе поколение" Н. представлено именами Ж.-Л.Детуша, П.Феврие, Ж.Кангийема (ученика Башляра и учителя Фуко) и др. После смерти Башляра Кангийем возглавил основанный учителем Институт истории науки и техники при Сор-бонне, также являвшийся одним из организационных центров Н. (при Кангийеме в Институте работали Фуко, М.Серр, Ф.Дагоне, К.Лимож, Д.Лекур, Р.Рашед, К.Саломон-Бейе, Сюзанна Башляр). В 1980 в Швейцарии был создан Институт метода им. Гонсета. Однако к 1980-м Н. как отдельное философское направление фактически закончил свое существование. Терять же свое влияние он начал еще в 1960-х с конституированием структура-листского комплекса идей, особенно версии "генетичес-
кого структурализма , появление которого он в значи-тельной мере и подготовил (уже в Н. был сформулиро-ван тезис о необходимости исследования структур, а не сущностей). Непосредственно из Н. выросла структура-листская версия Н.Мулуда. Влияние Н. непосредствен-но прослеживается у Фуко периода "археологии знания" (прежде всего в его концепции эпистемы, соотносимой с идеей эпистемологического профиля Башляра), кос-венное - в философско-социологической теории П.Бурдье (которого некоторые исследователи относят к "генетическим структуралистам"). Влияние Н. просле-живают в неомарксизме Альтюссера. Необходимо также отметить, что во французской интеллектуальной ситуа-ции Н. не только противостоял (нео)позитивистской ориентации в философии науки (не получившей здесь широкого распространения), но и оппонировал экзис-тенциализму (особенно через концепцию "творческого воображения" Башляра). Итак, основная целевая уста-новка Н. - подтвердить "права разума", утвердить "но-вый научный дух", что требует преодоления "картезиан-ского духа" классического рационализма, не соответст-вующего реалиям новой социокультурной и познава-тельной ситуации. Отсюда башляровский тезис "фило-софии не", фиксирующий то, каким знаниевым систе-мам не должно соответствовать современное философ-ское и научное (по)знания. "Права разума" могут быть вновь переобоснованы только как права научного разу-ма, что, с одной стороны, требует учета изменения пред-ставлений 20 в. о том, что есть наука, знание и познание, а с другой - предполагает исследование иных форм по-знавательной деятельности [прежде всего, продуцируе-мых художественным (поэтическим) воображением и обыденным сознанием] с целью их локализации и от-граничения от собственного научного (по)знания. Меж-ду ними существует принципиальный "эпистемологиче-ский разрыв" и возникает непреодолимое "эпистемоло-гическое препятствие" (термины Башляра), так как они "организуются" на иных принципах и акцентируют раз-ные познавательные способности (что не мешает им до-полнять друг друга и даже частично "содержательно" в определенные эпохи совпадать). Следует, правда, отме-тить, что по мере развития Н. этот ригоризм сохранялся, по преимуществу, лишь относительно обыденного (по)знания, но не "поэтического" постижения мира (так, например, Феврие рассматривала теории как продукт воображения). Философия в контексте Н. есть, таким образом, организованный способ мышления, прежде всего, научно-теоретического мышления. Основным предметом ее исследования является, следовательно, познающий разум (разум как инструмент исследова-ния), а сама философия есть "знание о знании", т.е. эпи-стемология, логика и методология познания. Знание, с
700
точки зрения H., всегда есть процессуальность (станов-ление, развитие, дескридитация) определенных идей и теорий. Оно не может быть корректно рассмотрено как "готовое", "однозначное", "окончательное", "концепту-ально замкнутое" знание, зафиксированное в жесткой знаковой форме. Отсюда следуют несколько принципи-альных для неореалистической доктрины идей. 1. Лю-бое научное знание неполно и относительно, несамотождественно принципам разума и выражаемой дейст-вительности (оно всегда "между", что акцентирует ис-следование связей и отношений, а не элементов), оно всегда есть лишь "приближение" (Башляр) и как таковое подлежит исправлению, а не деструкции (принцип пересматриваемости Гонсета). 2. Научное познание наце-лено на обнаружение относительных функциональных инвариант, имманентных генезису и конструкциям разу-ма (Пиаже), а через него и действительности (ход к структурализму), но на этом пути оно подвержено "впа-дению в ошибки" и "попаданию в тупики", которые должны стать предметом особого историко-научного ис-следования ("археологической" реконструкции, концеп-туального анализа, методологической рефлексии). 3. На-учное познание должно исходить из принципа постоян-ного (а не предварительного декартовского) сомнения, позволяющего самому разуму рефлексивно самооргани-зовываться, конституироваться (формироваться и про-дуктивно действовать в соответствии с принципами со-держательно-генетических логик, которые специально разрабатывались Гонсетом, Детушем и Феврие) в опре-деленной научной культуре. 4. Научный разум, тем са-мым, "ангажируется" (Гонсет) в познавательную ситуа-цию, он организует, а не исходно обосновывает и предзадает познание, он в этом своем качестве методологичен, самоорганизуя субъектов и вскрывая "механизмы познания" (Пиаже), самокорректируясь в ходе собствен-ного самополагания. 5. Познание всегда осуществляется в определенной изменяющейся культурно-языковой среде, что связано с историческим этапами развития са-мого мышления, смена которых подчинена (содержа-тельно-генетической, опять же) логике возрастания уровней абстрактности, рациональности, теоретичнос-ти, диалектичной парадоксальности в научном знании, ведущих (в пределе) к полному разрыву между матери-альной действительностью и миром чистой науки. 6. Определенные этапы (ступени) в становлении научных понятий и познания в целом характеризуются как "эпи-стемологические профили", определяемые через соот-ветствующие им философские гносео-эпистемологические установки (в познании физических явлений Баш-ляр выделил пять таких профилей, два из которых - полный рационализм Эйнштейна и дискурсивный, или диалектический, рационализм - он соотносит с теори-
ей относительности и релятивистской квантовой меха-никой П.Дирака и считает соответствующими "новому научному духу"; остальные профили: наивный реализм, позитивистский эмпиризм, классический рационализм). 7. Взаимоотношение "эпистемологических профилей" в Н., по сути задающих соответствующие им картины ми-ра, характеризуется через понятия "эпистемологическо-го разрыва" и "эпистемологического препятствия": они построены на различных принципах организации науч-ного разума и поэтому между ними не может быть отно-шений преемственности и выводимости (но внутри "профиля" действуют принципы приближения и пересматриваемости); развитие знания, таким образом, ан-тикумулятивно. 8. Конституирующее значение для фи-лософии Н. Башляр придал принципу дополнительнос-ти (которому в методологии Гонсета соответствуют принципы двойственности и интегральности); ему под-чинено взаимоотношение научной и иных форм (по)знания, разных типов научной рациональности (разных "эпистемологических профилей" и разных "региональ-ных рационализмов"), а в конечном итоге - теории и эмпирии, субъекта и объекта, репрезентирующих кон-цептуальное ядро неорационалистических теорий. В Н. было сформулировано положение о так называемом "субъективном прибавлении", осуществляемом в про-цессе познавательной деятельности, ставшее ключевым в неорационалистических трактовках соотношения субъекта и объекта. Оно позволило настаивать на при-кладном характере разума, а сам Н. понимать как "при-кладной рационализм". Современное научное знание, с этой точки зрения, все больше организует и направляет продуктивную, созидательную, практическую деятель-ность, которая становится его воплощением ("идея - это не резюме, она есть скорее программа", - подчер-кивает Башляр; кроме того, в Н. есть и представление об идее как проекте). Таким образом, знание оказывается тем, что подлежит воплощению, а воплощаясь, форми-рует особую "техническую реальность", принципиаль-но отличную от естественной (непосредственной) ре-альности, с которой современный человек и современ-ное познание практически не имеют дела. Техника по-нимается при этом как "цель действий, предназначен-ных для получения ряда предусмотренных и схожих друг с другом эффектов, в условиях некоторой вариатив-ности действия" (Детуш). В итоге познается, прежде всего, и по преимуществу "рационализированная техни-ческая реальность", "реальность второй ступени" (Гон-сет концептуализировал этот тезис в принципе технич-ности). Это сюрреалистическая реальность, созданная понятиями (не следует забывать о близости Башляра по-зиции сюрреализма в проблеме исследования созида-тельных возможностей творческого воображения, да и
701
свою концепцию в целом в этом аспекте он определял как "сюррационализм") и репрезентируемая объектами, которые не даны, а построены субъектом (который сам претерпевает изменения в своих взаимоотношениях с объектом, что специально анализировалось Пиаже). В результате объекты реальности выступают как продук-ты сложных идеальных конструкций, воплощенных (технологизированных) в "материале" (ноогональные ноумены Башляра, последовательные схематизации Гонсета, рефлексирующие абстракции "второго поколе-ния" неорационалистов). Эта неочевидная "реальность второй ступени" принципиально отлична от очевидной реальности, данной в обыденном (по)знании. Последнее (как и все версии философского реализма и эмпиризма) "работает" лишь с "видимостями", "кажимостями", "не-подлинной реальностью" (отсюда и требование "эписте-мологического разрыва" с ним). "Рационализированная реальность второй ступени", не будучи непосредствен-но дана, умопостигаема (отсюда понимание Н. как "реа-лизма второй ступени" или - у Башляра - как "рацио-налистического материализма"). Нельзя, следовательно, говорить об объекте, независимом от субъекта, они принципиально скоординированы (Феврие), более того, субъект постоянно воздействует (параллельно самоконтролируясь) на объекты, детерминируя реальность (в возможных способах ее научного описания). Тем самым наука есть не только познание, но и постоянное констру-ирование мира (технореальности) и субъекта, которые не могут быть поняты, следовательно, как константно самотождественные. Отсюда представление об изомор-физме научного знания и реальности, о первом как "кар-те" (Гонсет) второго, об их все большем соответствии по мере возрастания знания (механизмы возрастания зна-ний - предмет изучения "генетической эпистемологии Пиаже). Это требует анализа существующих эпистемо-логических концепций (проведен Башляром и Пиаже) с целью выявления и преодоления их односторонности "новым научным разумом", который только преодолевая "наивный реализм" (донаука, согласно неореалистам), "чистый эмпиризм" и "абстрактный рационализм" (классическая наука), снимая, тем самым, эпистемоло-гические оппозиции, способен конституировать "новую науку", а сам самоопределяется как "диалектический рационализм". Опыт "разумен", а разум "прикладывает-ся" - утверждают неорационалисты. Но "закон" пред-шествует "фактам", он не выводится из них, а сами "факты" есть теоретические конструкции. Отсюда важ-нейшие методологические принципы Н. - теория стро-ит эксперимент, но и всегда предполагает его (только в нем, по Пиаже, конструируются операции субъекта); те-ория и опыт принципиально открыты и дополнительны друг к другу. Нет пути от опыта к теории, но критерием
адекватности и мерой оценки второй выступает первый. Тем самым стремление снять оппозицию субъекта и объекта, эмпиризма и рационализма с неизбежностью толкало рационалистов к ревизии концепций истины, по сути к замене понятия истины понятием адекватности (у Детуша, Феврие; Гонсет же изначально строил свой "идонеизм" как теорию адекватности). Показателен в этом отношении критический анализ эпистемологичес-ких концепций истины, проведенный Пиаже и показав-ший, что не отвечают требованиям "нового научного ду-ха" как теории, согласно которым в процессе познания достигаются истины, совершенно независимые от ка-кой-либо конструкции (реализм, априоризм, феноменологизм), так и теории, согласно которым истина конста-тируется в процессе познания (эмпиризм, прагматизм и конвенционализм, релятивизм). Для Пиаже проблема истины сводится к проблеме установления операцио-нального субъект-объектного соответствия (и выявле-нию операторных структур познания). Отсюда и инте-рес Н. к логико-математическому знанию (предмет не-посредственного профессионального интереса Гонсета и Феврие), провозглашаемому в нем высшим видом на-учного знания как отражающего отношения между дей-ствиями субъекта и предметами. В этом же ключе нео-рационалистами трактуются современные физические (Башляр, Феврие, Детуш) и химические (Башляр, Кангийем) теории. Отсюда смещение интереса у "второго поколения" неорационалистов на проблематику обосно-вания (для них равно установлению адекватности) тео-рии. Обосновать теорию значит (Детуш): 1) оправдать ее появление, 2) выявить аргументы, приводящие к ее признанию. Адекватность же, по Детушу, определяется способностью теории предвидеть (детерминировать) результаты будущих изменений (сам он - разработчик общей теории предвидения на основе теории вероятно-стей). Он обосновывает адекватность через системати-ческие операции соотнесения эмпирической практики и теоретической нормы, связанные определенными усло-виями. У Феврие обоснование во многом сводится к вы-бору правил и норм для организации эксперимента. Она выделяет четыре типа теорий по степени их адекватно-сти, а Детуш три типа теорий по уровню их детерми-нистских возможностей (при этом детерминизм в Н. по-нимается не как доктрина, а как рабочая гипотеза и ис-следовательская техника). Согласно Феврие, теория адекватна, если предвидения, сделанные на ее основе, не опровергаются экспериментом (область адекватности определяется через совокупность результатов экспери-ментальных измерений). Тогда: совершенно неадекват-ная теория характеризуется пустой областью адекватно-сти; совершенно адекватная является таковой лишь для рассматриваемой экспериментальной области (пример
702
механики Ньютона для макромира); частично адекват-ная способна делать предвидения; принужденно адек-ватная имеет неопределенную область адекватности (но всегда сохраняется, пока не будет предложена иная тео-рия). По критерию детерминизма различаются теории с явным и скрытым детерминизмом и индетерминистские теории. Таким образом, поздние версии Н. не только "перерастали" в структурализм, но и сближались (в про-блематике) с аналитической философией. (См. также Башляр, Гонсет, Брюнсвик, Мейерсон.)
"НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ" ("Das Unbehangen in der Kultur", 1930) - книга Фрейда,
"НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ" ("Das Unbehangen in der Kultur", 1930) - книга Фрейда, посвященная теме извечного и неизбывного противо-стояния людей и культуры. Фрейд исходил из гипотезы о том, что в человеческой психике всегда присутствуют в видоизмененной форме следы прошлого опыта как ин-дивидуального, так и родового. Так, в религиозном чув-стве, по мысли Фрейда, присутствуют, с одной стороны, элементы детской беспомощности и потребности в за-щите, с другой - "океаническое чувство" причастности к вечности и бесконечности, которое Фрейд связывает с отсутствием в психике грудного ребенка различения своего "Я" и внешнего мира. Развитие человека, по Фрейду, движется от главенства "принципа удовольст-вия" к признанию "принципа реальности", устанавлива-ющего пределы удовлетворения инстинктивных влече-ний. В целом, по мнению Фрейда, люди стремятся прежде всего к достижению счастья, трактуемого им как исключение боли и неудовольствия и получение интен-сивного удовольствия. Т.обр. целью человеческой жиз-ни, согласно Фрейду, фактически является реализация программы "принципа удовольствия". Однако достиже-ние сильного чувства удовольствия сталкивается, по мнению Фрейда, со значительными сложностями, в т.ч. с адаптацией организма к испытываемому наслажде-нию. В то же время человек постоянно подвержен угро-зе страданий, источниками которых являются: собствен-ный организм, который неизбежно стареет, разрушает-ся, причиняет боль и беспокойство; внешний мир, со-держащий превосходящие индивида и неподконтроль-ные ему силы; недостатки институций, регулирующих отношения в семье, государстве и обществе. В результа-те стремление избежать несчастий превалирует над стремлением к получению удовольствий. Фрейд обра-щается к анализу социального источника страданий, по-лагая, что именно цивилизация является причиной зна-чительной их части. Цивилизация, по Фрейду, синони-мична культуре и представляет собой всю сумму дости-жений и правил, которые "отличают наши жизни от су-ществования животных предков и... служат двум целям,
а именно: защитить людей от природы и урегулировать их взаимные отношения". Цивилизация включает все средства, используемые людьми для защиты от угроз, возникающих из источников страданий. Она характери-зуется овладением природой, признанием ценности "чи-стоты" и порядка, уважением и одобрением интеллекту-альных, научных и творческих достижений, заменой ин-дивидуальной власти властью сообщества. В то же вре-мя цивилизация накладывает всеобщие ограничения на удовлетворение индивидуальных желаний, укоренен-ных в эгоистической природе человека. Фрейд полагает, что человеческие конфликты порождены преимущест-венно противоречием запросов индивида и культурных запросов группы. (Сублимация в этом контексте высту-пает, согласно Фрейду, как "ярко выраженная черта культурного развития".) Возникновение цивилизации он связывает с действием двух факторов: любви (сек-суальной, лежащей в основе семьи, и "любви с подав-ленной целью", способствующей установлению друже-ских отношений) и необходимости (побуждавшей к со-зданию сообществ, более жизнестойких по сравнению с отдельным индивидом). Однако, по Фрейду, в процессе развития цивилизации между необходимостью и любо-вью возникает антагонизм, выражающийся в конфликте между семьей и более крупными сообществами и во враждебности к цивилизации со стороны женщин, вы-званной отчуждением мужчин от обязанностей мужа и отца. В целом, по мысли Фрейда, цивилизация наклады-вает ряд ограничений на сексуальную жизнь, ибо куль-тура санкционирует сексуальные отношения только между мужчиной и женщиной и только в качестве спо-соба размножения людей, но не признает сексуальности как источника наслаждения. Рассматривая вселенские силы инстинкта жизни (Эроса) и инстинкта смерти (Танатоса) как фундаментальные влечения человеческой природы, Фрейд полагает, что подавление стремления человека к агрессии и разрушению - проявлению ин-стинкта смерти - становится необходимым условием существования цивилизации. В противном случае циви-лизованное общество оказывается подвержено постоян-но существующей угрозе дезинтеграции. Фрейд оцени-вает цивилизацию как инструмент инстинкта жизни, ре-ализующий его цель - объединить изолированных ин-дивидов, затем семьи, затем расы, народы и нации в еди-ное человечество. Эволюция цивилизации рассматрива-ется им как борьба между Эросом и Танатосом за жизнь человеческого рода. Сдерживание агрессивных импуль-сов осуществляется через побуждение людей к иденти-фикации с общностью и "подавляемым" отношениям любви (т. е. дружеским отношениям), через страх перед властью (перед наказанием и перед потерей любви) и через формирование внутриличностной инстанции кон-
703
троля над агрессивностью - Супер-Эго. Установление Супер-Эго, согласно Фрейду, является наиболее мощ-ным средством контроля над нежелательными импуль-сами. Его результатом становится утрата счастья, свя-занная с усиливающимся чувством вины. Помимо по-давления инстинктов, утрата в рамках цивилизации лич-ного счастья связывается Фрейдом с необходимостью распределения энергии инстинкта жизни при объедине-нии с другими людьми. По мысли Фрейда, судьба чело-веческого рода зависит от того, "удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий пер-вичный позыв к агрессии и самоуничтожению, наруша-ющий сосуществование людей".
"НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛО-ГИИ" ("De la Grammatologie". Paris: Les Edition de Minuit, 1967) - книга Деррида.
"НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛО-ГИИ" ("De la Grammatologie". Paris: Les Edition de Minuit, 1967) - книга Деррида. В английском переводе - "Of Grammatology", что и с английского, и французско-го языков можно перевести как "относительно грамма-тологии", "нечто, относящееся (относимое) к граммато-логии", хотя, строго рассуждая, само словосочетание "de la grammatologie" непереводимо, ибо во француз-ском языке существительные с предлогом "de" не имеют самостоятельного употребления, а могут использовать-ся лишь в именных конструкциях типа "существитель-ное - предлог "de" - существительное"; здесь следует также отметить, что принятый в России перевод назва-ния этой книги "О грамматологии" - неточен. С учетом всей условности перевода одно из возможных толкова-ний названия этой работы Деррида и вынесено в загла-вие данной статьи. "Н.,О.кГ." сразу же стала наиболее известной из основных опубликованных работ ("Голос и явление", 1967; "Письмо и различие", 1967) молодого французского философа, которого дотоле знали преиму-щественно как переводчика текстов Гуссерля. Эта рабо-та, написанная, казалось бы, в строгом академическом стиле, надолго определила отношение мировой фило-софской общественности к Деррида, создала ему в мета-физических кругах тот кредит доверия, который хотя и подрывался с выходом каждой новой его книги, оконча-тельно не исчез и до сегодняшнего дня. Тем, кому Дер-рида известен преимущественно по "Н.,О.кГ." [для удобства примем это название, хотя не следует забы-вать, что полное название книги - "Нечто, относящее-ся (относимое) к грамматологии", "Нечто, принадлежа-щее грамматологии"; эти названия имеют, как будет по-казано ниже, принципиальное значение для Деррида], достаточно сложно опознать в нем автора, например, "Glas" (более позднего текста, озаглавленного труднопе-реводимым французским словом, означающим особый род похоронного звона) или "Eperons: les styles de
Nietzsche" ("Шпоры: стили Ницше"). Раздвоение стилей Деррида, столь часто анализируемое в критической ли-тературе, представляется, однако, не столь значитель-ным для того, чтобы говорить о полном несовпадении "академического" Деррида, автора "Н.,О.кГ", с "анар-хиствующим" Деррида, автором "Шпор". Подтвержде-нием тому может служить сама книга "Н.,О.кГ", где под внешним академизмом и строгостью изложения отчет-ливо просматриваются основные, в том числе и "анар-хические", идеи деконструкции (равно, впрочем, как и "Шпоры", где безудержная, казалось бы, свобода интер-претации поставлена в рамки деконструктивистской стратегии). (См. Грамматология.)
НЕ-Я - противополагаемый "Я" один из членов второго основоположения наукоучения Фихте
НЕ-Я - противополагаемый "Я" один из членов второго основоположения наукоучения Фихте, гласяще-го: "Я" полагает "Н." или "Я" полагает "Н." в "Я". Ис-ходным требованием всей философии Фихте является осуществление акта самополагания ("Я" полагает само себя"), следствием которого становится необходимость для "Я" определить самого себя, а значит - отличить себя от всего другого, противоположного ему, того, что является "H." ("H." не есть "Я"). Так как только "Я" по-лагается первоначально, то и противополагать можно только этому "Я"; более того, только само "Я" есть то, что противополагает, и таким противополагаемым "Я" есть "Н.". Данное положение наукоучения не должно трактоваться в том смысле, что "Я", полагая "H.", тво-рит тем самым природу и мир вне человека - т.наз. "ве-щи в себе". Фихтеанское "Н." не есть вещь вне нас, не есть нечто такое, что находится вне нашего сознания. Фихте совершенно отказывается от кантовской "вещи в себе", полагая, что "Н.", даже будучи отличным от "Я", полагается "Я" не где-нибудь, а именно в сознании (от-сюда: "Я" полагает "Н." в "Я"), т.е. "Н." само является только чем-то представленным в сознании, в "Я", его со-держанием и не более. В определенной мере отношение "Я" и "Н." может быть выражено через категории субъ-екта и объекта, в качестве двух необходимых первичных противопоставлений, содержащихся в акте самосозна-ния и мыслимых только по отношению друг к другу. Как субъект не может мыслиться без объекта, так и объект немыслим без субъекта. Дальнейшее развитие этого вза-имоотношения ("Я" и "Н.") осуществляется у Фихте че-рез категорию взаимодействия, выражающую взаимное определение ими друг друга. Так формулируется третье основоположение фихтеанского наукоучения: "Я" про-тивополагает в "Я" делимому "Я" делимое "Н.", из кото-рого следует затем разделение всего наукоучения на практическое и теоретическое. Так как "Я" и "Н." оба полагаются в "Я" и через "Я", как ограниченные друг
704
другом, то соответственно их объединение предполага-ет их одновременное взаимное ограничение, в котором с необходимостью содержатся два действия: 1) либо "Я" определено "Н." и между ними складывается причинное отношение основания и "Я" оказывается теоретичес-ким; 2) либо "Н." определено "Я" и между ними склады-вается причинное отношение цели и действия, а "Я" оказывается практическим. Соответственно, системы теоретического и практического наукоучения становят-ся двумя координированными рядами, образующими связанное целое, в котором реальность "Н." может быть уяснена только из теоретического "Я", а необходимость последнего - из практического "Я". Таким образом, Фихте преодолевает кантовский дуализм и обосновыва-ет единство теоретического и практического "Я", пока-зывая основополагающую роль практически-деятельностного отношения к миру.
НИГИЛИЗМ (лат. nihil - ничто) - исходно - од-на из характерных черт буддистской и индуистской фи-лософии.
НИГИЛИЗМ (лат. nihil - ничто) - исходно - од-на из характерных черт буддистской и индуистской фи-лософии. Согласно присущему им Н. (или пессимизму), в посюстороннем мире в принципе не присутствует из-начальная реальность, ибо она не имеет имени и формы; оформленной же и получившей имя является принося-щая страдания иллюзия. Жизнь, таким образом, высту-пает ничем иным как нескончаемой сменой рождений и смертей, лишенной смысла и назначения. Спасение че-ловека суть спасение от жизни. В истории философии европейского типа Н. воплощался в ряде разнокачест-венных версий: I) Универсалия неклассической евро-пейской культуры, последовательно анти-рационалистическая философская концепция, мироощущение и по-веденческий принцип, фундированные акцентирован-ным отрицанием (в смысле хайдеггеровской "негации") тех или иных социокультурных оснований. Как особый термин "Н." был введен в оборот немецким философом Ф.Г.Якоби в его послании к Фихте (1799). Слово "Н." приобрело широкую распространенность среди интел-лектуалов Европы после осмысления богоборческих ин-тенций Великой французской революции и во многом благодаря роману И.С.Тургенева "Отцы и дети" (1862). Ницше, заимствовав термин "H." y Тургенева, обозна-чал им явление, связанное с переоценкой всех высших ценностей, т.е. именно тех, которые только и наполняют смыслом все действия и стремления людей. Как отмечал Ницше, "... нигилизм петербургского фасона (что озна-чает истовую веру в неверие, готовую принять за это лю-бые муки), эта горячность свидетельствует в первую очередь о потребности в вере...". По Ницше, нет боль-ше ничего, во имя чего следует жить и к чему надо бы-ло бы стремиться: "что означает нигилизм? То, что выс-
шие ценности теряют свою ценность, нет цели, нет от-вета на вопрос зачем". Вместе с исчезновением страха перед человеком уходит и безусловная любовь к нему. H. y Ницше суть порождение трагического распада ми-ра на бытие и смысл. Н. может быть преодолен лишь по-средством имманентизации человеком идей "воли к вла-сти" и "вечного возвращения". Таким образом, H. y Ницше, выступая в ипостаси не идеологии, а метафизи-ки, преследовал цель обоснования жизнеутверждающих принципов, обозначения "нового пути к "Да". Согласно Ницше, традиционный европейский Н. шопенгауэров-ского типа характеризуется стремлением к жизни "в со-гласии с целями, установленными извне". Русский же Н., по Ницше, "научившись не доверять какому-то одно-му авторитету... стремился найти другой". По замеча-нию Ницше, люди привыкли полагать опорой "если не Бога и не науку, то совесть, разум, общественный ин-стинкт или историю", рассматриваемые как "имманент-ный дух с присущей ему целью, на чью милость можно положиться". Осознание же того, что внешнего целеполагания нет, как и нет внешнего для человека мирового порядка, результируется в отказе людей от попыток ос-мысления чего-либо, лежащего вне пределов посюсто-ронней субстанции бытия. Тем не менее, нередко, с точ-ки зрения Ницше, философы и мечтатели измысливают "в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему" в сравнении с каковым наш мир полностью обесценивается. И лишь когда человек осознает то, что и этот якобы "подлинно-истинный" мир - не более чем творение рук человеческих, компенсация неосуществ-ленных желаний, - вот тогда, по Ницше, и начинается подлинный Н. Любая картина мира утрачивает смысл, а сам этот мир полагается единственно-данным, хотя и бесструктурным, бесцельным и лишенным ценности. По Ницше: "Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием "цели", ни понятием "единства", ни понятием "истины" не может быть истолкован общий характер бытия... Не-достает всеобъемлющего единства во множестве совер-шающегося: характер бытия не "истинен", а ложен... в конце концов, нет более основания убеждать себя в бы-тии истинного мира... Коротко говоря: категории "це-ли", "единства", "бытия", посредством которых мы со-общили миру ценность, снова изымлются нами - и мир кажется обесцененным". Обесцененным - в смыс-ле того, что ему (миру) вообще бессмысленно приписы-вать какую бы то ни было ценность /как, например, при-писывать массу буквам алфавита - А.Г., T.P./. Как же акцентированно утверждал сам Ницше, именно состоя-ние ума как нуждающегося в цели, должно быть преодо-лено. Таким образом, Н., по Ницше, предполагает кар-тину мира, предельно лишенную иллюзий; картину ми-
705
pa, радикально враждебного всевозможным человечес-ким устремлениям; картину мира, лишенного всякого - в т.ч. и морального - порядка. Согласно Делезу ("Ниц-ше и философия"), всеобщая история являет собой пе-реход от предыстории к постистории. В интервале меж-ду данными полюсами процедуры культурной дресси-ровки были призваны превратить изначально первобыт-ное животное в "индивида суверенного и дающего зако-ны", в субъекта, способного осуществить кантовское "управляем именно мы". История не достигла своей це-ли: возник человек озлобленный, человек больной; бо-лезнь эта называется "Н.". Излагая ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний человек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: на-стал момент перехода от ничто воли (болезнь Н.) к воле к ничто, от Н. незавершенного, болезненного и пассив-ного к активному Н. (Не случайно, что Хайдеггер усма-тривал одну из заслуг Ницше в том, что тот осмыслил Н. как принцип, логически центрирующий на себе евро-пейскую историю.) В психоанализе Н. понимался как результат разрушения баланса между гнетущим ханже-ством традиций и буйством бессознательного. В рамках как французского (Камю, Сартр), так и немецкого (Ясперс) экзистенциализма Н. трактуется как изначальная бытийная данность. Постулирование роли Н. как значи-мого основания перспективных мыслительных подхо-дов осуществили Адорно в своей "негативной диалекти-ке" и Маркузе (стратегия "Великого Отказа"). Н. требу-ет многомерного и радикального самооправдания от всякой (в первую очередь, утонченной) культуры: по саркастической оценке Мертона, нигилисты - это те, кто "не верует в Бога" и "не ходит в баню". II) В совре-менной философии, культурологии и психологии евро-пейский Н. второй половины 20 в. может ассоцииро-ваться с рядом интеллектуальных феноменов: 1) С тео-ретическими установками, присущими определенной генерации европейских мыслителей: так, стиль Фуко, внешне отвечая позитивистским критериям (работа с многочисленными архивными документами, первичны-ми текстами и т.п.), фундирован пафосным Н. по отно-шению к пониманию фактов в позитивизме. По мысли Фуко, "если интерпретация никогда не может быть за-вершена, то это просто потому, что нечего интерпрети-ровать. Не существует никакого абсолютно первого объ-екта интерпретации, поскольку по сути все уже пред-ставляет собой интерпретацию, каждый знак сам по се-бе является не вещью, открывающейся для интерпрета-ции, но интерпретацией других знаков". Тексты Фуко, сопровождаемые колоссальным критическим инстру-ментарием (цитаты, документы и т.д.), выступают по су-ти сказочными фантазиями-романами. 2) С пафосным
интеллектуально-аксиологическим поворотом, осуще-ствляемым постмодернизмом (см. Постмодернизм, Этика). 3) С массовыми явлениями психоневротическо-го и патологически-деструктивного порядка (см. "Сверх-Я", "Смерть Бога"). III) 1) Духовное явление, порожденное русским изданием византийского христи-анского канона и содержащее сильное переживание эле-мента православной аскезы: московское православие, как известно, никогда не имело собственно богослов-ской модели оправдания культуры как таковой. Нередко отмечалось, что у русских нет культуропоклонства, свойственного людям западной цивилизации (у Досто-евского: "все мы нигилисты"; у Бердяева: русские по природе своей - апокалиптики или нигилисты). Как писал Флоренский, "идиотизм, идиот в древнем смысле этого слова - вовсе не слабоумный, а частный человек, не участвующий в исторической жизни, живущий в се-бе, вне связи с обществом. Быть идиотом - это, пожа-луй, наилучший удел, особенно если бы можно было идиотствовать до конца, то есть сделаться полным иди-отом". 2) Радикальная форма русского просветительства - сопряженная с православным Н. нравственная крити-ческая рефлексия над культурой, созданной-де привиле-гированным слоем и для него лишь предназначенной ("рафинированный" Н. Запада не был связан с Просве-щением). По мысли Бердяева, Л.Толстой - "гениаль-ный выразитель религиозно обоснованного нигилизма в отношении к культуре. В нем сознание вины относи-тельно народа и покаяние достигли предельного выра-жения". Поясняя неприятие русскими однозначных, ра-ционализированных, "чистых" общественных форм, их эмоциональную устремленность к "концу истории", их отказ от логической ступенчатости исторического про-цесса, Шпенглер подчеркивал: Россия есть апокалипти-ческий бунт против античности - против совершенной формы, совершенной культуры. По Г.Флоровскому же, русский Н. суть анти-исторический утопизм. IV) В фи-лософии М.Мамардашвили, Н. - своеобразный способ пережить собственное поражение, итог "несамодоста-точности человеческих состояний". В этом контексте Н. не требует ответов на смысложизненные вопросы, тре-бующие духовного напряжения; он есть отказ от пафосной формулы "Я могу", отказ от установки на преодоле-ние экзистенциальных жизненных обстоятельств. Ниги-лист такого типа возлагает надежды на "самодействую-щие механизмы" человеческого бытия. Такой Н. исклю-чает для человека осуществление поступков в положе-нии "лицом к лицу" с подлинной сутью дел; он ориенти-рован на взаимодействие с "масками-марионетками", не являющимися носителями высоких жизненных смыс-лов. Как утверждает Мамардашвили, "поступок - это случившееся состояние мысли". По Мамардашвили, "ес-
706
ли человек достигает степени самоуважения посредст-вом упрощенных схем, то он скорее убьет того, кто по-кусится разрушить эти схемы, чем расстанется с ними".
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (на-стоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464)
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (на-стоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464) - центральная фигура перехода от философии средневе-ковья к философии Возрождения: последний схоласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и те-оретик математического естествознания, синтезировав-ший в своем учении апофатическую теологию и натура-лизм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориен-тацию. Кардинал Римской церкви и одновременно ти-пичный для Ренессанса многогранный культурный дея-тель и крупный ученый своего времени, один из пред-шественников дифференциального исчисления в мате-матике, автор первой географической карты Европы, ре-формы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирую-щей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор пра-ва, теоретик медицины и классического искусства. Н.К. родился в селении Кузе в Южной Германии в семье ви-ноградаря и рыбака, подростком бежал из родного дома (западноевропейский аналог русского Михаилы Ломо-носова), при содействии графа Т. фон Мандершайда по-лучил блестящее образование: начиная от "школы бра-тьев общей жизни" в Голландии, в чью программу вхо-дили семь свободных искусств и языки (эту же школу позднее закончил Эразм Роттердамский), и кончая Гейдельбергским, Падуанским и Кельнским университета-ми. В 1424 Н.К. получает звание доктора канонического права, с 1426 - секретарь папского легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 - священнослужитель, на-стоятель церкви св. Флорина в Коблеце, активный уча-стник Базельского Собора (в 1433) и церковного посоль-ства в Византию 1437 по вопросу объединения Запад-ной и Восточной христианских церквей (попутно в Кон-стантинополе - работа с греческими текстами, знаком-ство с выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Плифоном, впоследствии вдохновителем организации пла-тоновской Академии во Флоренции), с 1448 - кардинал и одна из ключевых фигур папской курии, с 1450 - епи-скоп Бриксена и одновременно папский легат в Герма-нии (миссия 1451-1452 в Восточной Европе с целью возвращения гуситов в лоно Римской церкви), с 1458 и до конца жизни - генеральный викарий в Риме. Основ-ные сочинения: "О католическом согласии" (1433), "Об исправлении календаря" (1436), "Об ученом незнании" (1440), "О предположениях" (1444), "О сокрытом Боге", "Об искании Бога", "О даре отца светов", "О становле-
нии" (1442-1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец", включающий два диалога "О мудро-сти" и диалоги "Об уме" и "Об опытах с весами" (1450), "О согласии веры" (1453), "О видении Бога" (1453), "О берилле" (1458), "О бытии как возможности" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Компендий" (1464), "Опровер-жение Корана" (1464), "О вершине созерцания" (1464) и семь математических трактатов, посвященных пробле-ме квадратуры круга, уточнению числа "пи" и др. При традиционализме философской и теологической про-блематики (учение о едином и иерархия бытия, пробле-мы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н.К. отличаются острой нетривиальностью ее трактов-ки в результате программной для Н.К. установки на рас-смотрение известных философских истин и устоявших-ся понятий (типа "то же", "мочь", "иное и не-иное" и др.) через "увеличительное стекло", позволяющее уви-деть их семантическую открытость и актуальность ("О берилле"); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и индивидуаль-ностью языка (при том, что тексты выполнены на так называемой провинциальной латыни). На уровне само-оценки Н.К. относился к своим работам как к хобби "для облегчения души от тяжких забот". Философская концепция Н.К., представляющая собой уникальное яв-ление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: 1) как подводящая итоги развития средневековой философ-ской традиции, синтезирующая ее базовую проблемати-ку и суммирующая основные достижения как схоласти-ческого, так и мистического ее направлений; 2) в качест-ве пролога философии Возрождения, задавшего основ-ные векторы разворачивания проблематики и аксиоло-гические ориентиры ренессансной философской культу-ры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового вре-мени, во многом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н.К. основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейб-ница, гуманистические идеи и гносеологический опти-мизм Н.К., изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток класси-ческой европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н.К.). В своем критическом не-приятии схоластического аристотелизма Н.К. ориенти-руется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие общехристиан-ской парадигме теизма, но тем не менее объективно за-ложенные в апофатической теологии, приобретают у Н.К. специфическое звучание, выливаясь в математизи-рованную модель бытия, трактующую Бога как актуаль-
707
ную бесконечность, статичный "абсолютный макси-мум", чье "ограничение" ("самоограничение") означает фактическое "развертывание" (explicatio) Бога в чувст-венный мир, мыслимый как потенциальная бесконеч-ность, статичный "ограниченный максимум" (несо-мненно, влияние переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифагореизма, о котором Н.К. всегда был очень высокого мнения, оцени-вая Пифагора как "величайшего философа"). Божест-венное бытие, т.обр., мыслится Н.К. как абсолютная возможность (posse-est), "форма форм", будучи одно-временно и абсолютной действительностью (est). Имма-нентная парадоксальность такого бытия делает бес-смысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на "частность" своего содержания, а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божест-венной потенциальности ("все может"). "Развертыва-ние" Бога в мир дополняется в качестве своего семанти-ческого противовеса "свертыванием" (complicatio) ми-ра, возвращением его в лоно Божественного абсолю-та. Поскольку мир сам по себе принципиально безгра-ничен и Богом может быть задано любое "ограничение", постольку бытие не может быть центрировано каким-либо одним определенным способом: "Машина мира имеет свой центр... повсюду, а свою окружность - ни-где, потому что Бог есть и окружность, и центр". Такая структурировка мироздания, с одной стороны, приводи-ла к пантеизму ("Бог везде и нигде"), а с другой - пред-восхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью ("Как земля не есть центр мира, так и окруж-ность его не является сферой неподвижных звезд"). Единство мира обеспечивается, по Н.К., его "интелли-генцией", т.е. интегральным божественным смыслом (типологический аналог "софийности" в православии): "в земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке, раз-вертывается и принимает свои размеры". Таким обра-зом, динамика мироздания, предполагая свое единое ос-нование, есть динамика единого живого организма, оду-шевленного мировой душой: "сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную". В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека Н.К., за-давая специфические основания для его гуманизма: "че-ловек есть его ум", и именно в этом качестве в системе пронизанного "интеллигенцией" мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума за-нимает в иерархии тварного мира высшую позицию ("лишь немного ниже ангелов"). Традиционное для фи-
лософской культуры представление о человеке как мик-рокосме наполняется у Н.К. новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал "свободного и благород-ного" человека, воплощающего в своей сущности сущ-ность мировой природной гармонии, что закладывает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Н.К., "в человеке все возведено в высшую степень", а человеческая природа мыслится "полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств". Во-вторых, рассмотрение Н.К. разума в качестве боже-ственной космической силы в определенной мере пред-восхитило концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целеполагающей деятельности как силе космо-планетарного масштаба. Выступая цент-ральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Н.К. с позиций фундаментального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens) способен в когни-тивной процедуре реконструировать "развертывание" Бога в природу (т.е. "развертывать" тот смысл, "интел-лигенцию", что скрыты в ее глубинах). Учение Н.К. о познании во многом предвосхищает кантовский подход к проблеме гносеологических способностей человека: Н.К. выделяет чувства (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания Н.К. детерми-нирована социокультурным вектором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, од-нако Н.К. ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тенденции: его глубоко оригинальная концепция чувственного по-знания фундирована идеей априорного предвосхищения результата познания, основанного на творческой силе воображения (vis imaginativa), что во многом продикто-вано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной - глубоко рациона-листический - смысл: "поскольку первообраз всего от-ражается в уме, как истина в образе, постольку ум име-ет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем со-здает суждения о внешнем" (ср. с кантианским транс-цендентальным единством апперцепции как исходным предварительным условием возможности всякого син-теза в рамках когнитивной процедуры). Чувство, одна-ко, имеет ограничения как со стороны своей аффектив-ной артикулированности и временной определенности, так и содержательные: "чувство не способно восприни-мать вещи сверхвременные и духовные". Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему стра-сти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Н.К. определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в
708
рассудке "нет ничего, что не существовало бы в ощуще-нии". С другой же - рассудок сам по себе имеет своей целью формирование "имен", запечатлевающих резуль-таты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н.К. развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку полагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить ко-торые возможно именно с помощью математического формализма ("десять в кубе", например, как формула осязаемой телесности): "все установлено и понято на основе чисел", и "кто исчисляет, тот развертывает и свертывает". Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум, как высшая теоретическая способ-ность человеческого ума, - богоданностью. Он мыс-лится Н.К. в качестве недискурсивной творческой спо-собности "умозрения", которая "постигает лишь всеоб-щее, нетленное и непрерывное". "Разум, простирая по-лет свой", поднимается до постижения бесконечности, "интеллигенции", мировой души как феноменов абсо-люта. Однако - вразрез с ортодоксальной мистической традицией - Н.К. полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться "к истине, как мно-гоугольник к кругу". Регулирующая роль разума по от-ношению к рассудку заключается, прежде всего, в при-знании указанной асимптотичности, антидогматичес-ком отказе от претензии на обладание абсолютной исти-ной. Применительно к предмету разума в концепции Н.К. правомерна формула "совпадения противополож-ностей" (coincedenica oppositorum): в его системе отсче-та "противоположности существуют лишь для вещей", и именно потому "спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, разделенные бесконечностью". Что же касается "абсолютного максимума", то "нет ни-какого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности". Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодоле-вать всякую противоположность, Н.К. иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличе-ния радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной", а потому "бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна"; аналогично треу-гольник по мере уменьшения одного из углов превраща-ется в прямую и т.п.). И в целом, "Бог обнимает все, да-же противоречия". Важным прикладным аспектом этой идеи является созданная Н.К. программа объединения Западной и Восточной христианских церквей в глобаль-ном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обоснование выдвинутого папской ко-миссией проекта объединения, однако его идеи выходят
далеко за рамки конфедерационной Римской програм-мы, продиктованной конкретным поводом в лице угро-зы турецкого нашествия и исламизации христианского мира) - концепция единого христианства фундируется у Н.К. общефилософской позицией признания единства всех вероучений "различных существ" ("О согласии ве-ры") и их общей основы, которая "предполагается при всем различии обрядов" (ср. мысль русского антитринитария Федосия Косого: "Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах"), причем эмпирико-иллюстративным материалом своего исследования Н.К. избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ис-лам, демонстрируя их генетические и содержательные связи ("Опровержение Корана"), трактуемые как доста-точное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе. Идеи Н.К., идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику (см. Иоганн Венк. "Невежественная ученость"), однако от-ветная "Апология ученого незнания" Н.К. оказалась удачной, и Н.К. не только не подвергался преследовани-ям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших руководителей Римской церкви. Объективно концепция Н.К. оказала значительное влияние на оформление кру-га идей философии Возрождения (флорентийский пла-тонизм и концепция человека Бруно, непосредственного ученика Н.К.), философии Нового времени (картезиан-ство, монадология Лейбница и связанное с ней откры-тие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантовский априоризм, на-турфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалек-тика противоположностей), однако оказавшиеся впос-ледствии в центре внимания новоевропейской филосо-фии идеи, высказанные Н.К., опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современника-ми. Между тем отзвук идей Н.К. может быть обнаружен как в классической (космологические антиномии Канта, во многом аналогичные идеям "Об ученом незнании"; триадичная архитектоника Гегеля, структурно изоморф-ная характерным для Н.К. мыслительным гештальтам), так и в неклассической философии (эхо идей Н.К. в мо-дели человеческого мира как схватываемой a priori цело-стности у Гуссерля и Хайдеггера).
"НИКОМАХОВА ЭТИКА" - сочинение Аристо-теля (время написания не установлено).
"НИКОМАХОВА ЭТИКА" - сочинение Аристо-теля (время написания не установлено). Название "Н.Э." восходит к имени человека, которому данный труд посвятил автор. Перу Аристотеля приписывают три книги, исполненные в форме трактатов о нравствен-ности: "Н.Э.", "Евдемова этика" и "Большая этика" ("Большая мораль"). Но, в отличие от двух последних,
709
принадлежность "Н.Э." Аристотелю полагается неоспо-римым. "Н.Э." включает в себя десять книг, касающих-ся самых различных проблем. В первой книге Аристо-тель определяет область, метод и предмет своего иссле-дования: поскольку человек по своей природе является общественным животным, постольку ведущей дисцип-линой, изучающей его поведение, должна выступать по-литика. К этой сфере Аристотель относил и мораль. По-лагая, что предмет науки о морали весьма переменчив, Аристотель констатировал, что философ способен раз-работать правильные оценки, только отталкиваясь от моральных взглядов, господствующих в наличное вре-мя. Такие оценки, по мысли Аристотеля, предполагают определенный уровень образования, а главное - доста-точный жизненный опыт. Согласно Аристотелю, любое действие и предпочтение человека имеет целью некое Благо. Так же никем не отрицается, что среди множест-ва благ наилучшим является то, которое делает жизнь человека удачной, успешной и счастливой. Сложность автор "Н.Э." усматривает в том, что человеческое счас-тье определяют по-разному: как наслаждение, богатст-во, почет, здоровье, знание и т.д. Любое из этих опреде-лений лишь уточняет, что представляет собой счастье при разных обстоятельствах и для разных людей. Чело-век не может обрести высшее благо ни в удовольствии, ни в богатстве, ни в почете, поскольку счастье в этом случае будет зависеть от других, т.е. от политики. По мысли же самого Аристотеля, счастье заключается в со-зерцательной жизни. Первая книга "Н.Э." завершается рассмотрением платоновской идеи Блага как общего по-нятия. Можно предположить, согласно автору, что Благо является целью нашей практической жизни. При этом значимым для Аристотеля оказывается то, что учение об Идеях создали друзья. Но истина дороже дружбы. Ари-стотель считает, что Благо не менее многообразно, чем бытие. Благо принимает разные формы в зависимости от обстоятельств: благо по отношению ко времени - это благоприятный случай; благо по отношению к коли-честву - это верная мера и т.д. Поэтому Благо в проти-воположность гипотезе Платона, согласно "Н.Э.", не может быть Идеей, доминирующей при анализе челове-ческой деятельности. Аристотель предлагает ввести по-нятие "энергия". Коль Благо многообразно и не может быть объектом научного изучения, коль всякое благо яв-ляется целью, то главной желанной целью человека можно считать стремление к чему-то лучшему. Поступ-ки и цели человека координированы и подчинены неко-ему "последнему благу", относительно которого суще-ствует универсальное согласие, что это и есть счастье. Счастье, по мнению Аристотеля, может осмысливаться следующим образом: 1) Если трактовать счастье лишь как непрестанную погоню за наслаждениями, то жизнь,
растраченную таким образом, можно уподобить лишь жизни животных. 2) Трактовка счастья как обретения почестей или достижения успеха также не является до-статочным для его понимания: успех - это нечто внеш-нее, зависящее от окружения человека, от тех, кто его признает либо не признает. 3) Если же счастье сводится к умножению богатства, то это означает жизнь вопреки природе: богатство, по Аристотелю, только средство для чего-то иного, не имеющее смысла как самодостаточная цель. Человек обретает свое счастье в исполнении свое-го человеческого ремесла. Счастье - это энергия, дви-жение, действие, сила осуществления, "деятельность души по осуществлению добродетели", выполняемые в жизни до конца и в согласии с разумом (Логосом). Со-вершенство, по Аристотелю, - это практическое осу-ществление человеком своего предназначения в жизни, отмеряющей на его долю удачи и неудачи. Это способ самоутверждения перед лицом внешних обстоятельств. Во второй книге "Н.Э." дается определение понятия "добродетель". Добродетель у Аристотеля - это внут-реннее нравственное совершенство, вошедшее в при-вычку. Ее кульминация проявляется в деятельности выс-шей части иррациональной души, полной желаний, но сдерживаемой разумом. Это совершенство разумного желания, т.е. добродетель проявляется в нашей способ-ности приспосабливаться к различным ситуациям: "в сфере действия и пользы нет ничего постоянного". До-бродетель есть добровольный выбор на основе пра-вильного суждения того образа действий, который за-висит от нас, - отмечает Аристотель в третьей книге "Н.Э.". А это означает, что добродетель проистекает из практической мудрости, которую благоразумный чело-век делает нормой жизни. Хотя целью добродетели должно полагать, по мысли Аристотеля, достижение "золотой середины", но она и сама по себе - верх со-вершенства. Так, мужество есть "золотая середина" между трусостью и отчаянностью. Умеренность же суть "середина" в наслаждениях. Человек, по Аристоте-лю, должен стремиться всегда придерживаться "золо-той середины". В пятой книге "Н.Э." анализируются "частные добродетели": щедрость, великолепие, благо-родство, честолюбие, мягкость, приветливость, правди-вость, умеренность в играх, скромность. Например, ще-дрость, т.е. добродетель в денежных вопросах, должна быть "серединой между расточительностью и скупос-тью". Великолепие, добродетель власть имущих, есть чувство меры в расходах, середина между скудостью и вульгарной пышностью. Благородство находится по-средине между тщеславием и малодушием. Благород-ный человек занимает среднюю позицию между честью и бесчестьем. В книге пятой "Н.Э." анализируется доб-родетель справедливости в ее различных проявлениях.
710
Аристотель различает две формы справедливости и не-справедливости: 1) Справедливость всеобщая, или уста-новленная законом: безусловная добродетель в наших отношениях с другими и состоящая в полном исполне-нии закона, если сам закон установлен правильно. Это политическая форма данной добродетели. 2) Справед-ливость частная, касающаяся раздела или обмена иму-ществом и почестями между членами общины. Это рас-пределительная справедливость, которая устанавливает пропорциональное равенство между членами общины в зависимости от ценности каждого из них. Благодаря этой справедливости устраняется неравенство, возника-ющее при частных сделках. Она основана на принципе арифметического равенства людей. Ценность людей оп-ределяет пропорции при распределении. Справедливый обмен имущества становится возможным благодаря де-нежной оценке его рыночной стоимости. Справедли-вость, по Аристотелю, в любой своей форме также явля-ется серединой, а несправедливость - излишеством или нехваткой. В строгом смысле, "справедливость мо-жет существовать лишь между теми людьми, чьи взаи-моотношения регулируются законом". Аристотель от-вергает софистическое противопоставление "политиче-ской справедливости" и "естественной справедливос-ти". Установить политическую справедливость сложнее всего, поскольку она призвана исправлять в особых слу-чаях неизбежные издержки уравнительности законов. Шестая книга "Н.Э." посвящена интеллектуальным до-бродетелям. Как поясняет Аристотель, речь идет о со-вершенно особой сфере. Но основной принцип остается все тем же: "Следует избирать середину, избегая изли-шеств и недостатков. Середина соответствует правиль-ному порядку". Сущность интеллектуальной добродете-ли - в правильном сочетании желания и разума, раци-ональной и иррациональной частей души. Интеллекту-альная часть души - объект приложения истины. Ари-стотель перечисляет интеллектуальные добродетели: это наука, изучение искусства, изучение благоразумия, изучение созерцательного разума, теоретическая муд-рость (т.е. мудрость в себе и для себя, не применяемая в практической деятельности). И наконец, Аристотель пе-реходит к благоразумию и искусству политики. Аристо-тель представляет благоразумие как интуицию, или как способность воспринимать нетрадиционные ситуации. После этого он размышляет о второстепенных доброде-телях: здравом смысле, сообразительности и рассуди-тельности. Аристотель анализирует связи между мудро-стью теоретической и практической: "сегодня все при определении добродетели, указав на ее свойства и объ-екты, к которым она приложима, добавляют, что она должна соответствовать правильному порядку, а пра-вильный порядок должен быть благоразумным". В кни-
ге седьмой "Н.Э." рассматриваются отрицательные сто-роны человеческого характера: порочность, жестокость, неумение владеть собой, несдержанность. Последний порок связан с забвением под влиянием страсти одной из посылок практического силлогизма: невыдержанный человек в общем-то знает, в чем состоит благо, но не пользуется этим знанием в конкретных случаях. Этим он и отличается от человека благоразумного. В "Н.Э." Аристотель различает наслаждение и жизнь, проводи-мую в удовольствии. Его теория наслаждения содержит-ся в седьмой и десятой книгах. Аристотель не согласен с теми, кто осуждает наслаждение. Само по себе на-слаждение - это ни хорошо, ни плохо. По сути дела ча-сто это даже не состояние, а деятельность, энергия и ее цель. Приятная деятельность есть цель всякой жизни. Поэтому ничто не мешает высшему благу одновремен-но доставлять и наслаждение. Что касается божествен-ного наслаждения, являющегося чистым действием, то оно длится вечно. Аристотель подтверждает, что на-слаждение - это "энергия", а не генезис: некоторые формы энергии осуществляются в движении. Целост-ное, неделимое и законченное сразу по своем появле-нии, "наслаждение есть завершение действия": оно суть осознание совершенства. Книги восьмая и девятая "Н.Э." посвящены дружбе. Эта добродетель - одно из самых необходимых условий жизни. Ведь никто бы не захотел жить без друзей, даже имея все остальные бла-га. Дружба может быть основана на удовольствии, поль-зе или благе. Лишь в последнем случае она желанна са-ма по себе. Как и всякая добродетель, дружба есть ус-тойчивое отношение, которое реализуется в совместной жизни и достигает высшего развития у друзей, облада-ющих одинаковыми моральными качествами. Бог слиш-ком отличается от человека, чтобы между ними могла существовать дружба. Какова основа дружбы? Ее можно обнаружить в любви к самому себе, в высшей степени положительной форме эгоизма, состоящей в любви и развитии всего лучшего в себе. Хороший человек дол-жен быть в глубине души эгоистом, поскольку обязан любить прежде всего самого себя. И если бы все граж-дане, стремящиеся к добродетели, любили себя, то об-щество и полис получили бы от этого огромную пользу. Благосклонность, для которой не нужна совместная жизнь, есть не что иное, как "ленивая дружба" и согла-сие, политическая форма дружбы. Быть благосклонным к другому - значит проявлять к нему дружеские чувст-ва. Благодетель любит того, кому сделал добро, как ху-дожник любит свое произведение. Это свидетельство его энергии, его образа жизни в мире, его практической самореализации. Поэтому счастливый человек должен иметь друзей. Они позволяют ему существовать, в том смысле, что через совершенные им благодеяния он са-
711
мореализуется. Даже мудрецу не обойтись без единомы-шленников. В дружбе меж мудрецами, самом совершен-ном виде дружбы, каждый из них вносит свой вклад в общую радость практической жизни. Только живя с дру-зьями, можно глубже ощутить радости собственного бытия. Это чувство, согласно мысли Аристотеля, до-ступно лишь человеку и недоступно Богу. Книга десятая "Н.Э." посвящена счастью. Счастье у Аристотеля - это по преимуществу созерцание, действие "самой божест-венной части в нас самих". Счастье - не только абст-рактное понятие: оно все же требует наличия внешних благоприятных условий, например, совместной жизни друзей. На более низкой, чем созерцание, ступени счас-тье может состоять также в общении с себе подобными. Поэтому этика - это еще и способ осмысления "поли-тических" отношений. Для того чтобы хорошо жить в обществе, следует воспитать в своем характере любовь к прекрасному. Это воспитание - дело политическое; правильные законы должны обеспечить здоровое воспи-тание и развить в человеке привычку и желание дейст-вовать добродетельно. Для сочинения таких законов опыт следует соединить с критическим суждением. Вся мораль Аристотеля определяется логикой ситуации, су-ществующей в данный конкретный момент времени. Благоразумие позволяет справляться с наличными ситу-ациями лишь по мере их возникновения, а не заранее. Не существует Блага как такового, есть лишь конкрет-ное благо. Человек должен "стремиться обессмертить себя в максимально возможной степени". Таким обра-зом, Аристотелем постулируется стремление к идеалу: он предполагает, что человек по природе своей не бес-смертен, и бессмертие для него - не что иное, как иде-ал, постепенное и целенаправленное уподобление боже-ственному образу, остающемуся недосягаемым. Мо-ральная теория "золотой середины", сформулированная Аристотелем в "Н.Э.", широко использовалась в даль-нейшем многими философами, в первую очередь Фомой Аквинским.
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) - не-мецкий мыслитель,
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) - не-мецкий мыслитель, в значительной мере определивший новую культурно-философскую ориентацию и основ-ные черты неклассического типа философствования, ос-нователь "философии жизни". Идеи Н. во многом пред-восхитили топику большинства современных философ-ских направлений, тематизировав лучшие философские тексты 20 в. Заданные Н. стилистика мышления, мето-дология и языковые парадигмы стали надолго образца-ми и нормами европейской ментальности. С Н. живо по-лемизируют и чаще других авторов цитируют в новей-ших философских текстах, где его мысль продолжает
инициировать поиски новых смыслов и значений. В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично от-разился кризисный характер переходной эпохи на рубе-же 19-20 вв., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Будучи прямым на-следником философской классики, Н. в то же самое вре-мя является первым настоящим декадентом, потрясшим основы основ европейской культуры. Сам он четко осо-знавал такое свое место: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого не было на земле, о самой глубокой коллизии совести... Я не чело-век, я динамит". В философской эволюции мыслителя можно выделить три основных этапа: 1. Романтический, когда Н. находился под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера. 2. Этап так называемого "позитивизма", свя-занный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника, когда Н. обращает свой взор к "положительным" наукам - математике, химии, биологии, истории, экономике. 3. Период зрелого твор-чества, проникнутый пафосом идеи "воли к власти". В свою очередь, третий этап, с точки зрения топики и по-рядка рассматриваемых здесь проблем, может быть под-разделен на две части: а) утверждающую, которая вклю-чает в себя учение о сверхчеловеке и "вечном возвраще-нии"; б) негативную - этапа "переоценки всех ценнос-тей". Главной работой раннего Н. является его первая крупная книга - "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм" (1872). Филологический профессионализм и умение автора работать с классическими источниками становятся здесь идеальным средством, своего рода ключом к истолкованию современной Н. эпохи. Внеш-ней канвой работы становится противоположность аполлоновского (как оптимистически радостного, логи-чески членящего, прекрасного) и дионисийского (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) на-чал, через развитие которой прослеживается вся исто-рия человечества, и в особенности история Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам фило-соф назвал "проблемой рогатой" - это проблема науки, разума, который уже здесь рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первосте-пенную роль в развитии общества Н. придает здесь ис-кусству, которое одно, на его взгляд, является полно-кровным воплощением и проявлением подлинной жиз-ни, стихийным (ничем, кроме воли и инстинктов худож-ника, не детерминируемым) процессом жизнеизлияния. Своеобразным девизом этого периода творчества стала фраза Н. о том, что "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Все проблемы со-временной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на ис-
712
кусственный (чуждый инстинктивной в ее основе жиз-ни) разум. Исходя из такого понимания генезиса культу-ры, Н. выстроит затем все свое учение, поэтому "Рожде-ние трагедии" можно без преувеличения назвать своего рода ключом к расшифровке его последующего творче-ства. В этой работе Н. обозначил и главную проблему всей своей философии - как, каким путем создать та-кую культуру, подчиняясь которой человек мог бы обла-городить свой внутренний мир и воспитать себя. Одна-ко на данном этапе его творчества она формулируется в поэтически-символической форме "возрождения траге-дии". Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят Н. отказаться на время от роли мессии и отдать все силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе "Так говорил Заратустра" Н. решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и обнародует главную положительную задачу своей фило-софии, видевшуюся ему в утверждении верховной цен-ности культурного совершенствования человека, в ре-зультате которого появится новый, превосходящий со-временных людей по своим морально-интеллектуаль-ным качествам тип человека. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчелове-ка. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ челове-ка, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качест-венно иного существа - ориентированного на идеал ра-дикального и многомерного освобождения человека по-средством самотворения, овладения пробужденными им собственными, иррациональными силами. Следует вы-делить несколько противоречивых ракурсов, или изме-рений, этой идеи в творчестве Н. Чаще всего он говорит о ней как о главной, единственно правильной цели все-го человечества, и тогда "человек есть нечто, что долж-но превзойти", в нем важно то, что он "мост, переход, гибель". Мы должны превзойти, преодолеть себя вче-рашних, и в этом смысле сверхчеловек у Н. - это не бе-локурая бестия, он - впереди, а не позади. Хотя в то же самое время философ иногда употребляет это понятие и для характеристики уже существовавших в истории ("непреднамеренно, как случайность, как исключение") отдельных личностей "высшего тина", наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом "историческом сверхчеловеке" - Алек-сандр Великий, Юлий Цезарь, Гёте, Микеланджело, Борджиа, Наполеон и т.д. И параллельно с этим Н. пи-шет, что в нашей истории еще "никогда не было сверх-человека! Поистине даже самого великого из них нахо-дил я - слишком человеческим!". Идеал Н. отличают
гармония и синтез двух начал - дионисийского, с его радостным утверждением инстинктивной жажды жиз-ни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала, - "душное сердце, холодная голова" и минус все "человеческое, слишком человеческое". Если попы-таться отделить суть вышесказанного от экстравагант-ного языка философа, то вряд ли Н. окажется ориги-нальным там, где, как это не парадоксально, он стал на-иболее влиятельным. Тогда его идеал предстанет пред нами в облике древнего, почти языческого и хорошо уз-наваемого героя, главным достоинством которого явля-ется умение обуздывать (не подавлять!) свои инстинк-тивные побуждения. После того, как первую книгу Заратустры долго не издавали, а потом, выйдя из печати, она так и не получила широкой огласки, Н. напишет вторую ее часть, в которой сила сверхчеловека не будет уже со-четаться с мягкостью. Существенным образом транс-формируется по сравнению с первоначальным и образ Заратустры: из идеала мыслитель превратит его в пуга-ло для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой". Здесь, во второй книге, Н. обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, которая станет своего рода молотом - символом, разрушаю-щим все мечты и надежды. Это учение предназначается им для того, чтобы "унизить всех слабых и укрепить сильных", которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвра-щается неизбежно, без заключительного "ничто", как "вечный возврат". В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ра-нее проповедуемой верой в сверхчеловека: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой - о вечном круговращении. Однако наделяя своего героя сразу обе-ими задачами, Н. удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колос-сальную ответственность на человека, который должен суметь устроить ее так, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. В этом смысле идея вечного возвращения станет для Н. конкретным выражением и своего рода ху-дожественным символом приятия Жизни. Этой же зада-че подчинена у Н. и идея сверхчеловека, призванная по-служить той же воле к жизни, навстречу великому уст-ремлению вперед, к созданию наивысшего осуществле-ния воли к власти. Эти две идеи оказываются, таким об-
713
разом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвраща-ется к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение суще-ствованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение. Н. утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы яв-ляемся в этой жизни. Вслед за выполнением утвержда-ющей задачи наступает очередь негативной части уче-ния Н., которая самым непосредственным образом свя-зана с предыдущей. На пути творения новых ценностей Н. столкнулся с могучим противником в лице всей мора-ли современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается ве-ликая война философа за освобождение людей от влас-ти духов и социальных авторитетов, вошедшая в исто-рию под броским лозунгом "переоценки всех ценнос-тей". Именно эта борьба и сделала его одним из наибо-лее ярких глашатаев "европейского нигилизма", кото-рый стал делом всей его жизни. Все работы, написанные им после "Так говорил Заратустра", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения: "По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего" (1886) и, задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней, "К генеалогии морали" (1887). Н. исследует здесь феномен морали, по-казывая, что всякая мораль является тиранией по отно-шению к "природе" и "разуму", что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, со-действует глупости как условию жизни и роста. Он убежден, что необыкновенная ограниченность челове-ческого развития, его медленность, томительность, час-тое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинк-том повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом чело-века вообще. Он перечисляет присущие этому типу мо-ральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это - дух общественно-сти, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, состра-дание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Н., возвы-шает отдельную личность над стадом - великий неза-висимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажет-
ся сегодня опасным и называется злым, в противопо-ложность прославляемой посредственности вожделе-ний. Здесь же философ излагает свою знаменитую тео-рию морали господ и рабов, считая, что во всех культу-рах существовали два основных типа морали, обуслов-ленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За нынешнее со-стояние культуры ответственны, по мнению Н., рабы, которые и привели ее к такому жалкому итогу. Они ут-вердили свою мораль, требующую всеобщего равенст-ва. Теперь понятно, каким образом можно объяснить из-мельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлени-ях, зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная пе-реоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и рабов становится в философии Н. своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Тот путь, по которому до сих пор шло евро-пейское человечество, чреват, по Н., целым рядом чудо-вищных последствий, которые он пророчески предве-щает своим современникам, приоткрывая завесу евро-пейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталита-ризм и воцарение "грядущего Хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Он за-кладывает здесь оригинальные методологические и язы-ковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменоло-гии Н. В этом плане можно говорить об огромном воз-действии его культурных идеологем, а также стилисти-ки его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницше-анства и в то же время своеобразным его метафизичес-ким стержнем стала концепция волюнтаризма, сделав-шая главным принципом бытия и объяснения мирозда-ния "волю к власти". Антисистематичность и антимета-физичность как характерные черты мировоззрения Ниц-ше не сводятся у него, однако, к простому отказу от при-тязаний на целостность и полноту теоретического охва-та реальности; они предполагают, скорее, формирова-ние нетрадиционного типа метафизики, носящего по преимуществу чисто прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущ-ности всего существующего, Ницше выдвигает жизнь, с ее вечным движением и становлением, лишенную тра-диционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе
714
процесса создания этой метафизики лежит все та же, ти-таническая интенция к утверждению жизни и жажды "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества. "Воля к власти", по Н., - это не только ос-новной, но и единственный принцип всего совершаю-щегося, то единое, что лежит в основе всего многооб-разного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энер-гии и одного из проявлений воли к власти. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает и основы своей гносео-логии как перспективного учения об аффектах. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выра-жением воли к власти, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой являются его аффекы. Что же касается мышления, то Н. рассматривает его только как "выражение скрытых за ним аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее усовершен-ствованию и повышению жизненности. Все наивысшие продукты деятельности сознания являются лишь попыт-кой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер. Это касается и любого рода раци-ональной аргументации, обращаемой к разуму, сужде-ния которого о мире являются не более чем "интерпре-тациями особого рода перспективы" - т.е. своеобраз-ными точками зрения и своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Разум, по Н., противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания орга-нов чувств, которые, как считает философ, "никогда не лгут". Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, по Н., чем духовное. Его ут-верждения о человеке как "не установившемся живот-ном" и глубоко ущербном в биологическом плане суще-стве послужили исходной основой для многих построе-ний философской антропологии, особенно ее биологиче-ской ветви. В философии 20 в. актуализация идей Н. осуществляется по самым разным направлениям. С од-ной стороны, это разнообразные литературные версии, связанные с именами Батая, М.Бланшо, П.Клоссовски, Камю и иных экзистенциалистски ориентированных мыслителей. С другой - очень влиятельные, и ставшие сегодня уже классическими, философские интерпрета-ции Хайдеггера, Делеза и Деррида. [См. также Анти-христ, Воля к власти, "Веселая наука", Вечное воз-
вращение, Генеалогия, Нигилизм, Плоскость, Ressentiment, Сверхчеловек, "Так говорил Заратустра" (Ницше), "Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше), "По ту сторону добра и зла" (Ницше).]
НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия - Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772- 1801) - немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма,
НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия - Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772- 1801) - немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, в чьем творчестве наиболее полно выраже-но романтическое миросозерцание. Многие сочинения Н. были опубликованы после его смерти Шлегелем и Л. Тиком в журнале "Атеней". Главные произведения Н.: поэтически-философские "Фрагменты" (1802), "Христианство или Европа" (1799, опубликовано 1826), лирические циклы "Гимны к ночи" (1801), "Духовные песни", роман-миф "Генрих фон Офтердинген", повесть "Ученики в Саисе" и др. Взгляды Н. формировались под влиянием "Наукоучения" Фихте и немецких мистиков, особенно Беме. Н. воспел поэта и поэзию как самую глубокую и изначальную силу жизни. В противополож-ность миру материальных отношений между людьми Н. выдвигает духовный принцип бытия, который проявля-ется в сердечности и искренности человеческих отно-шений, в бескорыстной, одухотворенной, самоотвер-женной любви человека к человеку. Любовь, согласно Н., есть идеал, она способна объединять людей, давать жизни духовное содержание, преобразовывать мир. Со-временный мир, лишенный идеала, лишен и любви, - он недостоин человека, неистинен, ущербен и несовер-шенен. Н. пишет о глубокой неудовлетворенности дей-ствительностью, о "людях плоти", которые торжеству-ют, крепко стоят на ногах, пользуясь всеми реальными наслаждениями и благами, в то время как презирающие их романтики терпят поражение, и им не остается ниче-го другого, как оплакивать несовершенства жизни. Ро-мантическое раздвоение мира на материальный и духов-ный отражается, по Н., в раздвоенности души, в разо-рванности сознания, пагубных для личности. Отсутст-вие гармонии с действительностью неизбежно ведет к отсутствию в человеке гармонии с самим собой, стано-вится постоянным источником мучений. Выход Н. ви-дит либо в уходе от действительности в мир книг, искус-ства, в природу; в создании идеальных фантастических миров; либо в примирении с действительностью, что равносильно гибели; либо в идеализации прошлого: средневековья, которое сквозь призму романтического идеала наполнено светом и идиллией, а также первобыт-ной эпохи, не знающей противоречия личности и окру-жающей среды. Н. противопоставляет рационализму Просвещения культ чувства и творческого экстаза поэта, который понимает природу глубже, чем ученый, благо-
715
даря душевной чуткости и стремлению к красоте. Вос-принимая природу, человек наделяет ее собственными свойствами, находит в ней отклик на свои душевные со-стояния, однако воспринимая природу, он познает лишь самого себя: когда человек добирается до сокровенной сути вещей и срывает покрывало с тайны мира, то нахо-дит там лишь самого себя. Произведение искусства, со-зданное творцом, живет, по Н., своей жизнью, оно нео-динаково воспринимается и интерпретируется людьми, которые живут в разных странах и временах, в силу че-го его содержание, обретая новые смыслы, может ока-заться значительнее и богаче субъективных замыслов художника. Поэтому возможности искусства неограни-чены, оно способно преобразовывать общество и приро-ду. Н. считает, что слово неадекватно миру и поэтому внутреннее "я" личности принципиально бесконечно, универсально, неисчерпаемо, неповторимо, что размы-вает границы между противоположностями и их взаи-мопереходом. Это приводит к эстетической игре проти-воположностями - добром и злом, истиной и заблужде-нием, свободой и необходимостью, реальным и фантас-тическим, возвышенным и прозаическим, разумным и алогичным, а также к возможности стереоскопического синтеза в ткани художественного произведения различ-ных аллегорических рядов в рамках философского ми-фотворчества (см. София). В последние годы творчест-ва романтизм у Н. уступает место христианству, кото-рое, по мнению Н., способно духовно объединять лю-дей.
"НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУ-МЕНИИ" - работа Лейбница (написана в 1704, опуб-ликована в 1765).
"НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУ-МЕНИИ" - работа Лейбница (написана в 1704, опуб-ликована в 1765). Была задумана как критический ответ на книгу Локка "Опыт о человеческом разумении" (1690) - см. "Опыт о человеческом разумении" (Локк). Лейбниц в 1695 ознакомился с этим сочинени-ем и написал к нему краткие замечания - он хотел на-ладить с Локком, находившимся в те времена на пике собственной популярности, переписку. Англичанин ук-лонился от заочной дискуссии, ответив посреднику: "Мы живем в полном мире и добрососедстве с господа-ми из Германии, поскольку они не знают наших книг, да и мы не читаем их сочинений". После того, как в 1700 в Амстердаме книга Локка вышла во французском пере-воде, Лейбниц получил возможность адекватнее понять ее смысл. Он выстраивает полемическое сочинение "Н.О.оЧ.Р." в виде диалога между двумя условными персонажами: Филалетом, представляющим Локка, и Теофилом, выражающим собственные мысли автора. Тем самым в данной работе Лейбниц мог просто сле-дить за ходом рассуждений Локка, которые послужили
ему опорой для собственных оригинальных мыслей. Книга фактически была написана в период с лета 1703 до начала 1704. Смерть Локка 28 октября 1704 исключи-ла возможность могущего состояться диалога. Лейбниц отметил: "Смерть господина Локка лишила меня жела-ния публиковать замечания к его сочинениям; теперь я предпочитаю опубликовать свои размышления, не свя-зывая их с чужими мыслями". Книга "Н.О.оЧ.Р." будет опубликована лишь через 49 лет после смерти автора. Хотя труд Лейбница может показаться направленным против Локка, но все-таки, в первую очередь, это изло-жение его собственной теории, никак не связанной с учением Локка. Оппонент понадобился Лейбницу лишь для того, чтобы привести в систему собственные мысли. В предисловии Лейбниц рассказывает о своих принци-пиальных расхождениях с Локком. В то время как Локк считает, что душа - это своего рода "чистая доска" ("tabula rasa"), на которой опыт пишет свои идеи, Лейб-ниц утверждает, что в душе потенциально содержатся такие принципы и понятия, которые невозможно вывес-ти из опыта. Для Лейбница опыт - лишь необходимое условие выработки знания путем рефлексии. Лейбниц выдвигает теорию бессознательных малых перцепций (восприятий), непрерывно воздействующих да душу че-ловека. Душа же обладает способностью к анализу, поз-воляющей уточнять неясные или запутанные понятия. В отличие от Локка, считавшего, что материя непознавае-ма, Лейбниц, напротив, утверждает, что она - единст-венное, что можно познать. Он отвергает идею о частич-ной и усеченной познаваемости природного порядка, которую отстаивал Локк. Ей он противопоставляет ме-тодологический постулат о полной познаваемости мира. В книге первой "Н.О.оЧ.Р.", посвященной "врожденным понятиям", Лейбниц высказывает несогласие с полным отрицанием понятия врожденных идей, содержащимся в теории Локка. Он считает, что еще до всякого опыта в душе существуют некоторые понятия, например, о са-мой душе. В душе присутствуют истины разума. Имен-но они строят связи между вещами, представляющими-ся душе. Способность духа познать эти истины - это "предрасположение, задаток, преформация, которая оп-ределяет нашу душу и благодаря которой эти истины могут быть извлечены из нее". Сюда же относятся об-щие и абстрактные интеллектуальные идеи. Таким обра-зом, в человеческом духе, в душе существуют врожден-ные принципы, являющиеся в то же время вполне раци-ональными, такие, например, как стремление "искать радости и избегать печали". Во второй книге "Н.О.оЧ.Р.", посвященной исследованию "идей", Лейб-ниц оспаривает выводы Локка относительно значения человеческого опыта. По Локку, идея рождается лишь при воздействии на сознание внешнего мира. Лейбниц
716
же выдвигает тезис о присутствии в душе некоего непо-средственного внутреннего объекта, который выражает реальность соответствующего внешнего объекта. Эта мысль отрицает концепцию "чистой доски". В душе со-держится немало понятий, которые нельзя получить с помощью чувств (бытие, субстанция, единичность, тож-дественность, причинность и т.д.). Потенциальное су-ществование идеи внутри души объясняется требовани-ем непрерывности и наличием разума, созданного са-мой душой. Познание имеет свою логику, согласно кото-рой оно собирает разрозненные восприятия, с тем чтобы придать им структуру, форму. Но это не значит, что ду-ша не способна разложить на части те действия, кото-рые осуществляет поначалу непроизвольно. Опираясь на анализ сложных идей, Лейбниц считает, что принцип их организации существует в душе еще до накопления данных о "субстанции". Идея обретает силу, когда она достаточно хорошо проработана душой и полностью от-вечает внешним объектам: "... признаком законченной идеи служит то, что благодаря ей мы можем в совершен-стве узнать возможность предмета". В третьей книге "О словах" Лейбниц рассуждает о языке и происхождении слов. Слова - это условные понятия, даже если в осно-ве их лежат первичные ассоциации - естественные или случайные. Лейбниц выступает против номиналистиче-ского понимания идей и общих терминов. Он считает, что сходство между вещами содержится в самой их при-роде. Если некоторые вещи объединяют под одним на-званием, то лишь потому, что сами эти вещи сходны между собой. Их сходство вполне реально. Мы не мо-жем "обладать знанием индивидов и найти способ точ-ного определения индивидуальности каждой вещи, не сохраняя ее самой, так как все обстоятельства могут по-вториться; самые незначительные различия остаются нами незамеченными; место и время не только не в со-стоянии служить для определения, но, наоборот, нужда-ются сами для своего определения в содержащихся в них вещах". Польза языка состоит в том, что он помога-ет определить и классифицировать вещи. А сущность вещи заключается в возможности воспринимать ее как именно эту вещь. Но в этом случае можно говорить об априорном ее знании. Встреча с действительностью и опыт убеждают нас в реальности определений. Соглас-но Лейбницу, "...то, что считают возможным, выражает-ся определением, но это определение только номиналь-но, если оно не выражает в то же время возможности, так как в этом случае можно сомневаться, выражает ли данное определение нечто реальное, т.е. возможное, по-ка опыт не придет нам на помощь и не покажет этой ре-альности a posteriori, если вещь действительно находит-ся в мире". Вещь имеет лишь одну сущность, но не-сколько определений (они зависят от места, которое мы
занимаем по отношению к вещи). Задача ученых состо-ит в постоянном и все более точном определении реаль-ности вещей и совершенствовании при этом употребля-емого нами языка. Определения вещей должны быть та-кими же точными, как у весов и мер: иногда следует ус-танавливать фиксированные границы. Следовательно, расчленение действительности с помощью понятий представляет собой в то же время и внесение в нее структурной упорядоченности. Лейбниц признает не-точность слов и нередкие злоупотребления ими. В пись-менной речи можно заранее договориться о терминоло-гии, а значит, выразить свою мысль более точно, чем в устной. Смысл книги четвертой "О познании" сведен к тому, что, по Лейбницу, несмотря на то что истина выяв-ляется путем сравнения идей, это не значит, что связи между идеями должны проявляться именно в данный момент. Продукт работы разума может содержаться в памяти или проявиться позднее: "Так как наше знание, даже наиболее доказательное, получается очень часто в результате длинной цепи выводов, то оно должно дейст-вительно заключать в себе воспоминание о некотором прошлом доказательстве, которого мы уже не различаем отчетливо, когда заключение уже сделано; в противном случае мы вечно повторяли бы это доказательство. И да-же в процессе доказательства его нельзя охватить сразу целиком, так как все его части не могут одновременно быть представлены в разуме; держа постоянно перед глазами предыдущую часть, мы никогда не дошли бы до последнего, завершающего заключение, звена. По этой же причине было бы трудно создать науку без письмен-ности, так как память недостаточно надежна". Знание может быть сведено к молчаливому признанию возмож-ности. Анализ и синтез - два вида деятельности разу-ма, которые позволяют вырабатывать все более и более точное знание. Чувственное познание заключается в том, чтобы установить на основе множества опытов "...связь явлений, т.е. связь того, что происходит в раз-ных местах, в разное время и в опыте разных людей... гарантирующую фактические истины относительно чувственных вещей вне нас, подобно тому как оптичес-кие явления находят свое объяснение в геометрии". Эту связь, по мысли Лейбница, можно также установить с помощью расчета вероятностей. Следовательно, она проясняется с помощью доказательств, построенных на основе истин разума. Анализ позволяет расширить зна-ние. Таким образом, даже те неполные представления, которые мы имеем о материи, позволяют нам постичь реальность субстанции через понимание гармонической связи, существующей между всеми явлениями. Лейбниц пишет: "Основа истинности случайных и единичных ве-щей заключается в том, что чувственные явления оказы-ваются связанными между собой в точности так, как
717
этого требуют истины разума". Говоря о методике пре-подавания наук, Лейбниц замечает, что к открытию или изобретению человек обычно приходит окольными пу-тями, редко совпадающими с последовательным дидак-тическим изложением их сути. Он сожалеет, что часто люди забывают, как делается изобретение. По этому по-воду обычно строят нелепые догадки. Лейбниц предла-гает рассказывать об обстоятельствах, при которых уче-ный приходит к открытию: "Часто имеется разница между методом обучения наукам и методом создания их, но не об этом здесь идет речь. Как я уже сказал, ино-гда случай давал повод к открытиям. Если бы отметили эти случаи и сохранили память о них для потомства (что было бы очень полезно), то факт этот явился бы очень важным элементом истории наук, но на нем нельзя бы-ло бы построить системы их. Иногда также изобретате-ли в своем движении к истине пользовались рациональ-ным методом, но прибегая при этом к очень окольным путям. Я считаю, что в важных случаях авторы оказали бы услугу публике, если бы в своих сочинениях они правдиво отметили следы своих попыток". Лейбниц считает, что при правильном построении гипотез анализ может выйти за рамки наблюдаемых явлений. Этот принцип - единственный, с помощью которого можно объяснить дедукцию, например в сфере этики. "Н.О.оЧ.Р." - наиболее законченное из сочинений Лейбница. Его огромное наследие (70 томов по 500 страниц каждый) в основном состоит из фрагментов, примечаний к произведениям различных авторов, а так-же писем. Наибольший интерес в "Н.О.оЧ.Р." представ-ляет идея о восприятии как едином целом. Разум приме-ряет к миру заранее существующие формы. Мысль о том, что восприятие строится из отдельных частичек, атомов (Локк) сегодня выглядит устаревшей. Позиция Лейбница в большей мере оказалась созвучной совре-менной науке.
НОМАДОЛОГИЯ (от общеевропейск. nomad - кочевник)
НОМАДОЛОГИЯ (от общеевропейск. nomad - кочевник) - 1) в собственном (узком) смысле - мо-дельная концепция, предложенная Делезом и Гваттари; исходные идеи номадологического проекта впервые бы-ли высказаны Делезом в работе "Логика смысла"; окон-чательную свою формулировку концепция Н. обретает в совместных работах Делеза и Гваттари (прежде всего, второй том "Капитализма и шизофрении"); сводное из-ложение идей номадологического проекта дано в англо-язычном издании "Nomadology" (N.Y.: Semiotex, 1986). 2) В широком смысле - фундаментальная для постмо-дернизма установка на отказ от характерных для класси-ческой метафизики презумпций, а именно: а) презумп-ции жестко структурной организации бытия; б) полага-
ния пространства в качестве дискретно дифференциро-ванного посредством семантически и аксиологически определяющих точек (прежде всего, центра - см. Ацентризм, Центризм); в) понимания детерминизма как принудительной каузальности, причинения извне (см. Неодетерминизм); г) выделения фундаментальных оппозиций внешнего - внутреннего, прошлого - буду-щего и т.п. (см. Бинаризм); д) полагания смысла в каче-стве имманентного миру (объекту) и раскрывающегося субъекту в когнитивных процедурах (см. Метафизика). Связывая этот способ мирообъяснения с традицией за-падной классики, постмодернизм постулирует содержа-тельную исчерпанность его интерпретационного потен-циала, выдвигая на смену ему номадологическую мо-дель мировидения. С точки зрения Делеза и Гваттари, современность демонстрирует отчетливо выраженную "потребность в номадизме". В противоположность ме-тафизической традиции, Н. задает видение мира, опира-ющееся на радикально альтернативные презумпции: а) рассмотрение предметности в качестве аструктурной (см. Ризома); б) трактовка пространства как децентрированного и открытого для территориализации (см. Ацентризм); в) новое понимание детерминизма, осно-ванное на идее принципиальной случайности сингуляр-ного события (см. Событийность); г) снятие самой воз-можности выделения оппозиций внешнего и внутренне-го, прошлого и будущего, мужского и женского и т.п. (см. Бинаризм); д) придание феномену смысла пробле-матичного статуса (см. Постметафизическое мышле-ние, Трансцендентальное означаемое, Означивание). Номадологический проект фундирован отказом от пре-зумпции константной гештальтной организации бытия, и это находит свое выражение в конституировании пост-модернизмом взамен традиционной категории "структу-ры" понятия "ризомы", фиксирующего принципиально аструктурный и нелинейный способ организации цело-стности, оставляющий возможность для имманентной подвижности и, соответственно, реализации ее креатив-ного потенциала самоконфигурирования (см. Ризома). В отличие от фундаментальной для классической евро-пейской культуры метафоры "корня" как предполагаю-щего жестко фиксированную конфигурацию и генетиче-скую (осевую) структуру, культура постмодерна, по оценке Делеза и Гваттари, фундирована метафорой "ко-решка", т.е. "корневища-луковицы" как "скрытого стеб-ля", который может прорасти в каком угодно направле-нии, или сети "корневых волосков", потенциально воз-можные переплетения которых невозможно предусмот-реть. Ризома принципиально процессуальна, - она "не начинается и не завершается. Она всегда в середине..." (Делез, Гваттари). Бытие номадической среды реализу-ется в последовательно сменяющихся виртуальных
718
структурах: по словам Делеза и Гваттари, "оса и орхи-дея образуют ризому, будучи гетерогенными... Подлин-ное становление, превращение осы в орхидею, превра-щение орхидеи в осу... оба вида становления следуют друг за другом и сменяют друг друга". Артикулирован-ные в духе Н. идеи могут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари. Так, по Барту, процессуальность письма не результируется в тексте финальным образом: "писать", в этом смысле, по оценке Барта, "непереход-ный глагол". Аналогична "структурная невозможность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение" у Деррида. Это позволяет заключить, что эксплицитно выраженные Н. презумпции являются базисными для философии постмодернизма в целом. Номадологический проект предполагает в этом контексте и принципиально новое понимание организации пространства. Используя ти-пичные для соответствующих культур игры как выража-ющие характерные для этих культур способы членения пространства, Делез и Гваттари противопоставляют шахматы, с одной стороны, и игру кочевников (го) - с другой. Шахматы предполагают кодирование простран-ства (организацию четко очерченного поля игральной доски в качестве "системы мест") и жесткую определен-ность соответствий между константно значимыми фигу-рами и их возможными позициями - точками размеще-ния в замкнутом пространстве. В противоположность этому, го предполагает внекодовую территориализацию и детерриториализацию пространства, т.е. рассеивание качественно недифференцированных фишек на незамк-нутой поверхности (броски камешков на песке придают в каждый момент времени ситуативное значение фигу-рам и ситуативную определенность конфигурации про-странства). Такое рассеяние есть номадическое распре-деление сингулярностей, которые "обладают подвижно-стью, имманентной способностью самовоссоединения", радикально отличающейся "от фиксированных и осед-лых распределений". Пространственная среда предстает как "недифференцированная": "мир, кишащий номадическими [кочевыми]... сингулярностями" (Делез). Топо-логически это означает, что в рамках номадического проекта организация пространства артикулирована ра-дикально нетрадиционно. Прежде всего, это касается его видения в качестве плоскости (см. Поверхность, Плоскость). Согласно номадологическому видению, "генетическая ось - как объективное стержневое един-ство, из которого выходят последующие стадии; глубин-ная структура подобия"; в противоположность этому, "ризома антигенеалогична" (Делез, Гваттари): она "осу-ществляется в другом измерении - преобразователь-ном и субъективном", т.е. принципиально не осевом, не линейном, и "не подчиняется никакой структурной или порождающей модели", "чуждается самой мысли о ге-
нетической оси как глубинной структуре" (Делез, Гват-тари). По оценке Делеза и Гваттари, "оседлая" (запад-ная) культура, в отличие от кочевой, основана на пони-мании движения по осевому вектору, для которого топо-логически внешнее выступает аксиологически внешним, коим можно без семантических потерь пренебречь, - в отличие от номадического понимания движения как дисперсного рассеивания, имманентно осуществляюще-го интеграцию внешнего: "мы пишем историю... с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни... Ис-тория никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее". Важнейшей презумпцией Н. яв-ляется презумпция программного ацентризма: прост-ранство принципиально лишено того, что могло бы пре-тендовать на статус центра (в терминологии Делеза и Гваттари - "Генерала"). Интерпретация ризомы в каче-стве децентрированной среды оборачивается ее трак-товкой как обладающей креативным потенциалом само-организации: "ризома может быть разорвана, излома-на... перестроиться на другую линию" (Делез, Гватта-ри). Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нон-финальность системы, которая "ни стабильная, ни не ста-бильная, а скорее, "метастабильна" и "наделена потен-циальной энергией" (Делез). Таким образом, понятие "метастабильности" в Н. типологически соответствует понятию "неустойчивости" в современном естествозна-нии, фиксирующему процессуальность бытия системы и ее креативный потенциал самоорганизации, варьиро-вания пространственных конфигураций. Ни один из плюральных вариантов определенности ризомы не мо-жет быть аксиологически выделен как предпочтитель-ный (автохтонный в онтологическом или правильный в интерпретационном смыслах): "любая точка ризомы мо-жет и должна быть связана со всякой другой" (Делез, Гваттари). Объективация этих возможностей образует подвижную картину самоорганизации ризомы, консти-туируя между ее составляющими ("сингулярностями") временно актуальные соотношения - "плато". Сингу-лярности не только "способны к само-воссоединению", но пребывание в поле "номадологического распределе-ния" заставляет их "коммуницировать между собой" (Делез), при непременном условии взаимодействия с внешней по отношению к ризоме средой (плоскость как зона соприкосновения). Конкретным инспирирующим толчком (поводом) формирования диссипативного плато выступает в Н. так называемый "парадоксальный эле-мент", практически воплощающий собой случайность (случайную флуктуацию) как таковую, он же задает сво-его рода точки версификации в процессе самоорганиза-ции ризоморфных сред, заставляя сингулярности "резо-нировать, коммуницировать и разветвляться" (Делез).
719
Соответственно, существенным моментом процессуаль-ности ризомы является принципиальная непредсказуе-мость ее будущих состояний: "парадоксальный эле-мент" потому и парадоксален, что он выходит за грани-цы знания (доксы), очерчивающей проективно рассмат-риваемое пространство трансформаций. По оценке Делеза и Гваттари, "это множественность... но мы пока не знаем, что она влечет за собой, когда... обретет субстан-тивный характер". Согласно постмодернистскому виде-нию ситуации, номадологический способ мироинтерпретации отнюдь не является экзотической версией фи-лософского моделирования процессуальности, но, на-против, отвечает глубинным запросам культуры запад-ного образца, "уставшей" от собственной ориентации на гештальтную жесткость: по оценке Делеза и Гваттари, "чего нам не хватает, так это Номадологии, отличной от истории... [...] Испытываем ли мы потребность в нома-дизме более основательном, чем номадизм крестовых походов, номадизм настоящих кочевников или номадизм тех, кто больше не суетится и уже ничего не имитиру-ет?" (см. Симуляция). (См. также Ризома, Ацентризм, Бинаризм, Плоскость, Поверхность, Дерево, Корень, Анти-Эдип.)
НОМИНАЛИЗМ (лат. nomina - имена, nominalis - относящийся к названиям
НОМИНАЛИЗМ (лат. nomina - имена, nominalis - относящийся к названиям) - 1 ) в узком смысле - направление средневековой схоластики, кон-ституирующееся как один из вариантов решения про-блемы универсалий и противостоящее реализму по кри-терию интерпретации природы последних (см. Универ-салии); 2) в широком смысле - интерпретационная па-радигма, проявившая себя в ориентации философии, на-уки, логики, математики, этики, теологии и др. сфер культуры на семантическое и аксиологическое домини-рование конкретной единичности над абстракцией об-щего. Базовый тезис Н. констатирует лишенность об-щих понятий онтологического статуса и связывает их существование в качестве имен только со сферой мыш-ления. Основополагающие идеи Н. были высказаны еще в античной философии в контексте критики платонов-ской концепции "мира идей" стоиками, киниками (Антисфен и Диоген Синопский) и перипатетиками (Алек-сандр Афродизийский). В раннем средневековье взгля-ды, семантически изоморфные Н., высказывались Марцианом Капеллой (5 в.). В рамках узлового для средне-вековой философии спора об универсалиях оформление номиналистической позиции связано с именами Беренгара Турского (11 в.) и, особенно, Иоанна Росцелина (ок. 1050 - ок. 1122), давшего системное обоснование Н. В процессе длительной и острой драматической борьбы Н. с реализмом кристаллизуются многочисленные на-
правления Н. с различными семантическими оттенками. Прежде всего, правомерно говорить о радикальном, или крайнем, Н., полагающем реальным существование лишь единичных вещей (res singulares), в то время как общие понятия (имена) объявлялись лишь "звучанием голоса", flatus vocis (Росцелин), и об умеренном Н., ус-матривающем основания интегрирующего имени в он-тологически заданных свойствах сходных вещей (кон-цептуализм, терминизм). Веер культурных аппликаций Н. достаточно широк. Прежде всего, в своем приложе-нии к теологической проблематике он выступает осно-ванием критики тринитарного догмата, отрицая общее понятие, объединяющее ипостаси Троицы в качестве ре-альной сущности (решением Суассонского Собора в 1092 Иоанн Росцелин был обвинен в "тритеизме", а его учение было квалифицировано как еретическое), в силу чего Н. впоследствии неоднократно актуализировался в контексте антитринитаристских идей. В приложении к гносеологической проблематике Н. выступает в истори-ко-философской традиции своего рода принципиаль-ным основанием сенсуализма: в средневековой филосо-фии - Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др., что же касается более поздних экспликаций, то в варианте концептуализма Н. фундирует собою про-грамму синтеза эмпиризма и рационализма (Локк); в крайнем же своем варианте Н. послужил основой субъ-ективизма в гносеологии и тактически был положен в основу неопозитивистской программы элиминации из языка науки "метафизических суждений" (физикализм). В приложении к антропоэтической и социальной про-блематике Н. задает яркий вектор индивидуализма: от ранних концепций свободы воли у Иоанна Дунса Скота до индивидуалистических концепций 14 в., фундиро-ванных принципом невозможности примата общего (це-лого), т.е. социальной иерархии, над частью, т.е. частной жизнью (идеи "соборного движения" за признание авто-ритета национальных собраний верующих выше авто-ритета Папы). Применительно к проблематике логичес-кой Н. закладывает ориентацию на узкую трактовку ис-числения предикатов, основанную на том принципе, что значениями переменных могут выступать лишь онтоло-гически артикулированные объекты, их дискрипции и имена, но не символические термины, смысл которых задается контекстом (тезис Куайна о недопустимости связывания универсалий кванторами, ибо в противном случае логика неизбежно сталкивается с парадоксами; классический пример - парадокс Рассела). Будучи апплицированным на сферу осмысления фундаментальных оснований математики, Н. становится актуальным в первой четверти 20 в. И если становление теории мно-жеств стимулировало возрождение в математике так на-зываемого платонизма (Г. Кантор, Фреге), допускающе-
720
го неограниченное введение абстракций как онтологи-ческих сущностей (принцип абстракции), то в противо-вес ему в сфере логико-философских оснований мате-матики оформляется изоморфная Н. программа исклю-чения абстракции (С.Лесьневский, Л.Хвистек, Т.Котарбиньский, Тарский, Н.Гудмен, Куайн, Л.Генкин, Р.Мар-тин и др.). Целью этой программы является построение внепарадоксальной математики на основе формализо-ванных языков, в системе которых реализуется исклю-чение абстракций (теорема исключения абстракций В.Крейга) и замены их языковыми моделями (функцио-нальная семантика Тарского). Такая постановка пробле-мы выводит в сферу внелогической проблематики, каса-ющейся фундаментальных философских вопросов: "как символизм математики функционирует в качестве язы-ка, полезного при взаимодействии между теми, кто упо-требляет этот символизм, и их физическим окружени-ем? На самом деле это и есть решающий вопрос. В чем состоит соотношение между языком и объектами ми-ра?" (Л.Генкин). В этой связи номиналистическая про-грамма позволяет расширить подход к проблеме мате-матического формализма и языка, инспирируя развитие таких сфер, как логическая семантика, формальная се-мантика, теория записи, языковое моделирование и др.). Н., таким образом, может рассматриваться не толь-ко как направление средневековой схоластики, но - шире - как культурный феномен парадигмального ха-рактера, проявивший себя в различных социокультур-ных областях.
НОУМЕН - философское понятие, которое было введено в неоплатонизме для обозначения мира умопо-стигаемых сущностей.
НОУМЕН - философское понятие, которое было введено в неоплатонизме для обозначения мира умопо-стигаемых сущностей. Понятие Н., которое использова-лось в средневековой философии, получило наиболь-шую известность благодаря трансцендентальному идеа-лизму Канта, который использовал понятие Н. для обо-значение сферы, выходящей за пределы чувственного опыта. Традиционная взаимосвязь сущности и явления заменяется у Канта жестким противопоставлением сфе-ры явлений обыденного и научного опыта (феномен) не-познаваемому миру "вещи-в-себе" (Н.). Если первый подчиняется законам природного детерминизма и может быть познан средствами эмпирического познания, то второй находится за пределами чувственного опыта и является предметом абстрактных спекуляций разума, лишенных содержания. Мир Н., не подчиняющийся за-конам физического детерминизма, является невидимым двойником как субъекта, так и объекта, а также приста-нищем внеопытных понятий, таких как Бог, свобода, ве-ра. Понятие Н., по Канту, призвано ограничить возмож-ности применения научного разума и тем самым сохра-
нить пространство свободы для религии и морали. По-нятие H., выражавшее идеологию раннего протестан-тизма, было подвергнуто резкой критике последующи-ми философами как источник противоречий кантовской системы.
НОЭЗИС и НОЭМА (греч. noesis - мышление, noema - акт мышления) - понятия, фиксирующие мо-дус процессуальности интенциального сознания
НОЭЗИС и НОЭМА (греч. noesis - мышление, noema - акт мышления) - понятия, фиксирующие мо-дус процессуальности интенциального сознания (ноэзис как "я мыслю") и объективное содержание мышле-ния (ноэма как конституированный в мышлении объ-ект). Вводятся в философский оборот Платоном (см. Эйдос). Аристотелем мышление трактовалось как ком-бинаторика ноэм, а истина - как их адекватное сочета-ние. В феноменологии Гуссерля - понятийные струк-туры, посредством которых сознание анализируется, ис-ходя из его существенных структурных моментов. Со-знание понимается как интенциональное, т.е. направ-ленное в своих актах на предмет. Предмет, явленный со-знанию в многообразии способов его данности, обрета-ет в процессе конституирования свое содержание или бытие. "Нечто" явления или феномена превращается в конкретность вещи. Ноэзис является моментом интенционального свершения актов сознания или способом данности предмета. Он содержит два компонента: ком-понент ощущения (hyletische Daten) и компонент смыслообразования (sinngebende Daten). Ноэма представляет собой интенциональный коррелят ноэзиса. Она фикси-рует наполнение интенции содержанием восприятия. Это содержание или бытие предмета является идентич-ным в многообразии способов данности предмета или в множестве конкретных ноэтических переживаний.
НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ - понятие философии постмодерна, означающее мнимую референциональность мифологического (Р.Барт),
НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ - понятие философии постмодерна, означающее мнимую референциональность мифологического (Р.Барт), гиперреального или симулякра (Бодрийяр), а также лимитированность ги-перинтерпретации (Эко); де-конструкт радикальной ре-флексии развития культуры модерна, вскрывающий ее фундированность идеей присутствия, наличия (см. Ме-тафизика отсутствия). Впервые понятие "Н.С." ис-пользовано датским глоссематиком В.Брендалем для обозначения нейтрализованного члена какой-либо оппо-зиции. Однако широкое применение приобретает благо-даря работе Р.Барта "Нулевая степень письма" (1953) - "введению в книгу, которая могла бы стать Историей Письма". Проблематика Н.С. рассматривается Р.Бартом в контексте различения языка и стиля, мифологии и ли-тературы. Письмо (см. Письмо) есть "некое формальное образование, связывающее язык и стиль". Язык, соглас-
721
но Р.Барту, носит надындивидуальный характер и явля-ется "естественным продуктом времени", результатом Истории и Общества. В то же время, язык есть, скорее, эпистемологическая категория, не редуцируемая к инструментальности: "не столько запас материала, сколько горизонт, т.е. одновременно территория и ее границы"; это анонимная потенциальность - "площадка, заранее подготовленная для действия, ограничение и одновре-менно открытие диапазона возможностей". Напротив, стиль означает кумулятивность телесного опыта пишу-щего, "он обусловлен жизнью тела писателя и его про-шлым", "превращаясь мало-помалу в автоматические приемы его мастерства". Стиль исходит из сферы инди-видуальной, "интимной мифологии" пишущего, "сферы его речевого организма, где рождается первоначальный союз слов и вещей". Таким образом, язык - это терри-тория, на которой размещается аккумулированное про-шлое писателя, или - архив, в который проникает теле-сность (см. Тело, Телесность). Стиль - это сырье, "природная "материя" писателя, его богатство и его тюрьма, стиль - это его одиночество". Горизонт языка и вертикальное измерение стиля (посредством истори-чески детерминированной комбинаторики языковых элементов и трансформации индивидуальной телеснос-ти) производят пространство, где и появляется письмо, - "сознающая себя форма", благодаря которой писа-тель "приобретает отчетливую индивидуальность", при-нимая на себя социальные обязательства. Следователь-но, письмо по сути выступает как социальная практика, "акт исторической солидарности", деятельность, обус-ловленная сознательным выбором определенной пози-ции (в то время как "язык и стиль - слепые силы", т.к. ни язык, ни стиль нельзя выбрать; "язык и стиль - объ-екты; письмо - функция; она есть способ связи между творением и обществом"); "письмо - это не что иное, как компромисс между свободой и воспоминанием, это воспоминающая себя свобода, остающаяся свободой лишь в момент выбора, но не после того, как он свер-шился". Выбор типа письма означает ангажированность писателя и совпадает с "выбором социального прост-ранства, в котором располагается слово" и которое, тем не менее, не сводимо к пространству потребителей ли-тературы или к конкретным социальным группам. Вы-бор письма - "это выбор в сфере духа, а не в сфере практической эффективности. Письмо - это способ мыслить Литературу, а не распространять ее среди чита-телей"; "писать - значит предоставлять другим заботу о завершенности твоего слова; письмо есть всего лишь предложение, отклик на которое никогда не известен". За свою эволюцию письмо пережило "все этапы посте-пенного отвердевания", по мере развертывания кото-рых, с одной стороны, происходит догматизация, сакра-
лизация письма, его кристаллизация в Истории в качест-ве "изящной словесности; а с другой - нарастает необ-ходимость освобождения письма от тоталитарности языка, требование "обнаружить явление, полностью ли-шенное Истории, обрести новый, пахнущий свежестью язык". Т.обр. письмо выступало как 1 ) объект разгляды-вания (например, письмо Шатобриана, которое "едва за-метно отвлеклось от своего инструментального назначе-ния и принялось вглядываться в собственный лик"); 2) объект производства, когда создавалась "рабочая стои-мость письма", а литературная форма стала объектом потребления наряду с другими товарами, т.е. "сам акт производства был "означен", впервые превращен в зре-лище и внедрен в сознание зрителей" (письмо Флобера); 3) объект убийства, когда письмо интегрировало Лите-ратуру и мысль о ней, и объективация Литературы до-стигла финальной стадии - смерти ("все усилия Мал-ларме были направлены на разрушение слова, как бы трупом которого должна была стать Литература"); нако-нец, 4) объект исчезновения, на котором совмещаются "порыв к отрицанию" и "бессилие осуществить его на практике", чему и соответствует Н.С. письма. (Ср. у Эко: "раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыс-лить".) Н.С. письма (иначе - "белое", "нейтральное", "прозрачное" письмо) есть, по Р.Барту, иной способ "ос-вободить литературное слово". Это сугубо денотативное письмо, лишенное каких-либо коннотативных идеоло-гических содержаний (что сближает данную интерпре-тацию с бартовской же интерпретацией мифологии: Н.С. письма - это антимифологическое письмо). "Письмо, приведенное к нулевой степени, есть, в сущ-ности, ни что иное, как письмо в индикативе или, если угодно, внемодальное письмо", сводящееся "к своего рода негативному модусу, где все социальные и мифоло-гические черты языка уничтожаются, уступая место нейтральной и инертной форме". Примером такого рода письма для Р.Барта выступает "Посторонний" Камю, со-здавший стиль, "основанный на идее отсутствия, кото-рое оборачивается едва ли не полным отсутствием само-го стиля", следствием чего является "появление писате-ля без Литературы". Н.С. письма означает, тем самым, отсутствие мифологии и преодоление Литературы: язык обращается "в чистое здесь-бытие", писатель, не вовле-ченный ни в одну идеологию, "становится безоговороч-но честным человеком" (ср. ницшеанское "поэты врут"); "безгрешное, хранящее невинность письмо" "не предполагает никакого убежища, никакой тайны" (ср. идею соблазна у Бодрийяра). Письмо, приведенное к Н.С., обретает свою первоосновную функцию - инструментальность и "превращается в подобие чистого ма-тематического уравнения", однако с течением времени
722
письмо начинает вырабатывать автоматические приемы "именно там, где расцветала его свобода" и в конечном итоге инкорпорируется мифологией. "Общество объяв-ляет... письмо одной из многих литературных манер и тем самым делает узником его собственного формотворческого мифа", литература - это всего лишь форма, ко-торую концепт "Литература" наделяет новым значени-ем. Бартовское понимание мифа как вторичной семиологической системы и совокупности побудительных коннотаций, делает возможным реконструкцию понятия Н.С. в качестве основания концепции симуляции и ги-перреальности Бодрийяра. Означающее мифа характе-ризуется обратимостью означаемого и означающего ес-тественного языка (первичной семиологической систе-мы), из которых то состоит. "Вездесущность означаю-щего в мифе очень точно воспроизводит физическую структуру алиби (известно, что это пространственный термин): понятие алиби также предполагает наличие за-полненного и пустого места, которые связаны отноше-нием отрицательной идентичности". Благодаря чему ни буквальное, денотативное прочтение мифа, ни его пони-мание как обмана или ложного смысла не уничтожает миф. "Оказавшись перед необходимостью сорвать по-кров с концепта или ликвидировать его, миф вместо это-го натурализирует его". Т.обр. основной функцией мифа является "натурализация концепта", обращение к есте-ственному, предельному основанию реальности, т.е. к Н.С. Миф "претендует на трансформацию в систему фактов", на отождествление представления и реальнос-ти и, в конечном итоге, на трансформацию истории в природу - "в мифе вещи теряют память о своем изго-товлении". Н.С., в этом плане, есть натуралистическое алиби мифа, обеспечивающее его существование. След-ствием бартовской концепции мифологии является пе-реосмысление задач социальной критической теории: поскольку критика мифа в плане реального только ук-репляет миф, оборачиваясь его Н.С., то становится не-обходимым мифологизация его самого, создание искус-ственного мифа с целью "превзойти систему в симуля-ции". Развивая и радикализируя коннотативную семи-отику Р.Барта, Бодрийяр диагностирует поглощение си-стемы вещей системой знаков. В этом смысле, в рамках рассмотрения функциональной системы или дискурса вещей, Н.С. вещи есть недостигаемый предел деконст-рукции, основанной на элиминации всех коннотативных (т.е. социокультурных вообще) значений и стремящейся к сухому остатку чистой функциональности: "Эта функ-ция более не затемняется моральной театральностью старинной мебели, она не осложнена более ритуалом, этикетом - всей этой идеологией, превращавшей об-становку в непрозрачное зеркало овеществленной структуры человека" (весьма показательно, что Бодрий-
яр называет стекло Н.С. материала). Эмансипация чело-века трудящегося своим следствием имела эмансипа-цию вещи, однако, подобно тому, как трудящийся осво-божден лишь в качестве рабочей силы, так и вещь осво-бождена исключительно в своей функции, но не в себе самой. Эмансипированная и секуляризированная вещь создана по "наипростейшей конструктивной схеме" (на-пример, "такие предметы, как легкий, разборный, нейт-рального стиля стол или кровать без ножек, занавесей и балдахина") и характеризуется как короткое замыкание или тавтология ("кровать есть кровать, стул есть стул"). В свою очередь, тавтологичность вещей приводит к деструктурации пространства, поскольку функциональная самодостаточность вещей не образует никакого соотно-шения между ними, следовательно, их расстановка не образует никакой структуры. С другой стороны, при рассмотрении не столько дискурса вещей, сколько их социоидеологической системы и потребления (т.е. вещь как знак), Бодрийяр постулирует наличие "некоей вто-ричной функции, свойственной вещам "персонализиро-ванным" - то есть одновременно подчиненным импе-ративу индивидуальности и заключенным в рамки сис-темы различий, которая, собственно, и есть система культуры". Выбор из широкого набора возможностей делает, по Бодрийяру, невозможным покупать вещи ис-ключительно в целях их применения, "человек личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи". В соци-оидеологической системе симуляции ни одна вещь не предлагается в Н.С. Ее потребление означает интегра-цию в систему культуры и в экономический строй в це-лом (начиная с престижности статуса вещи и заканчивая тем, что вещь должна обслуживаться, ремонтироваться и т.п.), т.е. в сущности речь идет об интеграции в систе-му зависимостей от коннотаций вещи. С этих позиций Н.С. вещи оказывается не столько функциональной референтностью, сколько алиби трансцендентности или симулятивности культуры. В этом плане рекламный дискурс внушает не покупку какого-либо конкретного товара, но утверждает целостность симулятивной ре-альности. "Сопротивляясь все лучше и лучше реклам-ному императиву, мы зато делаемся все чувствительнее к рекламному индикативу, то есть к самому факту суще-ствования рекламы как вторичного потребительского товара и очевидного явления определенной культуры". Здесь имеет место негативный императив гиперреаль-ного: покупка товара не обусловлена его рекламой, на-против, товар никогда не будет куплен, если не сопро-вождается ей. Задавая археологию гиперреального, Бодрийар отмечает, что современной стадии предшествова-ла целая эволюция "порядков симулякров". Симулякр первого порядка - "подделка" - действует на основе естественного закона ценности; симулякру второго по-
723
рядка - "производству" - соответствует рыночный за-кон стоимости и ценность выступает как средство обме-на; симулякр третьего порядка - собственно, "симуля-ция" - регулируется структурным законом ценности (т.е. кодом) и функционирует как ценность-символ. По Бодрийяру, каждый новый порядок подчиняет и натурализирует предыдущий; и тогда Н.С. как референциональному алиби симулякра и форме, поглощающей свои предыдущие формы, соответствует естественность При-роды - на первой стадии; "естественность" ценности, заключающаяся в реальности оригинальной вещи - на второй; "естественность" рыночного производства и се-рийной вещи, сопровождаемая критическим дискурсом экономического материализма и диалектики - на тре-тьей. Между тем, бодрийяровская "критика политичес-кой экономии знака" становится возможной именно на стадии симуляции, поскольку только тогда образ (знак), ранее отражавший, маскировавший глубинную реаль-ность или ее отсутствие, окончательно перестает соот-носиться с какой бы то ни было реальностью и эволю-ционирует в чистый симулякр - короткое замыкание референтности. Следовательно, все знаки "реального" (революция, секс, тело, бессознательное и т.д.) поглоща-ются системой и включаются в строй симуляции. "Все революции наших дней привязаны к предыдущей фазе системы. Оружие каждой из них - ностальгически вос-крешаемая реальность во всех ее формах, то есть симулякры второго порядка: диалектика, потребительская стоимость, прозрачность и целенаправленность произ-водства, "освобождение" бессознательного, вытеснение смысла" (т.е. означающего и означаемого по имени "же-лание") и т.д. По Бодрийяру, реальное - значит Вообра-жаемое, Н.С. в этом случае есть следствие ностальгии по реальности в неразличимости ("без-различии") ре-ального и воображаемого. Логика симуляции и соответ-ствующая ей обратная логика Н.С. развертываются не по диалектической стратегии снятия, но по катастрофи-ческой стратегии возведения в степень: "приходится все доводить до предела, и тогда-то оно само собой обраща-ется в свою противоположность и рушится". В результа-те "стадия симуляции" достигает своего предела - ста-дии "фрактальной", "вирусной" или "диффузной", ста-дией "эпидемии ценности", когда ценности распростра-няются "во всех направлениях, без всякой логики и принципа равноценности". Это стадия транспарентнос-ти (прозрачности) - катастрофической вирулентности, ризоматического метастазирования ценности, "ксерок-са культуры". В результате политическое переходит в трансполитическое, эстетическое - в трансэстетичес-кое, сексуальное - в транссексуальное. Политическое, например, подобно вирусу, проникает во все сферы и оказывается везде, кроме самого политического, высту-
пая всего лишь симулятивной моделью самого себя, т.е. Н.С. трансполитического. Функционирование таких мо-делей характеризуется имплозией (т.е. "впечатыванием" в нее всех иных моделей) и орбитальностью, т.е. перехо-дом на орбиты других моделей; так, капитал, избегая предсказанной Марксом смерти, переходит на орбиту трансэкономики - "это чистая и пустая форма, выма-ранная форма стоимости, играющая только на своем по-ле кругового движения" в совершенном отрыве от своих первоначальных целей. Симуляция означает также смерть социальности "в тени молчаливых большинств". Социальность, приводимая в бесконечное вращение техникой социального, редуцируется к коммуникации. Это "сверхотношения" в "режиме референдума", под-ключающие субъектов к интерфейсам и организующие бессмысленное корреспондирование в бинарной логике вопроса-ответа. Аналогом катастрофической стратегии выступает "оргия" - "взрывной момент современнос-ти", "момент освобождения в какой бы то ни было сфе-ре", когда все утопии и антиутопии стали реальностью. После оргии "все, что нам остается - тщетные при-творные попытки породить какую-то жизнь помимо той, которая уже существует". Состояние после оргии означает ностальгию по невинности, требует инсцени-ровки утраченного рая, следования тезису "будьте как дети", т.е. регрессию к нулю. Н.С. есть последнее убе-жище реальности: реальность тела подтверждается смертью (СПИД, рак), реальность общества - терро-ризмом, реальность экономики - кризисом или дефи-цитом, реальность Природы - экологическими катаст-рофами, реальность вообще - функциональной операциональностью действий (коротким замыканием дейст-вия в Н.С.). В итоге зло приводится к Н.С. и становится прозрачным, т.е. необходимым условием воспроизвод-ства системы симулякров. Реальное - значит операци-ональное; это желание, актуализируемое в удовольст-вии. "Сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее - "литература". Симуляция оборачивает фрейдисткую структуру и заме-няет "принцип реальности" "принципом удовольствия". "Возможно, что порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротеск-ным гиперреализмом, что где-то все-таки существует подлинный секс". Порнография, таким образом, есть Н.С. производства гиперреальности, она "правдивей правды" - "симуляция разочарованная". Производству как насильственной материализации тайны противостоит соблазн, изымающий у строя видимого; производить - значит открывать, делать видимым, очевидным, про-зрачным (прозрачность зла). "Все должно производить-ся, прочитываться, становиться реальным, видимым, от-
724
мечаться знаком эффективности производства, все должно быть передано в отношениях сил в системах по-нятий или количествах энергии, все должно быть сказа-но, аккумулировано, все подлежит описи и учету: таков секс в порнографии, но таков, шире, проект всей нашей культуры, "непристойность" которой - ее естествен-ное условие, культуры показывания, демонстрации, "производственной" монструозности". "Так что порно-графия - прямое продолжение метафизики, чьей един-ственной пищей всегда был фантазм, потаенной истины и ее откровения, фантазм "вытесненной" энергии и ее производства - т.е. выведения на непристойной сцене реального". Стратегия производства, реализующаяся в Н.С., трансформируется в пользование себя, т.е. в подключенность к своему телу, полу, бессознательному и в экономное оперирование наслаждением тела, сексуаль-ностью, голосом бессознательного и т.д. ("Теперь не го-ворят уже: "у тебя есть душа, ее надлежит спасти", но: "у тебя есть пол, ты должен найти ему хорошее приме-нение", "у тебя есть бессознательное, надобно, чтобы "оно" заговорило", "у тебя есть либидо, его надлежит потратить".) Строй соблазна, по Бодрийяру, оказывается способным поглотить строй производства. Будучи игро-вым ритуализированным процессом, который противо-стоит натурализированному сексуальному императиву и требованию немедленной реализации желания ("либидозной экономии"), соблазн создает "обманки", очаро-ванную симуляцию, которая "лживей ложного". Соблаз-ну известно, что "все знаки обратимы", что нет никакой анатомии, никакой реальности, объективного референ-та, никакой Н.С., но "всегда только ставки". Там, где производство находит рецидив реальности, избыток ре-альности, сверхобозначение, соблазн усматривает "чис-тую видимость", пустоту, произвольность и бессмыс-ленность знака. "Соблазняет расторжение знаков", рас-торжение их смысла. Насилие соблазна, стратегия вызо-ва, согласно Бодрийяру, парадоксальным образом явля-ется "насилием Н.С.", означающем "нейтрализацию, понижение и падение маркированного термина системы вследствие вторжения термина немаркированного". Таким образом, стратегия соблазна оказывается, по Бо-дрийяру, единственно возможным способом "превзой-ти систему в симуляции". Если по Р.Барту Н.С. смыс-ла быть не может, то Бодрийяр, настаивающий на им-плозии смысла, предлагает выбор между пользовани-ем его (смысла) симулятивной моделью, требующей реанимации реальности в Н.С., и полаганием пустого транс-смыслового пространства как пространства со-блазна и безграничного семиозиса. Парадоксальным образом, понятие Н.С. в семиотике позднего Эко, при-лагаемое к чтению и читателю (Н.С. чтения как буква-листское чтение с позиций здравого смысла), использу-
ется (без редукции к детерминизму) с целью ограниче-ния произвольности гиперинтерпретации, т.е. соблазна. (См. также Симуляция, Симулякр, Бодрийяр, Барт.)
НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643-1727) - анг-лийский физик, математик, философ и теолог,
НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643-1727) - анг-лийский физик, математик, философ и теолог, который создал теоретические основания механики и астроно-мии, открыл закон всемирной гравитации, разработал (совместно с Лейбницем) дифференциальное и интег-ральное исчисление в математике, написал важнейшие труды в области экспериментальной оптики (и изобрел первый в мире зеркальный телескоп). Н. родился в се-мье фермера в местечке Вулсторп около Кембриджа. В 1661-1665 учился в Тринити-колледже Кембриджско-го университета. Магистр Кембриджского университе-та (1668, бакалавр с 1665). В 1669-1701 занимал физи-ко-математическую кафедру Лукаса (фактически лек-ции читались им до 1696). Член Лондонского королев-ского общества (1672, президент - с 1703). Иностран-ный член Парижской академии наук (1699). Директор Монетного двора в Лондоне (1699). За научные иссле-дования возведен в дворянское достоинство (1705). По-хоронен в Вестминстерском аббатстве - Пантеоне Ан-глии. Главные труды: "Новая теория света и цветов" (1672), "Математические начала натуральной филосо-фии" (1687), "Оптика" (1704), "Рассуждение о квадра-туре кривых" (1704), "Всеобщая арифметика, или Кни-га об арифметическом синтезе и анализе" (1707), "Ме-тод флюксий и бесконечных рядов с приложением его к геометрии кривых" (1736, изд. посмертно), "Одна гипо-теза, объясняющая свойства света, изложенные в не-скольких моих статьях" (1757, изд. посмертно) и др. Исследования Н. завершили первый этап развития опытного естествознания в области изучения неоргани-ческой природы. Результатом обобщений исследований предшественников Н. и собственно ним в области не-бесной и земной механики стал фундаментальный труд Н. "Математические начала натуральной философии", где им были сформулированы базисные понятия и принципы механики классического периода (законы механики Н. - закон инерции, закон изменения коли-чества движения пропорционально приложенной си-ле, закон равенства действия и противодействия), ко-торые он применил к теории движения тел под дейст-вием центральных сил как в вакууме, так и в средах, оказывающих сопротивление движению. Там же была изложена теория всемирной гравитации Н., на основа-нии которой он разработал теорию движения компо-нент Солнечной системы (планет, спутников, комет и др.), показав при этом, что из его теории следуют не только законы Кеплера, но и важнейшие отступления
725
от них. В этом труде Н. заложил основы теории механи-ческого подобия, теории фигуры Земли, решил ряд за-дач гидростатики и гидродинамики, вывел формулу ско-рости волнового движения в упругой среде и др. Там же Н. посредством математических расчетов доказал оши-бочность гипотезы Декарта, объясняющей движение ас-трономических объектов при помощи представлений о разнообразных вихрях эфира, заполняющего Вселен-ную. В направлении исследования фигуры Земли суще-ствовали две диаметрально противоположные теории: по теории Декарта Земля была вытянута у полюсов, по теории Н. - сжата. Градусные измерения Перуанской и Лапландской экспедиций Парижской академии наук (1735-1744) дали экспериментальные доказательства сжатости фигуры Земли у полюсов. Наряду с конкрет-ными задачами прикладного направления Н. посвятил методологическим принципам научных исследований вводную часть книги и "Общее поучение" в конце ее. Фундаментальные исследования Н. проводил также и в оптике, которой начал интересоваться еще в студенчес-кие годы (с точки зрения устранения недостатков опти-ческих приборов). В первой работе по оптике - "Новая теория света и цветов" - Н. писал о "телесности цвета" (тем самым выдвигая корпускулярную гипотезу света). Вместе с этим, Н. обнаружил явления дисперсии света, периодические свойства света, первым измерил длину световой волны, исследовал дифракцию света. Взгляды Н. на природу света вызвали длительную напряженную научную полемику в Лондонском королевском обществе (в основном, с Р.Гуком, отстаивавшим чисто волновые представления о природе света); поэтому результаты оп-тических исследований Н. были опубликованы лишь по-сле ухода Р.Гука из жизни (1703). В 1675 Н. выдвинул корпускулярно-волновую гипотезу света, где он считал свет потоком корпускул (телесных частиц), истекающих из источника света, допуская наличие эфира, в котором под влиянием ударов корпускул света распространяют-ся волны. Позднее, под влиянием данных астрономии, Н. отказался от понятия эфира: гипотеза о его существо-вании противоречит, в частности, факту движения пла-нет, не испытывающих на своем пути сопротивления среды. Первое издание его труда "Оптика" (1704) посвя-щено корпускулярной гипотезе; во втором издании (1717) Н. обсуждает возможность и корпускулярной, и волновой точек зрения, склоняясь все же к корпускуляр-ной гипотезе. Труд Н. "Оптика" завершается разделом "Вопросы", в котором сформулированы физические взгляды Н. на строение вещества, где присутствуют по-нятие атомов и молекул. Н. пришел к концепции иерар-хического строения вещества: "частички тел" (т.е. ато-мы) разделены абсолютно пустым пространством, а са-ми состоят из более мелких частичек, также разделен-
ных абсолютно пустым пространством, и т.д. до неде-лимых твердых частиц. Относительно же света Н. пола-гал, что он может представлять собой распространение эфирных волн совместно с движением материальных частиц. Успехи теории Н. в решении проблем небесной механики привели к экспериментальному доказательст-ву закона гравитации Г.Кавендишем (при этом была оп-ределена константа гравитации) и открытию планеты Нептун на основании теоретических исследований У.Леверье и Дж.Адамса. Н. первым создал непротиворе-чивую теоретическую систему, следствия из которой привели к снятию антиномий естественных наук Антич-ности и Средневековья, следовавших из "коллизии пре-бывания и движения". В основании научной картины мира по Н. находились, как писал Б.Г.Кузнецов, "...диф-ференциальные законы, действующие от точки к точке. Это законы движения, включающие постоянную массу, они становятся основой тождественности тела самому себе. Понятия скорости и ускорения... становятся осно-вой мировой динамической гармонии. Они не теряют смысла, когда тело находится в данный момент в данной точке, напротив, переход через каждое здесь-теперь га-рантирует себетождественность тела, пребывание в здесь-теперь сохраняет предикаты движения, именно здесь определяются скорость и ускорение...". 18 в. стал веком всеобщего признания механической теории гра-витации Н. и его оптической теории. Последующее раз-витие физических наук выявило существенные ограни-чения применений механики Н.: она была принципиаль-но неприменима к исследованиям движений механичес-ких объектов с околосветовыми скоростями и к реше-нию проблем микромира. Н. стал творцом новой мате-матики как "онтологической дисциплины, как основа-ния картины мира". Он считал, что понятия математики заимствуются извне и возникают как абстракция явле-ний и процессов мира физического, что, по сути, мате-матика является частью естествознания, главным инст-рументом исследований в физических науках. Н. совме-стно с Лейбницем разработал дифференциальное и ин-тегральное исчисления, ставшие поворотным пунктом в развитии математических наук того времени. Также из-вестны труды Н. по геометрии, алгебре и теории функ-ций. Для Н. геометрия "...основывается на механичес-кой практике и есть не что иное, как та часть общей ме-ханики, в которой излагается и доказывается искусство точного измерения..." ("Математические начала нату-ральной философии"). В разработанном к 1665-1666 методе флюксий Н. понятие непрерывной математиче-ской величины (флюенты) вводилось как абстракция от различных видов непрерывного движения механи-ческих объектов: "...линии производятся движением точек, поверхности - движением линий, тела - по-
726
верхностей, углы - вращением сторон... Эти образова-ния поистине коренятся в сущности вещей и ежедневно наблюдаются нами в движении тел...". Общим аргумен-том различных флюент (как текущих величин) у Н. бы-ло "время", понимаемое им как абстрактная равномерно текущая величина, к которой были отнесены зависимые переменные. Свои убеждения в объективном существо-вании Пространства, Времени и Материи, в существова-нии доступных познанию объективных законов Мира, в единстве Природы, Н. отразил в "правилах философст-вования", данных им в третьей книге труда "Математи-ческие начала натуральной философии". Первое прави-ло гласило: "Не должно принимать в природе иных при-чин сверх тех, которые истинны и достаточные для объ-яснения явлений". Второе правило требовало приписы-вания одинаковым явлениям одинаковых причин. Тре-тье правило требовало, чтобы свойства, присущие всем телам, подвергнутым исследованию, принимались за общие свойства материальных тел. Четвертое правило требовало, чтобы законы, индуктивно выведенные из опыта, считались верными до тех нор, пока не обнару-жатся явления, которым они будут противоречить. Н. го-ворил, что этому правилу необходимо следовать с тем, чтобы "...доводы индукции не уничтожались предполо-жениями...". В данном правиле под индукцией Н. пони-мал простую систематизацию опыта. Однако, фактичес-ки, Н. интерпретировал результаты наблюдений и экспе-риментов на основании категории "бесконечное" - рас-пространяя закономерности, выведенные из ограничен-ного количества опытов, на неопределенно большое многообразие процессов реальной действительности, полагая, что эти закономерности бесконечно примени-мы к объектам, недоступным для наблюдения. При этом, по аналогии, предполагалась истинность установ-ленных законов макродействительности в условиях про-текания процессов микромира, но интерпретируемая та-ким образом "инфинизация" опиралась, явно или неяв-но, на представления и модели, чуждые индуктивному методу. Последователи физики Декарта интерпретиро-вали тезис единства и "простоты" Природы как доступ-ность ее познанию в виде программы объяснения Мира законами материальных движений (исключив при этом вмешательство Бога в законы таких движений, а также концепции абсолютной пустоты и сил дальнодействия). В отличие от картезианской концепции гравитации, Н. в качестве причины гравитационных взаимодействий рас-сматривал центральные силы дальнодействия (подчер-кивая чисто математический характер этой причины). Н. полагал, что центральные силы дальнодействия отража-ют материальные движения Материи, возможно, тон-чайшего эфира, всячески уклоняясь от любых объясне-ний этого явления, считая, что для них не хватает доста-
точных научно-теоретических и опытных основании. Например, на вопрос "Мыслима ли материальная при-чина гравитации или гравитация представляет собой проявлений Божественной воли, не допускающей даль-нейшего истолкования?" Н. указывал на свое непонима-ние действия на расстоянии без посредника, а решение вопроса о материальности и нематериальности природы такого посредника он оставлял будущим исследовате-лям. После ухода Н. из жизни организовалось научно-философское направление "ньютонианство", основной концепцией которого была тотальная абсолютизация и дальнейшее развитие известного выражения Н. "гипотез не измышляю" ("hypothèses non fingo") и феноменоло-гическое исследование явлений реальной действитель-ности при полном игнорировании научных фундамен-тальных гипотез. Н., давая определение массы как меры количества вещества, пропорциональной объему и плотности, принимал, по сути, атомистическую теорию, в которой атомы состояли из некой единой первичной материи. Основной метод феноменологического описа-ния любого физического воздействия Н. рассматривал через посредство силы. В предисловии к своему труду "Математические начала натуральной философии" Н. декларировал программу механической интерпретации всех явлений Природы - "вывести из начал механики и остальные явления природы", - основываясь на гипо-тезе о том, что все эти явления обусловлены "...некото-рыми силами, с которыми частицы тел, вследствие при-чин, покуда неизвестных, или стремятся друг к другу и сцепляются в правильные фигуры, или же взаимно от-талкиваются и удаляются друг от друга...". В первом из-дании труда "Математические начала натуральной фи-лософии" Н. высказал гипотезу о том, что "...каждое те-ло может преобразовываться в тело другого какого-либо рода, проходя через все промежуточные ступени ка-честв...". В дальнейшее развитие этой гипотезы Н. допу-скал возможности превращений света в вещество и на-оборот, ибо, по Н., "...природа услаждается превращени-ями..." (труд "Оптика"). Универсальность и способность мощного аппарата механики Н. к описаниям и объясне-ниям широкого спектра явлений Природы, особенно в астрономии, оказали определяющее влияние на разви-тие многих физико-химических научных направлений (Н. применял идеи и модели механики в своих химиче-ских и оптических исследованиях). Как писал академик С.И.Вавилов, Н. заставил физические науки "... мыслить по-своему, "классически" ... на всей физике лежал инди-видуальный отпечаток его мысли: без Ньютона наука развивалась бы иначе ...". Свою концепцию Пространст-ва, Времени и Движения Н. основывал на том, что по-знание Пространства и Времени происходит на практи-ке при помощи измерения ограниченно-пространствен-
727
ных соотношений между материальными объектами и отношений временных процессов (как меры продолжи-тельности). Полученные таким путем понятия "Прост-ранство" и "Время" Н. назвал относительными, допус-кая при этом существование в Природе не зависящих от этих отношений абсолютного неподвижного Простран-ство и абсолютного равномерно текущего истинного Времени (называвшегося "длительностью"). Н. исходя из того, что Материя является инертно-неспособной к самодвижению, а абсолютное пустое Пространство ин-дифферентно к Материи, принимал в качестве первоис-точника движения Божественный "первотолчок". Такая концепция продержалась в физических науках до нача-ла 20 в. (до возникновения теории относительности Эйнштейна, рассматривающей Пространство, Время и Гравитацию в неразрывной связи). Исследования в об-ласти естественных наук совмещались у Н. с исследова-ниями теологическими. Он стремился подтвердить Биб-лию рационалистическим историческим анализом, по-лагая ее первоначальные тексты искаженными и/или иносказательными. В течение 40 лет (с 1660-х) им была исследованы все существовавшие источники и вся ми-ровая литература по Античной и Древневосточным ци-вилизациям и их мифологиям. В трактате "О двух важ-ных искажениях текстов Священного Писания" Н. счи-тал латинские переводы текстов Апостольских писаний о триединстве Бога искажением ранних текстов, в кото-рых не шла речь о троичности. По своим религиозным взглядам Н. был унитарианцем (адептом идеи единства
Бога), разделявшим ересь арианства, отрицающую бо-жественность Христа. Как неоднократно отмечалось, для Н. Библия в первоначальном виде - результат непо-средственного божественного откровения, порождение времени чудес, когда Бог вступал в общение с людьми и нарушал естественный порядок. Но с того момента, ког-да законы бытия были установлены, ход событий подчи-нен им. В своих историко-теологических исследованиях Н. стремился привести истории Древних цивилизаций в соответствие с Библией, сократить их хронологию во избежание описывания добиблейских событий. Н. со-ставлял свои хронологические таблицы для того, чтобы "...привести хронологию в согласие с ходом естествен-ных событий, с астрономией, со священной историей и с самим собой, устранив многочисленные противоре-чия, на которые жаловался уже Плутарх..." (Н., "Краткая хроника"). Н. также написал работы о пророке Данииле и толковании Апокалипсиса. Б.Г.Кузнецов полагал, что в историко-теологических трудах Н. наличествует "...ка-кой-то вопрос, направленный к будущему науки, нечто толкающее мысль к переходу через ту грань непознан-ных начальных условий, за которой наука обретает но-вое, рациональное объяснение фактов, формирует но-вые фундаментальные понятия, переходит на новую ступень своего развития... Система Н. - акт человечес-кой мысли, акт самопознания бытия. Бесконечного са-мопознания, бесконечного приближения к абсолютной истине".
О
ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория - со-циально-философская концепция, трактующая граждан-ское общество
ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория - со-циально-философская концепция, трактующая граждан-ское общество (в противоположность естественно-при-родному состоянию человека) как результат сознатель-ного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. - в различ-ных своих модификациях - неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естест-венного права (как права, основанного на имманент-ной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цице-рон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состо-янии человека); 3) идею конституирования закона и госу-дарства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суве-рена власти в традиции Просвещения). Проблемное по-ле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или не-отчуждаемости естественного права в акте О.Д., про-блема расторжимости и/или нерасторжимости послед-него, проблема соотношения индивидуального естест-венного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмо-тря на традиционное присутствие представлений о до-говорном происхождении социальности и власти в евро-пейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса - юридического закона - как рациональной экспликации человеком содержания уни-версально-космического логоса. - См. Античная фи-лософия), тем не менее концептуальное конституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Гроция, концептуализировавшего идею есте-ственного права (как связанного с "с общежительной природой" человека и его даром речевого общения, ос-нованным на разуме, и дающего - в своем социальном
воплощении - собственно "человеческое право") и экс-плицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выде-лены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консерва-тивная (от идеи добровольного ограничения индивиду-альной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения "войны всех против всех" у Гоббса до более мягкой парадигмы переноса лишь неко-торой части естественного права на структуры власти у Локка); 2) радикальная (от модели гармонического об-щества как сочетающего в органичном единстве интере-сы индивидуально "счастливого человека" и столь же счастливого "целого" у Спинозы до понимания народа как единственного суверена власти, а "просвещенного государя" как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управ-ления в идеологии Просвещения). Наибольший соци-альный резонанс получает в европейской культуре трак-товка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой - выходит далеко за пре-делы последней (например, отрицая саму идею предста-вительской демократии). Интерпретация Руссо пробле-мы О.Д. формулируется в работе "Рассуждение об об-щественном договоре", которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется - вразрез с традиционной для Просвещения идеей "просвещенного государя" - на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего дого-вор народа как целого с самим собою ("суверенитет, бу-дучи только осуществлением общей воли, не может ни-когда отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой"). Таким образом, если в традици-онной европейской культуре семантический гештальт
729
О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения - на процесс конституирования самого народа как гражданской целост-ности. Однако если субъектом суверенитета и "воли" (т.е. законотворчества) может быть только народ вне ка-кой бы то ни было представительной системы - непо-средственно, то исполнительная "власть может, конеч-но, передаваться". В этом контексте правительство есть "посредующий орган, установленный между подданны-ми и сувереном для взаимного их сношения, уполномо-ченный исполнять законы и охранять свободу как поли-тиков, так и граждан". Ориентируясь на античные поли-сы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные го-сударственные образования, Руссо резко выступал про-тив представительной демократии, полагая, что "в сво-ей законодательной власти народ не может быть пред-ставлен", в силу чего "народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа". Благополучие "ассоциации О.Д." состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: "отказаться от своей свобо-ды - это значит отказаться от своего человеческого до-стоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возмес-тить отказ от всего". Обозначая свою позицию как бе-зусловное предпочтение "волнения свободы покою раб-ства", ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманент-ного пресечения альтернативных тенденций, Руссо тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духов-ного мира индивида как необходимый фактор социаль-ного благополучия: все условия, "ставящие человека в противоречие с самим собою", являются глубоко без-нравственными. (Речь идет именно об экзистенциаль-ном противоречии, ибо простая функциональная рас-щепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходи-мым условием возникновения О.Д.) В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего проти-воречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием сознания, которое впоследствии назовут "разорванностью". Но если власть деспота ориентиру-ется на то, чтобы сделать подданных "несчастными, ра-ди управления ими", то целью "ассоциации О.Д." явля-ется "всеобщее счастье". Между тем воля народа как си-стемной целостности, свойства которой в рамках сис-темного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивиду-альных волеизъявлений: интересы и цели народа как су-верена могут быть отличны от интересов и целей инди-видов. В этом контексте само постулирование "всеоб-
щего счастья" как цели нормативного управления при-водит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: "ес-ли кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заста-вят быть счастливым". Аксиологически оправдав и лега-лизовав, таким образом, правомерность силового вме-шательства общества в частную жизнь, Руссо моделиру-ет так называемый "Символ веры гражданской рели-гии", которая "заставила бы" каждого гражданина "лю-бить свои обязанности". Однако непосредственное во-леизъявление народа как способ государственного уп-равления моделирует идеал демократии, предъявляю-щий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилуч-шим) фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: "именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством" - пусть и с презумпцией прав-ления "к его /большинства. - M.M.I выгоде, а не к сво-ей собственной". Гражданская религия, по Руссо, долж-на содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант "наказания злых" и "счастья справедливых", в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. "нетерпи-мость" входит "в исключенные культы", реально он на-ходит возможность оговорить в качестве общего пра-вила, что "если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он дол-жен быть наказан смертью". Однако - вне подобной крайности - типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации "дог-матов гражданской религии", когда нравственные зако-ны "незаметно заменяют силою привычки силу влас-ти". Еще при жизни Руссо "Рассуждение об общест-венном договоре" было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказа-ла наибольшее влияние не только на философскую тра-дицию (социально-политические модели Канта и Фих-те, интерпретация становления индустриального об-щества как перехода "от Статуса к Договору" (Г. Мейн, Ф.Теннис и др.), концепция "меняющегося содержания естественного права" в прагматизме, идея "естествен-ного права в конкретной ситуации" в экзистенциализ-ме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на ми-ровой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от де-мократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании до про-
730
граммы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., - по словам Ф. Кастро, он не расставался с "Рассуждением об обще-ственном договоре" Руссо).
ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) - рос-сийско-белорусский философ, социолог, историк и пси-холог
ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) - рос-сийско-белорусский философ, социолог, историк и пси-холог. Предтеча (совместно со Степиным) Минской фи-лософской школы "Гуманитарная энциклопедия". Док-тор философских наук (1996), профессор (1997). Акаде-мик Российской академии естественных наук (1997), академик Академии гуманитарных исследований (1998), академик Академии педагогических и социаль-ных наук (2000). Окончил исторический факультет Бе-лорусского государственного университета (1969). В 1972-1982 - преподаватель, старший преподаватель, доцент кафедры философии БГУ. В 1982-1983 - до-цент кафедры философии Института повышения квали-фикации преподавателей общественных наук при БГУ. В 1983-1987 - доцент кафедры философии Институ-та повышения квалификации преподавателей общест-венных наук при МГУ им. М.В.Ломоносова. С 1987 до-цент, с 1995 - профессор кафедры философии Москов-ского государственного лингвистического университе-та. Основные работы: "Психоаналитический глоссарий" (1994, первое русскоязычное издание словаря-справоч-ника по психоанализу); "Социологический психоло-гизм. Критический анализ" (1990, совм. с А.А.Грицановым); "Человек и отчуждение" (1991, совм. с А.А.Грицановым); "История социологии" (1993 и 1997, в соавт.); "Философская и социальная антропология" (1997, в со-авт.); "Психоаналитическая литература в России" (1998, совм. с В.М.Лейбиным); "Антология российского пси-хоанализа" (1999, в двух томах, совм. с В.М.Лейбиным); "Новейший философский словарь" (1999 и 2001, в со-авт.); "Современная западная философия" (2000, в со-авт.); "Российские психоаналитики" (2000); "Классичес-кий и современный психоанализ" (2000), "Всемирная энциклопедия. Философия" (2001, в соавт.), "Постмо-дернизм. Энциклопедия" (2001, в соавт.) и др. Показал, что одним из первых общественно значимых результа-тов систематической философской деятельности в Древнем Мире стала создание западных и восточных версий концептуального гуманизма. В 1990 опублико-вал основы концепции социологического психологизма - отрасли знания и междисциплинарного плюралисти-ческого направления социальной мысли, принимающе-го в качестве предпосылки исследования и объяснения
социальных явлений и процессов, действие и взаимо-действие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Ввел в оборот категории "поня-тийно-проблемные комплексы", "латентная и контакт-ная всемирная история", "дисперсионная рациональная среда", "дисперсионная психоаналитическая среда". Опубликовал более 300 биографий философов, социо-логов, культурологов, психологов и др. Осуществил фи-лософское исследование ряда парадигм и течений клас-сической и современной социальной мысли.
"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" - одно из важнейших сочи-нений Августина Блаженного (датировка написания: 413-427).
"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" - одно из важнейших сочи-нений Августина Блаженного (датировка написания: 413-427). В книге была осуществлена нетрадиционная разработка проблемы периодизации исторического про-цесса. По мысли Августина, "два града - нечестивцев и праведников - существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же Суда по-ставлены будут розно". Люди, живущие в Боге, вместе образуют "Град Божий", или "Град небесный"; прочие - "Град Земной". По мысли Августина, "две разновид-ности любви порождают два града: земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Бо-гу, небесный - любовью к Богу, доведенной до полно-го самозабвения. Первая возносит самое себя, вторая - Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога". Оба града имеют своих посланни-ков на небе: восставших ангелов и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каи-на и Авеля, эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. ("Основатель земного града был братоубийца Каин; ему соответствует и братоубий-ца Ромул - основатель Рима".) При этом гражданин "Града земного" на этой земле производит впечатление повелителя и господина мира, гражданин "Града Божье-го" - уподобляется страннику и пилигриму. Первый определен к вечному проклятию, второй - к спасению во веки вечные. Как отмечает Августин: "Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его". Нашел отра-жение в книге "ОГ.Б." и взгляд Августина на "человека внутреннего" как образ и подобие Бога и Троицы, в ко-ей три Лица при их сущностном единстве. Личность в таком контексте полагалась Августином реализовав-шейся в той мере, в какой оказывались отражены три лика Троицы в их единстве. По мысли Августина, "...по-скольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его стараниями... мы узнаем в са-
731
мих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В са-мом деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни те-ни фальши. Это не то, что есть вне и помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд... Безо вся-кой фантазии очевидно: "Я" есть определенность бы-тия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: "А если ты обманываешься?". Если обманываешь себя, то ты уж точно есть... Поэтому, следовательно, я суще-ствую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о сво-ем бытии, когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен к познанию себя само-го. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопозна-ние), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, - любовь. В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люб-лю, я не могу себя обманывать, и даже если бы обнару-жилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы вер-но, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю". Согласно Августину, человек не знает творения, ибо он - существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, Который как та-ковой идентичен Отцу, однако же космос Он сотворил из ничего. Между "генерацией" и "креацией", по мысли Августина, огромное различие: Творец вызывает к бы-тию "то, чего абсолютно не было". "Мы не называем творцами, - отмечает Августин, - возделывающих са-ды, но и землю-мать, всех кормящую, не назовем творя-щей... Лишь Бог - Создатель всех творений, по-разно-му себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие все-му, что так или иначе есть, ибо, не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли благодаря не каменщикам и архитекторам, сообщившим внешнюю форму этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из материи, которая создана Им, или только артефактов, созданных людьми. Не будь этой творческой способнос-ти создавать все сущее, отними ее, и все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я гово-рю "сначала" в вечности, но не во времени". (Согласно Августину, Бог, создавая этот мир, создал и время.) Та-ким образом история предстает в "ОГ.Б." в принципи-ально новой версии, незнакомой античному миропони-манию: она имеет начало творения и конец сотворенно-го мира с пограничным моментом в виде воскрешения и
страшного суда. Три эти существенных события форми-руют всемирную историю: первородный грех, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Бо-жьего с образованием его дома (града) - Церкви. В кон-це "ОГ.Б." Августин акцентирует перспективу воскре-шения: плоть (хотя и трансформированная) возродится к жизни: "плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был под-чинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".
"ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование иде-ологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) - книга Маркузе.
"ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование иде-ологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) - книга Маркузе. Автор последовательно анализирует современные ему "Одномерное общество", "Одномерное мышление" и "Шанс альтернативы". Согласно идеям "О.Ч.", совре-менное общество "усмиряет центробежные силы скорее с помощью Техники, чем Террора, опираясь одновре-менно на сокрушительную эффективность и повышаю-щийся жизненный стандарт"; оно способно сдерживать "качественные социальные перемены". "Критическая теория" общества перестала быть оппозиционной. Осуществлется "успешное удушение тех потребностей, ко-торые настаивают на освобождении... при поддержива-нии и разнуздывании деструктивной силы и репрессив-ной функции общества изобилия". Происходит форми-рование массовых "стандартных", "ложных" потребно-стей. Современное общество, по мнению Маркузе, тота-литарно в том смысле, что оно осуществляет нетеррори-стическое экономическое координирование своих эле-ментов. В его основании располагается "технологичес-кий проект": стремление людей поработить природу, приспособить ее для своих потребностей. Альтернати-вы такой модели социального поведения не предвидит-ся. Нужен "Великий Отказ" - правда, неэксплициро-ванный автором. При господстве "одномерного мышле-ния", согласно Маркузе, "идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердив-шийся универсум дискурса и поступка, либо отторгают-ся, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума, переопределяемые рациональностью дан-ной системы и ее количественной мерой". Налицо слия-ние рациональности и угнетения. Рабы развитой индус-триальной цивилизации превратились в сублимирован-ных рабов, оставаясь таковыми, ибо рабство задается не мерой покорности и не тяжестью труда, а статусом бы-тия как простого инструмента и сведением человека к состоянию вещи. Соответственно, становление "одно-мерного мышления" ликвидировало, по мысли Марку-зе, "двухмерную культуру". "Культурные ценности" во-
732
все не были истреблены, они были встроены в утвердив-шийся порядок. Свойство "одномерности" усматривает-ся Маркузе во всех главных общественно-политических системах середины 20 в.
ОЗНАЧАЕМОЕ - термин, используемый в семи-отике для определения содержательной ("умопостигае-мой") стороны знака,
ОЗНАЧАЕМОЕ - термин, используемый в семи-отике для определения содержательной ("умопостигае-мой") стороны знака, отсылающий к "понятию" ("знак" связывает не вещь и ее название, но понятие и его акус-тический образ). О. неразрывно связано с означающим и не может существовать без последнего. Термин "О." использовался и стоиками (греч. термин semainomenon - "понимаемое", "подразумеваемое"), и средневековы-ми философами (Августин использовал для его обозна-чения латинский термин signatum), однако детальную разработку получил в концепции де Соссюра. Моррис использовал близкий по смыслу термин "десигнат". Деррида полагал, что понятие (трансцендентального) О. лежит в основе фундаментальной для логоцентристской традиции западной философии концепции репре-зентации и мыслится как нечто внеположное языку и су-ществующее до него, нечто, "имеющее место" и умопо-стигаемое еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира". По мысли Деррида, своей сугубо умопостигаемой гра-нью О. отсылает к абсолютному логосу, а в средневеко-вой теологии оно всегда было повернуто к "слову и ли-ку божьему". По сути основоположным О. можно счи-тать бытие. О., таким образом, призвано олицетворять истину или смысл, уже созданные логосом и существу-ющие в его стихии; оно (как и понятие знака в целом) выступает в качестве наследника логоцентризма, кото-рое идет рука об руку с определением бытия сущего как наличности. (См. Соссюр, Означающее, Знак, Транс-цендентальное означаемое, Означивание.)
ОЗНАЧАЮЩЕЕ - чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения.
ОЗНАЧАЮЩЕЕ - чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения. Стоики использовали термин "semainomenon", тогда как в сред-невековой логике и философии был принят термин "signans". В концепции де Соссюра "О." в вербальном язы-ке представляет собой "акустический образ", причем Соссюр неоднократно подчеркивал, что "О." - это не материальное звучание, а представление о нем, получа-емое нашими органами чувств, это психический отпеча-ток звучания, который предшествует в акте говорения физиологическому процессу (говорения, фонации) и физическому процессу (колебание звуковых волн). Вся-кий акустический образ - это сумма ограниченного числа элементов или фонем, которые можно изобразить
на письме с помощью соответствующего числа знаков. Несмотря на то, что "О." репрезентирует план выраже-ния и в известном смысле материально, речь идет о весьма специфической материальности, ибо О. состоит из собственно материальной части (звук) и идеальной (отпечаток, образ звучания, материальная сторона в со-знании). Связь между означаемым и О., по мысли Сос-сюра, конвенциональна, то есть немотивирована и ус-ловна (особенно в знаках-символах, то есть в большин-стве знаков вербального языка). Это не исключает час-тичной мотивированности некоторых знаков, хотя речь может идти лишь об относительной мотивации, будь то случаи звукоподражания (ономатопеи), или иконических знаков. Концепция "О." как акустического образа, равно как и его неразрывная связь с означаемым были подвергнуты жесткой критике со стороны Деррида в книге "О грамматологии": он считает, что О. не являет-ся чем-то вторичным и производным (по отношению к мысли, как и письмо по отношению к устной речи). Бо-лее того, языковой знак не существует до письма, а письмо не может рассматриваться лишь как "изображе-ние (репрезентация) языка". Напротив, письмо есть (перво)начало любой языковой деятельности, а "акусти-ческий образ" не обязательно должен мыслиться как (внутренний) отпечаток, копирующий реальность внеш-нюю. (См. Соссюр, Означаемое, Знак, Деррида, Озна-чивание.)
ОЗНАЧИВАНИЕ - базовое понятие постмодер-нистской концепции текстовой семантики,
ОЗНАЧИВАНИЕ - базовое понятие постмодер-нистской концепции текстовой семантики, фундирован-ной отказом от идеи референции (см. Пустой знак), фиксирующее процессуальность обретения текстом смысла, который исходно не является ни заданным, ни данным. Эта установка основана на радикальном отказе философии постмодернизма от презумпции логоцент-ризма, предполагающей наличие глубинного имманент-ного (исходного) смысла в феноменах бытия (см. Пост-модернистская чувствительность). По оценке Фуко, в отличие от классики, воспринимающей дискурс в каче-стве "скромного чтения" ("вещи уже шепчут нам неко-торый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его"), постмодернистская философия основана на про-граммной презумпции, согласно которой дискурс "сле-дует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами". Текстовая семантика в этом контексте высту-пала для классической традиции отражением исходного внетекстового значения феноменов, и смысл текста был гарантирован его онтологическим референтом (пре-зумпция "трансцендентального означаемого", по оценке Деррида). С постмодернистской же точки зрения, "язык... никогда не был, не может быть и наконец пере-
733
стает считаться нейтральным вместилищем смысла (Дж.Д.Аткинс). Как отмечает Дж.Х.Миллер, становле-ние текстовой семантики "никогда не бывает объектив-ным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла". На передний план выдвигается не signification ("значение") как отношение означающего к означаемо-му, но significance ("О.") как движение в сфере означаю-щего. Понятие "О." было предложено Кристевой и, по оценке Р.Барта, универсально принято философией постмодернизма. Однако европейская традиция фило-софствования содержит весьма созвучные этой установ-ке идеи, высказанные задолго до постмодернизма. Оформившаяся в контексте классической философии позиция Канта может, например, быть истолкована как последовательная и эксплицитно сформулированная версия интерпретации смысла как созидаемого в субъ-ективном усилии. В рамках неклассической философии Ингарденом была высказана мысль о виртуальном бы-тии художественного произведения как "множества воз-можностей", т.е. различных версий прочтения, каждая из которых выступает как его "актуализация". А "Исток художественного творения" Хайдеггера непосредствен-но оценивается Джеймисоном как содержащий идею "смыслопорождения". В постмодернистской системе отсчета смысл интерпретируется как сугубо процессу-альный феномен: по Делезу, смысл "производится: он никогда не изначален"; по Р.Барту - семантическое бы-тие текста "есть становление". Соответственно, письмо мыслится постмодернизмом в качестве не результирующегося в константном (завершенном) тексте: "писать" - это, по Р.Барту, "непереходный глагол". Аналогично, интерпретация текста в процедурах чтения выступает в концепции Делеза как нон-финальная "экспериментация". В свете этой презумпции текст - "это не совокуп-ность... знаков, наделенная смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов" (Р.Барт). Субстратом смыслопо-рождения выступает текстовая среда, понятая как хао-тичная: аструктурная и децентрированная (см. Ацентризм). По оценке Р.Сальдивара, "деконструкция не оз-начает деструкции структуры... - это демонтаж старой структуры, предпринятый с целью показать, что ее пре-тензии на безусловный приоритет являются всего лишь результатом человеческих усилий и, следовательно, мо-гут быть подвергнуты пересмотру". Таким образом, как пишет Дж.-И.Тадье, текст перманентно "деконструируется ради своего вечного порождения". Деструктурированный текст принципиально нестабилен и характери-зуется своего рода "взвешенностью между активностью и пассивностью", "взвихренностью", которая, как пи-шет Деррида, в принципе "не поддается упорядоче-
нию". Так, концепт Деррида "разнесение" фиксирует именно момент генеративной природы текстовой орга-низации: "грамма как разнесение... - это структура и движение", открывающее возможность "других тексто-вых конфигураций". Организация текста при том или ином варианте его О. выстраивается вокруг определен-ных семантических узлов - принципиально плюраль-ных и конституируемых практически произвольно: "текст: это... пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена" (Р.Барт). Аналогично, у Деррида "диссеминация", играющая центральную роль в процедурах декон-струкции, интерпретируется в качестве рассеивания "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом: sema - semen. (Как отмечает сам Деррида в одном из интервью, "мы играем здесь, разумеется, на... родстве чистого симулякра между семой и семенем".) - Бытие текста ре-ализуется в осцилляциях между версиями О., между смыслом и его деструкцией: как пишет А.Истхоуп, "лю-бой текст отличается от самого себя". В силу своей им-манентной нестабильности текстовая среда интерпрети-руется постмодернизмом как непредсказуемая, всегда готовая породить новые версии смысла: Дж.Д.Аткинс отмечает самопроизвольный "момент, когда текст нач-нет отличаться от самого себя, выходя за пределы собст-венной системы ценностей... системы смысла". Смыслопорождение предполагает наличие в своей процессу-альности особых точек семантического ветвления, т.е. версификации О., которые функционально изоморфны узлам бифуркационного веера: как пишет Р.Барт, "озна-чающие могут неограниченно играть... производить не-сколько смыслов с помощью одного и того же слова". Делез также отмечает, что смыслопорождение "двунаправлено", т.е. "задает путь, по которому смысл следует и который он заставляет ветвиться". Разрешение бифур-кационного выбора, т.е. механизм предпочтения того или иного варианта О., основаны на фундаментально случайных моментах. Фуко пишет о "случайности дис-курса", Т.Д'ан фиксирует соскальзывание смысла "с уровня коллективного и объективного": он оказывается продуктом случайных вариаций перцепции и дискурса. В рамках такого подхода равно невозможны как конституирование финального смысла текста (онтологическая "неразрешимость" последнего, по Р.Барту), так и пред-видение той версии О., которая будет актуализирована в том или ином случае (гносеологическая "неразреши-мость" текста). Непредсказуемость процедур О. связы-вается постмодернизмом с автохтонными аспектами бы-тия текста, а не с недостаточностью когнитивных средств субъекта: как отмечает Р.Барт, "неразрешимость
734
- это не слабость, а структурное условие повествова-ния: высказывание не может быть детерминировано од-ним голосом, одним смыслом - в высказывании при-сутствуют многие коды, многие голоса, и ни одному из них не отдано предпочтение... Рождается некий объем индетерминаций или сверхдетерминаций: этот объем и есть означивание".
ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio - случай, оссаsio-nalis - случайный) - направление в западно-евро-пейской философии 17 в.,
ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio - случай, оссаsio-nalis - случайный) - направление в западно-евро-пейской философии 17 в., центрирующееся вокруг по-ставленной дуализмом Декарта проблемы соотношения души и тела и ориентированное на их трактовку как аб-солютно разнородных, а потому не способных к взаимо-действию. Классические представители - И. Клауберг (1622-1665), А. Гейлинкс (1625-1669) и др. Согласно О., взаимодействие между телом и духом может иметь место лишь в том случае, если вызвано внешней (как по отношению к телу, так и по отношению к духу) причи-ной - Богом. Наиболее последовательное выражение позиция О. нашла в философии Мальбранша, доведше-го основоположения О. до их логического завершения и сформулировавшего тезис о невозможности не только влияния тела на душу (источником ее движений высту-пает лишь Бог как высшая духовная инстанция), но и те-ла на другое тело. Влияние идей О. может быть обнару-жено в философии Лейбница (концепция предустанов-ленной гармонии) и Юма (критика естественной при-чинности).
ОККАМ Уильям - см. УИЛЬЯМ ОККАМ.
"ОКО И ДУХ" ("L'Œil et l'esprit". Paris, 1964) - по-следняя изданная при жизни работа Мерло-Понти
"ОКО И ДУХ" ("L'Œil et l'esprit". Paris, 1964) - по-следняя изданная при жизни работа Мерло-Понти. На-писанная в 1960, она впервые была опубликована в ян-варе 1961 в журнале "Art de France". Это небольшое произведение не только проясняет проблематику, харак-тер и стилистику мышления позднего Мерло-Понти, но и показывает принципиальное единство его философст-вования на всех этапах творчества мыслителя. Предпри-нимая философское исследование творчества живопис-цев и скульпторов (П.Сезанна, П.Клее, А.Матисса, Т.Жерико, Х.Рембрандта, О.Родена), их способа "ви-деть" и воплощать видимое и продолжая (уже на этом материале) развивать основные линии своей феномено-логии восприятия тела (см. Тело) и воспринимаемого мира "в состоянии зарождения", Мерло-Понти разраба-тывает феноменологическую онтологию видящего и ви-димого. Главные темы этой работы - изначальная вза-имопринадлежность и взаимопереплетенность Бытия и
экзистенции (см. Экзистенция); телесность духа, во-площенного в живом человеческом теле и погруженно-го в чувственную плоть мира (см. Плоть мира); одухо-творенность получающей форму и смысл плоти (см. Плоть) и тела; "нераздельность чувствующего и чувст-вуемого", воспринимающего и воспринимаемого, видя-щего и видимого; слитность видения с видящим телом; философская техника выявления и прочтения укоренен-ности видения в мире вещей и принадлежности мира видящему, их "взаимообмена", их "скрещивания и пере-сечения", а также "особого рода взаимоналожения" ви-дения и движения. В этой, как и во всех своих других работах, Мерло-Понти исходит из фундаментальных для всего экзистенциально-феноменологического дви-жения утверждений: а) особого рода универсальности и открытости человека вещам "без участия понятия" и, в силу этого, б) необходимости при понимании человека, истории и мира считаться с тем, что мы знаем о них бла-годаря "непосредственному контакту и расположению". Именно под этим знаком - как отношения к Бытию - Мерло-Понти анализирует, сопоставляет и оценивает позиции и возможности научного мышления, филосо-фии и искусства. Подвергая критике научный стиль мы-шления (как "мышления обзора сверху") и в особеннос-ти техницизм современной науки, Мерло-Понти харак-теризует его как манипулирование вещами. Отказываясь вживаться в вещи, техницистское ("операциональное") мышление занимается исключительно конструировани-ем на основе абстрактных параметров и имеет дело с феноменами в высокой степени "обработанными" - скорее создаваемыми, чем регистрируемыми прибора-ми. В конце концов, оно теряет способность различать истинное и ложное, утрачивает контакт с реальностью. Мерло-Понти заявляет о необходимости "перемещения" научного мышления в изначальное "есть", т.е. на исто-ричную почву чувственно воспринятого и обработанно-го мира, "каким он существует в нашей жизни, для на-шего тела"; настаивает на принципиальной важности понимания тела как "того часового, который молчаливо стоит у основания моих слов и моих действий", а также понимания "других" - "вместе с которыми я осваиваю единое и единственное, действительное и наличное Бы-тие" - в специфичности их бытия, как "захватываю-щих меня и захватываемых мною". Именно в этой изна-чальной историчности, по мысли Мерло-Понти, науч-ное мышление сможет научиться "обременяться самими вещами и самим собой, вновь становясь философией...". Однако и философия, считает мыслитель, не может в та-кой же степени, как это возможно в искусстве, особенно в живописи, "совершенно безгрешно" черпать из об-ширного слоя "первоначального, нетронутого смысла", поскольку от философа требуют или ожидают совета,
735
мнения, оценки, позиции, действия, от философии - умения научить человека полноте жизни, что не позво-ляет ей держать мир "в подвешенном состоянии". Отме-чая безоговорочную суверенность живописцев с их "тайной наукой" и "техникой" письма (пожалуй, одна она наделена правом смотреть на все вещи "без какой бы то ни было обязанности их оценивать", не подчиня-ясь требованиям познания и действия), задумываясь о причинах такого выигрышного положения живописи, гарантирующего устойчивое осторожно-почтительное отношение к ней в условиях любых социальных режи-мов, Мерло-Понти предполагает, что это свидетельству-ет о наличии в деле живописца некоей признаваемой всеми "неотложности, превосходящей всякую другую неотложность". Пытаясь ее осмыслить, философ ут-верждает, что - именно благодаря изначальной таинст-венной близости искусства к корням Бытия (с его "чер-тежами", "приливами и отливами", с его "ростом и его взрывами", его "круговертями"), благодаря вдохновен-ному, трепетному проникновению живописцами в слой "первоначального, нетронутого смысла", его бережному воссозданию и сохранению - в живописи присутствует нечто "фундаментальное", что, возможно, заложено во всей культуре. Природу, смысл, способ постижения и конституирования, воплощения и присутствия в художе-ственном произведении этого "фундаментального" Мерло-Понти и стремится понять. Обращением к языку живописи с ее "призрачным универсумом чувственно-телесных сущностей, подобий, обладающих действи-тельностью, и немых значений" философ надеется по-нять способ, каким художник видит мир, каким "преоб-разует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело". Ставя вопрос о том, "что несет в себе это короткое сло-во: "видеть", стремясь прояснить смысл осуществляю-щихся в живописи "оборотничеств", взаимных перехо-дов одной субстанции в другую, "взаимоналожения" ви-дения и движения ("зрение делается движением руки"), философ хочет восстановить и понять смысл "действу-ющего и действительного тела - не куска пространст-ва, не пучка функций, а переплетения видения и движе-ния". "Увидев нечто, я уже в принципе знаю, какие дол-жен совершить движения, чтобы достичь его, - пишет он. - "Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого". В этом исследо-вательском контексте зрение предстает уже не в качест-ве "одной из операций мышления", предлагающей на суд разума картину или представление мира (т.е. мир имманентный, или идеальный): видение и движение для Мерло-Понти взаимным и внутренним образом предпо-лагают друг друг. Поскольку, с одной стороны, "все мои перемещения изначально обрисовываются в каком-то
углу моего пейзажа, нанесены на карту видимого и, с другой - все, что я вижу, для меня принципиально до-стижимо, философ заключает: мир видимый и мир мо-торных проектов суть целостные части одного и того же Бытия. Трактуя движение как естественное продолже-ние и вызревание видения, Мерло-Понти развивает и обосновывает идею самосознательности движущегося тела. Он говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно. По-скольку тело "происходит из себя", оно наделено внут-ренней самосознателъностью: оно "не пребывает в не-ведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способ-ности видения. Тело "видит себя видящим, осязает ося-зающим, оно видимо, ощутимо для самого себя". Внут-реннее самосознание Мерло-Понти объявляет принци-пиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, ли-шилось бы качества "человечности". Это своеобразное самосознание тела Мерло-Понти отказывается уподоб-лять прозрачности мышления для себя самого, - мыш-ления, которое может мыслить что бы то ни было, толь-ко ассимилируя, конституируя, преобразуя его в мысли-мое. Самосознание тела есть "самосознание посредст-вом смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущ-ности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто ося-зает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому - самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборот-ной стороной, прошлым и будущим...". Будучи види-мым и находящимся в движении, тело оказывается од-ной из вещей мира, оно вплетено в мировую ткань. Од-нако, двигаясь само и являясь видящим, оно "образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они стано-вятся его дополнением или продолжением". На этой ос-нове Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлеж-ности. "Вещи теперь уже инкрустированы в плоть мое-го тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно". Полагая, что проблемы живописи как раз и связаны с этой "странной системой взаимообмена", что они иллюстри-руют загадочность тела и выверяются ею, Мерло-Пон-ти исследует, как мир "выгравировывает" в художнике "шифры видимого", как видение тела осуществляется в вещах. "Глаз видит мир и то, чего недостает миру, что-бы быть картиной...", зрение живописца "открыто на ткань Бытия", и живопись дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым.
736
Для расшифровки этой магии видения, "интимной игры между видящим и видимым", "загадки зримости", куль-тивируемой в живописи, Мерло-Понти предпринимает феноменологический анализ представления (как делаю-щего для нас наличным отсутствующее; как просвета, приоткрывающего сущность Бытия); особой, таинст-венной силы изображения; специфики картины и ее вос-приятия (как "воображаемой текстуры реального"); во-ображаемого и образа (как "внутреннего внешнего и внешнего внутреннего"); мира живописца (как полно-стью законченного и цельного, являющегося при этом лишь частичным; как "обладания на расстоянии") с его особым пространством, цветом, игрой светотени, дли-тельностью, движением и др. "Эту внутреннюю оду-шевленность, это излучение видимого и ищет художник под именами глубины, пространства, цвета". Задаваясь вопросом: с помощью каких средств, принадлежащих только видимому, предмет, благодаря работе художника, делается таковым в наших глазах?, Мерло-Понти заме-чает: "Освещение, тени, отблески, цвет - все эти объ-екты его исследования не могут быть безоговорочно от-несены к реальному сущему: подобно призракам, они обладают только видимым существованием. Более того, они существуют только на пороге обычного видения, поскольку видны не всем". Видимое в обыденном пони-мании "забывает свои предпосылки"; в действительнос-ти же оно покоится "на полной и цельной зримости", ко-торую художник и должен воссоздать, высвобождая со-держащиеся в ней "призраки". "Видимое имеет невиди-мую подоплеку"; и художник делает ее наличной, пока-зывает, как показывается отсутствующее. Внимание и вопрошание художника, подчеркивает Мерло-Понти, направлены "на все тот же тайный и неуловимо скоро-течный генезис вещей в нашем теле"; его видение - своего рода непрерывное рождение. Сам художник "рождается в вещах, как бы посредством концентрации, и возвращается к себе из видимого". Книга "О.иД." раз-вивает тему видения, "которое знает все" и, не произво-дясь нами, "производится в нас". Художник живет в этом переплетении, и его движения кажутся ему "исхо-дящими из самих вещей"; при этом действие и претер-певание, по мнению Мерло-Понти, мало различимы. Называя видение "мышлением при определенных усло-виях" (а именно мышлением, побуждаемым телом и рождаемым "по поводу" того, что происходит в теле), Мерло-Понти утверждает наличие "тайной пассивнос-ти" в самой его сердцевине. В конечном счете, Мерло-Понти приходит к выводу, что видение есть данная че-ловеку способность быть вне самого себя, "изнутри уча-ствовать в артикуляции Бытия"; его "я" завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода во-вне. Таким образом, видение - "встреча, как бы на пе-
рекрестке, всех аспектов Бытия"; и в этом непрерывном и нерасторжимом обращении человека (художественно-го выражения) и природы "само безмолвное Бытие" об-наруживает присущий ему смысл.
ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение) - учение о бытии:
ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение) - учение о бытии: в классической филосо-фии - учение о бытии как таковом, выступающее (на-ряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым ком-понентом философской системы; в современной неклас-сической философии - интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин "О." был введен Р.Гоклениусом ("Философский лексикон", 1613) и - па-раллельно - И. Клаубергом. введшим его (в варианте "онтософия") в качестве эквивалента понятию "метафи-зика" ("Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia", 1656); в практическом категориальном употреблении за-креплен Х.Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий "О." и "метафизика". Однако, объек-тивно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирую-щий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицит-но артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; плато-новская концепция эйдосов как идеальных сущнос-тей - образцов земных объектов (см. Эйдос, Платон); схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытия в "критической О." Н.Гартмана; трансцендентальная О. неотомизма и др. С другой сто-роны, параллельно этой интерпретации О. развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм ранне-античных космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетрансцендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ори-ентиров в истории О. явилась "критическая философия" И.Канта, задававшая новое понимание бытия как арти-кулированного в априорных познавательных формах, -
737
вне которых невозможна сама постановка онтологичес-кой проблемы, в силу чего вся предшествующая О. оце-нивается Кантом как "догматизм" онтологизации мен-тальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессо-держательное и не подлежащее верификации. Радикаль-ная критика О. задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова ("кризис О." 19 в.) к новой версии постановки онтологи-ческой проблемы. Понятие О., сохраняя свою семанти-ку как учения о бытии, оказывается достаточно плю-ральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. О. 19-20 вв. характеризуется интенцией трак-товки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации "воли" в концепции А.Шопенгауэра); логические ("быть - значит быть значением связанной переменной" в логическом анализе Куайна); языковые ("действительность производится заново при посредст-ве языка" в лингвистической концепции Э.Бенвениста). В контексте этой установки О. конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выраже-нием которой является "принцип онтологической отно-сительности" Куайна: знание об объекте возможно толь-ко в языке определенной теории (Тn), однако оперирова-ние им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. постро-ения новой теории (Tn+1), и т.д. Проблема О. трансфор-мируется в результате как "проблема перевода", т.е. ин-терпретации логического формализма, однако его "ра-дикальный перевод" в принципе невозможен, ибо "спо-соб референции" объективности в суждении "не прозра-чен" и, значит, неопределенен. Радикально новый пово-рот в интерпретации бытия связан с неклассической фи-лософией 20 в., экзистенциализировавшей онтологичес-кую проблематику и задавшей человекоразмерные пара-метры ее артикуляции. Ушедший на второй план онто-логический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии цен-трирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие - Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бы-тием и существованием, - человек выступает как "пас-тырь бытия", слушающий глубинный зов онтологичес-кой полноты, обретающей в человеке свой язык и фор-му выражения. - И вне своего великого предназначе-ния - "сказать Бытие" - человек есть не более как "ра-ботающий зверь". Цель философии, в силу этого, за-ключается в возврате к "истине бытия", которое живет в языке ("язык - это дом бытия"). Феномен "окликания бытия" оказывается центрально значимым и для экзис-
тенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимаю-щая с себя какой бы то ни было дидаксис и центриро-ванная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом бытии как таковом. С одной сторо-ны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера че-ловеческой "заброшенности" ("слизь"), а с другой - как бытие человеческой экзистенции. В работе "Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии" Сартр дифференцирует "бытие-в-себе" (т.е. бытие феномена) и "бытие-для-себя" (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность со-знания инспирирует интенцию "сделать себя" посредст-вом индивидуального "проекта существования", в силу чего бытие конституируется как "индивидуальная аван-тюра" - в исходно рыцарском смысле этого слова: "бы-тие сознания себя таково, что в его бытии имеется во-прос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяет-ся тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является" (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необхо-димо "нужен другой, чтобы целостно постичь все струк-туры своего бытия". Сартр - в дополнение к понятию "бытия-в-мире" (бытия в бытии) приходит вслед за Хай-деггером к формулировке "бытия-с" ("бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, "бытие-с" предполагает, что "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом ме-ня", - не "Ты и Я", а "Мы". Аналогична онтологичес-кая семантика концепции "бытия-друг-с-другом" как единства модусов "нераздельности" и "неслиянности" в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герме-невтическая трактовка Я у Гадамера ("открытое для по-нимания бытие есть Я"); онтологическая семантика пре-одоления отчаяния благодаря данности "Ты" в философ-ской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологичес-кой ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Ротхакер и М.Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан c философией постмодерна, восходящей в своих онтоло-гических построениях (читай: антионтологических деcтрукциях) к презумпции Хайдеггера, вводящего, по оценке Делеза, "доонтологическое понятие Бытия": "он-тология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено;
738
саму онтологию нельзя обосновать онтологически" (Хайдеггер). Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ори-ентированная на "онтологизацию значения", то симво-лическая концепция - как делающая определенный поворот к их "деонтологизации", а модернизм - как сохраняющий лишь идею исходной "онтологической укорененности" субъективного опыта (Д.В.Фоккема). Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституи-рует фундаментальный принцип "эпистемологическо-го сомнения" в принципиальной возможности констру-ирования какой бы то ни было "модели мира" и про-граммный отказ от любых попыток создания онтоло-гии. О. оказывается невозможной в системе отсчета постмодернизма и эта невозможность артикулируется по нескольким регистрам. 1. Прежде всего, культура постмодерна задает видение реальности как артикули-рованной принципиально семиотически (см. Постмо-дернистская чувствительность), что порождает ра-дикально новые стратегии по отношению к ней. В ка-тегориальном контексте постмодернистской филосо-фии бытие интерпретируется как "трансцендентальное означаемое" (Деррида), в силу чего не может быть ос-мыслено как обладающее онтологическим статусом (см. Трансцендентальное означаемое). В постмодер-нистской парадигме исчерпывающего (в смысле: ис-черпывающего объект до дна) семиотизма феномен бытия не может быть конституирован как в онтологи-ческом смысле: "система категорий - это система спо-собов конструирования бытия" (Деррида). 2. Отказ от идеи самоидентичности бытия (см. Идентичность, Тождества философия) и презумпции его фундированности рационально постигаемым логосом (см. Ло-гос, Логоцентризм), приведшие постмодернизм к ра-дикальному отказу от идеи конституирования метафи-зики (см. Метафизика, Постметафизическое мышле-ние), влекут за собой и финальное снятие возможности О. как таковой, т.е. дискредитацию традиционного "онто-центризма" (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризм). Дискредитация постмодернизмом возмож-ности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного) значения (см. Пустой знак, Означивание), реконструкция которого соответствовала в классичес-кой герменевтике пониманию (см. Герменевтика), эк-вивалентна в философии постмодернизма деструкции самой идеи О. 3. В контексте постмодернистской кон-цепции симуляции (см. Симуляция) основанием отка-за от идеи построения О. выступает невозможность ар-
тикуляции реальности как таковой, - место послед-ней занимает в постмодернизме так называемая "ги-перреальность" как виртуальный результат симулиро-вания реального, не могущий претендовать на статус О. (см. Виртуальная реальность). 4. Концептуаль-ные основания постмодернистской "метафизики от-сутствия" (см. Метафизика отсутствия) также лиша-ют смысла само понятие О., ибо снимают возмож-ность "онто-теологического определения бытия как наличия" (Деррида). 5. Важнейшую роль в отказе постмодернизма от построения О. сыграл такой фено-мен современной культуры, как "переоткрытие време-ни", т.е. введение идеи темпоральности в парадигмальные основания видения реальности. В данном контексте постмодернистская философия актуализи-рует восходящую к Канту идею о том, что О. как тако-вая может мыслиться лишь как атрибутивно обладаю-щая модальностью необходимости, что делает ее "не-возможной во времени". 6. Несмотря на постмодер-нистскую презумпцию философствования вне тради-ционных бинарных оппозиций (см. Бинаризм), разру-шение классической структуры субъекта в фундамен-тальной для постмодерна парадигме (см. "Смерть субъекта") обусловливает - в качестве когерентного процесса - и парадигмальную кончину объекта. Та-ким образом, в целом, в постмодернистском контексте О. (в качестве системно организованной категориаль-ной матрицы для описания бытия как такового - вне его социокультурной ангажированности) оказывается принципиально невозможной. Бесконечность и, сле-довательно, открытость ветвящихся и пересекающих-ся (см. Ризома) значений, приписываемых объекту бесконечностью его культурных интерпретаций, прак-тически растворяет его как качественную определен-ность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Интериоризация субъектом соответствующих значений в процессе со-циализации артикулирует для него объект в качестве значимого - онтологически определенного. Знание же всех возможных значений в рамках культуры пост-модерна снимает саму возможность значения как ар-тикулированного онтологически. Классические требо-вания определенности значения и изоморфизма его со-отнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых "идентичностей" (Клоссовски), что находит свое про-явление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологи-чески заданной реальности) на симулякр как способ
739
фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Идентичность, Симулякр). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив, т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бы-тия (см. Нарратив). Нарратив, таким образом, "творит реальность" (Джеймисон), и нет бытия, кроме актуаль-ной в данный момент наррации. Происходит нечто "вро-де крушения реальности. Слова превращаются в звуча-щую оболочку, лишенную смысла" (Э.Ионеско). В этом контексте все предшествующие О. выступают как ре-зультат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры "метанарраций", "больших рассказов" (см. Нарратив, Закат метанарраций). Постмодерн противопоставляет им программный плю-рализм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (см. After-postmodernism, Апель, Языковые игры). Интерсубъ-ективный контекст последних неизбежно предполагает Другого (см. Другой), пусть даже этим "двойником... яв-ляется моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Именно такая диалогичность проду-цирует условия возможности события (см. Событие), "перфоманса" (англ. performance - действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующегося состоя-ния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная кон-кретность смыслов, применительно к чему постмодерн и "продуцирует философию, которая является не кон-цепцией, но событием, онтологией настоящего" (Делез). (См. также Бытие, Метафизика, Постметафизическое мышление, Тождества философия, Различия фило-софия.)
ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой
ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой для ха-рактеристики комплекса парадигмальных установок культуры классического типа, фундированной такими глубинными презумпциями, как: 1) презумпция воз-можности построения референциально понятой карти-ны мира (онтологии в традиционном значении данного термина - см. Онтология, Метафизика); 2) презумп-ция линейно понятого детерминизма, предполагающего применительно к любому феномену и процессу наличие исчерпывающе объясняющей его внешней квази-причины (см. Детерминизм); 3) презумпция целесообразнос-ти как протекания общего мирового процесса, так и от-дельно взятых событий (см. Автор); 4) презумпция мы-шления в рамках жестких бинарных (как правило, асим-метрично интерпретируемых) оппозиций, одним из фундаментальных проявлений которой выступает мас-
кулинный характер культуры западного образца (напри-мер, отмеченный Хоркхаймером и Адорно в "Диалекти-ке Просвещения" мужской тип построения западной ци-вилизации и, соответственно, мужской стиль мышле-ния, свойственный западной культуре - см. Бинаризм); 5) имплицитная ориентация западной традиции на тот пласт языка, который представлен в звучании го-лоса (несмотря на наличие в данной культуре выражен-ного акцента на письменной речи), - как отмечает Деррида, культивируемая западной культурой иллюзия текс-товой референции во многом завязана именно на харак-терный для этой культуры "фоноцентризм": "когда я го-ворю... не только означающее и означаемое кажутся сли-вающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы поз-волить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присут-ствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (см. Трансценденталь-ное означаемое); и, наконец, 6) презумпция наличия глу-бинного имманентного смысла как бытия в целом, так и отдельных событий (см. Логос, Логоцентризм). В про-тивоположность этому программной задачей культуры постмодерна выступает задача "деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом... Надо одно-временно выйти из метафизических позитивизма и сци-ентизма и акцентировать то, что в фактической научной работе способствует ее избавлению от метафизических гипотез, тяготеющих от самых истоков на ее определе-нии и ее движении" (Деррида). В соответствии с этим, философия постмодернизма осуществляет радикальную переориентацию на презумпции, полностью альтерна-тивные презумпциям О.-Т.-Т.-Ф.-Ф.-Л.: 1) презумпция "запрета на метафизику" в условиях принципиальной мозаичности и семиотической вторичности мира в пост-модернистской его проекции (см. Постмодернистская чувствительность, Метафизика отсутствия); 2) пре-зумпция отказа от идеи внешней принудительной кау-зальности и переориентация на видение предметности как находящейся в процессе самоорганизации (см. "Смерть Бога", Шизоанализ, Ризома, Номадология);
3) презумпция отказа от семантических фигур телеоло-гического характера (см. Генеалогия, Событийность);
4) презумпция программного отказа от бинарных оппо-зиций типа объект - субъект, Запад - Восток, муж-ское - женское (см. Бинаризм); 5) презумпция акцента не на голосе, озвучивающем имманентный тексту смысл, но на самом тексте как нестабильной среде гене-рации смысла (см. Пустой знак, Означивание,
740
"Смерть Автора", Скриптор); и, наконец, 6) презумп-ция отсутствия имманентного миру смысла, логики бы-тия, которая могла бы быть эксплицирована в когнитив-ных актах, понятых как герменевтические (см. Постмо-дернистская чувствительность, Дискурс, Генеало-гия).
ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВА-НИЕ - понятия, оформившиеся в историко-философ-ской традиции на стыке немецкой трансцендентально-критической философии и традиционного марксизма.
ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВА-НИЕ - понятия, оформившиеся в историко-философ-ской традиции на стыке немецкой трансцендентально-критической философии и традиционного марксизма. Исходную проработку идея О. и Р. получила прежде всего в философии Гегеля, у которого она конституиро-валась в контекстах рассмотрения процессов объектива-ции абсолютного духа в природу и историю, диалекти-ки объективного и субъективного духа, развития идеи становления и идеи снятия. Окончательный категори-альный статус и терминологическое закрепление поня-тия О. и Р. получили в марксизме. Будучи введены в те-оретическую схему в контексте критики гегелевского наследия и переформулировки задач философии, поня-тия О. и Р. употреблялись Марксом как фундирующие его идеи развития "родовой сущности" человека (деятельностной, практической самореализации и самораз-вития индивида); отчуждения (превращения деятельно-сти и ее результатов в противостоящие ее субъектам, господствующие над ними, враждебные ему); фетишиз-ма (деперсонализации человека и персонализации ве-щей); господства овеществленного труда над живым трудом (превращения субъекта в объект манипулирова-ния через лишение его контроля над условиями, средст-вами и продуктами труда); превращенных (иллюзорных) форм сознания. Позднее этот круг идей переосмыслива-ется Марксом в концепции овеществления (приобрете-ния отношениями между людьми видимости отношений между вещами). Этот круг идей был вновь актуализиро-ван в различных версиях неомарксизма с упором на ана-лиз процессов и результатов отчуждения, а также на рас-смотрение овеществления как базового явления по отно-шению к отчуждению и фетишизации и как феномена, противоречащего человеческой природе. Марксистская концепция О. и Р. оказалась интересной и востребован-ной прежде всего в качестве диалектики "деятельностных способностей" субъектов, актуализированной и раз-работанной в продвинутых теориях советской филосо-фии. Здесь стало классическим понимание: 1) О. как пе-рехода в предмет и воплощения в нем человеческой спо-собности (что, собственно, и делает предмет социокуль-турным феноменом через снятие схемы с деятельности и воплощение ее в культурной - знаково оформляемой и ценностно нагружаемой - форме, что сдвигает анализ с
процессов овеществления на схватывание ценностно-смысловых характеристик объекта); 2) Р. как делания "сущности" (социокультурной его компоненты) предме-та достоянием человека, в результате чего происходит развитие человеческой способности (через усвоение и критическое переосмысление социокультурного опыта). В неклассической философии использование фигур О. и Р. встречается достаточно редко, они существенно пере-осмыслены и нетрадиционно ангажированы в феномено-логии Гуссерля (установка на экспликацию сознания че-рез механизм феноменологической редукции, обернутый не на предмет, а на мышление и действие, с целью выяв-ления смысловых горизонтов, эйдосов, способов конституирования значений, процедур типизации и т.д.), фено-менологической социологии, этнометодологии, феноме-нологической версии социологии знания. Переосмысле-ние проблематики О. и Р. и самой терминологии во мно-гом произошло в результате "эпистемологического пово-рота" в философии и социогуманитарном знании. Так, в генетической эпистемологии Пиаже оформилась концеп-ция интериоризации как формирования внутреннего плана сознания (аналогичные идеи высказал в концеп-ции работы со знаками Выготский; первоначальная же трактовка интериоризации как механизма усвоения кол-лективных представлений в индивидуальном сознании была предложена Э.Дюркгеймом). В целом же эпистемо-логия переориентировала (как и с других позиций - фе-номенология) идею О. и Р. с рассмотрения отношения человек - предмет (вещь) на отношение человек - зна-ние (предметно, дисциплинарно организованное). В этом контексте Р. начинает пониматься как критически-аналитическая процедура Р. понятий, идеальных объек-тов, обоснований и т.д., а О.- как построение новых предметных понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д. (т.е. как проективно-конструктивная процедура). Близкое этому, но вполне самостоятельное и оригиналь-ное понимание О. и Р. предложено в системно-мыследеятельностной (СМД) методологии. Здесь они понимают-ся как технологии Р. знания (снятия содержания и выхо-да в "чистую" рамку) посредством "выталкивания" его носителей (в коммуникации и/или организационно-деятельностной игре) в рефлексивную позицию и освоение в проектном режиме новых способов работы со знанием с последующим новым заполнением "чистой" рамки, т.е. переходом к технологиям О. В целом работа в режиме О. и Р. трактуется как способ преодоления предметной точки зрения и предметных способов мышления. Опре-деленным типологическим аналогом идее О. и Р. высту-пают идеи чтения - письма, деконструкции и т.д., сформулированные в рамках разных версий постструк-турализма.
741
ОПЫТ - l ) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятель-ности как единства знания, навыка, чувства, воли.
ОПЫТ - l ) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятель-ности как единства знания, навыка, чувства, воли. Ха-рактеризует механизм социального, исторического, культурного наследования; 2) гносеологическая катего-рия, фиксирующая единство чувственно-эмпирической деятельности. Понятие О. активно развивалось в проти-востоянии эмпиризма и рационализма, по разному оце-нивающих статус О. в структуре познавательного про-цесса: от трактовки его в качестве единственного источ-ника достоверного знания (эмпиризм и сенсуализм) до полного неприятия (крайние формы рационализма). В истории философии феномен О. интерпретировался как основа синтеза чувственной и рассудочной познаватель-ной деятельности (Кант), как итог самодвижения и са-мопознания сознания (Гегель), как фрагмент деятельно-сти субъекта познания, в котором идеальное и матери-альное "снимают" друг друга (второй позитивизм), как результат практической и познавательной деятельности (диалектический материализм), как содержание внут-реннего мира субъекта (экзистенциализм). (См. также Постмодернистская чувствительность, Невозмож-ность, Трансгрессия.)
"ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" ("An essay concerning human understanding", 1690) - главный труд Локка,
"ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" ("An essay concerning human understanding", 1690) - главный труд Локка, посвященный преимущественно вопросам гносеологии. Целью своей работы Локк ста-вил исследование "происхождения, достоверности и объема человеческого познания". Работу над книгой он начал в 1671 и завершил ее в основном к 1686, продол-жая далее частичную доработку. Книга вышла в Лондо-не, в издательстве Томаса Бассета. Этому изданию пред-шествовало сжатое изложение основных идей Локка, опубликованное на французском языке в Голландии в 1688. При жизни автора вышло еще три издания "О.оЧ.Р." с изменениями и доработками (в 1694, 1695 и 1700), а также издания на французском и латинском язы-ках. В посмертном архиве Локка сохранилось три чер-новых наброска "О.оЧ.Р", которые относятся к 1671 и 1685. Их новое издание вышло в Оксфорде в 1980. Кро-ме черновых набросков в архиве философа было обна-ружено также неоконченное произведение на тему о том, как "управлять разумом" при поисках истины, кото-рое он хотел добавить к "О.оЧ.Р.". Оно пронизано идеей практического использования знаний. Его напечатали в 1706 вместе с пятым изданием основного произведения. Одним из исходных положений теории познания Локка был тезис о происхождении всего человеческого знания из опыта, под которым он понимал чувственное воспри-ятие внешних объектов. Для обоснования своих взгля-
дов Локк подвергает критике популярную в то время в гносеологии теорию врожденных идей картезианцев, кембриджских платоников и Мальбранша, признавав-ших особое внечувственное знание. Эта критика, кото-рой посвящена вся первая книга "О.оЧ.Р", опирается на глубокое убеждение философа в существовании внеш-них объектов, независимых от человеческого разума. Локк, придерживаясь мысли о том, что нет ничего в мыслях, чего бы не было в чувствах, пришел к утверж-дению, что на опыте основывается все наше знание. Это положение является исходным пунктом для всего миро-воззрения философа. Сознание новорожденного, по мысли Локка, - это "чистая доска" и только опыт, со-стоящий в первую очередь из ощущений, наполняет его содержанием. Опыт состоит из идей, под которыми Локк понимал любой "объект человеческого мышле-ния": чувства, представления, впечатления, понятия, продукты воображения, интеллект, эмоциональные и волевые акты души, а также иногда и чувственные каче-ства в самих объектах. Вопросу о происхождении идей в уме человека посвящена вторая книга "О.оЧ.Р". Ис-точник отображения внешнего мира Локк видит в самом объективном мире: "простые идеи не выдумки нашего воображения, а естественные и закономерные продукты вещей, которые... действуют на нас". Простые чувст-венные идеи Локк разделил на первичные и вторичные качества. Первичные качества не отделимы от тела, "ре-ально существуют" в самих телах, присущи им всем и всегда - это протяженность, фигура, толчок, механиче-ское движение, покой и телесная непроницаемость. О вторичных качествах, по мысли Локка, нельзя сказать с полной уверенностью, что они отражают свойства внешних вещей, такими как они есть. Это идеи, возни-кающие в сознании субъекта только при соответствую-щих условиях восприятия. У Локка наличествуют не-сколько решений проблемы об отношении идеи вторич-ных качеств к вещам. Но в основном он считает, что идеи вторичных качеств соответствуют силам, которые присущи телам, находящимся вне нас. Особая структу-ра сочетаний первичных качеств обладает способнос-тью вызывать в уме человека идеи вторичных качеств. В качестве особого внутреннего опыта Локк выделяет так называемую рефлексию. В рефлексии ум познает свои чувственные и эмоциональные процессы. Вводя поня-тие рефлексии, философ, по сути, признает активность сознания и самосознания. При этом он указывает, что рефлексия может существовать только на основе чувст-венного внешнего опыта. Помимо внешнего опыта, ре-флексия порождает идеи существования, времени и чис-ла. Пытаясь объяснить относительную устойчивость со-четания идей внешнего опыта, Локк приходит к предпо-ложению о некоторой связующей их субстанции - ма-
742
терии, которую он понимал как "плотную субстанцию". В то же время понятие материальной субстанции пред-ставлялось Локку неотчетливым, а способ образования этого понятия - сомнительным. Идея субстанции - продукт воображения: люди представляют себе "под" вещами с их многообразными качествами некоторую общую для них опору. В определенной степени Локк продолжает традиции номинализма: все вещи, которые существуют - единичны. Но у них есть сходство в тех или иных свойствах. Разум на основании этого сходства создает общие идеи, которые затем фиксируются в зна-ках. Процесс познания, начинаясь от простых идей, идет к сложным, в чем, согласно Локку, проявляется присущая сознанию активность. На основе сравнения, сопоставления и абстрагирования разум получает слож-ные идеи. Процесс обобщения идет следующим обра-зом: единичные объекты определенного класса расчле-няются на простые свойства, выделяются те, которые повторяются, что дает общую идею. Проводя различие между видами знания по степени достоверности, Локк считал исходным чувственное знание: оно содержит сведения о существовании вещей вне нас и в этом смыс-ле является почти "интуитивным". Давая знания еди-ничных свойств вещей, оно приближается к знанию бо-лее общего характера через использование аналогий, свидетельств различных лиц и пр. Это вероятностное знание. Второй вид знаний демонстративное - т.е. зна-ние через умозаключения, среди которых Локк выделял умозаключение через сравнение и вообще отношения идей. Высший вид знания - интуитивное знание, т.е. непосредственное восприятие разумом соответствия или несоответствия идей друг другу. Дело в том, ут-верждал Локк, что еще до умозаключений активность ума проявляется в образовании сложных идей посредст-вом невольного или активного комбинирования про-стых идей тремя способами. Первый представляет со-бой суммирование простых идей, благодаря чему появ-ляются сложные идеи субстанций (здесь под субстанци-ей понимаются самостоятельные единичные объекты), а также идеи модусов (т.е. признаков и действий субстан-ций) - простых (образуемых соединением однородных простых идей) и смешанных (образованных посредст-вом аналогичных соединений разнородных идей). Вто-рой способ - это сравнение идей, благодаря чему полу-чаются идеи отношений. В соответствии с концептуа-листскими взглядами Локка на соотношение общего и единичного, он разрабатывает третий способ образова-ния производных идей в третьей книге "О.оЧ.Р.". Тре-тий способ представляет собой обобщение через пред-шествовавшую абстракцию, когда суммируются идеи, предварительно отвлеченные от предметов данной груп-пы, в результате чего возникают общие идеи. Локк та-
ким образом сформулировал теорию преобразования простых идей в сложные. Простые идеи - это только первичный материал для размышления (и именно это их объединяет). Их можно различить по источнику, из ко-торого они исходят: простые идеи ощущения (зрение, чувство протяженности, пространства, движения) и ре-флексии, которые разум находит в себе самом (восприя-тие, воля). Но существуют и такие простые идеи, кото-рые опираются и на ощущения, и на рефлексию одно-временно: удовольствие, печаль, могущество, существо-вание. В этом контексте Локк различал несколько типов познания, в зависимости от их отношения к действи-тельности. При восприятии простых идей душа пассив-на. И наоборот, она активно участвует в процессе обра-зования сложных идей из простых, протекающих в трех формах: соединении, сопоставлении и абстрагировании. Иными словами, деятельность разума заключается в со-единении и разъединении простых идей. Согласно Лок-ку, существуют три формы сложных идей: идеи субстан-ции (вещь существует сама по себе: идея свинца, идея человека), идеи модуса (вещь, представляемая ими, не существует сама по себе: идеи треугольника, убийства), идеи отношения, состоящие в сравнении двух отчетли-вых идей. Следовательно, познание заключается в ана-лизе соответствия или несоответствия двух идей. Во-прос о реальности общего Локк решал следующим об-разом: "деление вещей на виды и обозначение по ним есть работа разума, который из наблюдаемого между ве-щами сходства делает предпосылку к образованию от-влеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним названиями". Локк выдвигает по-нятие семантики как общей теории знаков и их роли в познании. В четвертой книге "О.оЧ.Р." Локк рассматри-вает вопрос о соотношении между простыми идеями и их внешними источниками. Этот вопрос выступает здесь в качестве проблемы истины. Истину Локк пони-мает как соответствие идей объектам и связей между идеями и связям между объектами: "Наше познание ре-ально лишь постольку, поскольку идеи сообразны с дей-ствительностью вещей". Кроме того, философ ставит вопрос о соотношении разума и веры и решает его в пользу разума. По отношению к вере разум оказывается у Локка высшей инстанцией, от человеческого разума зависит признать или не признать какое-либо положе-ние за истину откровения. На основе произведенного анализа Локк очерчивает границы человеческого разу-ма, - того, что человек может познать и понять: мы не способны иметь положительного знания о бесконечнос-ти, о вечности, о делах Бога; наша собственная сущ-ность доступна нам лишь через проявления мысли в ак-тах рефлексии; и наконец, реальная сущность вещей не-досягаема для сознания, которое способно постигнуть
743
только их номинальную сущность. В своем трактате Локк изучает человеческое познание в его истории, в процессе его становления. И познание он рассматривает лишь с точки зрения истории, этнографии, лингвистики и психологии. Но Локк не исследует этот вопрос с точки зрения физики. Философ также не касается проблем при-роды и сущности души, действительных причин ощуще-ний и тех идей, которые душа находит в самой себе.
ОРИГЕН (ок. 185-254) - христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики.
ОРИГЕН (ок. 185-254) - христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики. Один из восточных Отцов Церкви. Основатель библей-ской филологии. Автор термина "богочеловек". Учился в Александрийском христианском училище Климента Александрийского. После бегства Климента преподавал в училище (с 203) философию, теологию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. Возглав-лял училище (217-232). Рукоположен ок. 230 еписко-пами Александром Иерусалимским и Феоктистом Кесарийским. Немедленно отлучен от Александрийской церкви Собором, созванным епископом Александрии Деметрием (на основании того, что в юности О. осуще-ствил самооскопление). В 231 рукоположение О. было аннулировано следующим Собором. Позже О. основы-вает школу в Кесарии (Палестина) при поддержке мест-ного епископа. Умер после пыток и пребывания в за-ключении (250-252) во время очередного гонения хри-стиан. Основные труды: "Трактат о началах" (220- 225), "Против Цельса", "Трактат о демонах" и др. (Все-го перечень работ О. насчитывает ок. 2000 "книг" в ан-тичном смысле слова - комментариев, гомилий, схо-лий, фрагментов и пр.). Восприняв ряд системных идей из учения Платона (бессмертие и пресуществование душ, "не-тварный" Бог, постижение Бога через созерца-ние), О. использовал подходы аристотелевской диалек-тики, а также - применительно к исследованию психо-логических проблем - вокабуляр стоицизма. При этом О. счел необходимым отказаться от ряда существенных тезисов ортодоксального платонизма (в частности, тео-рии идей и диалектики). Критиковал Платона за осуще-ствленное им описание армии богов и демонов в диало-ге "Федр", полагая, что оно было внушено ему "самим диаволом". Запрещал своим ученикам чтение трудов ки-ников, эпикурейцев и скептиков, опасаясь, "чтобы их душа не загрязнилась от слушания речей, которые, вме-сто того чтобы приводить их к благочестию, являются противоположными божественному культу". Считая се-бя толкователем Священного Писания, О. посвятил свою деятельность раскрытию аллегорического "изме-рения" текстов Библии. О. подчеркивал, что "если тща-тельно изучить Евангелие во многих отношениях, рас-
сматривая его с точки зрения противоречии, связанных с историческим значением слова... то охватывает голо-вокружение и после этого или перестанешь выступать за истинность Евангелий и вычитывать из них то, чему привержен, так как не осмеливаешься полностью отка-заться от веры в Господа, или признаешь четыре Еванге-лия и связываешь их истинность не с телесными знака-ми". Не хотеть подняться над буквой, а показывать себя ненасытным в ее отношении, по идее О., есть признак жизни во лжи. Поскольку, утверждал О., Бог является автором Священного Писания как такового, постольку ничто в этом тексте не выступает не имеющим сакраль-ного значения. (Ср. Иисус Христос о Законе: "доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все".) Все слово Божие, но версии О., - тайна: "Дело в том, что образа-ми притчей являются все вещи, которые записаны и от-ражают определенные тайны, являются отражением бо-жественных вещей. Относительно этого - во всей церкви одно мнение, что весь Закон духовен". О. высту-пил автором примечаний и комментариев ко всем кни-гам Ветхого и Нового Заветов, делая особый акцент на проблеме провиденциализма. О. рекомендовал учени-кам изучать самые разнообразные поэтические и фило-софские сочинения, написанные как греками, так и вар-варами, за исключением "произведений атеистов и тех, кто отрицал Провидение". По мысли О., путь к пости-жению смысла Священного Писания ("совершенного и гармоничного средства выражения Бога", "единого со-вершенного тела Слова") изоморфен познанию как тако-вому. Познание же заложено в самой душе человеческой как одно из ее устремлений: "Как только душу поразила огненная стрела знания, она уже не может предаться праздности и успокоиться, но будет всегда стремиться от хорошего к лучшему и от него вновь к более высоко-му". Предмет людского познания, с точки зрения О., бесконечен (у О. человек, познавая, "находит все более глубокое и тем неизъяснимее и непонятнее оно для не-го") и организован в соответствии с тем, что человек со-прикасается с видимым материальным миром и лишь на этом фундаменте способен постигать мир невидимый: "Бог создал две природы - видимую природу, т.е. теле-сную, и невидимую, каковая является бестелесной... Од-но было создано в собственном смысле и ради себя, а другое лишь сопутствует и было создано ради другого". Истинное, согласно О., суть небесное и оно - цель по-знания: "...если кто-то дарит нам какой-то веществен-ный предмет, то мы не говорим, что он подарил нам и тень предмета, потому что вещь он нам подарил, не имея намерения подарить предмет и тень. При передаче же предмета одновременно происходит и сопередача те-ни". "Посюсторонняя", конкретная вещь, по версии О.,
744
имеет определенное подобие соответствующей вещи небесной, да и всему "потустороннему" миру: "может быть... она является не просто образом какой-то небес-ной вещи, а Царства Небесного целиком". Тяга к позна-нию, по мнению О., - основа для овладения христиан-ским учением, при этом предпочтительнее ученики, раз-деляющие истины веры после их "разумного и мудрого" исследования, а не те, юга усваивает их "простой верой". (О. ссылается на апостола Павла, сказавшего: "...ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудро-сти Божией, то благоугодно было Богу юродством про-поведи спасти верующих".) О. ставил целью опроверг-нуть мысль, согласно которой христианство отрицатель-но относится к образованным людям: "...кто держится такого мнения, тот пусть обратит свое внимание на то, что Апостол /Павел. - А.Г./...укоряет простых людей, которые отвергают созерцание духовных, невидимых и вечных истин и занимаются только чувственными веща-ми и на них сосредоточивают все свое помышление и стремление". Только образованные люди, по убеждению О., способны рассуждать о "тех высочайших важней-ших вопросах, которые в каждом отдельном случае сви-детельствуют и обнаруживают существование философ-ского обсуждения их у пророков Божиих и Апостолов Иисуса", только они "в состоянии проникать в смысл образов и прикровенных мест в законе, у пророков и в Евангелиях". Квинтэссенцией христианского образова-ния О. полагал, чтобы "юноши, после предварительной подготовки, полученной ими от занятия общеобразова-тельными науками и философией, могли достигнуть славного и возвышенного состояния велеречия христи-анского, недоступного для большинства народной мас-сы". Как учил О., "...Слово, стоящее перед учениками, призывает слушателей поднять очи к нолям Писаний и к полю, где в каждом отдельном существе присутствует Слово, чтобы они увидели белизну и сияющий блеск света истины, присутствующий везде". Главное фило-софское сочинение О. - "Трактат о началах" - вклю-чает четыре книги, посвященные Богу, миру, человече-ству и Священному Писанию. О. подчеркивал, что учит о Боге "только то, что составляет "непреложную" исти-ну, - то, что может понять даже простой человек, хотя и не так ясно и вразумительно, как это могут делать только немногие, старающиеся более глубоко понять тайны веры". Записавшие Евангелие, согласно мнению О., скрыли объяснение соответствующих притч, ибо от-кровение, данное о них, превосходило природу и свой-ство букв, а толкование и прояснение этих притч таково, что "весь мир не смог бы вместить книг, которые нужно написать об этих притчах". Бог-Отец, действующее про-видение (см. Провиденциализм), согласно О., "неизме-рим и непостижим", принципиально нематериален и аб-
солютно един. (По мысли О., "...следует толковать "сердце Божие" как силу Его разума и Его силы в управ-лении вселенной, а его Слово как выражение того, что присутствует в этом сердце".) Бог-Отец как Основа Бы-тия или "Первый Бог" может быть познан только Бо-гом-Сыном (Логосом), а также Святым Духом, вечно по-рождаемыми Первым Богом. Бог-Отец, по О., открыва-ет себя через Бога-Сына суть вечно сущего Слова Бога, совечного Отцу. Бог-Сын (у О. не столько избавитель, сколько образец) - Иисус Христос - воплощается так-же в Моисее и пророках, и - в некоторой мере - в "ве-ликих мужах" античной Греции. Святой Дух, по мне-нию О., также совечный Отцу и Сыну, вдохновляет Пи-сания. Последние - ибо каждая буква в них боговдохновенна - суть ключ к пониманию загадок жизни. Бог у О. "создал Писание как тело, душу и дух - как тело для тех, кто был до нас, как душу для нас, но как дух для тех, кто "в будущем унаследует жизнь вечную" и дойдет до вещей небесных". С точки зрения О., "Сын, будучи менее Отца, стоит выше только разумных созданий (ибо Он - второй после Отца), а Святой Дух - еще меньше и живет только в душах святых". О. отрицал мнение, до-статочно распространенное во 2-3 вв., согласно кото-рому Бог Ветхого Завета, будучи справедлив, но не благ, не идентичен Богу - Отцу Иисуса, несправедливому, но благому. Святой Дух же, по мысли О., до боговоплощения доступный лишь пророкам, ныне и во веки веков будет дан всем верующим во Христа. Неоднократно ис-пользуя понятие "свободной воли", О. полагал ее прису-щей не только всем "разумным тварям", но даже (до не-которой степени) и природному порядку. Все, имеющие свободную волю, ответственны перед Богом: именно Божественная максима о праведной жизни и доказывает, согласно О., возможность выбора между добром и злом. (Зло, по О., - нежелательное следствие доброго наме-рения.) Все мироздание, по мнению О., со временем восстановит первоначальное единство со всем сотво-ренным, поколебленное "грехопадением". Выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (см. Апокатастасис). О. отвергал просветительский потен-циал буквального истолкования сакральных христиан-ских текстов: подлинная их интерпретация, по О., пред-полагает наличие разных смысловых уровней ("теле-сного" - буквального, "душевного" - морального, "духовного" - философско-мистического) для различ-ных категорий верующих и посвященных. (С точки зре-ния О., "идти по следам стад" - означает последовать учению тех, кто сам остался грешником и не смог найти снадобья для излечения грешников. Кто пойдет за этими "козлищами" (грешниками), тот будет бродить "у кущей пастырских", т.е. будет стремиться ко все новым фило-софским школам. Вдумайся поглубже, сколь ужасно то,
745
что скрывается за этим образом".) Посвященные же, со-гласно О., и осуществляют Божий промысел по просве-щению людей и эволюции мира: "Люди Божий есть "соль", которая держит мирские взаимосвязи на земле, и вещи земные сохранятся в совокупности, пока "соль" не изменится". О. полагал оправданным наличие "тайной" христианской традиции, сопряженной с задачей "сохра-нения учения от болтовни и насмешек не понимающих христианских таинств". (Ср. "водораздел" у Филона Александрийского: ученики, которые, "обучаясь и пре-успевая в учении, достигают совершенства", и более из-бранная категория - "удалившихся от поучений и став-ших одаренными учениками Бога"; согласно Филону Александрийскому, "дается как явное изложение для многих, так и как прикровенное для немногих, которые изучают пути души, а не формы тел".) Как отмечал О. по поводу христианского мировоззрения, "если наряду с общедоступным учением и есть в нем нечто такое, что не сообщается многим, то это составляет особенность не только учения христиан, но и учения философов; у этих последних точно так же были некоторые всем до-ступные учения и учения сокровенные". Люди-подвиж-ники, приобщаемые к подлинным глубинам Учения, со-гласно О., должны отвечать определенным социальным и нравственным характеристикам: "...к таинствам и к участию в мудрости тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе (1 Кор. 2:7) сво-их праведников, мы не призываем ни негодяев, ни во-ров, ни разрушителей стен, ни осквернителей могил, во-обще никого из подобных людей... Мы призываем всех этих людей только к исцелению". Иисус, по мысли О., "готовит своим больным не отвары из трав, а лекарства из тайн, заключающихся в словах. Если видеть эти ле-карства Слова, рассеянными как дикие растения, и не знать силу каждого высказывания, ты пройдешь мимо них, как мимо бесплодной травы, потому что не най-дешь там того, что обычно присуще красивому языку". Эдиктом императора Юстиниана (543) О. был объявлен еретиком. Учение О., явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие на творчество последую-щих мыслителей: Евсевия Памфила, Григория Назианского, Григория Нисского, Василия Великого и др. Из-бранные произведения О. издавались во Франции (де ла Ру) в 1733-1759 (в 4 томах) и в Германии (Ломматцш) в 1831-1848 (в 25 томах).
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883- 1955) - испанский философ.
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883- 1955) - испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) - "Ужасы тысячного года" (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Фран-
ции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглав-ляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и изда-тельства "Revista de Occidente". Основатель (1948) Ин-ститута гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и ми-ровую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сокра-тическом стиле с классиками предшествующей фило-софской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно пре-одолеть постулаты рационализма Декарта, в соответст-вии с которыми, по О., человек в главной своей ипоста-си, - человек "познающий", а не человек "живущий". (Наука, согласно О., выступала "общественной догмой", не способной при этом высказать что-либо вразумитель-ное "о великих переменах в судьбах человечества".) О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность чело-века разграничивалась на духовную и психофизичес-кую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в про-тивопоставлении двух субстанций бытия человека - мыслящей и протяженной. Таким образом, человек у Декарта выступал в двух мыслимых "вещных" ипоста-сях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общест-венной практики 20 в. выступило как реальность: чело-век в контексте определенных целенаправленных транс-формаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержа-ние его связей с природной и социальной действитель-ностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но так-же и совокупность устремлений самих людей. "Верова-ния", "идеи, которыми мы являемся", по мысли О., суть неотъемлемая "конститутивная потребность каждой че-ловеческой жизни, какова бы она ни была". Полагая главной угрозой для культуры 20 в. утрату человечнос-ти как таковой, О. акцентировал внимание на утрате со-временным человеком "ощущения трагизма", на его па-губной самоуспокоенности. Последняя, по О., "способ-ствует тому, что человек перестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества
746
становятся возможны "движения назад", гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери челове-ком самого себя и его возвращения на лестницу живот-ного царства". Роковая для 20 в. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людь-ми, о допустимости внешней заданности их бытия ста-ла фокусом неприятия для О. О. в числе первых осо-знал, что Европа вступает в новый период историческо-го развития, аналогичный двухвековому Возрождению: "мы покидаем одно время, чтобы вступить в другое". По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, условных, идеально создавае-мых - продуктов мышления человека, с одной сторо-ны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, таким образом, являл собой всего лишь объект для при-ложения творческих преобразующих потенций рафини-рованного разума и соответствующих философских си-стем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета фи-лософского исследованния. Именно личностные струк-туры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность вве-дения в традицию классического философского рацио-нализма категории "чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мне-нию О., вне возможностей освоения рационалистичес-ким разумом, стремящимся постигать область человече-ского бытия по калькам объяснения природных феноме-нов. Как отмечал О., "чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком противоре-чии с их бессилием перед собственно человеческим. Че-ловеческое ускользает от физико-математического разу-ма ... Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказать-ся от изучения человека с помощью физических и есте-ственнонаучных методов. Вместо этого рассмотрим че-ловека в его спонтанности, таким, каким он нам видит-ся, каким выходит нам навстречу. Иными словами, крах физического разума открывает путь жизненному и исто-рическому разуму". По убеждению О. (сходному с под-ходами экзистенциально-феноменологической филосо-фии), человек создает жизнь ежеминутно, "здесь и сей-час", в процессе этого самотворения он перманентно на-ходится в положении выбора. Человек по истинной при-роде своей суть усилие явиться собственным проектом
- тем, чего еще нет. По О., "жизнь - это проект или программа существования" ("Размышления о технике", 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию "перспективизма". Развивая главный тезис по-следнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответст-вующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей сте-пени избирателен в выборе истин. Только подобным об-разом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно воз-можной, - всегда ложная. Универсальность философ-ских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружаю-щий людей, по мнению О., организуется, структурирует-ся и приобретает будущность лишь в контексте творчес-кой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) О. провозглашал приобщенность челове-ка к миру, его неотъемлемость от него: "Я есть Я и мои обстоятельства" ("обстоятельства" не только природно-го, но также и культурно-социального порядка). Все ве-щи и существа Вселенной, по О., формируют наше окру-жение: эта реальность для человека исполняет роль не-избывного источника забот и проблем. "Техника" у О. - плод "усилия, труда и идей" человека, "зона безопаснос-ти" от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восста-навливая самого себя, обладая собой, - собой, которого у индивида "раньше не было". Благодаря технике люди оказываются в состоянии "моделировать планету в соот-ветствии со своими пристрастиями", каждый раз генери-руя "план" противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника "противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспо-собление среды к субъекту". Как полагал О., "человек, техника и благосостояние - синонимы". Но исключи-тельно верой в технику жить нельзя - жизнь становит-ся бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме человек "никогда не является человеком бе-зусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть жи-вотрепещущей проблемой... драмой... опасностью... ри-ском. В то время как тигр не может перестать быть тиг-ром, детигрироваться. человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться". В попытках разреше-ния указанных экзистенциальных проблем человек вы-нужденно конструирует собственную экзистенцию и
747
тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия - основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить - означает "упражняться в свободе". По идее О. ("Человек и люди" - работа издана посмертно, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 1930- 1940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен пово-рачиваться к миру спиной в процессе "самоуглубления". Эту "чудесную способность человека временно осво-бождаться от порабощения вещами" О. связывал с нали-чием у людей собственного внутреннего мира: индиви-ду есть куда устремиться, есть, где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мне-нию О., - это "существо, обреченное перевести необ-ходимость в свободу". О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндиви-дуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жиз-ни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в от-личие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле ре-прессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обы-чаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории со-циальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. "философской социоло-гии". (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям револю-ционизма, пронизывающим европейскую культуру 17- 19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность круп-номасштабных социально-экономических эксперимен-тов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взя-тых представителей рода человеческого, была неприем-лемой для О.) В работе "Восстание масс" (1929) О. од-ним из первых зафиксировал феномен возникновения "массового сознания" в европейском менталитете: "мас-са" у О. трансформируется в толпу, представители кото-рой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люм-пенские псевдо-ценности остальным социальным дви-жениям. Основное свойство существа из "массы" - не столько его стандартность, сколько физическая инерт-ность. "Масса" конституируется, согласно О., не на ос-нове какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком "способе быть человеком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Ре-
презентанты "массы" живут без определенного "жиз-ненного проекта", находя смысл существования в до-стижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности лю-дей - "человек массы" социально безответствен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной вла-сти. В книге "Что такое философия?" (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отно-шению к науке и обращенный не к фрагментам реально-сти, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточ-но сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции кото-рой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философ-ского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического пе-риода. Разрабатывая собственную концепцию культуры ("Дегуманизация искусства", 1925; "Человек и люди", 1927, и др.), О. обращал особое внимание на то обстоя-тельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать "идеи-изоб-ретения", заключающие в себе наиболее строгие истины науки - наши творения, и "верования" - "молчаливое наследие", полученное от прошлых эпох. Когда послед-ние начинают впадать в противоречие друг с другом, че-ловек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии ("треугольник и Гамлет имеют од-ну и ту же родословную. Они дети безумной семьи", - утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культу-ры в 20 в., как утверждал О., - это кризис "чистого разума картезианского человека", оттесняемого "жиз-ненным разумом", носителем спонтанной человечес-кой культуры. ("Чистый разум, - провозглашал О., - должен передать свое господство жизненному разу-му...") Анализируя соотношение понятий "жизнь" и "разум", О. в работах "Тема нашего времени" (1923), "Ни витализм, ни рационализм" (1924), "История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни че-ловека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь - это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержа-щих потенциальный проект своего существования. Осу-ществление последнего и есть основа процесса жизни,
748
жизнь есть "сама себя пожирающая деятельность". На-ука не в состоянии сказать что-либо определенное о гря-дущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиоз-ные успехи в изучении природы, по мнению О., не ис-ключают, а скорее предполагают возможность и неиз-бежность "провала" науки, т.е. физического разума в ис-следовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. - не более чем аппарат для конституирования услов-ной субъективной картины мира, неправомерно отожде-ствляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок "жизни", О. впос-ледствии отказался от самообозначения "витализм" (за-местив его термином "рациовитализм") применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. - это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, ко-торое и призвано, должно прожить жизнь. Человек - всегда человек в собственной истории, его жизнь - это драма, "чистый случай". Недопустима любая детерми-нированность, заданность, социальная ангажирован-ность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние уста-новки индивида вправе нести его от ситуации к ситуа-ции. Рефлексия над этими феноменами, согласно мне-нию О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: "Я", "этот", "здесь" и т.п. Все понятия, посред-ством которых возможно мыслить подлинную реаль-ность человеческой жизни, - полагал О., - могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть "чис-тый случай". Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном меж-ду "субъектом" и "объектами" (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их вза-имной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии от-крытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окру-жающей действительности свидетельства их подлинно-сти. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколь-ко к определению искренности их самих. [См. также "Восстание масс" (Ортега-и-Гассет).]
ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos - правильный, doxa - мнение)
ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos - правильный, doxa - мнение) - 1) в теологии: эквивалент православия (не в конфессиональном, но в оценочно-семантическом его смысле); 2) в философии культуры: феномен канониче-ского воспроизведения в рамках традиции определен-ной теоретической системы, обретшей аксиологически
акцентированный статус учения , - вне значимых се-мантических трансформаций ее содержания, однако, при неизбежной редукции последнего с течением вре-мени. В своем становлении каждая О. проходит такие этапы, как: а) содержательное становление концепции; б) оформление вокруг концептуального ядра будущей О. пояса культурных поведенческих программ, фиксирую-щих ее предпочтительный по отношению к другим кон-цептуальным системам статус; в) конституирование со-ответствующей концептуальной системы в качестве собственно О., что предполагает официальное санкцио-нирование ее со стороны внеконцептуальных структур (государство, церковь и др.) посредством придания ей статуса единственно легитимной интерпретационной стратегии в соответствующей предметной области. Оформившаяся О. исключает релятивизм трактовки, об-ретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии, и - в перспективе - имеет тенден-цию к трансмутации от организованной в форме про-блемного знания концепции к замкнутому и формализо-ванному догматическому кодексу (см. "Скандал в фи-лософии"), тяготеющему - при аппликации на массо-вое сознание - к катехическим жанрам бытия в культу-ре. В философии постмодерна О. интерпретируется в качестве аксиологически выделенной "метанаррации", или "большой наррации", в рамках классики и модерна (Лиотар) - в отличие от принципиально плюральных постмодернистских нарративных практик (см. Нарратив, Закат метанаррации).
ОСЕВОЕ ВРЕМЯ - философско-историческая ка-тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории
ОСЕВОЕ ВРЕМЯ - философско-историческая ка-тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в со-временной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содейство-вать "углублению нашего осознания современности". Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечи-вающий осмысленность человеческих поступков. Одна-ко современность, характеризующаяся радикальным разбожествлением мира, ставит под вопрос наличие ка-кого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в со-стоянии обеспечить духовное единство всего человече-ства, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвяз-ный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия че-ловека в современном мире. Однако истоки и цель исто-
749
рии, объединяющие человечество в единое целое, до-стоверно неизвестны и непосредственно ощутимы "лишь в мерцании многозначных символов". Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом "философской веры", отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рацио-нального обоснования. В качестве эмпирически наблю-даемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается О.В. - период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Кон-фуция и Лао-цзы, в Индии - мыслителей Упанишад и Будды, в Иране - Заратустры, в Палестине - проро-ков, в Греции - философов и трагиков. Несмотря на ло-кальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значе-ние для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей ха-рактеристикой О.В. Ясперс считает прорыв мифологи-ческого миросозерцания - основы "доосевых" культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые из-начальные устои жизни начинают колебаться, человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рацио-нально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. О.В. является концом непосредственного отноше-ния человека к миру и к самому себе. Человек уже не за-мкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о тра-гической вине, вырастающие в один общий вопрос - о смысле человеческого существования, который переста-ет быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухо-творением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое на-чало общая история человечества. Вначале О.В. ограни-чено в географическом отношении, но постепенно ста-новится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день - каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта "осевой эпохи".
"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ"
"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация фундаментальной пробле-матики, фундирующей философское знание, а имен-
но - проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъ-ект-объектного рядов (см. Универсалии, Философия) задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артику-лируется в философии как проблема соотношения бы-тия и сознания. Именно в проблемном контексте "О.В.Ф." был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Геге-ля осмыслен как "разрешение противоположности меж-ду бытием и сознанием". В целом, немецкая философия конца 18 - середины 19 в. рассматривала фокусируе-мую "О.В.Ф." проблему как фундаментальную для фи-лософской традиции: "вся история философии вращает-ся вокруг вопроса... об отношении духовного к матери-альному" (Фейербах). Однако важно, что означенная по-становка "О.В.Ф." в домарксистской философии не ли-шает его логического статуса проблемы, т.е. не дефор-мирует специфику философского мышления как мыш-ления по определению проблемного, организующего се-бя в качестве интеллектуального движения в простран-стве непреходяще значимых (и в этом смысле - "веч-ных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ста-вящихся каждой исторической эпохой (и в этом смыс-ле - "нерешаемых"), проблем. В рамках марксизма "О.В.Ф." приобрел принципиальный смысл и аксиоло-гическую нагруженность. В его содержании было выде-лено два аспекта ("две стороны "О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называе-мый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма - в генетическом, а также гносеологического оптимизма - в функциональном планах "О.В.Ф." имплицитно задают артикуляцию по-следнего именно как вопроса, т.е. такой логической фор-мы, которая в отличие от проблемы предполагает воз-можность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как про-граммно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до класси-ческого варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП(б)" у И.Сталина. (См. "Скандал в философии".) В проблемной же своей по-становке "О.В.Ф." сохраняет свое конститутивное зна-чение: в ответ на сформулированную К.Глюксманом оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как
750
"недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что "значение этого невозможно переоце-нить". Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание "О.В.Ф." в русле характер-ного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на "игро-вой принцип" аргументации (Деррида) и "игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, за-ключается в следующем: что представляют собой пре-образования, совершаемые в бытии субъекта, необходи-мые для достижения истины?" При условии, что фило-софия как таковая трактуется как "форма мысли, кото-рая... задается вопросом, что позволяет субъекту пости-гать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма центральным объектом аналитики становится отдельное "событие" (Фуко), "сингуляр-ность" (Делез), "интенсивность" (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события об-ладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, - статусом "эффекта" (Фуко): "событие всегда производит эффект и является эффектом". В этом отношении "философия события", с точки зрения Фуко, "должна была бы двигаться в парадоксальном направле-нии, - в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отка-за от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содер-жания "О.В.Ф.". В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального "вопроса философии" вопрос "о настоя-щем". По определению Фуко, "вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые долж-ны умереть, - в отношении к тому, что не проходит? Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непре-станно приближается к вопросу: "Что происходит те-перь, и что такое мы - мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Ге-неалогия, Настоящее, Эон.)
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" ("Die Grundbegriffe der Metaphysik") - работа Хайдеггера.
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" ("Die Grundbegriffe der Metaphysik") - работа Хайдеггера. Явилась названием лекционного курса, прочитан-ного Хайдеггером в 1929-1930. Ему предшествовали лекции 1925-1926, прочитанные в Риге, затем фунда-
ментальный труд "Бытие и время" [см. "Бытие и вре-мя" (Хайдеггер)], а также лекции, прочитанные в Даво-се в 1928 и их результат - работа "Кант и проблемы ме-тафизики". Отношение Хайдеггера к метафизике эволю-ционировало на основании идей философии жизни: рас-смотрение жизни с точки зрения длительности (Берг-сон), интерпретации бытия как истории (Дильтей), от-рицание истинности вечного и утверждение преходяще-го временного (Ницше), а также критики феноменоло-гии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим наст-роениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как "исчисляю-щего и измеряющего" исследования выразилась в мате-матизации знания, теории "действительного". Но фило-софия занимается не предметно-наличным - это пре-рогатива позитивных наук, она осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, счита-ет Хайдеггер, является современная "технизация зна-ния", а научный мир, как укажет он в своих более позд-них работах, становится кибернетическим миром. От-сюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании чело-века, а найти тот онтологичекий фундамент человечес-кого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от бессознательного - "бытие сознания". Он называет его Dasein, "здесь-бытие" как данное в форме потенциаль-ной открытости индивиду и рассматривает его в качест-ве человеческой экзистенции (см. Dasein). В связи с этим не случайно и название первой главы данной рабо-ты, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, т.е. позволяет открыться по-нятию метафизики не в традиционно-натуралистичес-ком плане, "овнешненно", но "изнутри" в своем изна-чальном смысле: "Обходные пути к определению суще-ства философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо". "Увидеть метафизику в лицо" и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Ха-рактерным является указание Хайдеггера на двусмыс-ленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает "как человеческое дело в тем-ноту существования человека"; она есть философство-вание, проявляющее себя в экзистенциально-ностальги-ческой форме вопрошания, как желания "быть повсюду дома", "присутствовать в мире". Метафизическое вопрошание "что есть мир?" оборачивается постановкой
751
подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в отве-те за себя, как единственный, стоит перед целым и пред-ставляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в дан-ный момент "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем". Хотя Хайдеггер и остав-ляет для философии возможность быть чем-то вроде на-уки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие че-ловека в ней, называя ее "мышлением бытия": "Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути". Таким образом, философия по Хайдеггеру - это метафизика как фило-софствование и является фундаментальнейшим событи-ем в человеческом бытии, усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие - это действование, и если филосо-фия доступна каждому и касается каждого, то открыва-ется она лишь, опираясь на внутреннюю субстанцию че-ловека. Смысл философии как человеческого дела выра-жается в поступке: "Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Не истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия". Ново-европейская традиция, подвергнувшая сомнению зна-ние не могла поставить под вопрос человеческое при-сутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова "метафизика", которая восходит к более первичному слову "фюсис" и в перево-де означает, не столько природу в узком новоевропей-ском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение "фюсис" как "рост", "растущее", "самообразующее владычество сущего в целом", к ко-торому принадлежит и сам человек. "Фюсис" как полно-властие владычествующего изъявляет свое правило, за-кон сущего, явленный в человеке посредством его ре-чи - "логосе", понимаемом как "извлечение из утаенности". Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: "Владычеству вещей присуще стремление утаиться". Наделенный высшим даром сказать неутаен-ное, открыть истину, человек вступает в противоборст-во с самим сущим в целом, экзистирует в качестве чело-века и, тем самым, сообщает сущему свою истину "как судьбу человеческой конечности". Но, возвращаясь к ис-следованию понятия "метафизика" и, в частности, к "фюсис", следует отметить, что постепенно его перво-начальный смысл как "нечто постоянно себя образую-щее и разрушающее" утрачивается, или скорее затверде-вает в "нечто" как отделенном от всего остального, не-коей собственной области, отличной, например, от "техне" и одновременно обретает смысл внутренний сущно-
сти определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с дру-гой - вопрошание о бытии, собственно сущем, где су-щее берется в своем бытии как "усия". По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадает-ся, живое вопрошание отмирает и набирает силу наме-ченное еще Платоном разделение философии на логику, "фюсику", этику и превращение ее в "эпистему" - на-уку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское на-следие почти забывается. Но в 1 в. н.э. начинается сис-тематизация аристотелевских сочинений и перед соби-рателями встает задача распределить материал Аристо-теля по вышеуказанным трем дисциплинам. Системати-заторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет "пер-вой философией". Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой "мета та фюсика", что и определяет технический характер значения метафизики: "мета" означает "за", "после". В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выраже-ние metaphisica, приставка "мета" меняет свое значение, и "метафизикой" теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин "мета-физика" наполняется содержательным значением, кото-рое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось "овнешнение" понятия метафизики как результата доми-нирующего отношения к сверхчувственному в христи-анской догматике Западной Европы. Она сконцентри-ровала свое внимание на двух наименованиях состав-ляющих содержание потустороннего: Боге и бессмер-тии души. Хотя Аристотель и включает в первую фило-софию кроме вопроса о сущем как таковом, т.е. о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем - "боже-ственном", "тейон"; все же последующие интерпрета-торы Аристотеля свели "первую философию" к теоло-гии разума. Предметом последней становится опреде-ленное сверхчувственное сущее. Метафизическое, ука-зывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и выс-шее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувст-венный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характе-ристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым уничтожая проблематику "первой филосо-фии". Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко про-звучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объяв-
752
ляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания: 1. Познание высших причин, de prima causis; 2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente. 3. Познание того, менее всего опре-деляется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus. Хайдеггер подмечает двойственность опреде-ления метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рас-сматривается как научное знание, и ее основным содер-жанием становится проблема абсолютной достовернос-ти метафизического познания. "Я", сознание, не ставит-ся под вопрос и выступает фундаментом метафизичес-кого познания. Таким образом, прослеживая путь мета-физики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер при-ходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понима-ние это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики нахо-дит свой исток в метафизике Dasein, которая открывает-ся с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein - разумением бытия, как выявления его конеч-ности, и в то же время - открытостью (Da), свершаю-щейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней воз-можности того, чем является Dasein, происходит в пла-не наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспо-минание, по мысли Хайдеггера, - это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизи-ка не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, бро-шенное в него и зависимое от него, должен быть ответ-ственным за себя, как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих ра-бот "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его при-надлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состо-ять таким образом, оставить на произвол судьбы это до-стойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или
мы обязаны найти путь, на котором мышление способ-но было бы соответствовать этому достойному мышле-нию, околдованные считающим мышлением, мы про-шли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это - вопрос. Это - мировой вопрос мышления и в ответе на него решается, что станет с Землей и что станет с Dasein человека на этой Земле".
"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА" ("Des choses cachées depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) - книга Жира-ра
"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА" ("Des choses cachées depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) - книга Жира-ра. Представляет собой запись его бесед с двумя колле-гами, задающими вопросы, а также выступающими с возражениями, уточнениями и комментариями. В каче-стве названия книги использованы слова Иисуса Христа (Мф. 13:35), которым Жирар дает трактовку в контексте общей концепции мимесиса и "миметического кризи-са". Разрешение этого кризиса с помощью жертвопри-ношения, утрачивая свою благотворную инерцию, пре-вращает его в "жертвенный кризис", т.е. кризис равно-весного состояния, достигнутого с помощью жертвы. "Сокровенным от создания мира" считается именно ме-ханизм жертвенного замещения, который "лечит" чело-веческую общность лишь до тех пор, пока остается скрытым от ее членов и не осознается ими. Тематичес-ки книга разбита на три части и заключение, в которых предпринимается попытка обобщенно изложить и оха-рактеризовать все основные аспекты концепции Жира-ра и, тем самым, придать ей некоторую целостность. Тем не менее, это не популяризация и не реферат уже опубликованного ранее; текст книги содержит целый ряд идей, которые не излагались в предшествующих публикациях. В первой части книги, озаглавленной "Фундаментальная антропология", рассматриваются, прежде всего, вопросы антропогенеза и становления че-ловеческой культуры. Отправной точкой рассмотрения является анализ "жертвенного механизма" в качестве основания сферы "религиозного". В этом контексте вы-являются особенности мимесиса и его связь с насилием, подчеркивается антимиметический смысл всех запретов культуры. Воспроизводятся основные моменты теории "жертвенного кризиса", согласно которой принесение жертвы превращает ситуацию "все против всех" в ситу-ацию "все против одного". Это делает насилие уже не разрушительным, а обосновывающим, тогда как жертва становится сакральной. Далее теория "религиозного" применяется к исследованию становления культуры и ее институций. В частности, обращается особое внимание на взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Жирару, - это жертва, освобождающая человеческое сообщество от всякой ответственности, жертва пассив-
753
ная, но создающая иллюзию активности и всемогущест-ва, поскольку жертве всегда приписываются сверхчело-веческие свойства. Для этого будущий монарх сначала делается жертвой: он должен быть либо гонимым, либо на него публично возлагается вина за многие реальные и мнимые преступления. Отчетливые следы такого пре-вращения в преступника и, стало быть, в жертву сохра-нились во всех ритуалах возведения на престол. Если же принесение созданной таким образом жертвы отсро-чить, то это превращает ее в монарха, приобретшего власть и суверенитет исключительно как прямое следст-вие сверхчеловеческих свойств всякой жертвы и ее со-циокультурного престижа, вызывающего у сообщества ужас почитания. В итоге реальное принесение в жертву монарха, воплощающего в себе власть внутри сообще-ства, становится почти невозможным. Более того, от-срочка жертвоприношения - исток и тайна всякой вла-сти, которая изначально может быть только сакральной. Если же жертва, воплощающая в себе коллективное на-силие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сообщества и превращается в божество. В случае мо-нарха в силу имманентности процесса возможно точное повторение превращения в жертву и отсрочки жертво-приношения. Напротив, божество находится за предела-ми сообщества, а потому точное повторение изначаль-ного жертвенного замещения невозможно. Это ведет к идее производства сакрального в меньших количествах с помощью замещения ритуальными жертвами, к пред-ставлению о возможности роста божества и, следова-тельно, о необходимости его кормления, а последнее со-вершенно неправильно, как убежден Жирар, толкуется в качестве сути акта жертвоприношения. Таким образом, монарх и божество - два различных способа разреше-ния "жертвенного кризиса", но в случае монарха доми-нирует то, что предшествует жертвоприношению, а в случае божества - то, что происходит после жертво-приношения. Не только монарх является "живым боже-ством", но и божество является "мертвым монархом". На основе проделанного анализа предпринимается по-пытка наметить контуры нетрадиционной теории антро-погенеза. И здесь важнейшие положения выдвигаются в связи с понятием "мимесиса присвоения". Способнос-тью к такому мимесису обладают не только люди, но и многие другие живые существа, в особенности млеко-питающие. Однако современная наука о человеке уделя-ет мало внимания этой способности, хотя именно пони-мание ее сути, как считает Жирар, позволяет понять многие механизмы антропогенеза в качестве средств нейтрализации именно миметического соперничества. Углубление такого соперничества и его "жертвенное" разрешение разрушило основанные на инстинктах фор-мы доминирования и обусловило переход к собственно
человеческим отношениям внутри группы. Таким обра-зом, человек, согласно Жирару, отличается от всех про-чих живых существ лишь двумя особенностями: пре-дельным развитием миметических способностей и уме-нием разрешать "миметический кризис" с помощью жертвоприношения. В частности, это вызвало переход от периодического возникновения сексуального возбуж-дения к той форме специфически человеческой сексу-альности, которая не зависит от смены времен года, что потребовало новых механизмов регуляции поведения. Распространение и утверждение этих новых механиз-мов также опирается на способность к мимесису. Имен-но со страхом перед разрушительным мимесисом связы-ваются и сексуальные запреты, и принцип обмена, на котором основываются "экономические отношения". Ведь "миметический кризис" - это определенная фор-ма символического обмена, превращающая его участни-ков в "братьев-врагов" и, тем самым, взрывающая сооб-щество изнутри. Поэтому, к примеру, заключение брака и обмен материальными ценностями имеют одну и ту же структуру, определяемую "мимесисом присвоения": все мужчины могут хотеть вступить в брак с одной и той же девушкой, все члены сообщества могут хотеть обла-дать одной и той же вещью в качестве "материальной ценности". Однако ни одно живое существо, кроме че-ловека, не выбирает себе брачного партнера за предела-ми своей локальной группы, если может найти его вну-три ее. Точно так же, ни одно живое существо, кроме че-ловека, не выбирает предмет для удовлетворения своей потребности дальше, если оно может завладеть точно таким же предметом, находящимся ближе. Следователь-но, делает вывод Жирар, лишь опасность возникнове-ния "миметического кризиса" может привести к господ-ству принципа обмена. Вполне очевидно, что запрет ин-цеста и экзогамия выполняют функцию очищения сооб-щества от разрушительного мимесиса, тогда как прин-цип товарообмена представляется выполняющим некую "чисто экономическую" функцию, хотя на деле обе эти функции, в принципе, не отличаются друг от друга, по-скольку имеют одну и ту же цель. Лишь жертва кладет конец борьбе и шуму, на смену которым приходят мир и тишина, что по контрасту привлекает внимание к ново-му порядку и к жертве как его основе. Поскольку люди хотят продолжать жить в мире, они продолжают гово-рить на языке сакрального. Все первичные виды челове-ческой деятельности, считает Жирар, - это манипули-рование со знаками жертвы. Даже язык и письмо в каче-стве систем символического обмена представляют со-бой поиск жертвы. И приходит момент, когда знаки на-чинают маскировать изначальную жертву. Поэтому язык, считает Жирар, мог сформироваться только в ри-туале из тех эмоционально насыщенных нечленораз-
754
дельных звуков, которые сопровождали "жертвенный кризис" и которые ритуал также должен был воспроиз-водить, поскольку они сопровождали и обусловливали спасительное для сообщество коллективное уничтоже-ние жертвы. В ритуальной практике эти нечленораз-дельные звуки начали обретать ритм и упорядочиваться в качестве непременных элементов танцевальных дви-жений вокруг воспроизведения акта жертвоприноше-ния. Такое артикулирование нечленораздельных звуков стало возможным потому, что в ходе ритуала все фазы "жертвенного кризиса" повторяются в атмосфере раз-рядки и мира, и первые элементы языка во всех челове-ческих культурах - имена сакрального. Только затем начинается развитие и шлифовка тех человеческих ка-честв, которые объединяются названием "разум". Жерт-воприношения обусловливают и структурирование пер-вичных знаковых систем. Традиционно считается, что всякий знак существует внутри системы, так что для на-чала необходимо, по меньшей мере, два знака, обознача-ющих друг друга. Но в условиях "жертвенного кризиса" реализуется другая, динамическая модель. Речь идет об исключении во время возникновения, о единстве, возни-кающем из хаотической массы, т.е. о модели жребия, со-ответствующей произвольности и случайности выбора изначальной заместительной жертвы. "Жертвенный кризис" имеет, согласно Жирару, четыре фазы, и они со-ответствуют четырем типам такого элемента всех чело-веческих культур, как игра: игры подражания, игры со-стязания, игры головокружения, игры случая (по клас-сификации Кайюа). Связь первых двух типов игры с уг-лублением "жертвенного кризиса" вполне понятна, "иг-ры головокружения" возникают как воспроизведение с помощью физических упражнений тех состояний, в ко-торых появляются колышущиеся и двоящиеся образы двойников, а "игры случая" являются бледным отблес-ком процедуры случайного выбора заместительной жертвы. Азартные игры возникают именно на основе забвения сути и серьезности последней фазы "жертвен-ного кризиса". Поэтому, считает Жирар, не ритуал воз-ник из игры, а, наоборот, все игры возникли из ритуалов, воспроизводящих "жертвенный кризис" и его разреше-ние. Такой подход влечет за собой необходимость под-вергнуть анализу структуру мифов, в которых не могли не запечатлеться следы первичных жертвоприношений. Жирар выдвигает тезис, согласно которому все мифы в закамуфлированной форме описывают превращение разрушительного насилия в обосновывающее, что все-гда обусловливается принесением жертвы. Более того, главной задачей мифов считается именно камуфлирова-ние "обосновывающего линчевания", и в свете этого вы-вода подвергается серьезной критике концепция мифо-логии, выдвинутая Леви-Строссом. В связи с анализом
мифологии рассматриваются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже в европей-ском средневековье. Их возникновение было обусловле-но массовыми бедствиями, например эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: 1) констатируется, что сообщество пе-реживает кризис, выражающийся в триумфе беспоряд-ка, насилия и смерти; 2) евреи объявляются восстаю-щими против истинного Бога, они считаются виновны-ми в совершении кровавых ритуалов, инцесте, отравле-нии воды в реках и колодцах и т.д.; 3) провозглашается необходимость массового насилия по отношению к ев-реям; 4) такое насилие признается очищением сообще-ства от источника зла. Впоследствии в качестве "источ-ника зла" могут выступать не только евреи, но также чернокожие, этнические меньшинства, сословия и со-циальные классы, иностранцы, либералы и т.д. и т.п. Структура "текстов преследования" в точности анало-гична структуре мифов. Существенно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно сущест-вуют "тексты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное влечение современного неопримитивизма к древности, т.е. к тем временам, ког-да якобы не было преследований, травли и царила со-вершеннейшая гармония. Такая идеализация прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их со-здавать. Так в контексте рассуждений появляется поня-тие "козел отпущения". Речь идет, в сущности, о другом названии жертвы, которой, однако, присуща специфи-ческая амбивалентность. Это не амбивалентность свя-тости и проклятости, характерная для жертвы вообще, а противопоставление спонтанности (перенос агрессии на случайный предмет) и такой ритуалистичности, ко-торая уже предполагает некоторую степень осознания случайности жертвы. Таким образом, термин "козел от-пущения" становится свидетельством начавшегося рас-крытия механизма жертвенного замещения, тогда как этот механизм способен эффективно работать лишь при условии незнания того, что жертва выбирается случай-но и что она, следовательно, совершенно невиновна. При этом раскрытие механизма обосновывающего на-силия приписывается Жираром не науке, а иудео-хрис-тианской традиции. Вторая часть книги называется "Иудео-христианское Писание" и посвящена истории выявления сути жертвоприношений, которая началась в древности и завершилась в христианской культуре. Ха-рактернейшая черта ветхозаветных мифов - непоколе-бимая уверенность в невиновности жертвы, что подчер-кивает случайность ее выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным. Иисус Христос
755
окончательно раскрыл суть этого механизма, и с тех пор у человечества нет традиционного средства разрешения "миметического кризиса". Единственным способом предотвращения войны "братьев-врагов" оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим различает-ся "жертвенное" и "нежертвенное" прочтение христиан-ства. Речь идет о различении между традиционным по-ниманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, соответственно, отка-зом от самого принципа взаимности (воздаяния), т.е. от разрушительного мимесиса и, следовательно, насилия. В свете этого общего различения анализируются "жерт-венное" и "нежертвенное" прочтения новозаветных тек-стов. Изложенная концепция служит Жирару методоло-гическим основанием особого метатеоретического рас-смотрения западноевропейской метафизической тради-ции в свете проблемы насилия. Принимая хайдеггеровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для со-временности высшей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодоления метафизики ви-дит более широкий контекст - неявную критику всей культуры, построенной на "обосновывающем" насилии. В качестве пробного камня своего анализа избирается сравнение концепций Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна. Поскольку не только мифология, но и филосо-фия считается сколком "религиозного", то философия также стирает следы коллективно-насильственного ме-ханизма разрешения "миметического кризиса", так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобразным отблеском сакрального в качестве сгустка насилия (именно это обстоятельство, по Жирару, прида-ет привлекательную двусмысленность и загадочное оча-рование рассуждениям Хайдеггера о бытии и его забве-нии, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Деррида - понятия следа). Как известно, Хайдеггер толкует Логос у Герак-лита как "собирание" разнородного, и Жирар считает, что возникающее единство противоположностей описы-вает некоторую насильственно собранную целостность, структурируя мышление в соответствии с социокуль-турным насилием. С точки зрения Жирара, за действи-тельно пронизывающим гераклитовский Логос насили-ем скрывается сакральное, связывающее двойников и препятствующее их взаимному уничтожению. В случае же Логоса, который "был в начале" и который "был у Бога" и "был Богом" (Ин. 1:1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два Логоса прин-ципиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно - в первом насилие, исходящее от свободных лю-дей, а во втором - насилие, которое претерпевают ра-бы. Хайдеггеровская интерпретация, следуя идеям Ниц-ше, превращает Бога в восточного деспота, а иудео-хри-
стианство - в выражение рабского мышления, предназ-наченное, в свою очередь, для рабов. В результате Но-вый Завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь вос-производят гегелевскую схему "господина" и "раба". Между тем, если Отец таков, каким его описывает Сын, то Логос (Слово) Сына - это Логос Отца, который при-зывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества ("пришел к своим, и свои Его не приняли". - Ин. 1:11) и вытеснен именно потому, что в нем от-крывается истина насилия. В Ветхом Завете божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая), тогда как в Евангелии от Иоанна люди вытесняют божество. Не находя различия между двумя Логосами, Хайдеггер, констатирует Жирар, не со-знавая этого, открывает, что господствующее понима-ние христианства до сих пор остается "жертвенным". Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и приро-де греческим, и никакого особого "христианского мыш-ления" просто не существует. Как следствие этого выяс-няется, что мышление Хайдеггера не может быть насто-ящим завершением метафизики (философии), на что он амбициозно претендует: не проводя различия между двумя Логосами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете "фундаментальной антрополо-гии" (как, впрочем, и вся западноевропейская метафизи-ческая традиция), все еще занимается философией в ка-честве сколка "религиозного", т.е. скрывает "обосновы-вающее" насилие. Но, освобождая философию от псев-дохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле Откровения, завершая "жертвенное" прочтение христианства и, тем самым, обозначая начало перехода к новому типу культуры. Третья часть книги называется "Межличностная психология", хотя слово "межличностный" не исчерпывает смысла неологизма "interdividuel" (т.е. "распределенный между частями", "причастный"). Неологизм, созданный с помощью заме-ны приставки "in" на приставку "inter", указывает на первичность связей и отношений и противопоставляет-ся утвердившемуся в большинстве языков аналогу сло-ва "individuel", которое означает не только "индивиду-альный", "личный", но и "неделимый", "замкнутый в себе". Изложение начинается с детализации процессов мимесиса по мере их усложнения - от элементарного миметического желания до структуры "двойного зажи-ма" ("double bind"). С самого начала вся культура - в явном противостоянии гуманистической и просвети-
756
тельской традиции - объявляется всего лишь продук-том канализации разрушительных миметических про-цессов экономическими и технологическими средства-ми. При этом большое внимание уделяется анализу вза-имоотношений между двойниками, из которых уже в христианскую эпоху состоит сообщество в условиях предельного развития миметических процессов, и на этой основе выдвигается нетрадиционное понимание сущности психотических состояний и безумия. Важней-шим положением оказывается постулат о неразрывной связи двойников, их "причастности" друг другу, т.е. об их межличностном взаимодействии как исходном пунк-те анализа. В самом деле, если каждый подражает каж-дому, то в такой системе с обратной связью субъект по-следовательно занимает все возможные позиции, а по мере ускорения чередования позиций занимающие их субъекты становятся неотличимыми друг от друга, и возникают двойники. Правда, сами участники процесса видят исключительно свои отличия друг от друга, но взгляду извне открывается их полное тождество. Двой-ник - не просто галлюцинация, появляющаяся у участ-ника ситуации и открывающаяся его "взгляду изнутри" лишь вследствие психического расстройства, а самая настоящая реальность, способная, однако, в соответст-вии с законами жизни системы открываться именно в галлюцинаторных процессах. Двойники - это в дейст-вительности взаимность миметических отношений. По мнению Жирара, то, что считается галлюцинацией двойника, представляет собой столкновение двух инди-видов в воображении одного из них, перешедшего неко-торый порог интенсивности мимесиса в силу своих пси-хофизических особенностей. Будучи реальными двой-никами, эти индивиды стремятся избежать друг друга, но без видимого успеха по причине разрушения меха-низмов жертвенного замещения, и у одного из них дают сбой некие защитные механизмы. Тем не менее, подлин-ной галлюцинацией является не двойник, а отличия, и объявление последней реальности двойника простой видимостью представляет собой спасительную хит-рость человека, не желающего признавать свою полную тождественность другим людям. Таким пониманием обусловливается критика психиатрии, считающей боль-ного разновидностью монады, тогда как психическое расстройство у одного человека должно быть понято как результат определенного отношения с окружающими его людьми, которое выступает в виде сложных симво-лических систем. Ведь в обществах, которые не осуще-ствляют жесткой фиксации места индивидов по рожде-нию или каким-либо иным признакам (а именно таким является современное общество), стабильность общест-венного целого зависит от духа конкуренции, что приво-дит к уже описанному чередованию позиций. По отно-
шению к отдельному человеку это может выражаться и действительно выражается в маниакально-депрессив-ном психозе. Далеко не случайно наиболее часто он встречается у представителей профессий, зависящих от коллективных реакций и общественного мнения, поли-тиков, актеров, художников, писателей и т.д. Симптома-тично и то, что европейская литература, начиная с 19 в., переполнена произведениями великих психопатических авторов, пытавшихся обратить внимание своих совре-менников на существенные события вокруг них, кото-рым, однако, эти современники так и не пожелали уде-лить никакого внимания. Напротив, потомки преувели-чивают важность этих событий и превращают всю ситу-ацию в идеологию, главным компонентом которой ока-зывается возмущение неспособностью современников распознать гений, оказавшего им великую честь гово-рить с ними. В результате желание, как подчеркивает Жирар, ведет к психозу, безумию и даже смерти, если нет жертвенного механизма, ведущего к "разуму". Тем самым становятся более конкретными связи между ра-зумом и безумием. Быть разумным - значит выйти из-под власти чар двойника и обрести способность обла-дать реальными объектами, оказывать на них воздейст-вие. Быть безумным - значит позволить моделям миме-сиса полностью поглотить себя, поддаться исходящему от них очарованию насилия и, тем самым, попасть под власть двойника. Такая трактовка объясняет также меха-низмы одержимости и гипноза. В самом деле, модели-соперники, неразрывно связанные друг с другом, соеди-няют в себе, не считая это галлюцинацией, все разли-чия. В результате они превращаются в "чудовищных двойников", и чудовищность обнаруживает себя одно-временно в данном субъекте и вне его (в двойнике), а это разрушает все барьеры между "внутренним" и "внешним". Поэтому в определенных ситуациях субъ-ект чувствует себя пронизанным существом - духом, божеством, другим человеком и т.д., - осаждающим его извне и одновременно находящимся внутри, что поз-воляет ему свободно проникать в самые глубины души. Эффект "двойного штурма" означает, что желание попа-дает в ловушку модели-соперника, а "чудовищный двойник" занимает место всего того, что привлекало и очаровывало соперников на предыдущих этапах "миме-тического кризиса". Он замещает собой то, что каждый из соперников хочет одновременно присвоить и разру-шить, воплотить и изгнать. Это, по Жирару, и есть суть состояний "вдохновения", "наития", "водительства ду-ха" и "одержимости", находясь в которых субъект вы-ступает одновременно и в единственном, и во множест-венном числе, что весьма характерно также для истери-ческого мимесиса и транса, в том числе, гипнотическо-го. В свете полученных выводов более детально анали-
757
зируются связи между мимесисом и человеческой сек-суальностью. Основным принципом этого анализа явля-ется тезис о том, что у людей сексуальность подчинена законам мимесиса, а не наоборот. Прежде всего, на этой основе дается оригинальное истолкование происхожде-ния и сути мазохизма. Согласно Жирару, мазохизм пред-ставляет собой результат особой интерпретации самим индивидом своих прошлых неудач, возникших из столк-новения (совершенно не обязательно в сексуальной сфе-ре) с такими моделями-соперниками, которые стали для него непреодолимым препятствием. Тогда этот индивид обращает связь между моделью и препятствием. В нор-мальном случае "миметического кризиса" модель хотя и является препятствием, но требует постоянного преодо-ления. Для мазохиста непреодолимое препятствие ста-новится моделью, причем моделью доминирующей и даже единственной. В результате такой человек переста-ет ценить то, что можно преодолеть. Напротив, высшей ценностью для него становится все то, что его подавля-ет. В конечном счете такая ориентация переносится в сферу сексуальных отношений, где и обнаруживается наиболее явно. В аналогичном ключе анализируются также другие формы отклоняющегося сексуального по-ведения и, в особенности, гомосексуализм. Большое внимание уделяется критике психоанализа Фрейда, от-ношение к которой у Жирара является двойственным. С одной стороны, он признает гениальность Фрейда как наблюдателя, с другой - не разделяет большинство ос-новоположений его доктрины. Заключительные страни-цы книги посвящены рассмотрению ситуации в совре-менной культуре, в "полицентризме" которой Жирар ус-матривает межличностные миметические взаимосвязи двойников, не находящие разрешения. Подчеркивается, что в современной культуре до сих пор не осмыслена возможность и необходимость "нежертвенного" прочте-ния христианства в условиях, когда человечество стоит перед угрозой всеобщего уничтожения своими собст-венными силами.
"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса.
"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее во-шли четыре статьи - "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), а также послевоенные статьи "Онтоло-гия в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к сущест-вованию", в которых наряду с комментариями излагают-
ся собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гус-серль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссер-ля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменоло-гию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "фи-лософию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посред-ством связи с которым она /свобода - С.В./ конституи-руется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансценденталь-ным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Ле-винас анализирует гуссерлевское решение проблем со-отношения психологического содержания и мысли, воз-можности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с её ключевыми соотно-сительными понятиями интенциональности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуи-ции, феноменологического идеализма, феноменологи-ческой редукции, соотношения я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцентировано выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъ-екта, предполагающего элиминацию всех предположе-ний о внешних причинах и результатах их содержания. Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является то, что созна-ние есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio - ноэзис, cogitatum - ноэма). Ego в дан-ной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве мен-тальных актов, что гарантирует единство сознания. Ле-винас отмечает позитивность включения Гуссерлем по-нятия "интерсубъективность" в свою систему. Но гуссерлевская интерсубъективность разворачивается в сфе-ре "Я-Другой", в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой "смысл Другого конституиру-ется через "я" и Другой по-прежнему остается моим Другим, моим alter ego". "Эго-модель" сознания Гуссер-ля как "первая форма" трансцендентальной субъектив-ности впоследствии была радикально реконструирована Левинасом через призму диа-логической модели, в рам-ках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуни-кации. Гуссерлевская фигура предшествования "чистой дескрипции" научным теориям с одновременным ут-
758
верждением "жизненного мира" как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшест-вования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации. В разделе "Мартин Хайдеггер и онтология" Левинас реализует программу адап-тации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнитель-ные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках (поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с при-влечением готовых, разумеется, профессиональных, пе-реводов на другие языки). Левинас указывает проведен-ные Хайдеггером дистинкции между "тем, что есть", или "существующим" ["ce qui est", или "l'étant" (das Seiende)] и "бытием того, что есть", или "бытием суще-ствующего" ["l'être de l'étant" (das Sein des Seiende)]. Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола "быть" в третьем лице, но не единственного (est), a множественного числа (sont). Средствами русского языка невозможно выразить дан-ное различие, так как формы глагола "быть" в третьем лице единственного и множественного числа настояще-го времени совпадают (как, впрочем, и в остальных ли-цах). "L'être de l'étant" - бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, за-ключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса - "etre-isi-bas"), с исключе-нием термина Daseineles ("l'étant isi-bas"). В данных де-скрипциях Da и isi-bas тождественны. Негативное отно-шение Левинаса к "наличности-презентности" как ос-нове метафизического мировосприятия связано с крити-кой Хайдеггером традиционного европейского понима-ния мышления как "видения", а бытия - как перма-нентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеровское стремление отыскать путь к "истине бытия" оказалось несовместимым с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем - редукция (или "эпохе"), идеация (или эй-детическая редукция) и дескрипция (или трансценден-тальная редукция), и Хайдеггером - редукция, дест-рукция и конструкция, Левинас использовал для разра-ботки стратегий концептуальных и методических уров-ней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответст-венно, выделение индивидуальной субъективности, вы-явление сущностной архитектоники сознания (его "а priori"), элиминация психологической жизни сознания, что, собственно, и открывает сферу исследования фено-менологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методоло-
гический базис, имеет целью четкое выявление предме-та исследования, т. е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл кото-рой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеровский метод конструкции предназначен для по-зитивной онтологической интерпретации феномена. В третьем тексте, включенном в книгу, Левинас уже не в апологетическом духе рассматривает проблемы понима-ния, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконструкции. Ли-ния рецепции "Бытия и времени" не исчезает в рефлек-сии Левинаса. В центре проблема трансценденции - преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к Абсолютному. Для Левинаса подход Хай-деггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни. Левинас формулирует три различ-ные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание воз-можности входа ("транса") за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия ("первый транс"), так и восхождение к Абсолютному ("второй транс"); 3) промежуточная - трансценден-тальная точка зрения, признающая первый транс и отри-цающая второй (гуссерлевская "феноменологическая редукция"). Точка зрения Хайдеггера находится в интер-вале между второй и третьей (гуссерлевской) точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, при-знавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, "другость" как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме "дру-гих". Из различения лиц "других" возникает "первона-чальное удивление", которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за "других". В разделе "От дескрипции к существова-нию" Левинас излагает проект "представления феноме-нологии как ботаники разума". Полемизируя с Гуссер-лем и Хайдеггером, он отвергает конституирование Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Леви-нас утверждает субъективное бытие как основание фи-лософии, более того, - бытие субъектов как единствен-но подлинное бытие, субъективное бытие как олицетво-ренное бытие, следовательно, уникальное, неповтори-мое. Детерминанта уникальности заключается в транс-цендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъек-
759
та - смерти. "Трансцендентность - это этика и субъ-ективность", - комментирует Левинас. Этика, по его мнению, - не момент бытия; она - иное, другое и луч-шее, чем бытие, она - возможность запредельного". Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам "феноменологического жанра", - этическое отношение "лицом-к-лицу". "Лицо есть единственное откровение, в котором значение Трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность". Тотальность как условие онтологии исчезает. "Каждый из участников этического отношения "имеет значение другого", "обус-ловлен другим", "является значащим для другого". По-иск сущности Другого, определяющего смысл и значе-ние интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анали-за, так как субъекты этического отношения "связаны по-средством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить". В своих поздних рабо-тах Л. определяет Другого как полное отсутствие или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недо-стижим, так как формой его существования является "ускользание".
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО - понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО - понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932); активно использовалось Поппером в книге "От-крытое общество и его враги" для преодоления методо-логических установок "историцизма" как (по его мне-нию) адекватного теоретического обоснования ценнос-тей тоталитаризма. Поппер рассматривал "историцизм" как средство защиты "закрытого" общества. "Закры-тым", по Попперу, выступает общество, организованное на основе авторитарно установленных неизменных норм. В противовес ему, О.О. основано, по убеждению Поппера, на высоком и зрелом критическом потенциале человеческого разума, стимулирующем инакомыслие и интеллектуальную свободу как индивидов, так и соци-альных групп, направленную на непрерывное реформи-рование общества в целях разрешения встающих перед ним проблем. "Я не во всем и не всегда против насиль-ственной революции, - писал Поппер во втором томе вышеуказанного сочинения, - вместе с христианскими мыслителями средневековья и Возрождения я готов оп-равдать тираноубийство, когда насильственный перево-рот не имеет альтернативы. Однако думаю, что любая революция имеет смысл, если имеет целью восстанов-ление демократии, но не в расхожем смысле ("правле-ние народа", или "власть большинства"), а тогда, когда социальные институты (особенно всеобщие выборы,
право народа сместить правительство) реализуют обще-ственный контроль за деятельностью управленческих структур и ненасильственные реформы". По мысли Поппера, О.О. суть такое общество, в устройстве кото-рого присутствует в качестве неотъемлемой процедура перманентного пересмотра доминирующих обществен-ных проектов и устранение от власти тех, кто с ними неразрывно связан. Концепция О.О. выступила свое-обычным приложением философии познания Поппера к социальным, экономическим и политическим пробле-мам. Так как ничего нельзя знать наверняка, а можно лишь высказывать предположения, которые, в свою оче-редь, могут оказаться ошибочными, то процесс пересмо-тра ошибочных предположений и составляет суть разви-тия знания. Поэтому, согласно Попперу, главным в этом процессе является гарантия возможной фальсификации (опровержения теории), которой не помешают ни догма, ни внутренние интересы научного сообщества. Демокра-тия понималась Поппером как возможность смены пра-вительства без применения насилия: "...В своей книге Открытое общество и его враги я предложил рассмат-ривать в качестве основной проблемы рациональной политической теории совершенно иной вопрос. В отли-чие от старого, новый вопрос можно сформулировать так: как должно быть устроено государство, чтобы от дурных правителей можно было избавиться без крово-пролития, без насилия?". Интерпретируя понятие и принцип демократии, лежащей в основании О.О., Поп-пер отмечал следующее: 1). Демократию в принципе недопустимо характеризовать как правление большин-ства, даже в контексте важности института всеобщих выборов. Действия властей должны быть реально огра-ничены правом народа сместить их без кровопролития. Следовательно, если власть предержащие не обеспечи-вают эффективности социальных институтов, гаранти-рующих меньшинству право инициировать адекватные реформы, такой режим определенно может квалифици-роваться как тирания и диктатура. 2). Демократическая конституция, следовательно, изначально исключает лишь единственный тип изменений в наличной сово-купности законов - трансформации, подвергающие опасности саму демократию. 3). Демократия, в целом призванная поддерживать меньшинство, не распрост-раняется, по мнению Поппера, в первую очередь на тех людей, кто попирая закон, подстрекает других к насиль-ственному ниспровержению демократии. 4). Политиче-ская линия на всестороннее развитие охраняющих де-мократию общественных институтов не должна абстра-гироваться от реальной и универсальной тенденции на-личия скрытых антидемократических интенций во вла-стных структурах и массе индивидов. 5). Падение демо-кратии не имеет сопоставимой социальной цены - это
760
исчезновение всех прав. Даже при условии сохранения экономического роста социальное повиновение произ-волу властей становится императивом. 6). Стрессовый эффект насильственных перемен для каждой цивилиза-ции практически всегда реанимирует антидемократиче-ские тенденции. Поппер впоследствии выделил глав-ные характеристики О.О.: отказ от любых притязаний кого бы то ни было на владение абсолютной истиной; законность свободных обсуждений любых социальных проблем вкупе с традицией того, чтобы результаты пуб-личных дискуссий оказывали влияние на политику; на-личие институтов, содействующих свободе тех, "кто не ищет выгоды". О.О., согласно Попперу, - и реаль-ность, и некий идеал. Демократия, по Попперу, когда она есть, указывает путь в реальное О.О. По мнению Поппера, только в условиях демократии и О.О. сущест-вует реальная возможность уйти от многих бед. С точ-ки зрения Поппера, "если мы насильственно разрушим социальный порядок, мы будем ответственны не только за бесчисленные жертвы, но создадим ситуацию, при которой несправедливость и репрессии станут нор-мой... К сожалению, государство - неизбежное зло, ко-торое нельзя упразднить... Нет ничего проще, чем унич-тожить человечество, - достаточно развязать насилие. Куда сложнее возделывать рациональное общество, конфликты которого разрешаются по большей мере ра-зумным путем". Чувство социальной ответственности и любовь к свободе - наследие, которое, согласно Поп-перу, мы "обязаны сохранить живым". Проблема неод-нозначности перспектив трансформации ценностей и идеалов О.О. в иные культурные системы освещалась в ряде исследований. Так, очерк Дж.Горера (Gorer) "Культурное сообщество и культурное многообразие", опубликованный в сборнике "Опасность равенства" ("The Danger of Equality". London, 1966), был посвящен демонстрации тезиса о том, что четыре базовые свобо-ды, введенные в круг главных ценностей О.О. и устоев демократии и либерализма, - свобода слова, свобода религии, свобода от страха и свобода от нужды - не имеют пространства адекватных интерпретаций ни в одном языке, кроме английского. Согласно Гореру, ни в одном другом языке нет слова, однозначно соответству-ющего англоязычному понятию "freedom", ибо послед-нее совмещает в себе два значения: "подлежать защите от" и "не иметь препятствий для". (Ср. у Фромма: "сво-бода от" и "свобода для".) Во второй половине 20 в. беспрецедентные усилия в сфере проблематизации, пропаганды и глобального осуществления О.О. пред-принял Дж.Сорос. Созданный им "Институт Открытого Общества" внес свой вклад в преобразование постком-мунистических стран в совокупность О.О. В книге "Кризис мирового капитализма" (1998) Дж.Сорос отме-
чает, что хотел бы найти новое понятие "О.О.", содер-жащее не только "рыночные", но и "социальные" цен-ности. (См. также Бергсон, Поппер.)
ОТРАЖЕНИЕ - категория гносеологии, выступа-ющая в качестве фундаментальной для материалистиче-ской традиции когнитивного оптимизма.
ОТРАЖЕНИЕ - категория гносеологии, выступа-ющая в качестве фундаментальной для материалистиче-ской традиции когнитивного оптимизма. О. характери-зует способность материальных объектов в процессе взаимодействия с другими объектами воспроизводить в своих изменениях некоторые особенности и черты воз-действующих на них явлений. Тин, содержание и форма О. определяются уровнем и особенностями системно-структурной организации отражающих объектов, а так-же способом их взаимодействия с отражаемыми явлени-ями. Вне и независимо от взаимодействия О. не сущест-вует. Результат процесса О. проявляется во внутреннем состоянии отражающего объекта и в его внешних реак-циях. Между структурой отражаемого явления и отобра-жением как результатом процесса О. существуют отно-шения изоморфизма или гомоморфизма. О. способно оказывать активное влияние на характер последующих взаимодействий отражающего объекта с отражаемым явлением. Категория О. наиболее активно разрабатыва-лась в рамках философии Просвещения (Дидро, Руссо и др.) и в диалектическом материализме марксизма. В раз-работке теории О. выделяются две концепции: функцио-нальная и атрибутивная. Сторонники функциональной концепции О. утверждают, что в неорганических объек-тах есть лишь предпосылки свойства О., но не его актив-ное проявление. Противоположную позицию занимают сторонники атрибутивной концепции, настаивая на все-общности свойства О. Сближению функциональной и атрибутивной концепций может способствовать уясне-ние соотношения категории О. с общенаучным понятием информации, дальнейшая разработка принципа глобаль-ного эволюционизма в науке и такой дисциплине, как си-нергетика. В современной биологии категории и принци-пы теории О. вошли в философское обоснование теории функциональных систем. П. Анохиным был сформули-рован принцип опережающего О. как важнейший регу-лятор становления и развития любой функциональной системы. (См. также Истина.)
ОТЧУЖДЕНИЕ - философская категория для обозначения общественного процесса, в границах кото-рого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу,
ОТЧУЖДЕНИЕ - философская категория для обозначения общественного процесса, в границах кото-рого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящую-ся выше своих творцов и подавляющую их. В концепци-ях немецкой философской классики 19 в. проблема О. увязывалась с трактовками человеческой деятельности
761
в контексте таких ее ипостасей, как 'овещнение и оп-редмечивание". Гегель впервые в мировой философии отметил, что в основе О. лежит отчужденная деятельная сущность личности. Раб, согласно Гегелю, являлся ра-бом потому, что весь объем его деятельности был от-чужден господину. В концепции О. Маркса, осущест-вившего главным образом анализ явлений О. труда, бы-ла сделана попытка отделить О. человеческих сил от процессов их обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности других, т.е. О. трак-товалось как продукт определенных общественных от-ношений - отношений собственности. По Марксу, каж-дый человек отчужден от другого и от человеческой сущности тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в данном обществе. Впоследствии эта идея была вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма, кото-рые сузили понимание собственности до объема еще не присвоенного вещественного богатства других, а пре-одоление О. стали связывать с ликвидацией института частной собственности посредством захвата власти люмпенизированными слоями населения. В общество-ведении и человековедении 20 в. на первый план в изу-чении проблем О. вышел вопрос о "машинизирован-ном", экстенсивном растрачивании человеческих и при-
родных ресурсов. Создание интенсивных, ориентиро-ванных на качество жизни форм производства, экономи-ки, технологии, социальной организации подчеркнули как значение личностных форм бытия людей, их саморе-ализации и развития, так и важность преодоления "само-отчуждения" человека. Так, Хайдеггер полагал в качест-ве главной причины того, что бездомность и отчужден-ность становятся мировой судьбой, то обстоятельство, что человек познается (и потому существует) как "госпо-дин сущего", а не как "пастырь бытия". По Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем более действителен создаваемый человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит "растворение" че-ловека в мире, и на первый план выходит проблема акту-ализации потаенных, сокровенных горизонтов и возмож-ностей бытия людей. Отражая спонтанность как значи-мый по сей день фактор эволюции цивилизации наряду с естественным стремлением общества овладеть темпами и направленностью социальных изменений, концепции О. и самоотчуждения людей выступают своеобычным индикатором, философским "термометром" контролиру-емости и гуманности развития человека и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно, общепланетарен, ибо парциальных решений она не имеет.
П
ПАРАДИГМА (греч. paradeigma - пример, обра-зец)
ПАРАДИГМА (греч. paradeigma - пример, обра-зец) - 1) понятие античной и средневековой филосо-фии, характеризующее сферу вечных идей как первооб-раз, образец, в соответствии с которым бог-демиург со-здает мир сущего; 2) в современной философии науки - система теоретических, методологических и аксиологи-ческих установок, принятых в качестве образца реше-ния научных задач и разделяемых всеми членами науч-ного сообщества. Термин "П." в философию науки впер-вые вводится позитивистом Г. Бергманом, однако под-линный приоритет в его использовании и распростране-нии принадлежит Куну. В своей книге "Структура науч-ных революций" (1962) Кун говорит о возможности вы-деления двух основных аспектов П.: эпистемического и социального. В эпистемическом плане П. представляет собой совокупность фундаментальных знаний, ценнос-тей, убеждений и технических приемов, выступающих в качестве образца научной деятельности, в социальном - характеризуется через разделяющее ее конкретное научное сообщество, целостность и границы которого она определяет. Существование П., по мнению Куна, связано с периодами нормальной науки, в рамках кото-рых они выполняют проективно-программирующую и селективно-запретительную функции. Смена П. осуще-ствляется посредством научных революций, что связано со своеобразным гештальт-переключением научного со-общества на новую систему мировидения и ценностей. Критика чрезмерного социологизма и психологизма в понимании П. побудила Куна конкретизировать свою позицию посредством введения понятия "дисциплинар-ной матрицы", синонимичного эпистемическому кон-тексту П. В структуру дисциплинарной матрицы входят: 1) символические обобщения, составляющие формаль-ный аппарат и язык, характерный для конкретной науч-ной дисциплины; 2) метафизические компоненты, опре-деляющие наиболее фундаментальные теоретические и методологические принципы миропонимания; 3) ценно-сти, задающие господствующие идеалы и нормы пост-
роения и обоснования научного знания. Понятие П. в поздних работах Куна связано в большей степени с ха-рактеристикой интегральных социально-психологичес-ких аспектов научного сообщества. Вместе с тем в рам-ках современной философии науки понятие П. оказа-лось более продуктивным при описании эталонных тео-ретико-методологических оснований научного поиска.
ПАРАЦЕЛЬС (лат. Paracelsus - "более великий, нежели Цельс") Ауреол Теофраст, настоящее имя - Фи-липп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493-1541) - швейцарский философ,
ПАРАЦЕЛЬС (лат. Paracelsus - "более великий, нежели Цельс") Ауреол Теофраст, настоящее имя - Фи-липп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493-1541) - швейцарский философ, естествоиспытатель, врач, именовавшийся еще при жиз-ни "Лютером в медицине". Одно из наиболее полных и систематизированных изложений т.наз. "оккультной пневматологии" (направления мистической философии, ориентированной на постижение природы духовных субстанций) было осуществлено именно П. Основные сочинения: "Оккультная философия", "Толкование 30 магических фигур" и др. Неоднократно подвергался преследованиям по мировоззренческим причинам. П. - автор понимания природы как живого целого, пронизан-ного "звездной душой" ("астральными телами", делаю-щими возможным мистическое оперирование объекта-ми природы посредством тайного инструментария по-священных). Природа, по П., состоит из земли, воды, воздуха и небесного огня как первоначал, которые, в свою очередь, конституируются из тонкого газообразно-го элемента и грубой телесной субстанции. Общим тер-мином "элементы" П. считал правомерным обозначать физические, низшие ипостаси четырех исходных начал, понятием же "стихийные сущности" (elemental essenses) П. именовал их незримые духовные составляющие. В той же степени, как видимая Природа населена бесчис-ленным количеством живых особей, в такой же мере ду-ховный ее аналог (образованный разреженными компо-нентами зримого мира) заполнен сонмами "эфирных"
763
"природных духов" ("стихий"), включающих в себя "гномов, ундин, сильфов и саламандр". Все они непо-стижимы и неизвестны людям вследствие примитивной организации органов чувств последних. Стихийные ду-хи, по П., - это не просто духи, потому что у них есть плоть, кровь и кости, они живут и производят потомст-во, они едят и говорят, спят и бодрствуют и т.п., и, сле-довательно, не могут быть названы просто духами. Они занимают промежуточное место между людьми и духа-ми, напоминая мужчин и женщин по организации и форме, а духов - быстротой движений. Сформулировал понимание медицины как универсальной науки, синте-зирующей достижения физики, химии, физиологии вку-пе с опорой на ценности и установки теологии и фило-софии. ("...Число болезней, которые происходят от неко-торой неизвестной причины, превышает премного те болезни, которые происходят от медицинских причин... Самые лучшие врачи это те, кто делает наименьшее зло... Есть такие врачи, в которых премногая ученость вытесняет всякий здравый смысл... Врач должен быть слугой Природы, а не ее врагом. Он должен вести и на-правлять ее в борьбе за жизнь и не выдвигать препятст-вия на пути к выздоровлению...") П. стремился лечить болезни всеми 7 путями, известными "герметической терапии" того времени: вызыванием духов; "вибрацией" - цветовой терапией, музыкой, пением и заклинания-ми; с помощью талисманов, амулетов и чар; травами; молитвой; диетой и правильным образом жизни; крово-пусканием и различными методиками очищения орга-низма. П. - автор динамически-функциональной трак-товки жизненных процессов. Знание человечества во всех его ипостасях, по мнению П., - результат процес-са самооткровения. Потенциал человека - обусловли-вается характером его взаимоотношений с природой - творением Божьего промысла: "...тот, кто хочет знать пути Природы, должен исходить их собственными нога-ми. То, что записано в книге Природы, записано буква-ми. Но листы этой книги - это разные земли. И если та-ковы Законы Природы, то и надо переворачивать эти ли-сты". Ученый имеет право на поиск истины во всех зем-лях и среди всех людей. Человек ("микрокосмос") - об-ладает божественной душой - источником познания, нравственности и блаженства. Противником души, по П., выступают вампиры - астральные тела, как прави-ло, мертвых людей. Стремясь продлить собственное су-ществование в физической плоскости, вампиры отнима-ют у живых людей жизненную энергию и используют ее в своих целях. По мнению П., "здоровый и чистый чело-век не может быть одержим ими... они могут действо-вать лишь на людей, имеющих в своем уме для них по-мещение. Здоровый ум является замком, который невоз-можно взять, если на то нет желания хозяина; но, если
им позволить ворваться, они возбуждают страсти муж-чин и женщин, возбуждают в них желания, сподвигают к дурным мыслям, разрушительно действуют на мозг; они обостряют животный разум и удушают моральное чувст-во. Дьявольские духи овладевают только теми людьми, в которых животная природа является доминирующей. Умы, просвещенные духом истины, не могут быть одер-жимы...". Лечение больного, таким образом, должно осу-ществляться, по П., в единстве трех уровней - телесно-го, душевного и духовного.
ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918-1991) - итальянский философ.
ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918-1991) - итальянский философ. Академик, член Международно-го института философии. Основные сочинения: "Фило-софия существования и Карл Ясперс" (1940), "Очерки по экзистенциализму" (1943), "Экзистенция и лич-ность" (1950), "Эстетика. Теория формирования" (1954), "Система свободы" (1965), "Теория искусства" (1965), "Проблемы эстетики" (1965), "Беседы об эстетике" (1966), "Философия свободы" (1989) и др. Отталкиваясь от полемизирующей с Гегелем идеи Кьеркегора о том, что индивид ("Единичный"), оспаривающий и ниспро-вергающий систему; противостоящий всем формам ми-ропонимания - пантеизму и имманентизму, напри-мер, - провозглашающих поглощение индивидуально-го универсальным; выступающий как оплот трансценденции и исток христианства, - важнее рода и гегелев-ского "человечества", П. сформулировал принцип "он-тологического персонализма". В контексте этой идеи П. отвергал допущения, что философия всегда и главным образом является материально и идеологически ангажи-рованной и общественно-исторически обусловленной. Философия не должна трактоваться ни как идейно-пред-заданная концептуализация условий бытия людей, ни как набор догм, детерминирующий и ограничивающий свободное мышление индивидов. Проблема, по мнению П., состоит в уяснении того, как может сочетаться плю-рализм в понимании истины с отказом от ее релятивист-ских трактовок, как сочетаются сущностная множест-венность системы философских знаний с идеалом цело-стности истины, как может амортизировать остроту этих интеллектуальных противоречий философствова-ние в стиле диалога. П. не считал, что историческая и теоретическая дискредитация гипотез о тотальности и жесткой одномерной линейности общественной эволю-ции могут и должны трансформироваться в доминиро-вание ценностей софистики, скептицизма и релятивиз-ма. Философия у П. - одновременное "выражение ду-ха времени и личностного и спекулятивного начал в их максимальной ценности". Взаимную связь и обуслов-ленность философии своим временем П. усматривал в
764
выборе философом определенной позиции по отноше-нию к эпохе. Поскольку же выбор позиции и ответы на вопросы - промысел многих блестящих умов, то ни од-на философия не имеет права претендовать на облада-ние абсолютной истиной. При всей непримиримости интеллектуальных баталий, подлинная философия полифонична, свободна для выражения любых мнений, непредсказуема. Именно такая "конфилософия", соглас-но П., - в рамках которой никто не претендует на по-следнее слово, - является современной настоящей "любовью к мудрости". Единственная истина, по П., всегда выражается в личностно окрашенной ипостаси, она всегда - интерпретационно задана. С точки зрения П., "всякое человеческое отношение, идет ли речь о по-знании или действии, об искусстве или личных связях, об историческом познании или философской медита-ции, всегда имеет характер интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не сам характер отношения бы-тия с тем, что внутри него, - с человеком. Именно в нем обнаруживается родовая солидарность бытия с ис-тиной. В истине нет ничего, кроме интерпретации, а ин-терпретация всегда толкует об истине". В контексте дан-ной проблемы П. утверждал: недопустимо произносить имя Божие всуе в стилистике объективистски выстроен-ных философских систем. Идея Бога не может и не должна выступать как предмет каких-либо рациональ-ных доказательств и обоснований. Это - вопрос инди-видуального однозначного выбора, могущий быть ос-мысленным в границах подходов мифа и личностного религиозного опыта. Ни существование Бога, ни "смысложизненные" вопросы не входят в проблемное поле философии, они доступны, по мнению П., душевным прикосновениям человека лишь посредством чувствен-ных образов и словоформ, не имеющих ничего общего с рационально-доказательными традициями прошлого.
ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 - нача-ло 5 в. до н.э.)
ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 - нача-ло 5 в. до н.э.) - основоположник элейской школы, од-на из ключевых фигур в истории древнегреческой фило-софии и европейской философской традиции вообще. Первые греческие философы-ионийцы, размышляя о природе вещей, строили космологические модели, в ко-торых все наблюдаемые явления объяснялись как про-исходящие из некоторого вещественного первоначала. Сходные воззрения разрабатывает и П., трактуя космос как образованный действием двух стихий - эфирного Огня (Света), легчайшего и тонкого, и тяжелой и плот-ной Ночи. Однако этот привычный круг представлений квалифицируется П. как "путь мнения", которому он противопоставляет "путь истины", открывающий новые горизонты философского поиска. Философское мышле-
ние, ищущее необходимость в мире, само должно, по П., обладать внутренней необходимостью. Однако всякая мысль, имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама изменчива и непостоянна и представляет собой лишь правдоподобное мнение ("мнение" не обязательно ложно, суть дела в том, что оно никогда не достигает не-пререкаемости истины). Обладать внутренней обяза-тельностью, согласно П., может лишь "чистая" мысль, коренящаяся в себе самой и свободная от всяких ссылок на видимое. Что же оказывается предметом философ-ского мышления, коль скоро "путь истины" выводит за пределы видимого мира с его движущимся многообра-зием? Это - бытие как таковое: вещи могут быть таки-ми или иными, но прежде всего они просто "есть"; бы-тие вещей образует умопостигаемую предпосылку лю-бой их конкретной определенности. П. впервые разра-ботал понятие бытия, играющее одну из главных ролей в категориальном аппарате западной философии на про-тяжении всей ее истории. Движение по "пути истины" представляет собой, по П., принятие ряда философских утверждений посредством их доказательства на основе принципа тождества бытия и мышления ("мыслить и быть одно и то же") - реально лишь то, что мыслимо, а то, что немыслимо, не существует. В частности, утверж-дает П., небытия не существует, ибо оно немыслимо и невыразимо. Бытие же есть и наделяется рядом характе-ристик, представляющих собой в основном следствия из отрицания небытия: бытие не возникает и не исчезает, оно непрерывно и однородно, оставаясь себетождественным, оно ни в чем не нуждается и представляет со-бой совершенную сферу. Введение П. оппозиции "пути мнения" и "пути истины" стало судьбой европейской философской мысли по крайнее мере на два с полови-ной тысячелетия. Во-первых, она легла в основу само-определения философии - приобрела силу предрассуд-ка в убеждении, что повседневный опыт ограничен кру-гом видимого (т.е. видимостью), и лишь порывая с ним, становясь "чистым" и самодостаточным, мышление способно постигать подлинную реальность. Во-вторых, эта оппозиция предопределила сложные и исторически изменчивые отношения между "физикой" (натуральной философией) и метафизикой в пределах философской концепции действительности.
ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623-1662) - француз-ский философ-мистик и математик, основоположник те-ории вероятностей.
ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623-1662) - француз-ский философ-мистик и математик, основоположник те-ории вероятностей. Основные сочинения: "Мысли" (1669), "Провинциалы, или Письма, написанные Луи де Монтальтом одному своему провинциальному другу" (1656, выдержали свыше 60 изданий), "Об искусстве убеждать" (1655-1657), "Молитва к Богу об обращении
765
во благо болезней" (1659) и др. Драматичный жизнен-ный путь П. неразрывно связан с его становлением в ка-честве религиозного философа. "Первое обращение" П., временно прервавшее его чрезвычайно плодотворную научную деятельность, произошло на почве увлечения янсенизмом, после чего он, однако, вернулся к занятиям наукой. Краткий период светской жизни П., внешне бла-гополучный, сопровождался мучительными раздумьями о собственном существовании. Несчастный случай по-служил толчком ко "второму обращению" П.: он пере-жил необыкновенный опыт "боговдохновения", под влиянием которого П. набросал небольшой текст рели-гиозно-экстатического содержания, в котором отрекся от мира и полностью "посвятил" себя Богу. После этого П. поселился в янсенистской общине Пор-Рояля и стал вести уединенный, аскетический образ жизни. Принял участие в борьбе янсенистов с иезуитами, написав зна-менитые "Письма к провинциалу" (названные впослед-ствии так с легкой руки Вольтера). К концу жизни до-стиг крайней степени самоотречения. Молитва, религи-озные размышления, совершенно подорванное здоровье и вспышки самоистязания составляют последний пери-од жизни П., в который и писалась задуманная, но так и не оконченная "Антология христианской религии". По-сле его смерти нашли лишь отдельные отрывки, вошед-шие в историю как "Мысли" П. Рассмотрение П. вопро-сов гносеологии и философской антропологии обосно-вывает его обращение к религиозной проблематике. Ис-ключительная роль П. в истории философии определя-ется тем, что в эпоху механистического рационализма он первый - предвосхищая иррационалистическую традицию в философии - решительно ограничил сфе-ру применимости научного познания, выделив наравне с ним познание непосредственное (постепенности рас-суждения противопоставлялась моментальность про-никновения). Если первый род познания, согласно П., осуществляется разумом (доказывающим), то второй - сердцем (чувствующим). С другой стороны, ограничен-ность разума проистекает, согласно П., из онтологичес-кого статуса человека в мире. Все способности и свой-ства человека определены тем, что он занимает середин-ное положение меж двух бесконечностей (в большом и в малом). Разум не может обеспечить человеку устойчи-вость и уверенность, ибо, как пишет П., ничто не спо-собно "укрепить конечное между двумя бесконечностя-ми". Осмысление неспособности человека к всеобъем-лющему познанию в силу конечности и неоднородности его природы приводит П. к отказу от "самонадеянных исследований" в пользу "безмолвного созерцания". По мнению П., зачеркивать разум так же неприемлемо, как и признавать только разум. Человек, по П., - лишь тро-стник, слабейшее из творений природы, но "тростник
мыслящий". Величие человека, говорит П., в том и за-ключается, что он сознает свое ничтожество. Отвлечен-ные науки оказываются не только бессильны в своих притязаниях на познание мира, но мешают человеку по-нять его собственное место в мире, задуматься, "что это такое - быть человеком". П. видит обязанность челове-ка в том, чтобы сосредоточить мышление на себе самом, своем создателе и своем конце, однако вместо этого че-ловек предпочитает развлечение, которое П. усматривал во всех внешних заботах и занятиях (в том числе и ис-кусством). Развлечение, эта "бедственная особенность" человеческого существования, коренящаяся "в изна-чальной бедственности нашего положения, в хрупкости, смертности и ничтожности человека", отвлекает его от чувства тоски, тревоги, отчаяния и горечи своего бытия, не дает ему задуматься о своей судьбе. Ужасающая про-тиворечивость человеческой природы делает человека "непостижимым чудовищем". Он оказывается парадок-сом для самого себя. "Мы жаждем истины, - пишет П., - а находим в себе лишь неуверенность. Мы ищем сча-стья, а находим лишь горечи и смерть". По глубокому убеждению П., человек, осознавший трагизм своего по-ложения, может найти выход только в христианской ве-ре. При этом разум (размышление) играет лишь второ-степенную ролы он только доходит до веры, но не при-водит к ней. По отношению к вере разум сознает, что есть вещи, превышающие его понимание. Вся суть ве-ры, по П., в том, что Бог постигается сердцем, а не разу-мом. Будучи "даром Божьим", вера предполагает полное самоуничтожение человека, находящегося одновремен-но в состоянии радости и страха. Истинность христиан-ской религии, доказываемая, согласно П., пророчества-ми и чудесами, претворяется в том, что она обязует лю-бить Бога, а также в том, что лишь эта религия объясня-ет противоречие между величием и ничтожеством чело-века, ибо он способен познать себя только с помощью тайны преемственности греха - здесь, как говорит П., завязан узел нашего существования. Истинное обраще-ние заключается, по мнению П., в осознании непреодо-лимой противоположности между нами и Богом: чело-век может постичь Бога и самого себя только через по-средника - Иисуса Христа, в котором и концентрирует-ся спасительная сила веры. Главной темой философских размышлений П. был человек. В своем стремлении оп-ределить сущность человеческой природы П. показал себя не только тонким психологом и моралистом, но и талантливым писателем, способным придать своим на-блюдениям над жизнью и людьми как художественную выразительность, так и философскую глубину. Едино-душное преклонение перед П.-ученым всегда сопровож-далось очень противоречивым отношением к П.-фило-софу. В нем видели мизантропа, замаскированного атеи-
766
ста, психически больного человека. Мировоззрение П. подвергалось критике с самых разных сторон, и прежде всего французскими просветителями, выступившими в защиту человеческой природы. Вместе с тем экзистен-циалисты нашли в П. своего духовного предтечу (наря-ду с Кьеркегором) на основании того, что основные те-мы экзистенциализма (человеческое существование как исходный пункт философствования, заброшенность че-ловека в мире, тоска, отчаяние, тревога как сущностные определения человека, смерть как ключевая категория человеческого существования) представлены в филосо-фии П.
ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) - американ-ский философ и логик.
ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) - американ-ский философ и логик. После защиты докторской дис-сертации (Лос-Анжелес, 1951) П. - преподаватель в Принстоне, профессор кафедры философии науки Массачусетского технологического института (1961-1965) и профессор математики и математической логики Гар-вардского университета (с 1965). Член Американской академии искусств и наук, национальных ассоциаций символической логики и философии науки, избирался президентом Американской философской ассоциации. Основные сочинения: "Философские записки" (т. 1 - "Математика, материя и геометрия", 1975; т. 2 - "Ра-зум, язык и реальность", 1975; т. 3 - "Реализм и разум", 1983), "Смысл и моральные науки" (1978), "Разум, исти-на и история" (1981), "Множество лиц реализма" (1987), "Представление и реальность" (1989), "Реализм с чело-веческим лицом" (1990), "Прагматизм: открытый во-прос" (1992), "Возрожденная философия" (1992, 1993), "Слова и жизнь" (1994) и др. Основные проблемы фило-софского творчества П. сводимы к следующим: что представляют собой референты абстрактных идей? Мо-жет ли "объективность", оставаясь тождественной самой себе, зависеть от духа? Выступая до середины 1980-х представителем аналитической программы в филосо-фии, П. впоследствии подверг резкой критике ряд ее принципиальных положений. В работе "Разум, истина и история" П. сформулировал нетрадиционную гносеоло-гическую позицию, обозначенную им как "внутренний реализм" (позже - "реализм с человеческим лицом" и "естественный реализм"). По мысли П.: а) мир не состо-ит из фиксированного множества независимых от созна-ния объектов, мы фрагментируем на них мир, вводя ту или иную концептуальную схему; б) истина есть опре-деленный вид идеализированной рациональной прием-лемости, критериями которой выступают операциональ-ная применимость, когерентность, простота, внутрен-няя непротиворечивость и т.д.; в) возможно множество истинных описаний мира. Согласно П., "простота и ко-
герентность, а также другие подобные вещи суть сами ценности... часть нашей целостной концепции человече-ского процветания..." Наука предполагает рациональ-ность: "подлинная деятельность по отысканию аргумен-тов о природе рациональности предполагает более ши-рокую концепцию рациональности, чем концепция ла-бораторной проверяемости. Если нет фактической исти-ны о чем-либо, которую можно было бы проверить вы-ведением предсказаний, то нет и фактической истины относительно философского утверждения, включая и это данное. С другой стороны, любая концепция рацио-нальности... должна включать также многое из того, что туманно, плохо определимо... Страх перед тем, что не может быть "методологизировано" - это не что иное, как фетишизм...". Истина и рациональность у П. не тож-дественны друг другу ("опытные ингредиенты конкури-руют в познании ... нет ингредиентов помимо тех, что смоделированы концептуальным образом ... нет ингре-диентов, которые можно интерпретировать, не делая концептуального выбора"). Объекты здравого смысла ("деревья и стулья"), с точки зрения П., суть "образцы реального", в то время как объекты, существование ко-торых обосновывается истинными научными теориями, оказываются предметом соответствующих конвенций. В отличие от электронов и генов, априорных истин в ре-альности нет. (Согласно П., теория, рассматривающая мир независимо от познающего разума, возможно и со-храняет сей мир, но исключает возможность понимания каков он.) Геометрия Эвклида есть геометрия конечного пространства, как эмпирическая теория она синтетична. Математическое знание подвержено корректировкам, оно "квазиэмпирично". По мысли П., придание смысла процессу становления теорий, их конкуренции, их фальсифицируемости как методу их производства осущест-вимо лишь в контексте положенности некоей внелингвистической реальности (по отношению к которой язык имеет статус микрокосма): "есть внешние факты, и мы способны сказать, каковы они; но мы не в состоянии сказать, каковы они вне концептуального выбора". С точки зрения П., о "фактах", не созданных нами, допус-тимо рассуждать каким-то определенным образом лишь после выработки соответствующих языковых средств, сопряженных с ними способов выражения и некоей кон-цептуальной схемы. В русле рассуждений П., необходи-мо отказаться от "картезианского" представления о при-роде ментального в качестве некоей сферы взаимодейст-вия между когнитивными способностями человека и объектами внешнего мира. Чувственный опыт не есть пассивная регистрация объектов мира нашим сознани-ем, он, по П., является "переживанием, живым сущест-вом в своем опыте различных аспектов мира". П. пред-лагает поставить мысленный эксперимент: злодей-уче-
767
ный с помощью суперкомпьютера подает на нервные окончания отделенного от тела человека мозга всевоз-можные сигналы, создающие у того /мозга - А.Г./ пол-ную иллюзию реальности. Как возможно, - спрашива-ет П., - доподлинно определить, не являемся ли мы все "мозгами в чане". Или, с другой стороны, если мы - мозги в чане, способны ли мы сказать или попросту по-думать о себе как о мозгах в чане. Очевидно, по П., что возможная истинность этой ситуации делает ее ложной. Согласно П., отношение слов к реальности неоднознач-но. Мозг без носителя способен использовать общие с людьми слова, но не может адресовать их к тем же ве-щам, что и мы. П. утверждает: "Если возможный мир действительно реален, а мы не мозги в чане, то, говоря о ситуации вивисекции мозгов, мы имеем в виду образ "мозги в чане" или нечто подобное (при условии осмыс-ленности). Часть гипотезы о нас как о мозгах в чане предполагает в нас нормальных людей (с другой сторо-ны, быть реально в чане с мозгами не может быть час-тью галлюцинации). Иначе, если мы и в самом деле суть мозги в чане, то высказывание "мы - мозги в чане" бу-дет ложным. Поэтому подобное предположение не мо-жет не быть ложным". По мысли П., данная ошибка кро-ется в самой теории референтов, согласно которой "лишь некоторые мысленные репрезентации необходи-мым образом соотносятся с отдельными внешними ве-щами или типами вещей". П. является одним из авторов "новой теории референции", противостоящей двухкомпонентной трактовке значения (референт - экстенсионал, смысл - интенсионал). В границах данной теории принято полагать, что референция важнейших катего-рий языковых выражений не определяется и не обеспе-чивается систематически смыслом как таковым. По мысли собственно П., значение термина несводимо к его экстенсионалу: первое для П. суть "вектор", образован-ный несколькими компонентами, отражающими различ-ные аспекты использования указанного термина (описа-ние стереотипа, синтаксические и семантические марке-ры и т.п.). Смысл термина не принадлежит отдельному человеку, он относится к сообществу тех, кто владеет данным языком. Общее, присущее всем правильным употреблениям, конституирует относительно стабиль-ное "ядро" значения, выступающее "центром конверген-ции" для всех исторически изменчивых значений данно-го термина. Таковая инвариантность фундирует преем-ственность и сопоставимость в процессах эволюции на-учной терминологии. Как полагает П., "как хорошо по-нимал Кант, то, что универсум физиков не учитывает, не включает, пропускает, - это и есть та самая действи-тельная вещь, которая устраивает так, что универсум становится возможным для нас, или создает то, что де-лает для нас возможным построить этот универсум из
наших "чувственных побуждений (стимуляций)" - интенциональной, оценивающей, соотносящей работы "синтеза". Я полагаю, таким образом, что без оценок мы не можем располагать миром - мы попросту не имеем его".
ПАТРИСТИКА (лат. patres - отцы) - направле-ние философско-теологической мысли 2-8 вв., связан-ное с деятельностью раннехристианских авторов - От-цов Церкви.
ПАТРИСТИКА (лат. patres - отцы) - направле-ние философско-теологической мысли 2-8 вв., связан-ное с деятельностью раннехристианских авторов - От-цов Церкви. Семантико-аксиологические источники оформления П. - античная философия (общерацио-нальный метод и конкретное содержание таких фило-софских течений, как платонизм и неоплатонизм, стои-цизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологи-ческая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) - с другой. В эволюции П. могут быть вы-делены три содержательных этапа: (1) - ранняя П., или апологетика (2-3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: "Апология" к Антонину Пию и "Апология" к Марку Аврелию, "Бесе-ды с Трифоном-иудеем" и др.); Татиан (ок. 120 - ок. 175, осн. соч.: "Обращение к грекам", свод четырех Евангелий "Диатессарон" и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн. соч.: трактат "О воскрешении мертвых" и "Посла-ние" к Марку Аврелию); Тертуллиан; Климент Алексан-дрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты "Увещевание к эллинам", "Педагог", сборник эссе "Строматы" ("Лоскутный ковер"), беседа "Какой бога-тый спасется?"; Ориген. Центральная проблема П. - проблема соотношения христианства с античным насле-дием, в рамках решения которой оформились как на-правление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традици-ей античного рационализма (Юстин, Афинагор, Кли-мент Александрийский и др.), так и направление, про-кламировавшее их несовместимость и резко дистанци-рующее христианство как "мудрость варваров" (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мис-тике, ценностно акцентировавшей "искреннее молчание безграмотного простолюдина" по сравнению с изощрен-но-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его "сладострастием слов" (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ран-них его версиях); (2) - зрелая П. (3-5 вв.), реализую-щая себя на греческом Востоке - в деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330-379, осн. соч.: "О святом Духе", "Шестоднев"), его брат Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330 - ок. 390, осн. соч.: "О мо-
768
ей жизни", "О моей судьбе", "О страданиях моей ду-ши"), Амфилохий Иконийский и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы антич-ности; а на латинском Западе - в деятельности Авгус-тина. Центральное направление в развитии П. этого пе-риода - борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофизитство, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной ре-лигии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Диони-сия Ареопагита ("Ареопагитики"), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в це-лом; (3) - поздняя П. (5-8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура - Иоанн Дамаскин (ок. 675-753) - византийский богослов и поэт, завершивший системати-ческое оформление основ христианской теологии; так-же Леонтий (ок. 475-543) на Востоке и Боэций (Анций Манилий Торкват Северин, ок. 480-525, осн. соч.: "Утешение философией") на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Бо-эция на античную философскую традицию (прежде все-го, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси - Бога-Отца - в структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в "Диатессороне" была опущена земная биография Хрис-та и сведения о его происхождении из рода Давидова) и его докетизм - учение об иллюзорности телесности Иисуса), П. сыграла выдающуюся роль в развитии хри-стианской культуры. В рамках П. были заложены осно-вы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Авгу-стина до Псевдо-Дионисия Ареопагита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Ори-гена до Григория Нисского), оформлены первые христи-анские катехизисы (см. Тертуллиан), введены многие основополагающие понятийные структуры христиан-ской теологии (например, Тертуллианом - касательно структуры Троицы). П. не только значительно способст-вовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глу-бинного психологизма христианства с его рафинирован-ной культурой рефлексивной интроспекции (от Григо-рия Богослова до Августина). Именно в рамках П. окон-
чательно конституировалась концептуально фундамен-тальная для христианства идея приоритета индивида (см. Персонализм) по отношению к абстрактному чело-вечеству (антропология Григория Нисского). Проблема-тика П. во многом определила проблемное поле как пра-вославной (ср. паламитские дискуссии в рамках исихазма и анализ христологической проблемы в П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патристической и антилютеранской литературе) теологии. В целом содержание П. признано в христианстве (право-славие и католицизм) важнейшей составляющей Свя-щенного предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской традиции, как, например, просветитель-ская интерпретация христианства Климентом Александ-рийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Рот-тердамский, Мор и др.).
ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС) (греч. peripatoi - крытая галерея) - по на-званию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, - обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Феофраст (положил на-чало ботанике), Евдем (история астрономии и математи-ка), Аристоксен Тарентский (психологические исследо-вания в духе пифагореизма), Дикеарх (история, геогра-фия, политика), Стратон из Лампсака (физика и психо-логия), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Алексан-дрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. - 3 в. н.э. Сочетала организационно-научные и просветитель-ские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей.) В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где гре-ческие исследователи Тиранион и Андроник Родосский составили "Свод Аристотеля", комментирование кото-рого в дальнейшем стало главным уделом представите-лей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследова-тельских приоритетов в реконструкции текстов Аристо-теля к представителям неоплатонизма.
ПЕРСОНАЛИЗМ (лат. persona - личность) - концепция человека в современной христианской фило-софии, фундированная характерной для теизма персо-нификацией Бога, инспирирующей остро значимую ак-
769
центировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как ка-толической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляется на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина "П." относится к "Речи о религии к образован-ным людям, ее презирающим", Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личнос-ти заложены в историко-философской традиции антифизикалистскими и антинатуралистическими установками интерпретации человека: "философия чувства и веры" Ф. Якоби, "теологическая этика" X. Тиллике, антрополо-гические идеи Б. Олкотта, "социальное христианство" III. Пеги, "этический П." и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистен-циализма. Выделяют: а) американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган - журнал "Personalist" (с 1920); б) французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период сво-его творчества - Рикер и М. Дюфрен); печатный ор-ган - журнал "Esprit" ("Дух", с 1932); в) могут быть за-фиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бер-дяев) философских традициях. "Личностный метод", выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только зада-вая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналист-ской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистичес-кой концепции, эксплицитно выступает основой фило-софской концепции П. как в сфере нравственно-этичес-кой проблематики, так и в рамках социально-философ-ской доктрины. Базовой для П. является коммуникатив-ная теория личности, фундированная идеями трансцен-дентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется "вовлеченным существовани-ем", т.е. укоренена в земной контекст. Однако наряду с "вещным" в ней обнаруживает себя и "невещное" нача-ло - божественный духовный "свет Творца" (Быт. II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: 1) - экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру ("деятельность че-ловека - это его завершение, ткань его жизни" - Му-нье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью "косвенных знаков" выра-зить трансцендентное, которое "живет среди нас" и по-тому "поддается некоторой характеристике"), однако ав-
тохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где "встреча Я с Ты", переживаемая в качестве ценности, задает в земном кон-тексте особые формы существования - прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я - "не-заинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений" (Мунье), живое общение "по ту сторону слов и систем", а горизонт коммуникативной сферы задается через пер-спективу трансценденции: "чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог" (Недонсель), и именно в этом смысле личность пред-ставлена в П. как творческая и творящая ("creative per-sonality" у Флюэллинга); 2) - интериоризация, т.е. ду-ховная самоуглубленность, возможность реализовать се-бя во внутреннем душевном мире ("наиболее непреходя-щий, перманентный предмет в творении - это потреб-ность человеческой души в свободе" - Флюэллинг); од-нако "движение, которое создает личность, не замыкает-ся на себе самом, оно указывает на трансценденцию" (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персональ-но артикулированным уровень; 3) - трансценденция ("бездна личностной трансценденции" - Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендирование человека к Богу в акте веры получа-ет в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: "верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения - факте до-верия" (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргумента-цией герменевтического характера: "Человек - это тре-бование смысла, Бог - это смысл мира, мир - это язык Бога" (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, "признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным" (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним ми-ром проявляет себя как опыт: "все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности "может быть разрешена только с допуще-нием существования творческого космического разума", в качестве которого выступает "дух персональный, все-объемлющий и верховный" (Флюэллинг). Соответствен-но этому, и "вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа", асимптотически "стремящегося к достижению царства Божьего" (Флюэллинг). В этом отношении бытие лично-сти обретает свой центральный смысл посредством де-
770
терминации будущим, а - в обратном векторе - исто-рия выступает не как имманентная себе, но как "динами-ка личного существования" (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической кон-цепции П., оформляя идеал "персональной и коммуника-тивной цивилизации" или "общества личностей" (Му-нье), который генетически восходит к идее Якоби о "не-посредственной данности" человеку в его земном бытии "знания и чувства" трансцендентного Абсолюта как ис-тока собственной личности, конституирования своей ин-дивидуальности посредством причастности ко всеобще-му. "Вечная Божественная Республика" базируется на "прокладке мостов между классами вопреки всем проти-востояниям материальных интересов" (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, "трансисторический идеал" "прозрачнос-ти" отношений между людьми и, следовательно, про-зрачности личных сознаний друг для друга, П. тем не ме-нее выступает с критикой современного общества - вне его идеологической дифференциации - как поставив-шего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как "безличное счастье" у Флюэллинга, Му-нье о коммунистической идеологии как "философии тре-тьего лица" и др.). И в том случае, если внутри социаль-ной системы "личность как свободный дух будет проти-вопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности", "судьба личности будет противо-поставлена теории прогресса" (Бердяев), - сама демо-кратия может оказаться формой "тирании над личнос-тью" (Мунье). Еще более опасным и пагубным для ду-ховного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникнове-ние "миражей" массового сознания в персональное со-знание: по определению Хокинга, "привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилиза-ции и должна быть определена как специфическая бо-лезнь современного общества". В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: "личность есть высшая сущность демократии" (Флюэллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями совре-менной философии (прежде всего, концепцией постин-дустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин "П." в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широ-кое оценочно-семантическое звучание и выражая обще-аксиологическую установку на доминирование "челове-ка" над "человечеством" как абстракцией ("онтологиче-ский П." Парейсона). (См. также Мунье, Парейсон.)
ПЕТР АБЕЛЯР (Abelard, Abailard) (1079-1142) - французский философ и теолог, при жизни получил из-вестность как блестящий полемист, имевший множест-во учеников и последователей. Основные произведения: "Да и нет", "Диалектика", "Введение в теологию", "По-знай самого себя", "История моих бедствий" (единст-венная средневековая автобиография философа-профес-сионала). П.А. рационализировал отношения веры и ра-зума, полагая обязательным условием веры понимание ("понимаю, чтобы верить"). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о не-обходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как "богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению П.A. подвер-гал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией "двух истин", П. А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувст-вам и, следовательно, находящихся за пределами реаль-ного мира. Безусловность авторитета Священного Писа-ния в решении спорных вопросов не исключает возмож-ность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диа-лектике или логике как науке о речи. Развивая свой ме-тод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафи-зики логику интересует не истина вещей, а истина вы-сказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анали-зом. Эта особенность обусловила решение П.А. пробле-мы универсалий в духе "концептуализма". Универса-лии, по П.А., не существуют в реальности как единич-ные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода тре-тий - "концептуальный" - мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божествен-ном уме как образцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Уни-версалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждени-ях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Сло-ва, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determina-
771
tio), которая обусловливает и внутреннюю противоречи-вость христианских текстов. Противоречивые и сомни-тельные места требуют анализа их языка с помощью ди-алектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П. А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. П.А. рассматривал ло-гику как необходимый элемент христианского вероуче-ния, апеллируя за доказательством к Евангелию от Ио-анна: "В начале было слово (Logos)". При этом он про-тивопоставлял диалектику софистике, которая занима-ется лишь "хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявле-ние противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диалектик ценил самостоятельность сужде-ний, свободное и критическое отношение к любым авто-ритетам (кроме Священного Писания). Вскрывая проти-воречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на собо-рах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент ис-тины. Этические взгляды П.А. характеризуются стрем-лением решать вопросы морали без религиозного дикта-та. Сущность греха он определяет как осмысленное на-мерение совершить зло, преступить божественный за-кон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также Универсалии, Средневековая фи-лософия, Схоластика, Концептуализм.)
ПЕТР ДАМИАНИ (Damiani) (1007-1072) - ита-льянский средневековый схоласт, епископ в Остии, кар-динал. В полемике с "диалектиками" неортодоксально-го толка отстаивал необходимость скурпулезных теоре-тических реконструкций текстов Библии и писаний "От-цов церкви". Именно усилиями П.Д. формулировка Ио-анна Дамаскина о роли философии как служанки бого-словия была возведена в эпохальный мировоззренчес-кий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.
ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ (1095-1160) - епис-коп парижский, "magister Sententiarum", один из извест-ных схоластов, своим творчеством во многом продол-жившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальней-шее развитие как теологии, так и философии вплоть до
16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: "Толкования на Псалмы", "29 Пропо-ведей" и, особенно, "Сумма сентенций, или учений о ве-щах и знаках", написанная между 1147 и 1151, представ-ляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церк-ви, которая широко использовалась в качестве энцикло-педии или авторитетного справочного, а для многих и учебного пособия. "Сумма...", переведенная на латынь в 1161, представляет собой дидактически собранный ма-териал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по пре-имуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например, Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаонского, Петра Абеляра). В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разу-ма, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. Бернар Клервоский, Петр Абе-ляр). Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеля-ра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторите-там и не провоцируя избыточных дискуссий. "Сумма..." состоит из нескольких книг: первая - о Троице и ос-новных атрибутах Бога, вторая - о творении и о грехе, третья - о происхождении человека и о райском, иде-альном бытии, четвертая - о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств ис-числялось по-разному: от двух до двенадцати; а сам тер-мин "таинство" использовался в двух значениях: в узком - Крещение и Евхаристия, и в широком - множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами - в "Послание Восточных Патриар-хов"), хотя сам П.Л. в число "семь" включал не тот спи-сок, который мы имеем теперь. Авторитет "Суммы..." был настолько велик, что в последующем всякий уважа-ющий себя теолог считал своим долгом что-нибудь на-писать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои "Комментарии", то же делает и его ученик Фома Аквинат: кроме собственных "Комментариев" он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. ("О сущем и сущности", "О началах природы" и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения "Суммы..." учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение
772
было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Тро-ице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако 15 других пунктов его учения не были приняты (напри-мер, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом).
ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА (Pico della Mirandola) Джованни (1463-1494) - итальянский фи-лософ и гуманист. Мистически верил в силу магии. Пре-клоняясь перед мудростью Каббалы, изучил древнеев-рейский, арабский и халдейский языки. Основные сочи-нения: "900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией", "Речь о достоинстве человека" и др. (Не-которые из представленных тезисов были признаны ере-тическими и осуждены. П.д.М. был заключен в тюрьму, впоследствии освобожден и прощен в 1493 Папой Алек-сандром VI.) Ссылаясь в "Речи о достоинстве человека" на изречения Гермеса Трисмегиста (транслируемые Асклепием), П.д.М. пишет: "В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек". Сходно звучит сказанное Гермесом: "Великое чудо, о Асклепий, человек". Обосновывает данную мысль П.д.М. таким образом: все Божьи творения онто-логически определены но сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, который помещен на границе двух миров. Свойства человека не предрешены, но заданы таким об-разом, что он сам лепит свой образ согласно заранее вы-бранной форме. И, таким образом, человек может воз-вышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека бу-дет, таким образом, заключаться в искусстве быть твор-цом самого себя, в самоконституировании. Согласно П.д.М., Бог, обращаясь к только что сотворенному чело-веку, изрек примерно следующее: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязан-ность ты имел по собственному желанию, согласно тво-ей воле и твоему решению. Образ прочих творений оп-ределен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы от-туда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смерт-ным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и слав-
ный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, нера-зумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные". В человеке, со-гласно П.д.М., наличествует семя любой жизни. Если же он не удовольствуется ни качеством растения, ни судьбой животного, ни уделом ангела, то в этом случае он явит "единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех ве-щей, и остающийся выше всех вещей". Развивая идеи Фичино, П.д.М. внес в интеллектуальную традицию За-падной Европы ряд оригинальных подходов: 1) отнес к традициям магии и герметизма также и Каббалу, оказав-шую самое значительное воздействие на умонастроения той эпохи; 2) стремился активно использовать в новых философских программах как ряд положений Аристоте-ля, так и многие фрагменты схоластики. По мысли П.д.М., природа человека - "хамелеонова": "И спра-ведливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчи-вость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. От-сюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно пре-вращают в божественного ангела, то других превраща-ют в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повто-рял: "Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ни-чего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кру-гообразное вещество составляет суть неба, а правиль-ный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползу-щего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник... И если ты увидишь философа, все распоз-нающего правильным разумом, то уважай его, ибо не-бесное он существо, не земное. Это - самое возвышен-ное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо назы-вается именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у чело-века нет собственного природного образа, но есть мно-го чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у хал-деев: человек - животное многообразной и изменчивой природы". Отчетливый контекст магического герметиз-ма и каббалистики наложил явный отпечаток на гума-низм П.д.М., как и на весь возрожденческий гуманизм.
773
По мнению Я.Буркхардта, П.д.М. "был единственным, кто провозгласил и энергично ратовал за науку и истину всех эпох в противовес одностороннему превознесению классической древности".
"ПИР" - произведение Платона, содержащее одну из классических версий изложения базовых идей плато-новской философской концепции и занимающее в силу этого важнейшее место в системе его диалогов. По тра-диционным данным (К.Гильдебрандт, С.К.Апт), "П." написан не ранее середины 70-х и не позднее 60-х 4 в. до н.э., согласно современной трактовке, эту дату отно-сят к середине 80-х, т.е. его создание приходится как раз на платоновское акмэ (см. Платон). "П." является фун-даментальным текстом классической философской тра-диции (см. Классика - Неклассика - Постклассика) и типичным произведением в авторской системе отсче-та Платона. Так, логическая композиция "П." организо-вана как воспроизведение дискуссии мудрецов по пово-ду выявления сущности определенного, специально из-бранного феномена - в данном случае в качестве тако-вого выступает любовь (конкретно - персонифициро-ванный Эрос древнегреческого пантеона). Структурно диалог включает в себя: 1) сюжетно-композиционное введение: описание разговора Аполлодора с Главконом о пире в доме Агафона, на котором присутствовал Аристодем из Кидафии, друг Аполлодора; согласие послед-него воспроизвести рассказ Аристодема о происходив-шем на этом пиру, главным среди которого было произ-несение всеми присутствовавшими, по предложению Павсания, "похвальных речей" Эросу. Таким образом, "П." может быть отнесен к "симпосиям" (от греч. symposion - "совместное питье", что означало ту стадию пира, когда гости переходили от вкушания блюд к ин-теллектуальной или развлекательной беседе вокруг кра-тера с вином) - "застольным беседам" как литератур-ному жанру (ср. "Пир" Ксенофонта Афинского, "Пир семи мудрецов" и "Девять книг пиршественных вопро-сов" Плутарха, "Софисты за пиршественным столом" Атенея, "Сатурналии" Макробия, "Пир, или Кронии" Юлиана и т.п.), и в этом отношении традиционные пере-воды его исходного названия "Symposion" (русское "П.", французское "Bunquet" и др. - в отличие от лат. "соnvivium") не передают достаточно точно идеи его замыс-ла; II) содержательное изложение семи соответствую-щих панегириков: 1) речь Федра: древнейшее происхож-дение Эроса ("любящий божественней любимого, пото-му что он вдохновлен Богом"); 2) речь Павсания: два Эроса ("коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два... Из этого следует, что... Эротов, сопутствую-щих обеим Афродитам, надо именовать соответственно
небесным и пошлым"), - данный постулат Платона оказал неизгладимое влияние на историю интерпрета-ции любви в европейской культурной традиции, во мно-гом определив не только концептуально-содержатель-ные векторы ее эволюции, но и многие ее проблемные узлы, включая типичные для европейского менталитета фобии и комплексы (см. Любовь); 3) речь Эриксимаха: Эрос разлит во всей природе ("Эрот... живет не только в человеческой душе и не только в ее стремлении к пре-красным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом другом на свете - в телах любых жи-вотных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем, ибо он Бог великий, удивительный и всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов"), - идеи данного фрагмента "П." послужили важнейшей пред-посылкой формирования эманационных концепций не-оплатоников (см. Эманация) и мистической традиции христианства; 4) речь Аристофана: Эрос как стремле-ние человека к изначальной целостности ["когда-то на-ша природа была не такой, как теперь... Люди были трех полов, а не двух, как ныне, - мужского и женско-го, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез и от него со-хранилось только имя, ставшее бранным - андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наиме-нование обоих полов - мужского и женского. [...] Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов... И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ни-ми... Наконец Зевс... стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины... Вот с ка-ких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пы-тается сделать из двух одно и тем самым исцелить че-ловеческую природу. Итак, каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней...", - данная легенда, предложенная Платоном, наложила глубокий отпечаток на художественную традицию Запада, подвергая лю-бовь различным на протяжении истории романтичес-ким интерпретациям: от средневекового сюжета о Три-стане и Изольде и куртуазной лирики трубадуров до пушкинского письма Татьяны к Онегину ("То в высшем суждено совете, // То воля неба: я - твоя") и современ-ных кинематографических мелодрам]; 5) речь Агафона: совершенство Эроса ("Эрот, который сначала был сам прекраснейшим и совершеннейшим Богом, стал потом источником этих же качеств для прочих"); 6) речь Со-крата: цель Эроса - овладение благом (".. .Любовь - это всегда любовь к благу. [...] ...Все люди беременны
774
как телесно, так и духовно, и, когда они достигают из-вестного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в пре-красном, но не в безобразном. [...] Любовь - стремле-ние родить и произвести на свет в прекрасном. [...] Вот каким путем нужно идти в любви - ... от одного пре-красного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - пре-красное"); - данная "речь" репрезентирует авторскую позицию Платона (изложение которой, как это харак-терно для платоновских диалогов в целом, вложено в уста Сократа), - позицию, во многом определившую: в системе отсчета философской традиции - не только платоновскую трактовку блага, но и европейский иде-ализм в целом (см. Идеализм); в системе отсчета за-падного типа ментальности - не только историю фи-лософских интерпретаций любви, но и эволюцию представлений о любви в целом, наложивших сущест-венный отпечаток на специфику ментальности запад-ного типа, включая и характерные для нее романтиче-ские идеалы (непременно сопрягающие любовь с "высшим благом"), и своего рода трансцендентализацию любви (классическим образцом которой являются тексты писем А.Блока к жене), и даже стереотипы эро-тического поведения, - не случайно П.Слотердайк к числу важнейших задач современных интерпретаци-онных стратегий в отношении любви называет ее декогнитизацию (см. Любовь); 7) речь Алквиада: пане-гирик Сократу ("он похож на тех силенов... которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то вну-три у него оказываются изваяния богов..."); III) ком-позиционное заключение, подводящее фабульный итог рассказа о пире в доме Агафона. Центральным моментом философского содержания "П." является развитие Платоном эйдотической концепции (см. Эйдос). К моменту создания "П." идея эйдоса как таковая была уже выдвинута Платоном (диалог "Федон" и др.), заложив основу философского идеализма в его классическом понимании (см. Идеализм). В контекс-те "П." данная идея существенно обогащается трак-товкой эйдоса в качестве предела (в математическом смысле этого слова) бытия вещи, - и последнее пони-мается в данном случае именно как процессуальное стремление к эйдосу. Кроме того, "П." может быть рассмотрен как первый историко-философский преце-дент полноты и корректности постановки вопроса о соотношении общего и отдельного, без которого не были бы возможны такие феномены европейской ис-
торико-философской традиции, как диалектика Гегеля и диалог номотетической и идиографической парадигм в философии истории.
ПИРРОН (ок. 360-280 до н.э.) - древнегреческий философ из Элиды (Пелопоннес). Верховный жрец Элиды. Один из основателей античного скептицизма и автор словоформы "акаталепсия" (осознание собственного не-знания). Важнейшим источником для возможной рекон-струкции взглядов П. традиционно полагаются "Пирроновы положения" Секста Эмпирика, в значительной сте-пени основанные на записях ученика П. - Тимона (320-230 до н.э.). По мнению П., "в силу примесей на-ши чувства не воспринимают точной сущности внеш-них предметов. Но не воспринимает их также и разум, главным образом потому, что ошибаются его руководи-тели - чувства; кроме того, может быть, и сам он про-изводит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства". Согласно П., "мудрость и знание не являются делом человеческим, и искать их на-до только у богов". Существование всего различного и разнообразного обусловливается произвольными чело-веческими обычаями и установлениями. Недоступность вещей нашему познанию делает единственно правиль-ным метод воздержания от суждений: по П., "текучесть и непрерывная качественная неустойчивость вещей ве-дут к их нечеткой же различимости в восприятии, а по-тому и невозможности судить о них с точки зрения кате-горий "истины" и "лжи". Так что лучше всего - воздер-живаться от однозначно-определенных утверждений и пребывать в невозмутимости духа и полной свободе суждений". П. утверждал, что ничто не является ни пре-красным, ни безобразным; ни справедливым, ни неспра-ведливым, - ибо все в себе одинаково и в действитель-ности ни в чем ничего не существует ("ничуть не более это, чем то"). Творчество П. индоктринировало в интел-лектуальную культуру Европы понятие "пирронизма" или "искусства обсуждать все вопросы, всегда приходя к воздержанию от суждений" (по Бейлю). Как отмечал Паскаль, "...люди не удивляются немощи своего разуме-ния. Они серьезнейшим образом следуют всем заведен-ным обычаям, и вовсе не потому, что полезно повино-ваться общепринятому, а потому, что твердо убеждены в правильности и справедливости своих действий. Еже-часно попадая впросак, они с забавным смирением ви-нят в этом себя, а не те житейские правила, постижени-ем которых так хвалятся. Этих людей очень много, они слыхом не слыхивали о пирронизме, но служат вящей его славе, являя собой пример человеческой способнос-ти к самым бессмысленным заблуждениям: они ведь да-же и не подозревают, насколько естественна и неизбеж-
775
на эта немощь их разумения, - напротив, неколебимо уверены в своей врожденной мудрости". Три ведущих вопроса философии П. - "Как устроены вещи? Как мы должны к ним относиться? Какую пользу приносит пра-вильное обращение с вещами?" - были, как известно, впоследствии воспроизведены Кантом: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться?"
ПИРС (Peirce) Чарльз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, "отец науч-ной философии США". Профессор в Кембридже, Балти-море и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагма-тизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основ-ные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по ло-гике" (1883) и др. В 1931-1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неин-туитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априор-ные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычле-няет 4 метода фиксации верований как таковых: а) сле-пой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) на-учный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отме-тил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") - нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опро-вержению. Приближение к истине, по П., - это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствова-ние гипотез, обновление результатов. Эволюция же на-уки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" про-цесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значе-ний тех параметров, которые характеризуют эту струк-туру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обо-значено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким об-разом, основание предполагать, что А истинно). В соот-ветствии со своей трехзвенной схемой "индукция - де-дукция - абдукция", П. подразделил основные катего-рии на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness). "Первичность" у П. - понятие бытия или существования, не зависимо-
го ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с дейст-вительностью порождает самые разнообразные "качест-ва в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" - факт сам по се-бе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимае-мый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппо-зиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действи-тельности", устойчивость и постоянство наших воспри-ятий. "Третичность" же, согласно П., - это интеллиги-бельное измерение (ипостась) реальности, царство уни-версалий, законов, сущностей, упорядочивающих и ор-ганизующих (в частности, через процедуры верифика-ции) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объек-та ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах вы-явления универсальных и значимых характеристик ка-кого-либо опыта или высказывания. Космология П. ба-зировалась на его убеждении, что "все стремится обрес-ти привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche - случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches - непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, вос-произведению закономерностей и, таким образом, обре-тению "законов-привычек". Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак - мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык - пуб-личен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в ка-ком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция не-коего объекта (второго компонента), являющийся в оп-ределенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обус-ловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по се-бе - знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак - маркер ссылки на некий закон или ду-ховную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следую-щие варианты их отношений: знак как иконический об-раз (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак - толкователь (интер-претатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределен-
776
ность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом - А есть красное); "Dicisign" (субъект ука-зывает на явление или предмет, предикат же - на каче-ство); "Argument" (любой силлогизм - ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) мо-жет быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявле-ние возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведе-ния людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же - потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предпо-ложительно имеют практическое значение; наше пред-ставление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстракт-ного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к опре-деленной цели") обрела у П. качество "совершаемости". Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотноше-ния классического и неклассического в философии и ло-гике, наглядно продемонстрировало глубину его миро-понимания. П., видимо, одним из первых адекватно оце-нил философское звучание открытия неевклидовых гео-метрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометричес-кие исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философ-ские следствия из этого несомненно значительны и те-перь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени от-крытий Ньютона". В целом теория П. оказалась доста-точно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм, Знак.)
ПИСЬМО - одна из возможных версий перевода фр. слова écriture, могущего обозначать П., письмен-ность, Священное Писание. В широком смысле П. фик-сирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культу-ры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опы-та. (Такой подход впервые был явно задан Р.Бартом, предлагавшим легитимировать "артрологию" - или
"суставоведение - в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле П. предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. П. как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества П. в ипо-стаси "письменности" являлось существенной характе-ристикой состояния общества: так, "дикарское общест-во", представляемое социальным типом "охотника", изобрело пиктограмму; "варварское общество" в лице "пастуха" использовало идео-фонограмму; "общество землепашцев" создало алфавит. Техника П., таким обра-зом, выступала важным фактором формирования обоб-щенного социального пространства, обусловливая до-минирующие репертуары общественной коммуникации. (Два типа П. - фонологизм и иероглифика - способст-вовали формированию разного типа культур и различ-ных форм этноцентризма.) Логоцентризм (см. Логоцентризм), присущий западной культуре, традиционно вы-теснял П. на статусную периферию: постулировалось, что П. суть вторичный феномен, находящийся в безус-ловном услужении у устной речи. Считалось, что П. - это всего лишь "знак знака": графический знак, замеща-ющий устный в его отсутствие. (Возможность осмысле-ния идеи об изначальности П. отнюдь не связана с фак-том хронологической первичности указанного обстоя-тельства. Вопрос о том, "предшествует ли письмо фоне-тическому языку", был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром. Соответству-ющие выводы, сформулированные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были под-вергнуты критике И.Сталиным.) В истории философии Платон, например, весьма низко оценивал функции П., трактуя его как служебный компонент языка, как вспо-могательную технику запоминания - hypomnesis. (Ср. у Ницше: "Сократ, тот, который не писал".) Пренебре-жительное отношение к П. было концептуально сфор-мулировано у Аристотеля: согласно Деррида, "для Ари-стотеля слова сказанные являются символами мыслен-ного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь сим-волы слов произнесенных. Голос, производящий "пер-вые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом... Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отража-ют вещи мира. Между разумом и миром существует от-ношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с есте-ственной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказыва-
777
ется наиболее близким к означаемому, независимо от то-го, определяется ли он как смысл (мыслимый или жи-вой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристо-телю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения". Именно Аристотель, по мысли Деррида, заложил интерпретацию П., до сих пор доминирующую в западной культуре, где "понятие письма... остается в рамках наследия логоцентризма, яв-ляющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". По Аристотелю, речь непосред-ственно передает представления души; П. же всего лишь выражает то, что уже заложено в речи, в голосе. Данная интенция мышления транслировалась и христи-анством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. (Согласно Деррида, "письмо, буква, чувственное начертание всегда расценивалось за-падной традицией как тело и материя, внешние по отно-шению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафора-ми".) Р.Декарт, выдвигавший проект разработки всеоб-щего П., полагал, что ввиду своей произвольности П. не подвластно непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль П. в творчестве Руссо: П., поставленное вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал П. от-ветственным за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, П. способно в известных ситуа-циях "восполнять" язык. Тесная взаимосвязь П. и чте-ния обращала на себя внимание многих мыслителей. Согласно Г.Гегелю, в рамках этих процедур сознание со-вершает восхождение к представлению об описывае-мых явлениях: "...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах". В целом классической западной метафи-зике присуще забвение и уничтожение П.: оно полага-лось несущественным, вторичным (в гносеологическом плане); подменой и маской (в моральном аспекте); спо-собом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм - эта эпоха полной речи - всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса П., любую науку о П., если она не была технологией и исто-рией П. на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за Бытием в попыт-ке зафиксировать присутствие человека при/в жизни ми-
ра. К примеру, по мнению Соссюра, язык не зависит от П. как способа изображения речи; единственным оправ-данием существования П. является речевая репрезента-ция. По схеме Соссюра, П. - это П. главным образом фонетическое, являющее собой систему произвольных и условных знаков. (Хотя Соссюр и признавал необхо-димость особого подхода к звуковой субстанции: "Са-мое существенное в языке... посторонне звуковому ха-рактеру языкового знака"; "в своем существе языковое означающее никоим образом не звук".) Как отмечал Деррида, "эпоха Логоса унижает, дискредитирует пись-мо, которое рассматривается лишь как медиация медиа-ции...". П. трактуется здесь "как то, что выпадает из зна-чения, оказывается посторонним, внешним значению". В строго определенном смысле наука о П. конституиро-валась в 18 в. - в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной ре-чи и описаний. Так, по Гуссерлю ("Происхождение гео-метрии"), П. есть условие возможности идеальных объ-ектов, условие научной объективности как таковой. Гус-серль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказы-вается захваченной в сети индикации. По мысли Дерри-да, различие между экспрессией (выражением) и инди-кацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и П. являет со-бой различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экс-прессию от индикации - непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, - оказывается нефик-сируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака П. со знаком как таковым. В постструктуралист-ском литературоведении (в контексте идеи о "смерти ав-тора" - см. "Смерть Автора") обращение к феномену П. было обусловлено отказом от идеи связи языка с че-ловеком как его началом и источником. По Р.Барту, П. есть "точка свободы писателя между языком и стилем": пишущий находится в промежутке между языком, дан-ным ему как внешнее, и идущим "изнутри" стилем. Вы-бор в этой ситуации, согласно Барту, сводится к приня-тию формальной реальности П. Предложенная Деррида ("Нечто, относящееся к грамматологии", 1967) идея "грамматологии" как иной науки о П. означала качест-венно новый этап в его понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в ев-ропейской культуре: у Деррида идея П. фундирована от-казом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Дер-рида, "фонетическое письмо - это арена великих мета-физических, научных, технических и экономических
778
происшествий Запада". Стратегия деконструкции не могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: "система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего бы-ла создана логоцентристская метафизика, метафизика детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие" (Деррида). Суть концепции Деррида сво-дится к следующему. Между человеком и истиной суще-ствует весьма значимая череда посредников, располага-ющаяся в основном в сфере языка. "Наличие" - об-ласть данного и несомненного - находится на расстоя-нии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем "след" (см. След) предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как "различие". Об-щая индивидуализирующая функция этих различий, со-гласно Деррида, именуется differance (см. Differance). Как отмечал Деррида, "это специфическое графическое вмешательство /differance - А.Г./ было задумано в про-цессе разработки вопроса о письме". Способом осуще-ствления differance и выступает П. (или "прото-П.", по-нимаемое Деррида как собственно сам принцип расчле-нения; как возможность записи, условие любой дискур-сивности, любой артикулированности). "П.", не распо-лагаясь в оппозиции к речи, акцентированно пред-поло-жено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят зву-ковую речь. (По Деррида, "изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстан-ций - субстанция звука". Ср. у М.М.Бахтина: "фонема почти совершенно уступает свои служебные функции - обозначать значение... графеме".) Нанесение следов-посредников - это тоже артикуляция. Деррида в этом контексте считает П. самые различные феномены: на-резки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций - со(рас)членений. У Деррида П. объем-лет любую "графию": от стено-графии до спектрогра-фии, любую про-грамму (греч. пред-писание). В беседе с Кристевой Деррида отметил: "Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим по-нятием семиотики". Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) - знак знака, след следа, означающее означающего; звено-посредник в бесконечной цепи отсылок. (Согласно Деррида, "знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична. Она, может быть, никогда и не кончится. Однако историчес-кая ограда этой эпохи очерчена".) Любовь Деррида к па-радоксам и языковым играм сказалась и на его трактов-ке перспектив грамматологии. По мысли Деррида, пред-
ложенное им иное понимание П. - как того, что не дви-жется вслед за речью/присутствием, не стремится уло-вить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - делает неосуществимым проект грамматологии как науки. /Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он би-чует всеми возможными "поэтико-терминологическими" средствами - А.Г./ В книге "Письмо и различие" Деррида характеризовал П. как своеобычную сцену ис-тории и игры мира: сохранение обозначения "П." соот-ветствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа, которую он называет логикой "палеонимии", т.е. внесения в традиционные понятия ориги-нального содержания посредством некоторого отстране-ния, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов. (Ср. у Делеза и Гваттари, "проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать точно".) П. выступает в таком контек-сте как посредник в отношениях между настоящим и ре-презентацией, между жизнью и смертью. Деррида в данном случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий его предмет: речь движима живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением - оно по сути уже смерть, всегда "имеющее характер заве-щания". Деррида неоднократно подчеркивал, что речь не должна идти о восстановлении "первородства" П., необходимо говорить о границах грамматологии как своеобычной специальной науки о П. (См. Грамматоло-гия, Фоиологизм, Чтение, Языковые игры, Метафи-зика.)
ПИФАГОР Самосский (ок. 570 до н.э. - ок. 500 до н.э.) - древнегреческий философ из города Регия (на острове Самос около города Милет), основатель пифа-гореизма (см. Пифагореизм), религиозно-этический ре-форматор, политический деятель, ученик Анаксимандра. Прозвище П. (по-древнегречески - "убеждающий речью") связано с проводимыми в Дельфах общеэллин-скими музыкальными Пифийскими Играми. История жизни П. неотделима от легенд, в которых он считается как "основателем европейской научной традиции", так иногда и "шаманом", предводителем экстатических культов и тайных мистерий. Бежав из родного города от политической тирании Поликрата, после почти 30-лет-них скитаний П. необычайно расширил круг своих по-знаний. В оправдание его знаний тайных восточных до-крин ему приписывали длительное пребывание в Егип-те и Вавилоне (однако вполне возможно, что он обрел их у своих учителей из Милета). На 50-м году жизни П. поселился в южноиталийской колонии Кротон. Как пи-сал Э.Майнер, "... П. прибыл в Кротон в качестве рели-
779
гиозного и морального учителя... вероятно с некоторым опытом... политического агитатора. Он был человеком с сильными социальными и политическими предубежде-ниями и глубоким чувством собственной значимости. Он был избранным лидером, пророком, но не без хитро-сти и хорошего знания практических деталей и средств, которые только и могут объяснить его последующий фе-номенальный успех...". Дикеарх в своих "Фрагментах" (в передаче Порфирия) свидетельствует, что когда П. прибыл в Кротон, то "...он расположил к себе весь город как человек много странствовавший, необыкновенный и по своей природе богато одаренный судьбою, - ибо он обладал величавой внешностью и большой красотой, благородством речи, нрава и всего остального...". Там же П. основал братство своих последователей и учени-ков (около 1900 человек "посвященных"), где философ-ские и научные (в большей степени математические) изыскания неразрывно сочетались религиозно-магичес-ким ритуалом. П. был первым, кто назвал Вселенную "Космосом" по причине присущей ему упорядоченнос-ти. П., никогда ничего не писавшему и только читавше-му лекции, приписывают труды "О воспитании", "О го-сударстве", "О душе", "О мире", "О природе" и др. (Ис-торическая достоверность бесчисленных жизнеописа-ний П. сомнительна, поскольку сразу после смерти его имя и реальный облик утратили черты смертного чело-века, обретая взамен пророческие и божественные ха-рактеристики. Классическое античное выражение при-менительно к учению П.: "так сказал он". Уже Аристо-тель, не имея возможности сепарировать мысли самого П. от писаний и текстов его последователей, говорил о "так называемых пифагорейцах".) П. первым дал себе название "философ" ("любомудр"), вместо "мудрец" ("сведущий"). На место "мудрости" как осведомленнос-ти о практической жизнедеятельности общества и лич-ности, П. поместил чистое размышление (рассмотрение "мудрости" - sophia - как любимого предмета), что позднее было названо "философией" (phileo - люблю и sophia). В области астрономии П. и его школа выдвину-ли ценные научные догадки в области небесной механи-ки, а также идею шарообразности Земли и Вселенной, что было записано только Парменидом (около 500 до н.э.). При выдвижении этой концепции в основу полага-лась более эстетическая, чем научная мотивация, ибо пифагорейцы считали сферу наиболее совершенным из всех геометрических тел. В математике П. приписывают рассмотрение геометрии как абстрактной науки, систе-матическое введение доказательств в нее, построение планиметрии прямолинейных фигур, создание учений о подобии, о четном и нечетном, простом и составном, фигурном и совершенном числе, об гармонических, ге-ометрических и арифметических пропорциях и сред-
них, построение некоторых правильных многоугольни-ков и многогранников. Также П. приписывают доказа-тельство в общем виде одной из основных теорем пла-ниметрии - "теоремы П.", устанавливающей связь между сторонами прямоугольного треугольника. Теоре-ма П. устанавливает соотношения между площадями квадратов, выстроенных на катетах и на гипотенузе пря-моугольного треугольника: сумма квадратов, построен-ных на катетах, равновелика квадрату, построенному на гипотенузе. При решении задач на построение много-угольников П. и Гиппас Метапонтский открыли несоиз-меримость (невыразимость в целых числах) определен-ных отрезков (например, длина стороны квадрата и его диагональ). Это привело к созданию геометрической арифметики и геометрической алгебры (где практикует-ся замена решений уравнений первой и второй степени элементарными планиметрическими преобразования-ми, позволяющими не применять иррациональные чис-ла). Наряду с этим П. и его школе принадлежат труды по теории музыки и медицине. Влияние П. на мыслителей последующих эпох, вплоть до Коперника и Кеплера, ча-стота, с которой встречается его имя во всей античной литературе, могут соперничать, как неоднократно отме-чалось, даже с Сократом и Платоном, далеко превосхо-дя их предшественников. (См. также Античная фило-софия, Гармония сфер.)
ПИФАГОРЕИЗМ - 1) направление духовной жиз-ни, существовавшее на протяжении всей истории Древ-ней Греции, начиная с 6 в. до н.э., и прошедшее в своем развитии ряд этапов; 2) философская школа, получив-шая свое название по имени ее лидера Пифагора (см. Пифагор). Особенностью П. как особой философской школы было: а) возникновение ее как специфического духовного братства или религиозного ордена, подчинен-ного жестким правилам общежития и поведения; б) уче-ние П. выступало как тайна, знать которую было позво-лено лишь посвященным и разглашение которой запре-щалось. После того как пифагореец Филолай - совре-менник Сократа - опубликовал некоторые тексты П., сторонники этой школы обнародовали из-за нужды еще три книги. Разработанная в П. программа изучения ра-циональных оснований природы предусматривала ак-тивное применение математики. В П. впервые под сущ-ностью стали понимать умопостигаемую природу. Та-кой нечувственной сущностью, субстанцией всех вещей и было названо число. По Гегелю, за определением чис-ла в П., как и за определением идеи у Платона, скрыва-ется определение "спекулятивного понятия" как основ-ного инструмента философского познания. В П. воз-можно выделить две большие основные составляющие:
780
практический (пифагорейский) образ жизни и совокуп-ность теоретических учений. В религии П. наиболее важны обрядовая сторона (на основе которой душевно-му состоянию адепта задавалось необходимое направле-ние) и верования (с возможностью существования вари-антов трактования). Специфика религиозных представ-лений о судьбе души и природе в П.: душа - божест-венное существо, заключенное в телесную оболочку в наказание за предыдущие прегрешения; последняя цель земного существования - высвобождение души из соб-ственной телесной оболочки и не допущение ее в дру-гую телесную оболочку (якобы совершаемое после за-вершения цикла земного существования); путь дости-жения этой цели - строгое выполнение кодекса морали пифагорейского образа жизни. Регламентирующие предписания П. придавали определяющее значение за-нятиям наукой и музыкой. Научные концепции, мистика и мифорелигиозные представления П. излагались в обо-лочках изречений оракула (Пифагора), которым прида-вался скрытый смысл божественного откровения: "Бог - это число чисел", "Числу же все подобно", "Число есть сущность всех вещей" и т.д. Объекты математики (в основном, первые числа натурального ряда) были осно-вополагающими универсальными объектами теоретиче-ского познания в П. и рассматривались как первосущность мира, к которой редуцировались не только мате-матические построения, но и все многообразие внешне-го мира (физические, этические и социально-религиоз-ные понятия в П. имели математическую "окраску"). Математика стала неотъемлемой составляющей рели-гии П., средством очищения души и достижения бес-смертия. Математике отводилось такое место в мировоз-зренческой системе, что она в П. фактически была фи-лософией. Аристотель писал, что у чисел пифагорейцы "...усматривали (так им казалось), много сходного с тем, что существует и возникает, - больше, чем в огне, зем-ле и воде (например, такое-то свойство чисел есть спра-ведливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так как далее они видели, что свойства и соот-ношения, присущие гармонии, выразимы в числах, так как, следовательно, им казалось, что все остальное по природе своей уподобляемо числам и что числа - пер-вое во всей природе, то они предположили, что элемен-ты чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число...". Аристотель также объяс-нял причины появления концепции математики П. (видя их, однако, только в пределах самой математики): "...Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их началами всех вещей...". Числа изначально мыслились имеющими пространственную
величину, позднее же - идеальными началами. Осмыс-ление мира в понятиях чисел и их соотношений приве-ло к признанию закономерности бытия (что было связа-но с изучением абстрактных свойств чисел и геометри-ческих фигур). Но так как при этом числа были призна-ны не только выражениями закономерного порядка, но чисто идеальными началами и основой материального мира, то П. фактически стал мистикой чисел, тесно свя-занной с орфическими учениями о переселении душ, о бессмертии и средствах спасения (очищения) души и др. Первой характеристикой сущности в П. является не-арифметическая Единица - чистое равенство и единст-во вообще. Единица в П. - всеобщая сущность, являю-щаяся формой всех вещей и деятельным началом, пред-мет "мысли" в гносеологии П. Посредством причастно-сти к Единице через "подражание", всякая вещь делает-ся равной самой себе, т.е. "Одной". Вторая характерис-тика сущности - Двоица - чистое неравенство, нео-пределенность и противоположность как таковая, пред-мет "науки" в гносеологии П. Двоица - пассивная кате-гория - получается из прибавления Единицы к самой себе, когда Единица полагается в качестве неравной се-бе (отличной от себя). Единица и Двоица в П. - основ-ные характеристики сущности, поэтому они суть всеоб-щие способы существования вещей. Единица и Двоица лежат в основе 10 главных противоположностей, обра-зующих таблицу парных категорий: доброе и злое, единство и множество, квадрат и параллелограмм, муж-ское и женское, нечетное и четное, покоящееся и движу-щееся, правое и левое, предел и бесконечное, прямое и кривое, свет и тьма. К этой таблице, по учениям П., воз-можно свести любое определение вещи. Третья характе-ристика сущности в П. - Троица, в которой Единица достигает своей реальности и своего завершения - по-лучается из целостности единого и множественного, когда Единица образует единство с неопределенным множеством Двоицы. Вселенная и все вещи определены через Троицу, предмет "мнения" ("число плоскости") в гносеологии П., ибо любая вещь причастна равному и неравному, единому и многому. Четвертая характерис-тика сущности - Четверица - возникает из удвоения чистого различия Двоицы. В Четверице, предмете "чув-ственного ощущения" ("числе телесного") в гносеоло-гии П., Троица находит свое телесное воплощение. Чис-ла 1, 2, 3 и 4 образовывали Тетрактис. Вступительная клятва в П. гласила: "...Клянусь именем Тетрактис, нис-посланной нашим душам. В ней источник и корни веч-но цветущей Природы...". В П. природа состояла из "четверок": четырех геометрических элементов (точка, линия, поверхность, тело) и четырех материальных эле-ментов (земля, воздух, огонь, вода), игравших важную роль в учении Платона. Четыре числа, входящие в Тет-
781
рактис, в сумме дают 10, поэтому "десять" в П. было провозглашено идеальным числом, символом всего ми-ра. Число в П., как реальная сущность всего сущего, на-считывало три измерения: математическое, музыкаль-но-акустическое и астрономическое. Музыкально-акус-тическое измерение числа в П. провозглашено через от-крытие математических характеристик музыкальных соотношений. Астрономическое измерение связано с космологией П., где Вселенная шарообразна и состоит из десяти небесных сфер - неподвижные звезды, пять неизвестных в то время планет, Солнце, Луна, Земля и невидимая "Анти-Земля", лежащая по другую сторону от Центрального Огня (стража Зевса), находящегося в центре Вселенной: вокруг него обращаются все сферы и Земля. Каждая сфера, вследствие ее определения чис-лом, издает только ей свойственное звучание, в резуль-тате чего Космос является Гармоническим Мировым Хором (см. Гармония сфер). Пифагореец Филолай (5 в. до н.э.) писал: "...Если бы ни число и его природа, ни-что существовавшее нельзя было бы постичь ни само по себе, ни в его отношении к другим вещам... Мощь числа проявляется... не только в деяниях демонов и бо-гов, но и во всех поступках и помыслах людей, во всех ремеслах и музыке...". Круговорот вещества во Вселен-ной, куда включалась человеческая душа, также харак-теризовался числом. За сущностью (душой) человека усматривалось самодвижущееся число, из чего вырас-тало учение П. об индивидуальном бессмертии и пере-селении душ. П. просуществовал до второй половины 4 в. до н.э. (Филолай, Архит Тарентский, Еврит, Алкмеон), затем слился с платонизмом. В 1 в. до н.э. - 2 в. н.э. П. оформился в форме неопифагореизма (Аполло-ний Гианский, Нумений, Фигул), в котором соединя-лось учение П. с учениями Платона, Стои, религиозно-мистических восточных и западных школ и течений пе-риода Эллинизма. Труды П. дошли до нашего времени только в виде небольших фрагментов, однако ознако-миться с учением П. возможно по трудам Платона, Аристотеля, Дикеарха, Теофраста. Два базисных тези-са П., - о том, что основополагающие принципы, на которых зиждется мироздание, возможно выразить ма-тематически, и о том, что объединяющим началом всех вещей служат соотношения чисел, выражающие Гармо-нию и Порядок в Природе, - имели большое значение в философии и науке вплоть до Средних веков и Ново-го времени.
ПЛАТОН (Platon) (428/427-348/347 до н.э.) - древнегреческий философ, классик философской тради-ции; мыслитель мирового масштаба, к чьей оригиналь-ной философской концепции генетически восходят мно-
гие направления классического философствования и ев-ропейский стиль мышления в целом. Основные сочине-ния: текст речи "Апология Сократа", 25 достоверно идентифицированных диалогов, недиалогические "За-коны", и 13 авторских писем. Наследие П. классифици-руется на работы: а) - раннего периода (90-е 4 в. до н.э.), в рамках которого формируется характерный для П. метод понятийного анализа ("Апология Сократа", "Критон", "Эвтифрон", "Лахет", "Лисид", "Хармид", "Протагор", 1-я книга "Государства"); б) - переходного периода (80-е 4 в. до н.э.), содержащие (еще в импли-цитной или образно-мифологической форме) базовые идеи платоновской системы ("Горгий", "Менон", "Эвтидем", "Кратил", "Гиппий меньший", "Ион", "Гиппий больший", "Менексен"); в) - зрелого периода (70-60-е 4 в. до н.э.), где в эксплицитной форме конституирует-ся и аргументируется авторская философская концепция П. ("Федон", "Пир", "Федр", "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей", "Критий", 2- 10 кн. "Государства"); г) - позднего периода (50-е 4 в. до н.э.), представленного "Законами". Наличие 11 со-мнительных и 8 не подлинных (хотя и подписанных именем П. работ) порождает так называемый "платонов-ский вопрос", т.е. проблему реконструкции автохтонной философской концепции П., предполагающей не только идентификацию и восстановление хронологии его текс-тов, но и очищение их от наслоений более позднего пла-тонизма, а также интерпретацию произведений нестан-дартного авторства (типа "Послезакония", записанного со слов П. его учеником Филиппом Опунтским). П. ро-дился на о. Эгина близ Афин в аристократической семье той же ветви Кодридов, что и Гераклит; назван в честь деда Аристоклом (Aristokl - лучший). Отец - Арис-тон - из рода последнего царя Аттики Кодра; мать - Периктиона - из рода Солона, одного из семи мудрецов и первого законодателя полисной демократии. Атмосфе-ра родительского дома Аристокла впитала в себя все до-стижения античной цивилизации и культуры, была не-однократно воспета греческими поэтами (Анакреон и др.). Получил полное аристократическое образование, блестяще овладев всеми сферами античной культуры: изучал философию, вращался среди модных в тот пери-од софистов (был учеником Кратила), имел успех как лирический и драматический поэт (писал элегии, траге-дии, дифирамбы; написанная им комедия была принята к постановке Афинским театром; до нас дошло 25 его "эпиграмм", т.е. в современной терминологии неболь-ших лирических стихотворений), занимался музыкой, живописью, гимнастикой, борьбой, верховой ездой (на-граждался лавровым венком на Истмийских и Пифийских состязаниях). Именно за свои спортивные успехи получил имя "П.", т.е. "широкоплечий" (греч. platos -
782
широта, глубина). По другой версии, имя "П." в значе-нии "широколобый" получено П. уже от Сократа. (Труд-но не усмотреть здесь нечаянного символизма и не со-поставить это имя с именем Европы, т.е. "широколи-цей", "широкоглазой".) К моменту встречи с Сократом П. был не просто талантливым юношей, но личностью с оформившимися взглядами и определенной жизненной позицией. Так, ведя активную культурную и светскую жизнь, П. сознательно избегал любой гражданской ак-тивности и стоял в стороне как от практики Афинской демократии, так и от Афинского олигархического пере-ворота 404 до н.э., хотя среди "30 тиранов" был двою-родный брат его матери - Критий, предлагавший П. принять участие в "правлении тридцати". Поворотным пунктом в судьбе П. (и европейской культуры) стала его встреча с Сократом в 407 до н.э. Согласно аттической легенде, в ночь накануне встречи с П. Сократ видел во сне лебедя у себя на груди, который высоко взлетел со звонким пением, и после знакомства с П. Сократ якобы воскликнул: "Вот мой лебедь!" Интересно, что в мифо-логической системе античности лебедь - птица Апол-лона, а современники сравнивали П. с Аполлоном как богом гармонии. Знакомство с Сократом наложило неиз-гладимый отпечаток на образ жизни и мыслей П. (Зна-менуя начало новой жизни - жизни философа, он сжи-гает свои поэтические тексты, включая уже розданную актерам комедию.) Сократ является центральным персо-нажем, формулирующим позицию автора, практически во всех (за исключением "Законов") диалогов П., выст-роенных на основе сократического метода экспликации содержания понятий. П. провел 9 лет в ряду близких учеников Сократа (407-399 до н.э.), имеются сведения о его попытках выступить в суде на процессе Сократа с его апологией. Гибель учителя была для П. тяжелым ударом как в смысле личной утраты (для него неперено-симо было даже присутствие около Сократа, который должен был принять яд, и П. не был на казни), так и в смысле осознания факта отторжения современниками своего мудреца (после казни Сократа П. надолго поки-дает Афины). Путешествие П. этого периода (399-387 до н.э.) богаты событиями и встречами, имеющими большое культурное значение: посетив Южную Ита-лию, П. входит в соприкосновение с сицилийским пифа-горейским союзом, приобщаясь к мистико-математическому направлению пифагореизма (имеются сведения о знакомстве П. с известным математиком Феодором из Мегары); многое воспринято П. от досократиков в част-ности от хронологически современного ему Демокрита (известно, что последний неоднократно называл свои атомы "идеями", в то время как П. использует термин "атом"); по свидетельству Аристотеля, П. знакомится во время путешествия с последователем Горгия Каллик-
лом; поездка в Египет сопровождается изучением про-двинутой астрономической традиции. Во время своего путешествия П. знакомится с Дионом, братом жены сиракузского тирана Дионисия Старшего, и по его пригла-шению посещает Сиракузы с целью благотворного вли-яния и интеллектуального облагорожения деспотичес-кого правителя и смягчения нравов придворной жизни, превратившейся в перманентную оргию. Этот, вероятно, первый в мировой истории опыт "просвещения госуда-ря" оказался пророчески неудачным: оклеветанный П. был продан в рабство. Однако, несмотря на это, в буду-щем, в 366 и 361-360 до н.э., с той же целью П. были предприняты еще две поездки в Сиракузы ко двору но-вого тирана Дионисия Младшего - две новые самоот-верженные попытки воплощения в жизнь своих идей, и хотя они окончились столь же неудачно и едва не стои-ли П. жизни, настойчивость его может рассматриваться как пример высокого служения идеалу и веры в соци-альный потенциал философского знания. Погибни П. в первую свою поездку, судьба европейской культуры сло-жилась бы иначе. По счастью, выставленный на прода-жу на родной Эгине П. был узнан и за 30 мин серебром куплен и освобожден Анникеридом, философом мегарской школы. Впоследствии П. хотел вернуть эти деньги Анникериду, а когда тот отказался их взять, купил на них сад в пригороде Афин, названный в честь местного героя Академа Академией. В этом саду П. основал шко-лу как специальное философское учебное заведение. И если учесть, что в рамках доплатоновской традиции "быть учеником" того или иного философа означало скорее выбор ориентации и личное общение (ср. инд. ananda - "сидящий около", в значении "ученик"), неже-ли получение систематического философского образо-вания, а софисты как "учителя мудрости" учили не столько философии, сколько логике и риторике, то пла-тоновская Академия может считаться в истории филосо-фии началом традиции специального философского об-разования, сознательного воспроизводства тезауруса философских знаний, канона философского стиля мыш-ления и специально подготовленного субъекта - их но-сителя. В этой связи П. может быть рассмотрен не только как оригинальный мыслитель, заложивший фунда-ментальные направления классического типа европейского философствования, но и как основоположник феномена базового философского образования в европейской культуре. В рамках платонистики высказывалась даже версия о существовании особой (неписаной) эзотерической философской доктрины П., преподаваемой в Академии и транслируемой посредством изустной, традиции (Х.Й. Кремер, К. Гайзер и др. представили тюбингенской школы платонистики), согласно другой интерпретации (Э.Н. Тигерстедт, М. Гатри), дидактичес-
783
кий план содержания платоновской философской кон-цепции органично вплетен в текст его произведений и презентируется, в частности, в диалогичности его про-изведений как прямом выражении реальной практики академических диспутов. П. - если и не первый lectur-er, то, во всяком случае, первый tutor, наставник, в ака-демическом смысле этого слова, и основоположник ака-демической составляющей в развитии философской традиции, само название которой восходит к его Акаде-мии, просуществовавшей почти 1000 лет, - вплоть до "закрытия" императором Юстинианом всех философ-ских школ и направлений (529). П. преподавал до конца своей жизни, и Академия стала духовным центром сво-его времени: именно в рамках ее деятельности сократи-чески-платоновский метод понятийного критицизма подготавливает формирование в античной культуре скептицизма, происходит рационально-концептуальное оформление пифагореизма (в противоположность ран-нему мистическому союзу); из стен Академии вышли виднейшие законодатели, государственные деятели, ораторы Греции (Ликург, Геперид, Демосфен и др.) и, конечно, философы: Антисфен, чья философия легла впоследствии в основу стоицизма, Аристипп, фундиро-вавший своим гедонизмом оформление эпикуреизма, и др. Не сделай П. ничего более, уже одно то, что из его школы вышел Аристотель, вписало бы его имя в анналы философской традиции: стоя рядом с П. в паре двух ос-новоположников классического европейского стиля мы-шления, олицетворяющих собою характерную для Ев-ропы синкретичную дуальность имманентно-трансцен-дентального и логико-рационалистического его векто-ров, Аристотель может быть рассмотрен и как ученик П., - и в этом контексте альтернативность их воззрений делает честь им обоим, - Аристотелю принадлежат как посвященные учителю панегирические стихи, так и во-шедшая в золотой фонд этоса науки фраза "П. мне друг, но истина дороже"; ему было предоставлено право пре-подавания в Академии, и он уехал оттуда только после смерти П. Философское учение П., будучи плотью от плоти своей эпохи, одновременно может быть рассмот-рено как задающее далекую перспективу развития фи-лософской мысли: выраженное в специфической терми-нологии, оно заключает в себе основу многих понятий-ных средств, лежащих в основе категориального аппара-та классической философии, и, включая в свое содержа-ние немало произвольных натурфилософских моделей и трансформаций мифологических сюжетов, одновремен-но являет собою первый в европейской культуре обра-зец целостной и системной философской концепции в собственном смысле этого слова, предполагающем ре-флексивный мета-уровень осмысления своего предмета, проблемного поля, метода и исходных когнитивных ос-
нований. Семантическим ядром и аксиологическим цен-тром философии П., обусловившим ее уникальный ста-тус в историко-философской традиции, является плато-новская концепция мира идей - эйдосов, или образцов. Если натурфилософское направление доплатоновской традиции объективно основывалось на презумпции воз-можности подлинного бытия и адекватного познания только применительно к единому как тождественному себе и в этом смысле презентирующему тотально всеоб-щее (архэ как единое субстанциально-генетическое на-чало мира у старших физиков, учение Элейской школы о Бытии как Едином и т.п.), то альтернативное, пред-ставленное софистикой направление базировалось на тезисе о бытии и открытости познанию только единич-ного, чувственно представленного и множественного. Выражая экстремальные крайности подхода к проблеме единичного и общего, эти оппозиционные векторы фи-лософствования обрисовывали контуры центральной для доплатоновской философии онтологической и гно-сеологической проблемы: как единое может стать мно-гим и как единое может быть предметом познания. То, что предлагает П. в своей теории идей, не только разре-шает эти проблемы, но и выходит далеко за рамки про-блематики античной философии в целом. Центральным понятием платоновской концепции выступает понятие идеи, или эйдоса (idea - вид, образ, наружность, род, способ; eidos - вид, образ, образец). Мир идей есть не что иное, как вечно пребывающий в равенстве самому себе тезаурус абсолютных и в своем абсолютном совер-шенстве неизменных эталонов (eidos как образец) кон-кретных вещей. Способом бытия идеи является ее воплощаемость и воплощенность во множестве матери-альных предметов, существующих в качестве слепков с нее и запечатлевающих в себе ее образ (idea и eidos, си-нонимичные в значении образ). Каждая вещь существу-ет лишь постольку, поскольку является материальным воплощением, опредмечиванием идеи (idea - как на-ружность), и именно соотнесенностью с определенной идеей определяется как самость вещи, ее равенство себе самой (idea и eidos как вид), так и ее вхождение в соот-ветствующее множество (idea - как род), - воплоще-ние идеи есть способ бытия вещи (idea - как способ). Идея, таким образом, выступает у П. одновременно и как сущность (oysia) вещи, т.е. фундаментальное осно-вание ее бытия, и как ее гипотеза (hipotesis), т.е. проект, включающий в себя и закономерность перехода от идеи к субстанциально воплощенной вещи, и метод (methodos) ее оформления, и принцип существования. В этом контексте П. фактически открывает понятийную приро-ду абстрактного мышления, отличного от чувственного восприятия, и впервые эксплицитно концептуализирует нечеткие интуиции досократической философии о сущ-
784
ности статуса "общего". Платоновская "idea", однако, есть не просто родовое понятие вещи, но ее смысловая модель, выступающая как инспирирующим началом ее возникновения, так и модельным принципом этого про-цесса ("вещи - это подражания вечносущему, отпечат-ки по его образцам"). Позднее учение П. об идеях (эйдосах) сыграет значительную роль в эволюции философии западного типа: как в плане развития идеализма и транс-цендентализма в целом (см. Идеализм), так и в плане конкретной разработки введенных им понятий (см. Эйдос). Критерием и атрибутом воплощенности, но П., яв-ляется телесность, а потому абсолютное беспредпосылочное начало и источник идей ("образец образцов") не есть единственная основа мира: наряду с ним, творя-щим вещи по образу и подобию своему ("пожелал, что-бы все вещи стали как можно более подобны ему само-му"), для становления мира необходимо и субстанци-альное начало - материя как "воспреемница" и "корми-лица вещей". Демиургос, таким образом, не творит из ничего, но лишь конституирует, структурируя, оформ-ляя и одновременно одушевляя материально-материн-ское начало (гр. phusis так же этимологически родствен-но глаголу "рождать", как и русск. "природа"). Техноморфная модель космогенеза (см. Античная филосо-фия) нередко трансформируется у П. в традиционную антропоморфную (ср. дуализм ян и инь), возвращая по-нятию генезиса (греч. genesis - рождение) исходную полноту смысла: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздейст-вием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его об-разцам". В данном контексте очевидно, что примат ми-ра идей как мужского начала над материнским началом материи есть пока не более как выражение патриархаль-ной аксиологической установки. Однако неконгруэнт-ное наложение на антропоморфную матрицу генезиса техноморфной его модели делает "идею" изоморфной целевому и целеполагающему (т.е. инициирующему и действующему) началу ("демиург и отец вещей"), кото-рому в структуре деятельности соответствует субъект-ная (мыслящая) составляющая. В силу этого платонов-ское понимание идеи не только выражает характерный для западного типа культуры пафос деятельности и ак-центировку ее семантического ядра - целеполагающего импульса, но и - в перспективе - выступает первой в философской традиции формой эксплицитного кон-цептуального выражения такой, ставшей впоследствии типичной для европейского менталитета, установки, как взгляд на мир через призму "идей" (см. Идеализм). Единичное существует как воплощение единого обще-го, а последнее - как воплощенное в единичном, - та-кая связанность мироздания задает и имманентную
связность когнитивного процесса: трактовка соотнесен-ности общего-единого с чувственно-единичным не как аморфно генетической, но как типологически гештальтной обеспечивает фундаментальную возможность для общего выступать объектом познания. Знаменитый пла-тоновский "миф пещеры" рисует зримый мир как види-мые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совершенными идеями-образцами как таковыми, но с воплощенными, осуществленными, т.е. с вещами, мате-риальными предметами как подобиями образцов, кото-рые, безусловно, редуцированы по отношению к совер-шенству идей, но тем не менее воспроизводят в своей конфигурации основную формулу их структуры. Таким образом, идеи как воплощенные - явлены, идеи как та-ковые - трансцендентны и постигаются лишь в умо-зрении ("мысленным взором"). Математические анало-гии дают П. возможность фактически в эксплицитном виде сформулировать идею трансцендентального позна-ния, оказавшуюся столь значимой для европейской культуры: круг на песке несовершенен, но на его основе и сквозь него (за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. "Когда геометры пользуются чертежа-ми и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, "которую они начертили" и которая "служит лишь об-разным выражением того, что можно видеть лишь мыс-ленным взором". Иначе говоря, наряду с теми воплоще-ниями геометрических фигур в материале, с которыми мы имеем дело, П. постулирует существование еще и идеальной модели круга, эллипса, квадрата и т.п. как он-тологических реалий ("фигуры сами по себе"). В этом контексте математика как теория идеальных фигур и чи-сел как идеальных объектов ("три вообще, а не три кра-тера или три эфеба") оказывается для П. дисциплиной, максимально приближающей к постижению закономер-ностей и соотношений в мире идей. Знаменитая надпись над входом в Академию гласила: "Негеометр да не вой-дет"; Диоген Лаэртий сообщает мотивировку отказа принять в Академию не знавшего ни математики, ни му-зыки: "Иди, у тебя нечем ухватиться за философию". П. принадлежит открытие феномена несоизмеримости от-резков, имеющее смысл именно применительно к мате-риальным отрезкам как идеальным конструктам, ибо применительно к реальным отрезкам всегда можно най-ти эквивалент (типа нити паутины); П. же принадлежит умозрительная гипотеза о "правильных" многогранни-ках как элементарных структурных единицах мирозда-ния, нашедшая неожиданные экспликации в современ-ной структурной химии, рентгено-структурном анализе и теории строения вещества (В. Гейзенберг в своей ав-
785
тобиографической книге "Часть и целое" ссылается на "Тимея" П. как одну из детерминант своего мировоззре-ния). Чувственный мир как инобытие идей может быть рассмотрен через призму их свечения в объекте: теле-сная нагруженность, отягощенность предметов внешне-го мира, заставляя говорить о них как о несовершенных, редуцированных подобиях абсолютного совершенства идей, одновременно с этим провоцирует и постановку вопроса о мере этой редукции, что дает П. основание для гносеологического оптимизма: постижение абсо-лютного совершенства идей возможно и в условиях пре-бывания субъекта среди воплощенных подобий. Воз-можность трансцендентального, по своей сути познава-тельного, процесса обеспечивается у П. презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в собст-венном невоплощенном состоянии невоплощенных идей, "узнавания" идей в их телесном инобытии. Позна-ние есть приобщение к тем чувственно-материальным предметам, где эйдосы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. (Тем самым в контексте теории по-знания П. закладываются основы классической тради-ции европейской эстетики.) Для познания мира идей не-обходимо "повернуть к открытому морю красоты". Уз-навший отблеск созерцаемой некогда идеи в прекрасном теле или душе испытывает непреодолимую тягу к ним,
- такое устремленное состояние, по П., "люди зовут Эросом". Именно и только влекомый Эросом может - ступень за ступенью - постигать не только все более совершенные воплощения идеи, но и воплощения ее во все более совершенном материале: от единичного пре-красного тела - к прекрасным телам вообще - затем к красоте души - затем к наукам и т.д. П. строит свою знаменитую лестницу любви и красоты, соединяющую воплощенный мир с миром идей: "Вот каким путем нужно идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх". П. созда-ет своего рода этимологическую родословную Эроса, объявляя его - вне всякой мифологической традиции
- сыном Пороса (греч. porös - богатство, средство, путь) и Пении (греч. penia - нужда). Сын этой парадок-сальной пары наследует от родителей два главных и ат-рибутивных начала: как сын Пении он не имеет, а как наследник Пороса - жаждет. В этом смысле Эрос изна-чально возникает как вектор к желанному ("любящее начало"); он и обладает и не обладает верховной идеей прекрасного: не обладает, ибо стремится к ней (еще не достиг), и обладает, ибо стремится (имеет ее в качестве цели). Обладание абсолютным знанием в данном случае выступает именно как обладание целью познания, а ког-нитивный процесс предстает как принципиально асимптотичный. Очевидно, что в платоновской гносеологии
- в содержательном плане - зафиксированы векторы, приводящие в своей историко-философской перспекти-ве к оформлению когнитивных моделей "врожденных идей" и априоризма; ею же фундирована характерная для европейской философской традиции дифференциа-ция чувственно-рассудочной сферы (у П. - первая, об-щедоступная ступень восхождения к прекрасному, мета-форически персонифицированная в Афродите Пандемос) и сферы разума как высшей когнитивной потенции (венец платоновской лестницы, олицетворенный в Аф-родите Урании); здесь же следует искать корни типич-ной для Европы оппозиции сенсуализма (у П. - приоб-щение к предметам чувственного мира как отправной пункт познания) и рационализма (регулятивная функ-ция предвосхищенной познанием идеи по отношению к когнитивной процессуальности); а главное - корни оп-ределившего лицо западной философии трансцендента-лизма. В области морально-психологической проблема-тики концепция П. основывается на дифференциации трех составляющих души: аффективной, волевой и рас-судочной ("вожделение" и "пыл" как два "коня" души, которыми правит "возница" - разум), чему соответст-вуют такие фундаментальные для П. добродетели, как воздержанность, мужество и мудрость. Идеальное госу-дарство должно быть структурно изоморфно разумной душе и складывается, соответственно, из таких социаль-ных групп, как ремесленники, воины и правители-стра-жи; в качестве последних - в идеальном варианте госу-дарственного устройства - выступают мудрецы-фило-софы, что закрепляется в историко-философской тради-ции в виде формулы "платоновское государство". Осно-вываясь на тезисе, что "душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни", П. уделяет значительное внимание проблеме социального устрой-ства (в письме ? 7: "не переставал обдумывать, каким образом может произойти улучшение законов и нравов, в том числе, государственное устройство в целом"). В этой связи наряду с оптимальной моделью "идеального государства", основанного на принципе sophrosyne, т.е. правильной мере, гармонии целого, которая делает по-лис Космосом ("Государство", "Политик") и оказывает-ся не апплицируемой на реальную социально-политиче-скую жизнь (троекратное фиаско в Сиракузах), П. фор-мулирует и более операциональную модель государства, адаптированную к наличным условиям ("Законы"). П. оценивает это государство как "второе после наилучше-го" и, моделируя его, отступает как от традиционной для него формы (недиалогичный метод изложения и отсут-ствие образа Сократа, символизирующего для П. креа-тивный потенциал философского знания), так и от со-держательных основоположений своей концепции: и в общефилософском плане (введение в систему единого и
786
гармоничного Космоса семантической структуры "слу-чайности" и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и "злое" свое начало), и в плане соци-ально-философском (за внешне оптимистическим "надо жить играя" в "Законах" раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого "за шнурки и нити" к доброде-телям и порокам, - "игрушки богов" - и соответству-ющего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией частной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Евдокс Книдский, Аркесилай, Лакид Киренский, Те-лекл, Эвандр, Гегесий, Карнеад Киренский, Кратет Тар-ский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский и др.), в 1 в. были подвергнуты жесткой систематизации (Посидоний, стоический платонизм), инспирировав оформление гностицизма, герметизма и, встретившись в учении Филона Александрийского с идеями христианства, - доникейской патристики (см. Патристика). Очищенный от натурфилософских акцен-тов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апулей и, в особенности, Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в нео-платонизме "божественным учителем", П. волнует умы уже три тысячелетия, его учение оказывалось аксиологически современным и содержательно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвя-щенные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфирием, Цицероном, Плутархом; в византийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Академия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фичино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сообще-ством, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафиксирована бы была эта дата специальным юби-лейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн. экземпляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно выражена философским мыш-лением сущность европейской культуры с ее целеполагающим импульсом (см. Античная философия), - и с той же степенью правомерности можно сказать, что за-падная традиция оформилась во многом именно под влиянием философской концепции П., фундирующей собою не только европейскую философскую традицию, но и западную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. "было суждено сделаться жизнен-ным принципом будущих веков". В первую очередь это касается европейского стиля мышления: именно учени-ем П., задающим парадигму усмотрения общего закона
в единичном феномене бытия, закладывается в европей-ском менталитете основа таких установок, как дедуктивизм и рационализм. Философское учение П. положило начало формированию в европейской культуре таких определяющих ее специфику характеристик, как фунда-ментальный для Европы принцип космизма, т.е. пафоса мировой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная установка на отыскание "скрытого смыс-ла вещей", т.е. декодирования семиотически организо-ванного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского "мир есть язык" и традиции совре-менной философской герменевтики), что инспирирова-но платоновской идеей воплощения абсолютного образ-ца в объекте, приобретающим в этой системе отсчета статус знака трансценденции; сама идея повторяющей-ся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производ-ства, задавая западный тин цивилизационного развития. Посредством неоплатонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем са-мым магистральный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семантические, так и акси-ологические аспекты. Внутри христианства парадигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная доктрина позднефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (Сен-Викторская школа, Бернар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как ортодоксальное вероучение, так и программы наиболее гонимых ересей: Шартрская школа, амальрикане и др. К платонистической традиции, так или иначе, восходят основные характерные для европейской куль-туры типы философствования (философия как филосо-фия понятий), и в первую очередь, в рамках таких тра-диций, как идеализм, сам термин для обозначения кото-рого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. Идеализм), и трансцендентализм с его идеей по-стижения сущности в умозрении ("мысленным взором", по П.), что выступает основой как европейской фило-софской классики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредствен-ных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипической основы вещей (см. Эйдос). Опосредо-вано - через философию Нового времени - платонов-ская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалисти-ческого когнитивных методов, прокладывая путь разви-тию математического естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка
787
на обнаружение универсальной закономерности, лежа-щей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, генетически восходит к идеям П. Пла-тоновская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием пре-красного как соответствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: "Прекрасное есть жизнь... то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим по-нятиям"; аналогично массовое сознание, вплоть до сего-дняшнего дня не усматривающее тавтологии в выраже-ниях типа "женственная женщина"), ни модернизм с его программной установкой на выражение сущности ве-щей (см. кубистскую "войну против зрения" как основу "уважения объекта" (П.Пикассо) и программу изобра-жения вещей "не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем" (Х.Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом "мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости... эту другую, внутрен-нюю, сторону природы" (Ф.Марк), тезисом Э.Л.Кирхнера "в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность" и концепцией В. Кандинского "О духовном в искусстве"; программу по-иска первичных структур и объемов в абстракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что "идеи П. - плоские"; антипсихологизм искусства "холодной шко-лы" ("ABC") в рамках "авангарда новой волны" с его поиском "алфавита бытия" и др). П. принадлежит глав-ная роль в оформлении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: общекультурный век-тор дуальности "земной" и "небесной" любви, инспири-рованный платоновской дихотомией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. "Веселая наука"); поэзия трубадуров и немецкий мин-незанг; ренессансный dolce stil nuovo; поэтика Плеяды; и в целом традиция "когнитизации любви", от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотердайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. Любовь). Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мавританскую Испа-нию) было влиянием той философской традиции (ал-Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформи-лась во многом на базе концепции философа, в чьем арабизированном имени Ифлатун Европа не узнала языч-ника П. и чьи идеи - опосредовано, через арабское вли-яние - содержательно детерминировали неортодок-сальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего провансальскую и отчасти андалусскую). Многие понятия философии П. обретают новое звуча-ние в контексте современной философии постмодерниз-
ма (см., например, Симулякр, Событийность, Хора и
др.). В целом, какой бы сильной и абсолютизирующе од-носторонней ни казалась формулировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или ина-че генетически восходит к философской концепции П., - тем не менее его место и роль остаются уникальны-ми в эволюции как философской, там и в целом культур-ной традиции Запада.
ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892-1985) - не-мецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Зани-мался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 - профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 - профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 - профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. - "Сту-пени органического и человек. Введение в философ-скую антропологию" - вышла в один год (1928) с тру-дом Шелера "О положении человека в космосе", попав в "тень" последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: "Истоки кри-зиса трансцендентального понимания истины" (1918), "Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа" (1923); "Границы сообщества. Критика социального ра-дикализма" (1924), "Власть и человеческая природа" (1931), "Смех и плач" (1941), "Между философией и об-ществом. Избранные статьи и доклады" (1959), "Опоз-давшие нации" (1962), "Философская антропология" (1970), "По эту сторону утопии. Предварительное введе-ние в культур-социологию" (1974) и др. Свою концеп-цию П. строит на широком привлечении материала есте-ствознания, прежде всего - биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложив-ший, согласно П., "источник новой постановки пробле-мы философской антропологии"), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую пер-спективу и исходить из базисных структур человеческо-го бытия. Тем самым человек должен быть понят в рам-ках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта пер-спектива обнаруживает, что человек занимает централь-ное и исключительное положение в мире, создавая поря-док, ориентированный на него самого (тем самым чело-
788
веческое существование не предопределено в его кон-цепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творят-ся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ста-виться исходя из допущения существования неизменно-го порядка, определяющего все сущее, так как это про-тиворечит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, "открытый вопрос". Человек сам "ведет свою жизнь", но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от "тела" к "сознанию", а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно "тело", по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий "внутреннее" и "внешнее", реально данное и трансцендентное, обращенность к са-мому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бы-тие всегда пребывает на "границе", оно "едино" в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематич-ность, вбирающая в себя величие и нищету человечес-кого. Основная граница в таком контексте - между те-лом и средой. Тело и есть собственная граница челове-ка, вместе с тем - она граница иного. Граница всегда есть "переход" из одного пространства в другое, а бытие на границе - это всегда бытие "между". (Согласно П., "пространственность означает обнаруживаемые в про-странстве границы".) Тело не просто пребывает в прост-ранстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована "природность" человека, противополагаемая иному ("неприродному") его бы-тию. Тем самым тело не просто находится в пространст-ве (заполняет его собой как и иные "вещи", не растворе-но, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из "точки" вне места и времени (тело существует "вовнутрь" пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы "двойственен", он есть одно-временно "плоть" ("пространственность") и собственно "тело", позиционирующее к собственной "пространст-венности". Еще один уровень "двойственности" челове-ка задает, с точки зрения П., взаимодействие "души" и "тела", психического и физического, снимаемый в само-бытии ("внутренний мир" в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и стано-вится собственно человеком. Третий уровень "двойст-венности" - одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего "Я" как последних осно-ваний всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являюще-
гося сопричастным (социокультурному) миру. Таким об-разом, выявляя свою границу со средой, человек, идя "вовнутрь", постоянно трансцендирует себя "вовне", са-моопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, те-ло-душа, индивидуальное - всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществ-ляется в слое поведения, синтезирующем любые оппо-зиции и презентирующем совокупность форм и спосо-бов конституирования жизни. П., исходя из идеи "ступе-ней органического", с одной стороны, "вписывает" че-ловека в "ряд" "живого", противопоставляемого "нежи-вому", а с другой - выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то вклю-ченность в нее животного уже опосредована, она цент-рически позициональна: животное имеет "центр", коор-динирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом "центр" не осознает себя как "центр". Подобное осознавание предполагает "захожде-ние Я за себя", что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность - это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне "пространственности", вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за преде-лы, за границы ("среды" и "сотворенного"), выносит свой "центр" "за", т. е. в эксцентричность по отноше-нию к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он "поставлен на ничто". Имен-но поэтому частные науки неспособны ухватить усколь-зающую суть человека, с этой задачей может справить-ся лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о "ни-что"; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как "лицо": "лишь в качестве личностей мы находимся в ми-ре независимого от нас и одновременно доступного на-шим воздействиям бытия". Отсюда принцип самосози-дающего, открытого возможностям "непостижимого че-ловека" (принцип "новой связи" П., не позволяющий ре-дуцировать человека к простой проекции Бога, а акцен-тирующий идею "становления Бога человеком"). "Тво-рение себя лицом" имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореали-зации; 3) социальный, предполагающий не только раз-личение в себе индивидуального и всеобщего "Я", но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу "Мы", "совместности", в которой развертывается дис-курс "человеческой свободы". "Творя себя лицом", че-ловек неизбежно отличает "себя" от "себя самого" в ак-
789
тах совершаемых выборов, обнаруживая свою откры-тость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антро-пологических законах: 1) законе естественной искусст-венности ("поставленность на ничто" компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопи-ческого местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного "удержа-ния" в мире. Человек (как, прежде всего, культурное су-щество) наслаждается и страдает, "желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию меж-ду совершенством и своими возможностями". Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как ка-тастрофических реакций, возникающих в результате по-тери самообладания в не имеющих стандартного реше-ния ситуациях (за счет "выхода" в эксцентричность, про страивающую "отношения к отношениям" и тем са-мым дистанцирующую человека от опасной для него си-туации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант - деятельностная концеп-ция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)
ПЛОСКОСТЬ - термин естественно-научной тра-диции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности струк-тур бытия и человеческого мышления и задания (вы-ставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в сере-дине - второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-фило-софском плане осознание и фиксация потребности вы-работки и введения философских подходов, характери-зующих многомерную топологию мироздания, тради-ционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, - проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нее есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциаль-
ные "измерения" систем до их конституирования. Со-гласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка фи-лософствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупико-вых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаен-ных глубин" Бытия, "поверхность" которого также не-обходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-грека-ми", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ кини-ков и стоиков, задавшие принципиально новый фило-софский дискурс, в котором более не было ни "глуби-ны", ни "высоты". Ими было осуществлено топологиче-ское "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...по-верхность, занавес, ковер, мантия - вот где обоснова-лись и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одно-временных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" жи-тейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в сти-листике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время - настоящее. Ибо живое насто-ящее - это временная протяженность, сопровождаю-щая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство са-мих тел, единство активных и пассивных начал, косми-ческое настоящее охватывает весь универсум: только те-ла существуют в пространстве и только настоящее су-ществует во времени. Все тела - причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они - причины ве-щей совершенно особой природы или "эффектов". Соб-ственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, ло-гическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это - не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то
790
присуще, обладая тем минимумом бытия, которого до-статочно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущ-ностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положе-ния вещей", "количество" и "качество" - такие же су-щие (или тела), как и субстанция. Они - часть субстан-ции и на этом основании противостоят сверх-бытию, уч-реждающему бестелесное как несуществующую сущ-ность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию - стерильному, бездейст-вующему, находящемуся на поверхности вещей: идеаль-ное и бестелесное теперь может быть только "эффек-том". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, од-но тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут - "быть порезанным". Этот атрибут не означа-ет какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а спо-соб бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не спо-собна к изменению. Фактически, этот способ не являет-ся чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергаю-щуюся воздействию. Это - чистый и простой резуль-тат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики ра-дикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действен-ное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множе-ство бестелесных сущих". - Ориентируясь на преодо-ление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер пред-лагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный прин-цип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затво-ряющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверх-ности - единственного, по мнению Хайдеггера, "дейст-вительного места" мира - места осуществления дейст-вия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченнос-ти самой бинарной оппозиции "П. - глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскаль-
зывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культур-ном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможно-сти полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной проце-дуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех на-правлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой то-пологии мира - измерения "дополнительного", измере-ния "иерархического", измерения, производимого идео-логией и порождающей репрессивный метаязык. Со-гласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычте-но" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобож-дает чистую П. - "пространство принципиально равно-правных событий". П. у Делеза - это место, где и рас-полагаются события "сами по себе", не имеющие внеш-него измерения; это - пространство, лишенное глуби-ны и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Соглас-но Делезу, "...бестелесные события играют на поверх-ности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман - все-таки тело). Тела и их глубина сущест-вуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают коли-чественное и качественное положение вещей - красно-ту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумева-ем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "по-резаться" и т.д. - нечто совсем другое. Это уже не по-ложения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности - результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характе-ре любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и по-нятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степе-ни обусловивших генезис языковых игр, Делез подчер-кивал, что событие соразмерно становлению, а станов-ление соразмерно языку; парадокс же - это серия во-просительных предложений, которые, подчиняясь логи-ке становления, продолжаются чередой последователь-ных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происхо-дит на границе между вещами и предложениями. В па-радоксе - непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, прохо-дит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть,
791
телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза - это освобождение глубины, выведение события на по-верхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же - искусство самой поверхности, противопос-тавленное старой иронии - искусству "глубины" и "вы-соты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявил-ся в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "поло-жениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им нео-граниченного становления): под землей животные усту-пают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же - подобно кристал-лам - становятся и растут только от границ и на грани-цах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигает-ся лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, пре-дубеждение - оно слепо соотносит глубину с поверх-ностью, согласно чему "поверхностное" - это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глу-бины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше изме-рять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничи-вается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на по-верхности, а лишь участвует в ее формировании и пере-формировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и фи-зико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое жи-вет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего прост-ранства находится в топологическом контакте с содер-жанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней сторо-не предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим струк-турам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризую-щих последние, понятие "П." легитимирует поворот в
понимании иерархии существенных принципов виде-ния мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозна-чал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко все-му, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть состав-ляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравни-вала с землей все то, что над нею вырастало".)
ПЛОТИН (204/205-270) - древнегреческий фи-лософ-платоник, считающийся основателем неоплато-низма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая по-знакомится с философией Востока. С 244/245 - в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает филосо-фию в устных беседах. Опираясь на поддержку импера-тора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плоти-на" - важный источник сведений о последнем). Порфи-рий распределил их на 6 разделов, а каждый из них - на 9 частей. Отсюда - "Эннеады" ("Девятки"). В пер-вом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в тре-тьем - космология, в четвертом - психология, в пя-том - ноология (учение об Уме), в шестом - генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом нео-платонизм можно рассматривать как высший синтез эл-линистической философии, стремившейся "уравнове-сить субъективно-личную и объективную область дей-ствительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоициз-ма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому от-личительная черта неоплатонизма - универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положи-тельном - это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротичес-кая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к
792
полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, ко-торое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., - основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституи-рует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо ника-кой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" - неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде - и везде; "первое начало не прису-ще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно - и все заключает в себе без всякого ущер-ба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятель-ность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет ника-кой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать - а "желание блага и более первоначально, и не предполага-ет никакого познания... само благо прежде и выше красо-ты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не по-тому благо, что оно желается, а, напротив, потому жела-ется, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждает-ся ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к не-му, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем не-что, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих зна-ний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Не-го". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, на-слаждения прекрасным и философии (как пути к мыс-ленному миру). Важнейшая же часть философии - ди-
алектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает пер-вые роды бытия, от которых происходит все существую-щее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей зако-номерность и красоту; благо тела - в душе, дающей ему жизнь; благо души - в уме, который дает ей муд-рость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума - в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем ис-толковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности - и энер-гии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноуме-ны суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально - боги. (Первоединое неоплатони-ки отождествляют с Ураном, Ум - с Кроносом, Душу - с Зевсом.) Ум - сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одно-му из них не принадлежит как его особая собствен-ность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее при-сутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособно-сти ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. наста-ивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлею-щее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи - актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи - лишь образы ноуменальных вещей. Соответст-венно, и восприятия - двух родов: чувственные (кото-рые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменаль-ном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение,
793
покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. гово-рит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой - о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый - самочеловек или человек по своему истинному первона-чальному существу; но и здесь чувственность нисколь-ко не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, теле-сный человек, есть позднейший и низший, образ и подо-бие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлева-ет свой образ в теле, насколько позволяет природа по-следнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй - рассудочный, третий - чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там - самоземля и т.д.; как увидим да-лее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов - причем каждый из них отража-ет все остальные, - есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленно-стью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. - первообраз для неко-торой области бытия. И он же - предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы мо-жем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является деми-ургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, - и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматри-вает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам станов-ление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь воз-никают вторичные божества, даймонии. Они же - оду-шевляющие силы. В целокупности это - Мировая Ду-ша. Она - источник одушевления и движения всего су-щего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум - совершен-ный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя веду-
щий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заме-тим, что если "душе необходимо прибегать к размышле-ниям, - чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размыш-ления, так как он всегда присутствует в себе". Ум - не-прерывное самосозерцание; созерцание и вообще со-ставляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе - только производным об-разом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она - в Уме, а Ум - в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индиви-дуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь сво-ими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятель-ности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени - будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверж-дение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение - поскольку оно уже предполага-ет время - есть мера времени (т.е. измеряется во време-ни, будучи его акциденцией). Равно и покой - во вре-мени; и если движение прерывно (может быть останов-лено), то время непрерывно. Время - отображение, об-раз Вечности, его подвижная икона и оно же - жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жиз-ни, а также и факта своего созерцания), с одной сторо-ны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой - рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рож-дает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все осталь-ное - и в поступках, и в занятиях - прекрасно благо-даря душе. Вообще П. излагает замечательную концеп-цию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота - место идей, а добро, стоящее превыше красоты, - ис-точник и первоначало прекрасного". Красоту же в чув-ственном мире составляет не столько пропорциональ-ность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и ожив-ляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем
794
самих себя; безобразны же, когда этого знания не име-ем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделе-но от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознес-тись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и но-умены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей на-до отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуме-нального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в на-шей воле"? - оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судь-бы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько во-ля совпадает с разумом, - с разумом, прибавим, пра-вым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума - в обладании благом. Здесь нет никакого давления не-обходимости, ибо стремление существа к благу вытека-ет из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, не-вольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть бла-го. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом де-ле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случай-ности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все - от Него и в связи с Ним, но который абсолют-но независим от всего этого". В неоплатонической эма-нации каждое новое истечение-порождение хуже пре-дыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого по-лучает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неиз-менными, тогда как душа производит в движении, буду-чи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возмож-ных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассея-ние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, мате-
рия - этот субстрат телесного мира, хотя сам он неви-дим для нас и не имеет величины, - не тождественна инобытию, а только той его части, которая противопо-ложна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не су-ществовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому симво-лическую модель П. можно представить следующим об-разом: Единое - сила чистого и простого света; Нус - Солнце, имеющее собственный свет; Душа - Луна, за-имствующая свет от Солнца; материя - абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и ко-личественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "за-чать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она - вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни ко-личества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишен-ность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира - и материю умопо-стигаемую (а "субстрат умопостигаемого мира есть сущность"). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос - Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэто-му здесь иная сложность (не "целое - части"); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общно-стью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все ("целое - другие цель-ности, отраженные друг в друге"). Умная материя веч-на, как вечна и разнородность (идей), присущая умопо-стигаемому миру, а она-то и есть источник материи
795
(ведь материя - сам принцип различия). Таким обра-зом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бес-форменности, инаковости и Душе. С материей П. связы-вает и первичное зло. Собственно, материя и есть край-нее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе - материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в си-лу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя - и бессилие души. Порок - это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ос-лабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. за-нимает учение о Числе. Число как таковое предшеству-ет самим эйдосам как сущим. Или: сначала "самочисла" как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое чис-ло существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в ос-мыслении с их стороны. По П., число "в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для су-щего. И Нус можно понимать как само в себе движуще-еся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц - монад, - которые появляются в результате счета). Уче-ние об умной предельности и меональной беспредель-ности числа, конечно же, наследует пифагорейской тра-диции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. "О числах", А.Лосев различал: число как само сущ-ностное осмысление, как умный эйдос; число как прин-цип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? - В пути очи-щения и созерцания, тождественном созданию уникаль-ного способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. - онтологический процесс, ко-торый и сам рассматривается иерархически, в восходя-щем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерца-ние есть априорная форма всякой интеллигенции, а дей-ствие - это лишь ослабленное и отчужденное от само-го себя созерцание. И творить какое-либо бытие (тво-
рить форму, eidos) означает одно - наполнять все со-зерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает са-мо себя - а тем самым, согласно П., и творит себя са-мого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмеча-лось, в понятии "созерцание" у П. заключена онтологи-ческая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущно-стью природы. Но если созерцание и творчество по су-ти одно, это не значит, что созерцание есть деятель-ность. Поэтому и творчество не тождественно деятель-ности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с дея-тельностью, направляет ее, но не есть сама деятель-ность. Логос можно трактовать как пребывающее созер-цание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабе-вающая пульсация такова: созерцание - творчество - деятельность. Практическая деятельность - только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и пере-ход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состо-ит жизнь природы. Созерцание в природе - отождеств-ление вне себя, в душе - в себе, но через инобытие, в уме - себя в себе же без посредства чего-то иного. По-скольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же - это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть пер-вичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и рас-пыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созер-цания, но тождество, определенным образом различен-ное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует мо-мент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерца-емое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени со-вершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вто-рых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступа-ют в такой форме: справедливость как деятельность, на-правленная на ум, - благоразумие как внутреннее обра-щение души к уму, - мужество как бесстрастие, - ра-зумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к му-зам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. гово-рит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными
размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Еди-ному как нашему истинному отечеству, достижение экс-таза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отноше-ние и к бытию, и к мышлению. Для него "истинная му-дрость - это бытие, а истинное бытие - мудрость. Бы-тие заимствует свой смысл у мудрости и именно благо-даря этому оно становится истинным бытием". В то же время "мудрость - это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему". Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диа-лектика же - самая ценная часть философии. Она "есть способность давать в логосе мысленное и словесное оп-ределение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме то-го, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих". И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать та-кое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность - и именно самой же жизни. И пото-му все, что в ней так или иначе участвует, имеет некото-рый смысл и облик. Но в то же время все, что происхо-дит в жизни, - самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. - смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо зем-ная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяю-щее самому себе и ни в чем не нуждающееся, - исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Геге-ля, немецких романтиков, русскую софиологию, на фи-лософию Бергсона.
ПЛОТЬ - понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания" (в кон-тексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия "те-ло". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и есть П., кото-рую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого":
идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (По Сартру, П. - это не тело, П. - это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз ста-новится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтоло-гическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется, ког-да говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose générale... Плоть именно в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких ин-терпретаций позволительно интерпретировать как не-кую "стихию вещи", как своеобычную позицию из ря-дов номенклатуры физических сил, - как то, посред-ством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и су-ществовать как эта - данная вещь, это - конкретное тело, это - определенное событие. В рамках подходов "метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда "ней-тральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-сти-хий, которые воплощают в себе элементы: П. мира ста-новится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она оку-тывает видимый мир, неожиданно становятся физичес-ки определенными. Изначальная присутствуемость - это П. Потенциальная реальность П. не может быть оп-ределена в терминах дали и близи, консистенции и диф-фузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах тополо-гических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, - она, есте-ственно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем акту-альном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внеш-ний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля - это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их си-лы, формируя устойчивые структуры жизни, трансфор-мирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние - в объекты.] Перво-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравнива-
797
ются, П. трансформируется в "П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, "во-площать", - виртуальное, не способствуя актуализа-ции, замещает его. Внешнее, иное - более удаленное, чем любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти - Делеза) и оп-ределяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).
ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) - термин философской системы Мерло-Понти, семантическая оп-ределенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает "активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого ино-го (вовне ориентированною) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной сторо-ны, как "касание мною предмета", с другой - как "каса-ние предметом меня". Это преломление образует "склад-ку", - и именно посредством таковых складок прочер-чивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на грани-цах... каждый культурный акт существенно живет на гра-ницах"). Однако свою информационно-сенсорную зна-чимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Пон-ти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе": "Другой является условием различения... структур знания и вос-приятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разры-вом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" - в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикёра о невключенности "он" в коммуникативное пространство) - и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсор-ного опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само облада-ние телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обес-печивается для субъекта "благодаря тому, что Другой от-крывает нам наше потенциальное тело, виртуально не-прерывно сгибая первое во второе, соединяя их склад-кой". Свершающееся в виртуальном пространстве вне-пространственной складки "сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта,
обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как "изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentierbarkeit). Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной опреде-ленности (и, соответственно, не обладая сенсорно значи-мым модусом существования), П.М., тем не менее, "де-лает другое видимым" и, таким образом, выступает фун-даментальным условием возможности "видимого". Со-гласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле явля-ется элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекци-ей архаичных (магия касания в "доисторических" куль-турах и трактовка "мана" в качестве своего рода сенсор-ного флюида) и классических (трансцендентность абсо-лютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Пон-ти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. - П.М., по Мерло-Понти, будучи "сти-хией стихий", вместе с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориаль-ных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в Само-видение, и с этой точки зрения сде-лал возможным горизонтальное отношение между виде-нием и видимым".
ПОВЕРХНОСТЬ - понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установ-ку постмодернизма на отказ от идеи глубины как 1) в пространственном отношении: топография постмодер-низма фундирована презумпцией плоскости (см. Плос-кость); так и 2) в отношении когнитивном: постмодер-нистская теория познания основана на идее отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин "глубина" метафорически фиксирует характерную для классичес-кой метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта - см. Метафизика, Трансценден-тальное означаемое). В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции отка-за от какого бы то ни было проникновения в якобы на-личную глубинную сущность (так называемый - смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление)
798
и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности. В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия), идея подобного имманентно-го сущностного наличия смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституи-руемой (см. Различия философия). Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно "поверхность - это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локали-зующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплоще-ние ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно-внутреннего эволюционного "проекта" (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представ-ляет собой линейный процесс, но поверхностное движе-ние принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, "потенциалы", могущие порождать семантиче-ски значимые "серии" или "плато" в качестве бесконеч-но плюральных и перманентно вариативных (см. Эон, Событийность), неизменно "блуждают по поверхнос-ти". Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию, в принципе возможно новизна как та-ковая. Это связано с тем, что любая реализация глубин-ного "проекта", безусловно предполагая наличие по-следнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как раз-витие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от не-го. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исход-ным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями, что яв-ляется условием возможности подлинной, не проектиру-емой изначально и даже не прогнозируемой в когнитив-ном усилии новизны: "истинное рождение, возникнове-ние подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт "П." играет в постмодернизме значи-мую роль и в свете отказа последнего от фундировавше-го классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности - от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно, П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия сис-темы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, "мембраны... приводят в соприкосновение внут-реннее и внешнее пространство" (в то время как орга-
низм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, "всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь "распространяется во внешнее... во-площаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как не-обходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретиру-ет "взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве не-пременной предпосылки пространственного конфигури-рования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию "П." использует также понятие "мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту "П.", а с другой - благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости - акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции меж-ду внутренним и внешним ("мембраны... удерживают полярности", по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмо-дернистской концепции телесности: "кожа обладает не-ким жизненным и собственно поверхностным потенциа-лом энергии" - см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов).
ПОЗИТИВИЗМ (лат. positivus - положитель-ный) - 1 ) парадигмальная гносео-методологическая ус-тановка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не фило-софского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии ("метафизики") в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синте-зирующим и прогностическим потенциалом; 2) фило-софское направление, фундированное означенной уста-новкой. В эволюции П. могут быть выделены следую-щие этапы: I - так называемый "первый П." (Конт, Милль, Спенсер, Э.Литтре, П.Лаффит, И.Тэн, Э.Ж.Ренан и др.); II - "второй П." (Авенариус, Мах); III - "третий П.", или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Г.Райл, Дж.Уисдом, П.Строссон, Дж.Остин, М.Блэк, Н.Малкольм, Н.Гудмен, А.Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г.Фейгль, Г.Ган, В.Крофт, Ф.Кауф-ман, Гедель и др.); IV - постпозитивизм, в рамках кото-рого намечается очевидная тенденция к смягчению ис-ходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитичес-кая философия, Венский кружок).
799
"ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Un positivo esistenzialism", 1948) - работа Аббаньяно. Эк-зистенциализм трактуется не как "философия отчая-ния", сосредоточившаяся на кризисных состояниях че-ловеческого существования, но как "позитивная", даю-щая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характери-стики как экзистенции: конечность и самость, понима-ние которых является лишь частью процесса "вовлечен-ности в собственную конечность". Как и Хайдеггер, ко-торый полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию. Согласно Аббанья-но, "человек реализует до конца свою конечную приро-ду, потому что решил выбрать ее". Экзистенциализм ха-рактеризуется мыслителем не просто как школа или чи-стая доктрина, а как экзистенциальная позиция целост-ного человека. Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновремен-но формируя человеческое Я в перспективе самореали-зации и обретения. Поиск у Аббаньяно - отнюдь не га-рантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. "Вовлеченность" как подлинное сущест-вование рождается на путях сомнения человека и выра-жается в определенной форме знания - форме пробле-матичности, которая характерна для философии. По мысли Аббаньяно, "философия всегда стремилась объ-яснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправдани-ем того, что касается ее ближе всего, - самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как про-блему каждый самый достоверный ее результат". Абба-ньяно противопоставляет проблематичное знание, при-сущее конечному существу, - необходимому, отрицаю-щему деструктивную силу времени, бесконечному и аб-солютному. Неразрывная связь экзистенциальной фи-лософии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы филосо-фии и наполняет своим духом современную культуру. Философия - нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феномено-логию, выдвинувшую идеал незаинтересованного само-познания, так как она не включает в себя "изначальный акт - проблему самой философии". Философия у Абба-ньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовле-чение человека в тот способ существования, который он
будет считать собственным - возможность самоопре-деления человека в связи с миром и другими людьми. Аббаньяно, анализируя становление экзистенции, вво-дит категорию "возможность", на понимание и значи-мость которой как экзистенциала указывал в работе "Бытие и время" Хайдеггер: "Здесь-бытие есть именно то, чем оно может быть, первичное бытие-возможность. Как модальная категория наличности возможность оз-начает то, что не действительно и то, что не необходимо. Бытие-возможность, каковое исконно есть здесь бытие экзистенциальное, столь же отличается от пустой логи-ческой возможности и от случайной составленности (контингентности) любого наличного, коль скоро с по-следним может произойти не одно, так другое. Онтоло-гически возможность ниже, чем действительность и не-обходимость. Но возможность как экзистенциал есть на-изначительнейшая и глубочайшая онтологическая опре-деленность здесь-бытия". Наиболее яркими "философа-ми возможности" были Кант и Кьеркегор: первый из них основывает мир человека в границах "трансценден-тальных возможностей", т.е. обусловливающих и обос-новывающих. Любая возможность человека у Канта разделяется на позитивную и негативную: "возможность-которая-да" и "возможность-которая-нет". Кьер-кегор же, считает Аббаньяно, философ негативной воз-можности, который усилил ощущение проблематичнос-ти экзистенции, проявив себя в парализующей силе от-чаяния. Аббаньяно дает анализ всех возможностей чело-века, обнаружение которых строится на критерии выбо-ра: 1) Любой выбор человека оправдан и поэтому все возможности равнозначны. Человек в бесконечной сво-боде располагает бесчисленными возможностями, - эта концепция близка Сартру и Камю. 2) Любой выбор оправдан, но один из них неукоснителен для человека - жить для смерти (Хайдеггер). Безусловно, смерть как факт чужда нам, а как возможность определяет нашу природу и существование. Смерть ввергает жизнь в крайнюю незащищенность, выявляя для человека су-щественность вопрошания о смерти и объявляя несуще-ственным все остальное. В силу этого все возможности становятся равнозначными. Подобная схема возможнос-ти присуща и философии Ясперса, но уравнивающей все возможности является ситуация невозможности прикрепиться к Бытию, Трансцендентности. Отсюда вывод Аббаньяно: "если все возможности, формирую-щие экзистенцию, являются по той или иной причине равнозначными, экзистенция невозможна". Аббаньяно указывает на необходимость урегулирования оценочно-го требования, считая, что сами возможности должны иметь в себе критерий и меру своей ценности. Подлин-ной является та, которая постоянно упрочивается в сво-ем бытии, т.е. возможность самой возможности. Мысли-
800
тель называет ее "трансцендентальной возможностью": "Любая позиция выводит свою ценность не из того, что она была принята или может быть принята фактически, а лишь из возможности того, что и принятие не делает ее по сути дела невозможной". Таким образом, всякая человеческая позиция имеет в себе норму собственной возможности. Аббаньяно размышляет о совпадении бы-тия и должного в концепциях бытия в терминах фактуальности и детерминирующего наличия: "Если бытие существует лишь в форме фактуальности или наличия, должное само существует лишь как наличие и факт или, иначе говоря, оно чистое ничто. Сведение должного к факту оправдывает все факты или не оправдывает ни од-ного из них; и в любом случае делает невозможным оценку и сопоставление фактов, лишь в горизонте воз-можного бытие может открыть себя в своей фундамен-тальной нормативности, лишь в этом горизонте оценка может предстать как свободный и ответственный акт". Возможность - это всегда открытость будущему, так как нельзя понять человеческую экзистенцию с точки зрения времени как следование друг за другом мгнове-ний, т.е. лишенным смысла чередованием возможнос-тей, когда она выпадает из своей сущностной норматив-ности. Возможность приобретает смысл, когда в ней присутствует вовлеченность и вера, она выступает не как потенциальность, которая неизбежно должна реали-зоваться, но как метод поиска, который позволяет по-стичь мир в опыте и уберечь человека от разочарования. Только возможное может дать основание реализации в условиях, когда необходимо отсутствует самое основа-ние или наличествует помеха для реализации: "Безус-ловно, можно понимать необходимое как последнее зве-но в цепи элементов, каждый из которых определяет другой, и, следовательно, видеть в этой цепи процесс его реализации. Но в действительности и здесь процесс является лишь мнимым, ибо при подобном видении со-вокупность составляющих цепь элементов от первого до последнего образовывает - в силу основанной на необходимости детерминации, которая их связывает один с другим, - единое и устойчивое целое, присутст-вующее в своей тотальности уже в первом из них". По мнению Аббаньяно, "позитивный экзистенциализм" яв-ляется источником поиска бытия и поэтому должен удовлетворять двум требованиям: "1) Сохранить поня-тие возможность в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на не-обходимости неопределенность. 2) Обеспечивать хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзи-стенциальных возможностей". Критерием выбора воз-можностей является их реалистичность: "Реально воз-можное - это то, что мы можем продолжать выбирать без того, чтобы, будучи однажды выбранным, оно сдела-
ло бы невозможным дальнейший выбор". Категория возможного, несущая ценностный смысл, есть катего-рия понимания как способность давать себе отчет в том, что делает его возможным; поэтому лишь конечное ока-зывается доступно пониманию. Понимание выступает конституентом человеческого мира. "Позитивный экзи-стенциализм" отказывается убаюкивать человека во все-ляющем слишком большие надежды оптимизме, кото-рый бы усыплял его бдительность и подвергал его, без-защитного, всем опасностям, обрекая его на бездеятель-ность. Экзистенциализм Аббаньяно приглашает челове-ка к выбору свободы и ответственности, стремясь опре-делить условия диалога, который бы продолжался и раз-вивался более плодотворно.
"ПОЗИЦИИ" ("Positions". Paris, 1972) - книга, включающая записи ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фраг-мента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно "уведомлению" самого "интервьюируе-мого", являя собой в качестве бесед обоюдный "акт ак-тивной интерпретации", данный текст - как "приуро-ченный" и "датированный" - суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя "втянуть". Посему дан-ный сборник, по мысли Деррида, "не в большей мере мне собственный, чем здесь - остановившийся на по-кой" /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состо-яние "вечного покоя" - А.Г./. ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (см.) и др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х - А.Г./ образуют "единую систему", хотя и принципиально "открытую". Можно рассуждать, со-гласно Деррида, "о некоторой текстуальной "опера-ции"...единой и дифференцированной, чье незавершен-ное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение дру-гих текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает [...] надо преж-де всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те "книги", где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...". С точки зрения Деррида, "все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не набе-рется смелости, только то по сути и делают, что коммен-
801
тируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в "Го-лосе и феномене". (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно смо-жем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случай-ный опыт, как что-то зависимое и вторичное - т.е. нео-пределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, - сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никако-го "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следователь-но, к своему собственному рождению или к своей смер-ти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смыс-ле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской га-лерее... мы бродим по комнатам... картина Тенъера... изображает картинную галерею... Картины этой гале-реи могли бы, в свою очередь, изобразить другие карти-ны, которые, в свою очередь, выставили читаемые под-писи и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля - А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несо-мненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентация-ми... Галерея - это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".) Согласно Деррида, "грани-ца, отталкиваясь от которой философия сделалась воз-можной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, кон-цептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой". "Деконструировать" философию - это... "продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчи-вым образом, но в то же время, глядя от некоторого из-вне, для нее неустановимого, не поддающегося имено-ванию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное". Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказы-ваются в таком контексте симптомами, "чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии". По мысли Деррида, осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер, тем не менее, оста-ется в плену "онто-теологии", он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как "субстанции вы-ражения". Деррида не считает необходимой замену логоцентризма "графоцентризмом": любой пункт дистан-
цирования от метафизики окажется не более, чем "прежде всего пунктом языка или письма". Грамматоло-гия дает начало "не-желающей-ничего-сказать-мысли", которая выходит, ставя их под вопрос, "за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей". Эта мысль провозглашает "как раз отсутствие всякой уве-ренности между внешним и внутренним". Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного "центра" другим "центром" либо о "первородстве" письма. "О грамматологии" - "название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возмож-ности, о критической работе, призванной снять... гносе-ологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классиче-ского понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизи-кой". ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), "трансцендентального означаемого" (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и др. По мысли Дерри-да, концепт знака, "в своем корне и в своих импликаци-ях... целиком и полностью метафизический, системати-чески сплавленный со стоической и средневековой теологиями", тем не менее, "в ходе его проработки и сдви-гов, которым он был подвержен - и инструментом ко-торых странным образом он сам же и был", выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "ме-тафизической принадлежности концепта знака" и одно-временно удалось "очертить n расшатать пределы си-стемы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и то-го же продуцирования", и, во-вторых, что "невозмож-но, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвис-тическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого раз-личения, оппозиции - по существу и по форме - между "означающим" и "означаемым" (это и есть "принцип знака"); знак равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый кон-цепт в нем самом, в его простом присутствии для мыс-ли, в его независимости... относительно системы озна-чающих". Иными словами, Соссюр "отдал долг клас-сической потребности в "трансцендентальном означа-ющем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определеный момент уже не функцио-
802
нирует как означающее". По мысли Деррида, необходи-мо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различе-ние между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что свя-зывает знак со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность созда-вать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, зву-ковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) не-сет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означа-ющая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознани-ем... Опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетиче-скому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуника-ции, который предполагает передачу, призванную пере-править от одного субъекта к другому тождествен-ность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отде-лить себя от процесса этой передачи и от операции оз-начивания. Коммуникация, трактуемая подобным обра-зом, предполагает субъектов (чья идентичность и при-сутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни транс-формированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Дер-рида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рас-суждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, изве-стного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, со-гласно Деррида, не только отказа от приоритета суб-станции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трак-товать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). ТРЕТЬЯ БЕСЕ-ДА: тематизмы Differance (см.), "общей стратегии" де-
конструкции (см.), рассеивания (см.), "партийности фи-лософии", "материи" (см. "Скандал в философии") и др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных нолей марксизма-ленинизма.) Со-гласно Деррида, идея Differance как специфическая те-матика в собственной интеллектуальной перспективе должна "поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять" (лекция, про-читанная 27 января 1968; была включена в программ-ный сборник школы "Тель Кель" "Теория множеств"). Деконструкция, имея первой фазой стадию "переворота иерархии", отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию неко-его третьего компонента с целью осуществить "снятие" в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: "... ни-когда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Ге-гелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовле-творительной". По мысли Деррида, "вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще) и не во всяком материалистическом тексте концепт материи оп-ределяется как абсолютная внеположность или ради-кальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать "концепт" абсолютной внеположенности". И далее - "...означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его но вое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится : трансцендентальное означаемое". Последнее же, по Деррида, становится тогда "последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". Деррида отметил: "Мои тексты не принадлежат ни к регистру "философских", ни к регистру "литературных", ибо отвечают на вопросы: почему мы называем cmpamегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему? почему стратегия склонна отсылать ско-
803
рее к игре стратагемы, чем к иерархической организа-ции средств и целей?" И в наиболее общем развороте: "В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый кон-цепт? /речь идет о метаморфозах понятия "письмо" в контексте судеб неологизмов "рассеивание" и "differance" - А.Г. /. С точки зрения Деррида, "истина - оторванная от знания - постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присут-ствие, презентация присутствующего, "бытие сущего" ... или, в еще более буквальной хайдеггеровской мане-ре, как единство сокровенности или раскрытия. [...] То, что конечное означаемое этого речения или этого лого-са выступает как лакуна (несуществующее, отсутству-ющее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме... ". Деррида особо акцентирует следующее: "Я никогда не говорил, что "субъекта письма" не существует (ср. "Субъект письма не существует, если под ним пони-мать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма - это система отношений между слоями: мас-сива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной просто-той обнаружить не удается" - "Письмо и различие")... Нужно единственно только пересмотреть проблему эф-фекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генераль-ный текст - его "массив", - а не только лингвистиче-ского текста. Эффект этот явно неотделим от опреде-ленной связи между сублимацией и влечением к смер-ти, от движения интериоризации - идеализации - снятия - сублимации и т.д., т.е. от определенного вы-теснения". Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: "Что проис-ходит в нынешнем котле, так это переоценка отноше-ния между общим текстом и тем, что считалось - под формой реальности (исторической, политической, эко-номической, сексуальной и т.д.) - простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопри-чины или в простой позиции акциденции".
ПОМПОНАЦЦИ (Pomponatius) Пьетро, по про-звищу Перетто Мантовано (1462-1524) - итальян-ский философ-гуманист. Учительствовал в Падуе, Фер-раре и Болонье. Приверженец учения Аристотеля. Ос-новные сочинения: "О бессмертии души", "Книга о причинах естественных действий, или о волшебстве", "О судьбе, свободе воли, предопределении и Божест-венном Провидении" и др. Согласно П., интеллектуаль-ная душа инициирует стремления и воления, внутренне присущие человеку. В отличие от чувственной души
животных, интеллектуальная душа человека в состоя-нии постигать универсальное и сверхчувственное по-средством чувственных образов. Вследствие этого ду-ша неотъемлемо принадлежит телу и должна тракто-ваться как его форма. Душа не способна, по П., испол-нять свои функции отдельно от тела. Конечно, - пола-гал П., - душа превосходит собственной благородной сущностью все материальное вокруг себя, при этом она "пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолют-ной форме". (В данном случае П. хотел продемонстри-ровать то обстоятельство, что тезис о бессмертии души не может быть "с достоверностью" доказан посредст-вом разума. По мнению П., этот тезис суть предположе-ние веры и призван фундироваться соответствующими процедурами, а именно - "откровением и каноничес-ким предписанием" - см. Двойственной истины тео-рия.) По версии П., душа (как компонент человека - "микрокосма") занимает высшее место в иерархии ма-териальных существ, гранича с духовными. Она распо-лагается "посредине между ними, объединяя те и дру-гие": душа материальна в сравнении с нематериальны-ми существами, нематериальна в сравнении с матери-альными существами. Может душа выступать и как бо-жественное начало, и как животное: "...нет ничего в ми-ре, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром... Великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству ве-щей...". Осмысляя профессиональный промысел фило-софов, П. отмечал: "Прометей истинно является фило-софом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается веч-ными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеивае-мый всеми, и почитаемый глупцом и святым, пресле-дуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда". Творчество П. знаменовало эпоху, когда опыт и чувст-ва людей начали выходить на первый план по сравне-нию с авторитетом древних. Сам П. в лекции (1523), посвященной "Метеорологии" Аристотеля, комменти-руя аподиктический силлогизм Аристотеля и Ибн Рушда о непригодности для обитания земель между тропи-ком Рака и Козерога, заметил, что все это легко опро-вергается письмом его личного друга. Тот пересек эту зону и нашел ее населенной. Как полагал П., уже что-либо лучше может доказать опыт человека, а не по-чтенный Аристотель. Платонизм оказывался для мыс-лителей Возрождения более перспективным, нежели аристотелизм.
804
"ПОНЯТИЕ СТРАХА" (1844) - сочинение Кьеркегора. Стремясь опровергнуть философскую систему Гегеля, во введении к "П.С." Кьеркегор писал: "Шлейермахер говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполин-скую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что являлся в немецком значении сло-ва профессором философии огромного масштаба". Из-ложенное в форме трактата, "П.С." посвящено изуче-нию психологических предпосылок возможности совер-шения человеком греха. Кьеркегор формулирует про-блему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Это явно не классическая философия, "чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание". Поэтому Кьеркегор обращается к так называемой "второй философии", сущность которой - "трансцендентность, или повторение". В действитель-ности же, по мысли Кьеркегора, "грех по сути своей во-обще не принадлежит какой-либо науке". Догматика вы-двигает лишь само понятие греха, не исследуя то, каким образом человек его переживает. "Пережитое" фиксиру-ет только этика, возлагающая на человека определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психо-логия изучает его реальное воплощение. Как отмечает Кьеркегор, психология занимается не возможностью греха, а его действительностью: "Как только грех дейст-вительно полагается, на этом месте тут же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика беспокоится О скрытой эволюции возможности греха". Согласно Кьеркегору, "стало быть, понятие греха по сути не при-надлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение. Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным". Первый раздел "П.С." Кьеркегор посвящает осмыслению страха как предпо-сылки первородного (или наследственного) греха и как (одновременно) того, что ретроспективно разъясняет та-кой грех - разъясняет в направлении его истоков. По Кьеркегору, всякий индивид есть часть человеческого рода. Он связан с ним теснейшими узами, подобно тому, как и род тесно связан с каждым индивидом: "Совер-шенство в себе самом - это совершенное участие в це-лом. Ни один индивид не может быть безразличен к ис-тории рода, точно так же, как и род небезразличен к ис-тории какого бы то ни было индивида". Это утвержде-ние полностью относимо и к легендарному Адаму, кото-рый был первым представителем человеческого рода: "Он одновременно является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и
род, и наоборот". Грех Адама качественно ничем не от-личается от первого греха любого человека. "Через пер-вый грех в мир вошла греховность. Ни о каком поздней-шем человеке никак нельзя сказать, что через его пер-вый грех в мир вошла греховность, а между тем она вхо-дит в мир через него совершенно таким же образом... греховность пребывает в мире лишь постольку, посколь-ку она входит через грех". По мысли Кьеркегора, перво-му греху предшествует невинность: "Невинность - это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что по сути вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, ста-новится впервые через то и впервые тогда, когда она бы-ла прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается". Род человеческий количественно накапливает грехи. Но с авторской точки зрения, "невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида", т.е. ког-да он совершает свой первый грех и, следовательно, те-ряет свою невинность. Кьеркегор считает, что первород-ный грех нельзя объяснить через понятие грехопадения. Он переходит к рассуждениям о страхе, сопутствующем невинности. Страх - это "симпатическая антипатия и антипатическая симпатия", это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка о существо-вании некоей силы, обладающей совершенно неведомы-ми возможностями. Таким образом, подобный "страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хо-чет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ". Человек может лишь свободно оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, которые дух (а это и есть настоящее его "я") полагает в действительность: "Чело-век есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух". Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх - это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от против-ного: "Страх - это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скован-ная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована - и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противо-речием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически - это глупость". И с объективной, и с субъективной точек зрения, по мысли Кьеркегора, страх количественно возрастает в роде человеческом,
805
как следствие и причина качественного скачка, в кото-ром каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: "Страх - это головокружение свободы, кото-рое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возмож-ность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится". Когда в соб-ственном головокружении неустойчивая свобода предо-ставляет "я" возможность совершить качественный ска-чок ("прыжок, который не объяснила и не может объяс-нить ни одна наука"), то "я" полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: "Страх - это са-мое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как воз-можность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в ка-честве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: "Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действи-тельности, полагаемой в грехе, - например, чувствен-ность, которая становится не грехом, а новой, детерми-нированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое - это еще не греховное". Ведь у индивида остается свободный выбор - грешить ему или нет. Со-гласно Кьеркегору, "только в то мгновение, когда пола-гается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение". Кьеркегор показывает, как эта сво-бода выбора или отказа от греха увеличивает страх: "Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех". Иначе рассуждая, инди-вид одновременно виновен и невиновен: "Индивид ста-новится виновным в страхе не перед тем, что он стал ви-новным, но перед тем, что его считают виновным". Да-лее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с пространно-го рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволя-ет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозмож-но определить. Существует лишь бесконечная последо-вательность. Для того чтобы в осознании времени выде-
лить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отноше-ния ко времени, за исключением того, что оно "беско-нечно и лишено содержания", что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это - снятая последова-тельность. Древние римляне считали, что божество спо-собно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьер-кегор замечает, что о чувственной жизни обычно гово-рят, "что она пребывает во мгновении и только во мгно-вении". Мгновение обозначает настоящее "как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувст-венной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, - в этом и со-стоит совершенство вечного". Мгновение есть прикос-новение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, "мгновение - это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагает-ся понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизы-вает собой время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время". По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем на-стоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоя-щее и прошлое составляют лишь его части. В языке бу-дущее можно также уподобить вечному. Прошлое выво-дится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь "вернувшись назад". Как отмечается в "П.С.", "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух - это веч-ное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного". Таким образом, дух как возможность самого себя ("возмож-ность свободы") выражается в индивидуальности в об-разе страха. Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее ("возможность вечности") в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Воз-можное полностью соответствует будущему. Страх мо-жет существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх - это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховнос-ти, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть "П.С." посвящена про-
806
блеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате каче-ственного скачка грех входит в мир. Можно бы предпо-ложить, что после совершения греха страх должен ис-чезнуть, поскольку этот страх относился лишь к воз-можности. Но, как ни парадоксально, и после соверше-ния греха страх остается. Появляется возможность со-вершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. "Страх перед злом" происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновре-менно неоправданная действительность, которая долж-на снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарожда-ется страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное паде-ние вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызени-ях совести. "Страх перед добром" или демоническое на-чало в человеке осмысливается Кьеркегором примени-тельно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судь-бой; с этической - их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно оп-ределить единственным образом, как "страх перед Доб-ром", что люди, страдающие им, сами являются вопло-щением этого страха: "В невинности свобода еще не по-лагалась как свобода, ее возможностью в индивидуаль-ности был страх. В демоническом же отношении обрат-но. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь - это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое - это за-крытое, или "несвободно открываемое". Закрытость в данном случае - это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых - это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед "открытием" как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: "Стоит только обратить внимание на то, что по-близости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все челове-ческие душевные состояния, которые только возмож-ны". Затем автор "П.С." перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, ка-ким образом человек потерял свою свободу. Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвы-чайная раздражительность, неврастения, истерия, ипо-хондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор пе-
реходит к "пневматической" утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, ко-торой хочется "еще раз подумать"; как любопытство, ко-торое никогда не становится чем-то большим, чем про-стое любопытство; как нечестный самообман; как жен-ственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьерке-гор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение веч-ной идеи) "истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида ка-ким-то иным образом, если человек препятствует ей су-ществовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического". Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявля-ется в сфере рефлексии "я". Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие - суеверие; лицемерие - возмущение; гор-дость - трусость, затем он переходит к понятиям уве-ренности и внутреннего смысла): "Тот, кто действитель-но любит, едва ли может находить радость, удовольст-вие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь". И в заключение гла-вы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демо-нического с вечностью. В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, бу-дучи "возможностью свободы", страх обладает "абсо-лютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно - как никто дру-гой в действительности". Отстаивая тезис об абсолют-ной ценности и неуничтожимости единичности, Кьерке-гор доказал, что человек всегда пользуется своей свобо-дой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов - посредством страстей человече-ских.
ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд (1902-1994) - британский философ, логик и социолог. До 1937 рабо-тал в Вене, с 1946 до середины 1970-х - профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы "критического рациона-лизма" - попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., ме-тодами последнего "уничтожена не только метафизика,
807
но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем ме-тафизические изречения"). Основные сочинения: "Ло-гика научного исследования" (1935), "Открытое обще-ство и его враги" (1945), "Нищета историцизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объектив-ное знание. Эволюционный подход" (1972), "Автобио-графия (Поиску нет конца)" (1974), "Ответ моим крити-кам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста на-учного знания, в особенности - научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая "нас самих (и наше познание) как частей этого мира". По убеждению П., "чисто метафизические идеи - а поэтому идеи философские - имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь". По мнению П., не существует особого метода философии - есть метод любой рациональной дискуссии с четкой поста-новкой вопросов и критическим анализом предлагае-мых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утвержде-ния) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фаллибилизма") любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. Ис-тория научного познания - это история смелых предпо-ложений и их перманентных опровержений. В 1940- 1950-х именно концепцией "проб и ошибок - предпо-ложений и опровержений" П. стремится вытеснить ме-тоды индукции: "мы активно стараемся навязать регу-лярности миру; мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключе-ниям. Последние, может быть, придется отбросить поз-же, если наблюдения покажут, что они были ошибоч-ны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя ска-чок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет". Согласно П., кто говорит "наука", тот говорит "прогресс", и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка, П. оце-нивает "нормальную науку" как развивающуюся и стре-мится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также прибли-
жение к постижению истины осуществимы, с точки зре-ния П., только как результат элиминации ошибок и за-блуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее "пред-данный" идеал "подлинно на-учного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мыс-ли П., достижимо на базисе методологического единст-ва, обеспечиваемого "критическим рационализмом", и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных ре-волюций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пу-ти, в контексте схемы П., - особая специфичность фи-лософского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы разли-чать спекулятивные принципы натурфилософии и пред-положения науки. (Отделение научного знания от нена-учного, науки от "метафизики" - или проблему "демар-кации" - П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку кри-териев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П. постольку, поскольку принци-пам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объясне-ние уже известного - уязвимая характеристика и науч-ных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопря-женного с ней отсутствия эвристической перспективно-сти. В этом контексте П. предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верифика-ции, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательно-го "оправдания": логическое обоснование одних выска-зываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предло-жил осуществление принципиального поворота: оттал-киваться не от стратегии подтверждения, а (в духе кон-цепции опровержения - идеи "огненной пробы" Ф.Бэ-кона) фундироваться на поиске опровергающих матери-алов. Согласно П., "утверждения или системы утверж-дений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом; или, более точно, только если они могут систе-матически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение". Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации. Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если сов-падение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фаль-
808
сификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привлекательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь увеличить меру вероятности на-шей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась П. как путь ми-нимизации количества заблуждений и ошибок и обре-тения истины. По мысли П., "теория, которую нельзя опровергнуть каким бы то ни было постижимым собы-тием, ненаучна. Неопровержимость - не достоинство теории (как часто думают), но порок". Абсолютизация П. "негативного опыта" фальсифиционизма не избежа-ла недооценки четкого разграничения формальных и содержательных суждений, сопряженной с упреками критиков в отсутствии "непредпосылочности": как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне за-щитных интерпретаций. Глобальное миропредставле-ние П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физичес-ких явлений; мира субъективных (ментальных и психи-ческих) состояний сознания; мира объективного содер-жания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподт-вердившиеся гипотезы, научные теории, материализо-вавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.). По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без знающего субъекта. "Мир" у П. - скорее метафора для обозначения суще-ствования разнокачественных уровней реальности. "Третий" мир нигде не локализован и относительно ав-тономен, ибо любая теория или идея - первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (са-мый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., "...существует много теорий в себе, и ар-гументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, кото-рые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людь-ми". Этот мир и воздействует на сознание людей, циви-лизация есть результат реализации идеальных объек-тов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в про-цессе интеракции только через второй мир. Человек об-ретает свою самость (самость - "пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, - это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно пере-плетаются. Общественным идеалом П. выступало "от-крытое общество", власть разума, справедливость, сво-бода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., "закрытые общества"
(тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от "открыто-го общества", в рамках которого "люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и ос-новывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта". П. подчерки-вал, что только лишь учета общественного мнения не-достаточно для конституирования общества в "откры-тое": общественное мнение, по П., нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины "общественной избранности" воз-никают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху "вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией "агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Марк-са о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулиро-вано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить поро-дившие его условия и силы, не согласуется как с диа-лектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тя-желых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Про-рочества и предсказания Маркса о необходимости и не-избежности пришествия социализма явились, по П., ре-зультатом "мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и ирраци-ональной реакции на ход развития цивилизации". Гло-бальные теории общественного развития вкупе с соци-альными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. П. таким образом форму-лировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже "открытое общество" как некий проект, а лишь как сво-еобычное общественное должное: "если мы хотим ос-таться людьми, то для этого есть только один путь - путь в открытое общество". С точки зрения П., "еди-ной истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них - история политиче-ской власти. Ее обычно возводят в ранг мировой исто-рии, но... это оскорбительно для любой серьезной кон-
809
цепции развития человечества... история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения)". П. принципиаль-но отвергал "историцизм" "лжепророков Гегеля, Марк-са и других оракулов". Историцизм у П. - концепция, согласно которой "область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюцио-нистского, метода и, в особенности, исторического про-рочества". История, по П., не имеет смысла: "с нашей точки зрения, не может быть законов истории. Обобще-ние принадлежит к совершенно иному кругу интересов, который должен быть строго отделен от интереса к от-дельным событиям и их причинному объяснению, со-ставляющему дело истории". Только люди, по схеме П., в состоянии придать истории цель и смысл. П. доказы-вал, что "мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания". "Истори-цизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей... Он пыта-ется переложить нашу ответственность на историю... Историцизм рождается из крайнего разочарования в ра-циональности и ответственности наших действий... Ис-торицизм есть попытка подменить надежду и веру че-ловека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основан-ной на... "человеческой природе" или на историческом предопределении... Если мы думаем, что история про-грессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней от-крыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать - значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для "истории" это не-возможно. Прогрессировать можем только мы, челове-ческие индивидуумы... защищая и усиливая те демо-кратические институты, от которых зависит свобода... и прогресс... Мы должны стать творцами своей судьбы... Отбросив идею о том, что история политической влас-ти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по по-воду того, оправдает нас история или нет, мы, возмож-но, достигнем успеха в установлении контроля над вла-стью. Именно таким образом мы... сможем оправдать историю". Мы, по мнению П., "не можем сотворить не-беса на земле", надо отказаться от поиска чудодейст-венной формулы, которая превратит наше развращен-ное человеческое общество в идеальное "золотое" со-общество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анар-хизм) либо путем ликвидации существующей экономи-
ческой системы (Маркс). Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы вы-бирать наименьшее зло из всех мыслимых.
ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира как в понятий-ном пространстве философии, так и в понятийном про-странстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодер-низм опирается на осуществленную философией модер-низма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований миро-здания (см. Метафизика): по словам Ницше, в любом случае речь идет о "метафизическом первотолчке, кото-рый пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и сущест-венное", и, однако, "бытие неведомо метафизике" не столько потому, что она, "мысля" его, удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что "бытие само по себе исключает себя из существующего" (Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом постмодерниз-ма от презумпции логоцентризма, типичной для класси-ческой культуры западного типа и имплицитно полага-ющей пронизанность бытия имманентным логосом (см. Логос, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). По оценке Деррида, "новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к истории метафизики". В противоположность характерной для классической традиции "непротиворечивой логике философов" (Дер-рида), фундирующей собою артикуляцию философии как "философии тождества" или "философии идентич-ности" (см. Тождества философия, Идентичность), постмодернизм, по оценке Деррида, отрицает правомер-ность претензий философии на усмотрение в процессу-альности бытия того, что могло бы быть обозначено как "прочный и устойчивый логос", ибо то, что в рамках классической терминологии именовалось таковым, но-сит принципиально игровой характер, - "скрывает иг-ру" (см. Логомахия). Смысл понимается постмодерниз-мом не как имманентный объекту (миру, тексту) и под-лежащий экспликации, но как результат произвольно ре-ализуемых дискурсивных практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры "воли к власти"): по оценке Клоссовски, "тотальность сущест-вующего оказывается отныне объектом одной воли к за-воеванию... Так заканчивается западная метафизика". Применительно к онтологии, Фуко постулирует тоталь-ное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания:
810
за вещами находится... не столько их сущностная и вне-временная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по части-цам из чуждых им образов". Аналогично, применитель-но к так называемой социальной онтологии, постмодер-низмом отвергается классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (Деррида); применитель-но к семиотическим средам постмодернистская филосо-фия отказывается "признавать за текстом (и за всем ми-ром как текстом) какую-либо "тайну", то есть оконча-тельный смысл" (Р.Барт). В целом, "история репрезента-ции" расценивается постмодернизмом как "история икон - история длительного заблуждения" (Делез). Та-ким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумп-ции постмодернизма, как "жертвование смыслом" (Дер-рида). Характерное для постмодернизма видение реаль-ности артикулируется как "постмодернистская чувстви-тельность", т.е. парадигмальная ориентация на усмотре-ние хаоса в любой предметности (см. Постмодернист-ская чувствительность). В мыслительном пространст-ве, задаваемом парадигмальными презумпциями пост-модернизма, исключающими идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальнос-ти возможно лишь двумя путями: либо посредством си-муляции (см. Симуляция, Симулякр), либо посредст-вом произвольного абстрактного моделирования реаль-ности как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся) процессуальности (см. Виртуальная реаль-ность). В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программ-ным требованием "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклон-ным к нам" (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы по-знания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями номадологии (см. Номадология) снята сама идея глубины (см. Плоскость, Поверхность), а, во-вторых, рассмотрение объекта в качестве ризоморфного (см. Ризома) предпо-лагает признание того, что плюральная семантика обре-таемых ризомой вариантов конфигурирования (случай-ным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне вероятностного прогноза - см. Неоде-терминизм) не позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности ризомы. "Парадоксальный элемент" (Делез) потому и парадокса-лен, что он выходит за границы знания (доксы), очерчи-вающей проективно рассматриваемое пространство
трансформаций. Каждый из конкретных проектов пост-модернистской философии вносит свой вклад в дест-рукцию метафизики и конституирование теоретических основ П.М.: так, в контексте постмодернистской кон-цепции симуляции (см. Симуляция) "исчезает... разли-чие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики" (Бодрийяр); в контекс-те постмодернистской номадологии (см. Номадология) происходит снятие так называемых "метафизических оппозиций" (Деррида) и отказ от самой идеи бинаризма (см. Бинаризм). Реформаторская позиция постмодер-нистской философии в отношении понимания детерми-низма, предполагающая нелинейную интерпретацию последнего, также влечет за собой радикальную крити-ку метафизики как основанной на идеях исходной упо-рядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который последовательно развертывается в эво-люции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когни-тивном усилии. Аналогичные процессы, вызывающие существенные трансформации современного мировоз-зрения, имеют место сегодня и в сфере естественно-на-учного познания. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, синергетика отмечает, что "естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое" (Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, философия постмодернизма фак-тически отказывается от традиционного для классичес-кой европейской философии восприятия метафизики как парадигмы интерпретации реальности в духе дедук-тивного рационализма, позволяющего конституировать универсально-рациональную картину мира (артикули-ровать онтологию как метафизику). Такая позиция зада-ет в философии постмодернизма презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира в классическом ее пони-мании. Б.Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода "запрет на метафизи-ку (unlicensed metaphysics)". Вместе с тем, "трансгрес-сия смысла не есть доступ к непосредственной и нео-пределенной идентичности бессмыслия... Скорее следо-вало бы говорить об "эпохе" эпохи смысла, то есть о - письменном - вынесении за скобки эпохи смысла" (Деррида). В этом аксиологическом пространстве фило-софия постмодернизма конституирует свою стратегию следующим образом: "вести себя" (т.е. конституировать философское знание) не по отношению к универсально общему (ср. подход Гегеля), а по отношению к "единич-ному или особенному, лишенному подобного или равно-ценного" (Делез). (См. также Метафизика, Различия философия.)
811
ПОСТМОДЕРНИЗМ - понятие, используемое со-временной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа фи-лософствования, содержательно-аксиологически дис-танцирующегося не только от классической, но и от не-классической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин "П." впервые был употреблен в книге Р.Ранвица "Кри-зис европейской культуры" (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтичес-ких опытов начала 20 в., радикально отторгающих лите-ратурную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия "П." как обозначающего современную (начиная от 1-й мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествую-щей эпохи модерна; в конце 1960 - 1970-х данное по-нятие использовалось для фиксации новационных тен-денций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара "Постмодернистское со-стояние: доклад о знании") утверждается в статусе фи-лософской категории, фиксирующей ментальную спе-цифику современной эпохи в целом (К.Батлер, В.Вельш, Т.Д'ан, Д.Дэвис, Ч.Дженкс, А. Ле Во, Д.Лодж, Дж.Мадзаро, А.Б.Олива, У.Спейнос, У.Стейнер, А.Уайлд, Д.Фоккема, Д.Форворд, И.Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятие "П." становится специальным предметом постмодер-нистской философской рефлексии (Х.Бертенс, М.А.Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование П. от презумпций классической и неклассической философ-ских традиций, тем не менее, постмодернистская про-грамма современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и, в частности, - к постструктура-лизму, структурному психоанализу, неомарксизму, фе-номенологии, философии Хайдеггера, традициям "пост-научного мышления" и "поэтического мышления", а также к традициям семиотики и структурной лингвис-тики (см. Соссюр, Язык) и, в поздних своих версиях, - к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датиров-ки возникновения и концептуального оформления П. се-рединой 1950-х, существует и позиция, согласно кото-рой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению "начала" П. обнаруживает себя тенденция
относить его "ко все более далекому прошлому", - и если иронично моделируемые Эко попытки "объявить постмодернистом самого Гомера" и не предпринима-лись всерьез, то интерпретация в постмодернистском ключе априоризма Канта как предвосхищающего идею означивания не чужда постмодернистской ретроспекти-ве (В.Моран). В современной философской литературе ведутся достаточно оживленные дискуссии о соотноше-нии таких аспектов содержания данного понятия, как собственно философский, социологический (З.Бауман, Р.Виллиамс, К.Кумар, С.Лаш, Д.Лион, Дж.Урри, Ф.Фехер, А.Хеллер), культурологический (С.Бест, Д.Келлнер, Е.Джеллнер, М.Постер, Б.С.Тэрнер, Б.Смарт), литера-турно- и архитектурно-художественный (Ч.Дженкс, И.Хассан) и др. (при этом следует иметь в виду услов-ность подобного разнесения названных мыслителей по департаментам, жесткость границ между которыми они сами решительно отвергают). Указанные дискуссии, в свою очередь, выводят на проблему экспликации - на-ряду с содержанием понятия "философии П." - и со-держания таких понятий, как "постмодернистская соци-ология", "постмодернистская культурология", "постмо-дернистская лингвистика" и т.д. В последнее время, од-нако, начинает доминировать тенденция к предельно широкому пониманию термина "П." и признанию того, что ею "следует употреблять не как историко-литера-турное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие" (Г.Кюнг). Вместе с тем, к насто-ящему времени утвердилась точка зрения, согласно ко-торой "постмодернизм - эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания" (З.Бауман). Современная культура рефлексивно осмысливает себя как "постмодерн", т.е. пост-современность, как процессуальность, которая разворачивается "после времени" - в ситуации "свершенности" и "завершенности" исто-рии. Аналогично этому, современная философия кон-ституирует себя не только как пост-современная (собст-венно, post-modernism), но и как пост-философия, что предполагает отказ от традиционных для философии проблемных полей, понятийно-категориального аппара-та и классических семантико-аксиологических приори-тетов. Так, философия П. отказывается от дифференци-ации философского знания на онтологию, гносеологию (см. Логоцентризм, Дискурс, Логотомия, Логомахия) и т.д., фиксируя невозможность конституирования в со-временной ситуации метафизики как таковой (см. Ме-тафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) и рефлексивно осмысливая современный стиль мышления как "постметафизический" (см. Постмета-физическое мышление). Последний реализует себя вне традиционных функционально-семантических оппози-ций, выступавших в культуре классического и некласси-
812
ческого типов в качестве фундаментальных гештальтирующих осей мыслительного пространства: подвергая резкой критике саму идею бинарных оппозиций как та-ковую (см. Бинаризм, Хора), П. мыслит себя вне дихо-томических противопоставлений субъекта и объекта (см. "Смерть субъекта", Антипсихологизм), мужско-го и женского, внутреннего и внешнего (см. Складка, Складывание), центра и периферии (см. Ацентризм, Плоскость). В целом, если современное культурное со-стояние может быть зафиксировано посредством поня-тия "постмодерн", то состояние осознающей его ментальности - посредством понятия "П.". В этом плане исследователи настойчиво подчеркивают рефлексив-ный характер П. как феномена культуры: "постмодер-низм как таковой есть не что иное, как современность для самой себя" (З.Бауман). Таким образом, "постмо-дерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Безусловно, речь может идти не о единой концепции, семантически исчерпывающей своим со-держанием все проблемное поле современной постмо-дернистской философии: П. как философский феномен в принципе не может быть рассмотрен в качестве моно-литного, характеризуясь не только атрибутивной, но и программной плюральностью, объективирующейся в широком веере разнообразных (как по критерию моде-лируемой предметности, так и с точки зрения использу-емой методологии) проектов, среди которых наиболее значительными являются текстологический (см. Де-конструкция, Пустой знак, Трансцендентальное оз-начаемое, Означивание, "Смерть Автора", Диспозитив семиотический, След, Differance); номадологический (см. Номадология, Ризома, Хаосмос, Эон, Поверх-ность, Плоскость, Складка, Складывание, Тело без органов); шизоаналитический (см. Шизоанализ, Анти-Эдип, Тело без органов); нарратологический (см. Нарратив, Закат метанарраций, Метанаррация); генеа-логический (см. Генеалогия, Событие, Событий-ность); симуляционный (см. Симуляция, Симулякр); коммуникационный (см. After-postmodernism, "Вос-крешение субъекта", Другой, Языковые игры) и др. Более того, П. и не стремится ни конституировать себя в качестве актуально единой философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и це-лям (см. Логотомия) и претендовавшей бы на ориги-нальность (см. "Смерть Автора"), ни утвердиться в ка-честве философской традиции, программно постулируя невозможность в современных условиях реализации по-добного философско-метафизического проекта (см. Логоцентризм, Тождества философия, Различия фило-софия, Метафизика отсутствия). Следует отметить, что семантическая и категориальная пестрота постмо-
дернистской философии во многом обусловлены не только радикальным отказом П. от самой идеи возмож-ности конституирования в сфере современного фило-софствования концептуально-методологической матри-цы, которая могла бы претендовать на парадигмальный статус, его программной установкой на идиографизм и изначальной плюральностью проблемного поля, обна-руживающего к тому же постоянные интенции к своему расширению (философия письма и текста, вариативные динамические модели социальности и субъективности, концептуальные модели исторической событийности, власти, дискурса и языка, аналитические модели созна-ния и бессознательного, телесности сексуальности и др. - см. Событие, Событийность, Власть, Дискурс, Язык, Языковые игры, Тело, Телесность, Хюбрис и др.). Не следует также сбрасывать со счетов и то обсто-ятельство, что П. является актуальным феноменом, еще не принадлежащий философской традиции в режиме past-perfect, - как его содержание, так и терминологи-ческий инструментарий находятся в процессе своего становления и не могут, в силу этого, характеризоваться устоявшейся унифицированностью. Отсюда - харак-терная для постмодернистской философии интенция к рефлексивному определению феномена П. в целом по-средством указания на частные (как в смысле неунивер-сальности распространения, так и в смысле локальнос-ти предметности) его характеристики. Так, например, по Лиотару, П. может быть определен как "недоверие к метаповествованиям", Ф.Джеймисон усматривает атрибу-тивную характеристику П. в ориентации на специфиче-скую пародийность и т.п. Вместе с тем, несмотря на ска-занное, применительно к П. как феномену философской традиции можно утверждать, что, возникая исходно как своего рода особая ситуация в развитии философского мышления, заключающаяся в сугубо негативном дис-танцировании от сложившихся стратегий построения философского знания, к настоящему времени П. может быть оценен как конституированный в пространстве фи-лософской рефлексии в качестве феномена, имеющего бесспорный парадигмальный статус, ибо постмодер-нистская программа философствования удовлетворяет всем критериальным требованиям, предъявляемым к исследовательской парадигме, а именно: 1) вырабатыва-ет собственную модель видения реальности, фундиро-ванную презумпциями ее атрибутивной хаотичности и изначальной семиотической (прежде всего - языковой) артикулированности ("постмодернистская чувстви-тельность" как установка на восприятие реальности в качестве хаотически фрагментированной и семиотизированной, вплоть до постулирования знаково артикули-рованного способа существования как единственно воз-можного - см. Постмодернистская чувствитель-
813
ность, Симуляция, Хаос); 2) формирует специфичес-кие идеалы и нормы описания и объяснения мира, ре-флексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и программ-ном плюрализме (см. Нарратив) и идеалы и нормы ор-ганизации знания, находящие свое выражение в про-граммном когнитивном релятивизме (поворот от страте-гии alterity к стратегии mutuality), основанном на кон-цепции "заката больших нарраций". В парадигмальной эволюции П. могут быть выделены два этапа: 1) описан-ная выше постмодернистская классика деконструктивизма (см. Р.Барт, Батай, Бодрийяр, Делез, Деррида, Гваттари, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко), характеризующаяся крайним радикализмом дистанци-рования от презумпций как классической, так и от не-классической философии, и 2) оформляющаяся в насто-ящая время парадигмальная модификация П., представ-ляющая собой результат определенного поворота к пе-ресмотру исходных презумпций (отчасти связанным с коммуникационным поворотом в развитии философ-ской проблематики) и могущая быть интерпретирована как своего рода after-postmodernism (см. After-post-modernism, "Воскрешение субъекта", Другой). Фило-софский П. не только обладает парадигмальным стату-сом, но u выполняет в современной культуре исконно присущие философии функции. Прежде всего, в фило-софии II. шлифуются понятийные средства, необходи-мые для адекватного описания втягивающихся в сферу познания современной культуры неравновесных само-организующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходимые для описания систем динамических, а по-том - развивающихся). Подвергая мета-теоретическо-му осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формирование ново-го стиля мышления и, собственно, новой культуры. По его словам, новый фундаментальный опыт человечества "невозможно заставить говорить... на тысячелетнем языке диалектики". Конституирующийся в современной культуре новый, нелинейный, способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, одна-ко на данный момент "новому опыту", по оценке Фуко, "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия" (см. Трансгрессия). Подобно тому как, моделируя - в прогностическом режиме - динамику саморазвиваю-щейся системы, философия 19 в. апеллировала к абст-рактным сферам предметности, являющихся по своему когнитивному статусу идеальным (теоретическим) кон-структом (например, монада в монадологии Лейбница), - точно так же, моделируя новый тип динамики (нели-нейные самоорганизационные процессы в хаотических
аструктурных средах) и вырабатывая понятийный аппа-рат для описания подобных динамик, философия пост-модернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадического распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. - наибольшей мерой кон-кретности в этом контексте обладают такие постмодер-нистские концепты, как "письмо" и "текст", поскольку применительно же к текстологической версии постмо-дернистской философии возможность использования терминологического тезауруса пост-соссюрианской лингвистики делает ситуацию более прозрачной). Соот-ветственно тому обстоятельству, что искомая термино-логия находится в процессе своего становления, фило-софия постмодернизма демонстрирует целый спектр па-раллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследователь-ской традиции объекта: текстологический ряд, номадологический, шизоаналитический и др. Кроме того, в си-лу не окончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процес-сов, для постмодернизма характерно использование ми-фологических образов (типа "тантрического яйца" в концепции "тела без органов" - см. Тело без органов) и тяготение к метафорике. Однако отсутствие единой терминологии не выступает для постмодернистской ре-флексии аргументом в пользу невозможности констати-ровать парадигмальное единство П. в философской его проекции. П. очевидно характеризуется парадигмаль-ным единством: как отметила С.Сулеймен, "Барт, Дер-рида и Кристева являются теоретиками постмодернист-ской чувствительности независимо от терминов, кото-рые они употребляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваттари и другие представи-тели современной французской мысли". В проблемном поле П. особое место занимает проблема его соотноше-ния с такими культурными феноменами, как классика и модернизм. Программно дистанцируясь от классичес-ких презумпций философствования, П., вместе с тем, конституирует особый (и, быть может, единственно воз-можный) способ презентированности содержания куль-турной традиции в духовном пространстве современно-сти, понятой как "постмодерн"). В общем контексте постмодернистского переоткрытия времени, констати-ровавшего тотальное попадание любого наличного со-стояния культуры под "власть прошлого" (см. Постмо-дернистская чувствительность), равно как и в частно-текстологическом контексте постмодернистской кон-цепции интертекстуальности, согласно которой продукт творчества может быть интерпретирован не в качестве оригинального произведения, но как конструкция цитат, можно говорить о том, что П. задает новый горизонт представленности в современной культуре идей и текс-
814
tob классической традиции. В этом отношении П. есть, собственно, способ бытия классики в современную эпо-ху. Подобная интерпретация проблемы Классика - Постмодерн, отнюдь не являясь ни общепринятой, ни доминирующей, тем не менее, обнаруживает себя в постмодернистской рефлексии: от рассмотрения Ч.Дженксом архитектурного П. в качестве "нового классицизма" до стратегии "возврата утраченных значе-ний", предложенной М.Готтдинером в контексте совре-менной постмодернистской программы "воскрешения субъекта". В отношении проблемы Модерн - Постмо-дерн среди предлагаемых современной постмодер-нистской рефлексией моделей ее решения отчетливо конституируются крайние варианты: от видения П. как продукта эволюции и углубления презумпций модер-низма (А.Гидденс, X.Летен, С.Сулеймен) до интерпре-тации его в качестве отказа от нереализованных интен-ций модерна (Хабермас); от доминирующей тенденции противопоставления П. модернизму (Р.Кунофф, Г.Кюнг, А.Хорнунг, Г.Хоффман и др.; собственно, по Г.Кюнгу, "постмодерн - это структурирующее про-блему "поисковое понятие", предназначенное для ана-лиза того, что отличает нашу эпоху от эпохи модерна") до понимания П. в качестве продукта "реинтерпретации" модернизма (А.Б.Зелигмен). В постмодернист-ской рефлексии оформляется также интерпретация П. как феномена, являющегося проявлением любой ради-кальной смены культурных парадигм (Д.Лодж, Эко); в этом отношении П. рассматривается как своего рода этап в эволюции культуры: "у каждой эпохи есть свой постмодернизм" (Эко). Отличительной особенностью классических постмодернистских текстов является их мета-характер: труды ведущих постмодернистских ав-торов (т.е. тех, кого можно было бы отнести к "класси-кам" П., если бы не решительное отторжение П. самой идеи исследовательской традиции как таковой) отлича-ются такой особенностью, как интенция к рефлексии, а именно - к экспликации и мета-теоретическому ана-лизу собственных парадигмальных оснований. В этом отношении такие авторы, как Р.Барт, М.Бланшо, Бодрийяр, Дж.Ваттимо, П.Вирилио, В.Вельш, Делез, Ф.Джеймисон, Гваттари, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др., выступают одновременно как клас-сиками, так и теоретиками П., выявляя социокультур-ные основания и следствия постмодернистского виде-ния мира. Необходимо отметить и наличие в современ-ной мета-традиции осмысления феномена П. отчетли-во очерченной критической ветви (Хабермас, А.Каллиникос и др.). В целом же, однако, статус П. в современ-ной культуре может расцениваться не только как опре-делившийся и значимый, но и как во многом определя-ющий тенденции развития современной философии
как таковой. Феномен П. находится в настоящее время в фокусе философского интереса, о чем свидетельству-ет не только большой массив фундаментально-анали-тических работ, посвященных этому феномену, и неу-клонный рост их публикации с 1995 по 2000 (автор-ские исследования таких теоретиков, как Дж.Вард, К.Лемерт, В.Смарт, 3.Сардар, Д.Харвей, М.Готтдинер, Б.Мак-Хал, Дж.О'Нийл, М.Саруп, К.Ланкшир, П.Мак-Ларен, А.А.Джироукс, М.Петере и др.; обобщающие труды под редакцией К.Гелдера, С.Форутона, С.Сима; интегральные сборники "Postmodernism. ICA Documents" и т.п.), но также и оформляющаяся тради-ция популяризации П. (например, выход в 1997 "А Primer to Postmodernity" Дж.Натоли; в 1998 - "Postmodernism for Beginning" К.Аппинганези и Ч.Джерратта). Проблемно-концептуальный поиск фи-лософии П. реализует себя в русле магистральных на-правлений развития современной культуры, ориенти-руясь на исследование наиболее актуальных проблем, центрирующих на себе внимание не только гуманитар-ного, но и естественно-научного познания: среди них могут быть названы такие проблемы, как проблема не-линейности, переосмысление в современной культуре феномена детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога", Анти-Эдип), принципиально новая интерпретация феномена темпоральности и т.п.
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬ-НОСТЬ - характерная для философии постмодерниз-ма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса. Рефлексивно зафиксирована постмодернистской фило-софией 1980-1990-х (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш, В.Лейч и др.). В своих модельных представлениях о ре-альности постмодернизм, по оценке В.Лейча, "создает формы порядка как беспорядка". В зеркале постмодерна мир, как было отмечено Джеймисоном, "становится од-новременно фактичным, хаотичным и разнородным". Данная установка представляет собой концептуальное оформление (результат) рефлексивного осмысления глу-бинных ориентации культуры постмодерна, программ-но релятивизировавшего практически все свои компо-ненты: технологию, политику, науку, философию, архи-тектуру, все виды искусства, склад повседневности, стиль мышления, коммуникационные стратегии, сексу-альные практики и даже тип феминизма - т.е. "самый стиль жизни" (Х.Фостер). Постмодернистское состоя-ние становится характерным также для молодежной му-зыкальной культуры и подростковых поведенческих субкультур (Б.Смарт, Ш.Уайтаг). Согласно исследовани-ям последних лет, постмодернистское состояние харак-
815
теризует сегодня социологию, историю, этику, медици-ну, этнографию и другие гуманитарные дисциплины, практически без исключений (Р.Гелдер, С.Форатон). Та-ким образом, в оценке В.Вельша, "конгруэнция постмо-дернистских феноменов как... в разных видах искусства, так и в общественных феноменах - от экономики вплоть до политики и, сверх того, в научных теориях и философских рефлексиях совершенно очевидна". Важ-но, однако, что "постмодерн" - эпоха не столько в раз-витии социальной реальности, сколько, как констатиру-ют Бауман, А.Хеллер, Ф.Фехер и др., в эволюции осмыс-ления последней. Видение мира сквозь призму "П.Ч." обнаруживает себя прежде всего, в таких сферах кон-цептуализации, как искусствоведение, культурология, социология - во всем комплексе гуманитарного зна-ния, а также в философии. Фундированность философ-ской парадигмы постмодернизма идеей хаоса (в тех или иных модификациях последней) универсально отмеча-ется в посвященных постмодернизму исследованиях как сугубо методологического, так и культурологическо-го плана: Х.Бертенс, С.Бест, А.Хеллер, Ф.Фехер, С.Лаш и др. Фундаментальной предпосылкой интерпретации мира выступает для постмодернизма отказ от идеи цело-стности, иерархичной структурности, центрированнос-ти (см. Ацентризм) и гармоничной упорядоченности мира (см. Левоцентризм): "мы живем без специальных разметок и изначальных координат в мириадах затерян-ных событий" (Фуко). По формулировке Делеза и Гваттари, "мы живем в век частичных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут по-следнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность обра-за оригинала. Мы больше не верим в первичную цело-стность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем". Отсюда столь популярная в постмодерниз-ме метафора руин - от пред-постмодернистской лите-ратуры (например, "В кругу развалин" Борхеса) до "Автопортрета и других руин" у Деррида. Общество постмодерна, как отмечает В.Вельш, "необратимо плюралистично". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Арендт, предвосхитившей в своем творчестве многие - ныне базисные - идеи постмо-дернизма: так, например, она пишет: "я явно присоеди-няюсь к тем, кто уже некоторое время пытается разо-брать метафизику и философию со всеми их категори-ями, известными нам с их возникновения и до сего-дняшнего дня. Этот разбор возможен только с допуще-нием, что нить традиции оборвана и что мы не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это не-прерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, - все
же прошлое, но прошлое уже фрагментированное". Ус-тановка на восприятие мира сквозь призму "П.Ч." про-являет себя в рефлексивно осознанном постмодернист-ской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будуще-го, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благо-денствия и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодер-низмом". В этой системе координат (равно как в этой си-стеме ценностей) понятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для категориальной системы пост-модернистской философии. В ракурсе видения "П.Ч." мир предстает вне какой бы то ни было возможности за-дать его целостную метафизику: как пишут Делез и Гваттари, "мир потерял свой стержень... Мир превра-тился в хаос". Более того, для постмодернизма характер-на программная презумпция достижения хаоса, созда-ния его в качестве результата целенаправленной проце-дуры по отношению к семантически значимым средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" до сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового ха-оса. Как пишет Б.Смарт, на смену идеологии "порядка вещей" приходит то, что может быть названо идеологи-ей "беспорядка и разлада (disorder)". Собственно, сама наличная социальная реальность предстает в оценке постмодернистской социологии (прежде всего, С.Лаш и последователи) как "дезорганизованный капита-лизм". В рамках постмодернистской парадигмы миро-восприятия хаотичность пронизывает все уровни бы-тия - сознание оказывается в этой ситуации ни чем иным, как продуктом осмысления хаоса (по В.Варду, результатом "осмысления разбитого мира"). В вербаль-ной сфере это порождает то, что К.Лемерт обозначил как "невозможный глоссарий", в сфере дискурсивной - формирование неканонических стратегий дискурсив-ных практик (по Б.Смарту, "еретический дискурс"). В своем сочетании это приводит к оформлению особого типа отношения к тексту, культивируемого культурой постмодерна: как пишет И.Хассан, "процессу распада мира вещей", порождающему "космический хаос", со-ответствует нестабильность текстовой семантики (хаос значений, хаос означающих кодов, хаос цитат и т.п.) как выражение и отголосок "космического хаоса". И, коль скоро культурная традиция сопрягает смысл как тако-вой с упорядоченной целостностью, организованным гештальтом, - постмодернизм осуществляет последо-
816
вательный отказ от всех элементов данного комплек-са, - так, по словам Т.Д'ана, "смысл теперь уже не яв-ляется вопросом общепризнанной реальности, а скорее эпистемологической и онтологической проблемой изо-лированного индивида в произвольном "фрагментированном мире". В отличие от классической традиции, фундированной презумпцией онтологической гаранти-рованности смысла, постмодернизм констатирует, что, по формулировке Делеза, "мир смысла имеет проблема-тический статус". Сколь радикальным, столь же и есте-ственным следствием этой установки является оказав-шаяся фундаментальной для постмодернизма идея то-тального семантического хаоса, обозначенная в свое вре-мя Кристевой как уверенность в "бессмысленности Бы-тия". По оценке Бодрийяра, "мы находимся во Вселен-ной, в которой становится все больше и больше инфор-мации и все меньше и меньше смысла". Иными словами, в культуре постмодерна происходит то, что Бодрийяр на-зывает "катастрофой смысла" или "имплозией смысла". По оценке Фуко, современный менталитет характеризу-ется тотальным отсутствием "веры в смысл", ибо все то, что наивно полагалось источником семантической опре-деленности, демонстрирует "разреженность, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла". Интегральная постмо-дернистская схема видения реальности, представленная "П.Ч.", находит свою спецификацию применительно к различным проблемным полям философии постмодер-низма, версифицируясь в различных терминологических традициях. Так, например, применительно к концепции исторического времени Делеза идея хаоса реализует се-бя посредством понятийных средств, организованных вокруг понятия "Хронос" (см. Событийность, Эон), а применительно к аналитике сексуальности Фуко на пе-редний план выдвигается понятие "хюбрис" (см. Хюбрис) и т.д. Категориальный аппарат философии постмо-дернизма находится в процессе своей эволюции, да и не стремится к унификации в силу принятых аксиологичес-ких презумпций, непосредственно вытекающих из осно-воположений "П.Ч.". Однако, несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в философской своей проекции характеризуется парадигмальным един-ством: как заметила С.Сулеймен, "Барт, Деррида и Кристева являются теоретиками постмодернистской чувстви-тельности независимо от терминов, которые они упо-требляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваттари и другие представители совре-менной французской мысли". (См. также Пустой знак.)
ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ - совокупное обозна-чение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970-1980-х, ориентированных на семиотическое ис-толкование реальности ("текстуализованный мир" П.), опирающихся, подобно структурализму, на концепцию знака как единства означающего и означаемого, но осу-ществляющих пересмотр структуралистской парадигмы в плане центрации внимания на "внеструктурных" пара-метрах ("изнанке") структуры и связанных с их пости-жением когнитивных процессах. Получил развитие сна-чала во Франции, а затем в США. П. обычно связывают с именами Деррида, Делеза, Гваттари, Бодрийяра, Крис-тевой, Лиотара, К.Касториадиса, "позднего" Р.Барта, Фуко, а также ряда других исследователей. П. унаследо-вал от структурализма определенную общность про-блемного поля и отсутствие собственной цельной про-граммы. Иногда П. характеризуют как попытку осуще-ствить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структура-лизма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаружи-вается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. про-стой трансформацией ("траекторией перемещения, а не отказа", согласно Р.Барту), мутацией или радикальным переворотом?; 2) "географическая" проблема определе-ния границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течени-ями, различными литературными практиками (напри-мер, с американским деконструктивизмом, для которого деконструкция не более чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на от-носительности всяких границ (между означаемым и оз-начающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиоло-гические ориентации. Учитывая все разнообразие пост-структуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в обще-принятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.: 1) критика западно-европейской метафизики с ее лого-центризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) деми-стификация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, со-крытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы - маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не кон-тролируемой силами власти (желание, история, "хаос-
817
мос", аффекты, тело, жест и т.д.). Нужно иметь в виду, что "вне текста" для П. нет ничего, реальность для не-го - это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя ев-ропейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). По-нятие Истины (в П. - "Трансцендентальное Означае-мое") - это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее - навязать их всему, на что на-правлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налага-ющего в силу своей косности запрет на любые свобод-ные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск Истины) восходит к гуманистам, для которых по-нять текст значило "присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их созна-нии. Навязывание тексту его формы осуществляется "говорящим Субъектом", картезианским "cogito", пре-дающимся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот "классический центр", который, пользуясь привилегией управления, структу-рирования, сам в то же время остается вне структурно-го поля. Согласно П., текст всегда задается собственным комментарием: интерпретация литературного текста, наравне с его "объектом" и "предметом" относятся к од-ному проблемному полю. Интерпретация выступает, та-ким образом, атрибутом литературного корпуса: каждый литературный объект определенным образом дистанци-рован относительно своего "имманентного" значения, а следовательно, необходимо содержит интерпретацион-ную составляющую. Оппозиция между текстом как объ-ектом и внешними ему интерпретациями (классическая парадигма) замещается в П. представлением о контину-уме бесконечного литературного текста, который всегда выступает своей собственной интерпретацией и тем са-мым дистанцирован сам от себя. В итоге для П. в выс-шей степени характерно истолкование любого теорети-ческого текста как литературного. А следовательно, П. выносит за скобки претензии всякого текста на истин-ность, реконструируя текстуальные механизмы, проду-цирующие "эффект истинности". (По мысли Хабермаса, П. присуща своеобычная универсальная эстетизация, посредством которой "истина" в своем пределе редуци-руется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения.) Согласно П., классицистское сведение ри-торических приемов к внешним средствам выражения, не связанным каким бы то ни было образом с планом со-держания, иллюзорно. Стилистические приемы постро-ения текста необходимо задают его внутреннее поня-тийное содержание. При этом, согласно постструктура-
листским моделям, нулевая степень любого метаязыка - естественный, обычный язык - содержит в себе все мыслимые интерпретации всех метаязыков: обычный язык, таким образом, выступает фундаментальным ме-таязыком. Естественный язык являет собой собствен-ный метаязык, он самореференциален, конституируясь в пространство бесконечного саморефлексивного дви-жения. Предполагается, что объективный мир всегда оказывается структурирован при помощи тех или иных языковых средств. Согласно П., не может существовать чистого языка-объекта, который был бы способен функ-ционировать как абсолютно прозрачное средство озна-чивания предзаданной ему действительности. Всевоз-можные "объективные заключения" о природе вещей всегда неизбежно само-дистанцированы, имманентно включая в себя отклонение означающего от собственно-го "буквального смысла". Постструктуралисты подры-вают представление о референции, о бытии как присут-ствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, озна-чаемое не существует, оно - всего лишь иллюзия. По Бодрийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлени-ем, остаются одни лишь "симулякры", не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие "отсрочки", откладывания в будущее пред-ставления об означаемом явлении. Знак обозначает ско-рее "отсутствие" предмета, а в конечном счете, и прин-ципиальное отличие от самого себя. П. утверждает не-обходимость игрового отношения к смыслу вообще, вы-двигает принцип "диссеминации" (Деррида), т.е. рассе-ивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея "различия" должна уступить место идее "различения", что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное прост-ранство для движения означающих, что фиксируется в понятии "гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объектив-ности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что "науке предопре-делено насилие", она связана с признанием порядка, ко-торый определяется властными отношениями (М.Серр). Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроника-ющая способность которой позволяет ей "пересекать", "координировать", "прерывать" любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о "древоподобности" власти. Язык, симво-лизирующий собой любые формы принудительной вла-
818
сти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой, согласно П., Текст - авансцена борьбы множества сил, равноправных дис-курсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это "интертекст", предполагающий соот-ветствующую "революционную" процедуру чтения (Ф.Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Р.Барт, Фуко). Главное предназначение текс-та - увернуться от власти. Поиск "глубинного, под-рывного значения", "истинного уровня языка" (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структу-рам, обнаруживает значимость элементов внесистем-ных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, не-редуцированной реальности ("уровень бытия жела-ния"). Прорисовывается "изнанка" структуры, размы-ваются границы внутреннего и внешнего в искривлен-ном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр мно-гих классических философских понятий, обозначил но-вую картографию культурного пространства. В отноше-нии постмодернизма П. может быть рассмотрен как на-иболее фундаментальная его теоретическая предпосыл-ка (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувстви-тельность) - в сугубо концептуальном отношении, ибо в отношении персональном невозможность исчер-пывающе четкого дистанцирования "постструктура-листского" и "постмодернистского" этапов развития творчества того или иного автора является скорее прави-лом, нежели исключением. (См. также Автор, Ацентризм, Власть, Генотекст, Фенотекст, Differance, Лого-центризм, Метафизика, Метафизика отсутствия, Оз-начаемое, Означающее, Пустой знак, Рассеивание, Симулякр, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое, Чтение.)
"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Böse", 1886) - работа Ницше,
"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Böse", 1886) - работа Ницше, занимающая особое место в его творчестве. "ПоТ.С.Д.иЗ." находится на пороге заклю-чительного, наиболее интенсивного периода философ-ской деятельности Ницше, задачи которого во многом были предопределены сформулированной им в книге "Так говорил Заратустра" идеей о сверхчеловеке. Ори-ентация идеала Ницше на радикальное освобождение человека посредством самотворения, т.е. на овладение
собственными, им же самим пробужденными иррацио-нальными силами, предполагала отказ от морали совре-менного общества, чтобы "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки" и расчистить до-рогу. Поэтому уже в "Так говорил Заратустра" Ницше провозглашает переход сверхчеловека на позицию "по ту сторону добра и зла". Философ был убежден, что сво-им сверхчеловеком он решил положительную часть за-дачи - говорить "да", и, таким образом, дал людям иде-ал, выразил свое убеждение в том, что главная мораль-ная ценность заключается в культурном совершенство-вании человека, в результате которого должен появить-ся новый его тип, превосходящий современного челове-ка прежде всего по моральным качествам. Каким бы утопическим не казался его образ сверхчеловека, каким бы "безумием", по словам самого Ницше, он не был, его главной целью было внушить людям жажду морально-интеллектуального творчества. Однако после того, как утверждающая часть его задачи была разрешена, "на-стала очередь негативной, негактивной (neintuende) по-ловины: переоценка бывших до сего времени ценнос-тей, великая война - заклинание решающего дня", - писал Ницше в "Ессе Homo". На этом этапе своего твор-чества Ницше, как никогда прежде, начинает подводить итоги и более, чем когда-либо ранее, высказывать нечто определенное и окончательное, что, впрочем, вовсе не означает, что он, наконец, начинает излагать свою фи-лософию. И здесь, в "ПоТ.С.Д.иЗ.", он по-прежнему привержен так полюбившемуся ему способу мыслить - этому своего рода вслушиванию, в соответствии с кото-рым он и выстраивает всю свою работу в поэтической форме музыкально-соуравновешенных афоризмов (все-го девять разделов и эпилог в стихах). Однако это уже не опьяняющие дифирамбы Заратустры, им на смену при-ходят режущие, как нож, критические афоризмы анали-тика, повсюду расставляющего приманки и крючки все-возможных лингвистических конструкций-провокаций. "ПоТ.С.Д.иЗ." и представляет собой по сути критику со-временности - ее философии, науки, искусств, полити-ки и т.д., а ее автор из всех когда-то боровшихся в нем начал - философа, художника-поэта и критика, реши-тельно выбирает последнее - ипостась аморалиста. Все, чем гордился 19 в., - "объективность", "сочувст-вие страждущим", "историзм", "научность" и т.п., Ниц-ше мужественно называет дурными манерами. Сам он не раз впоследствии говорил о том, чего стоили ему эти смелость и бесстрашие и какого строгого, "диетическо-го режима" потребовало создание работы, если учесть, что она писалась сразу вслед за "Так говорил Заратуст-ра". "Глаз, избалованный чудовищной принудительнос-тью быть дальнозорким - Заратустра дальновиднее са-мого царя, - вынужден здесь остро схватывать ближай-
819
шее, время, обстание". Во всем в этой книге, и прежде всего в ее форме, чувствуется сознательный отказ от прежних инстинктов; на переднем плане - утончен-ность формы и намерения, искусство молчания и безжа-лостное, даже жестокое обращение с психологией. Но самое страшное здесь, пожалуй, то, что в ней нет ни од-ного добродушного слова. Эту книгу надо рассматри-вать в тесной связи с другой работой Ницше - "К гене-алогии морали" (1887), задуманной в качестве своего рода приложения к этой "Прелюдии к философии буду-щего", но ставшей затем, из-за волны обрушившихся на Ницше непонимания и кривотолков, скорее разъясняю-щим введением, пролегоменами, нежели послесловием. Влияние Ницше на культуру и философию 20 в. связано, главным образом, именно с этими двумя работами, если под таким "влиянием" понимать своего рода тематизацию ими большинства современных философских бест-селлеров, начиная от шпенглеровского "Заката Европы" и заканчивая текстами Ортеги-и-Гассета, Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Юнгера, Фуко, Делеза, Рорти и др. Принято полагать также, что именно эти две книги про-ложили глубочайший водораздел невиданного ранее масштаба и качества, измеряемый рамками не только чисто профессионального беспокойства; речь шла уже о скандале в масштабах всего человечества. Ницше предъявил невиданный ранее тип книги, предугадавшей целый ряд ужасающих катастроф 20 в.: распад европей-ской духовности, девальвацию ее ценностей, "восстание масс" с последующим воцарением "грядущего хама", нивелировку человека под флагом всеобщего равенства людей, борьбу за господство над миром, разведение но-вой породы людей, тоталитаризм как следствие демо-кратизации Европы и др. "ПоТ.С.Д.иЗ." начинается с пространного экскурса в область истории философии, благодаря которому Ницше обнаруживает глубинную взаимосвязь всех великих философских систем с нрав-ственными предрассудками их авторов, которые и обус-ловили, в конечном счете, тщетность вековых поисков истины. Именно отсюда и проистекает, по Ницше, необ-ходимость рождения нового рода философии и новых философов, характеристике которых и посвящена зна-чительная часть книги. Но сначала ее автор обращается к рассмотрению естественной истории морали, обосно-вать которую так или иначе стремились все философы, так и не понявшие, однако, по мысли Ницше, подлинной проблемы самой этой морали, которую они всегда вос-принимали как данность и нечто само собой разумею-щееся. Ницше называет всякую мораль тиранией по от-ношению к "природе" и "разуму", считая, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных гори-зонтах, в ближайших задачах, содействует сужению
перспективы, а стало быть в известном смысле глупос-ти, как условию жизни и роста. Более того, при этом она обращается сразу ко всем людям, обобщая, по Ницше, там, где этого делать нельзя. Он убежден, что необыкно-венная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, спо-собствовавшим культивированию в Европе стадного ти-па человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Ниц-ше перечисляет присущие этому типу моральные добро-детели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это - дух общественности, благожела-тельность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Ницше, возвышает от-дельную личность над стадом - великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственно-го достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность про-славляемой и получающей иное моральное значение по-средственности вожделений, умеренности, всему при-спосабливающемуся и нивелирующемуся. Философ считает своим долгом сформулировать собственное от-ношение к такого рода истинам о добре и зле, нисколь-ко не заблуждаясь при этом, как неохотно они будут ус-лышаны. В Европе сегодня хорошо знают что такое до-бро и зло, однако это доброе есть, по Ницше, ничто иное, как инстинкт стадного животного, отсюда и "мо-раль в Европе есть нынче мораль стадных животных". Он убежден, что такая мораль является только одним из видов человеческой морали, до и после которого воз-можны и другие, причем высшие ее виды. Тем не менее, нынешняя мораль возвела себя в ранг единственно воз-можной, используя для защиты и самоутверждения мо-гучий арсенал средств, в ряду которых Ницше отводит особое место религии, а в настоящее время - новей-шим демократическим движениям. Он крайне резок в оценке последних, полагая, что они являют собой не только форму упадка политической организации как та-ковой, но и разновидность измельчения человека, низве-дение его на степень посредственности и понижение его ценности. Все эти обстоятельства возлагают чрезвычай-ную ответственность на новых философов, которые должны положить начало противоположной оценке ве-щей, перевернуть так называемые "вечные ценности" и положить конец господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей. Философ счи-тает себя наделенным редкой способностью прозревать общую опасность, стоящую перед человечеством в ви-де его вырождения, в котором он видит чудовищную
820
случайность, до сих пор, однако, определявшую всю на-шу будущность. И тем не менее, Ницше убежден, что при благоприятных условиях еще можно было бы взле-леять в человеке все самое лучшее, ибо последний все еще не исчерпал себя для величайших дел. Грядущая пе-реоценка всех ценностей и должна положить конец это-му вырождению и измельчению человека до стадного животного. Следующий отдел свой работы Ницше по-святил анализу основных тенденций развития европей-ской науки, которая, на его взгляд, постепенно эманси-пируется от философии, что, по его мнению, также яв-ляется одним из "тонких следствий" демократического строя. Блестящий психологический анализ так называе-мого "человека науки" со всей его посредственностью и слабостью воли, позволил мыслителю и здесь увидеть проявление общего вырождения человека, предвосхи-тив многие кризисные ситуации грядущей науки, если та не повернется, наконец, лицом к философии. При этом, однако, и последняя должна быть поднята ее но-выми представителями на соответствующую высоту, проповедуя идеал величия человека и его воли. В двух других отделах книги Ницше с блестящей виртуознос-тью психолога разбирает перечень всех этих "скучных" добродетелей современного ему человека - этого "ев-ропейского метиса", плебея и стадного животного, в ко-тором до сих пор живет боязнь перед "диким, жестоким и, наконец, умерщвленным зверем". При этом философ требует перевести человека обратно на язык живой при-роды, ибо как бы не преобразовывало нас ученье, как бы не были привлекательны приманки "метафизиков-птицеловов", толкующих об ином предназначении чело-века, в основе его существа, - там, в "в самом низу", считает Ницше, есть нечто в принципе не поддающееся обучению, то неизменное, чему нельзя переучиться и что постоянно говорит и будет говорить: "это я". Ницше блестяще демонстрирует этот вечный подлинник "homo natura" на примере темы мужчины и женщины, считая, что развертывающийся в современной Европе процесс нивелировки полов, имеет своим следствием вырожде-ние и расколдовывание женщины, что, на его взгляд, яв-ляется еще одним свидетельством вырождения челове-ка. Для подтверждения этого тезиса он предпринимает анализ состояния современных "народов и отечеств", вскрывающий глубокую подоплеку того, что называют "цивилизованностью" или "гуманностью этих добрых европейцев". За всеми морально-политическими фор-мулами демократических движений тогдашней Европы стоит, по мысли философа, чудовищный физиологичес-кий (т.е. противоестественный) процесс нивелировки европейских народов, всевозрастающее освобождение последних от условий среды, которые тысячелетиями формировали их национальные черты и особенности.
Ницше прозорливо увидел горизонты будущего сближе-ния европейских народов, справедливо отмечая, однако, не только положительные моменты этого процесса, но и такие его последствия, как: всеобщее уравнивание лю-дей до состояния посредственности, "возникновение полезного, трудолюбивого, на многое пригодного и лов-кого стадного животного "человек", что, по мнению ав-тора книги, делает совершенно невозможным появление мощного типа людей. "Такие будущие европейцы, - пишет он, - по всей вероятности, будут производить впечатление разношерстной толпы болтливых, бедных волею и пригодных для самых разнообразных целей ра-ботников, нуждающихся в господине и повелителе, как в хлебе насущном; между тем как, стало быть, демокра-тизация Европы клонится к нарождению типа, подго-товленного к рабству в самом тонком смысле слова; демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов". Таким образом, по мысли Ницше, складываются все необходимые пред-посылки для становления тоталитарных, фашистских режимов, что и случилось в 20 в. Заканчивается отдел очень меткими национально-психологическими порт-ретами основных европейских народов, где Ницше без-жалостно раскрывает "тайны и подземелья немецкой души", явно диссонируя при этом со всей предшеству-ющей, да и последующей, национал-патриотической тенденцией в немецкой философии, воспевающей на-циональное превосходство своего народа (особенно в плане утверждения исключительности немцев в деле разработки философии, составляющей, якобы, нацио-нальную особенность немецкого духа - см. Гегель, Хайдеггер). И наконец, в последнем, девятом отделе, под названием "Что аристократично?" Ницше излагает свою знаменитую культурно-этических теорию, в кото-рой подробно описаны два противоположных типа лю-дей с присущим каждому из них видом морали, а также влияние каждого из этих типов на историю человечес-кого общества. Будучи воспреемником идей Шопенгау-эра, воспевавшего синтетического человека-гения, а также всю жизнь восторгаясь греческим миром и его великими героями, Ницше именно из этих двух источ-ников берет основные краски для изображения картины высшего типа человека, как главного назначения любо-го социального творчества. Отсюда и первый тезис, от-крывающий этот заключительный отдел работы - "всякое возвышение типа "человек" было до сих пор - и будет всегда - делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу ран-гов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство". Далее Ницше отмечает: "без пафоса дистанции не могло бы иметь места именно возвышение типа "человек" - истина сурова. Не будем
821
же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле!" Именно с рабст-вом, порабощением Ницше связывает возвышение чело-веческого типа; высшая часть человечества и составля-ла всегда смысл и оправдание любого существующего строя. По его убеждению, "общество имеет право на су-ществование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду из-бранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия". Признавая жестокий ха-рактер истин подобного рода, философ в то же время призывает воздержаться от всякой сентиментальной слабости и помнить о том, что "сама жизнь по сущест-ву своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннек-сия и по меньшей мере, по мягкой мере, - эксплуата-ция". Поэтому всякая здоровая аристократия, представ-ляющая собою живой организм, должна быть вопло-щенной волей к власти - расти, усиливаться, присваи-вать и т.п. И это, по словам Ницше, никак не связано с нравственными принципами; такова жизнь, которая есть воля к власти. Он отрицает возможность достиже-ния такого состояния общества, в котором будет отсут-ствовать эксплуатация, ибо последняя, по Ницше, есть естественнейшая органическая функция самой жизни. Дальше философ выделяет во всех существовавших когда-либо культурах два основных типа морали: мо-раль господ и мораль рабов, существование которых связано с разницей в положении, функциях и назначе-нии двух различных человеческих типов. Вряд ли при этом им движет жажда серьезных теоретических изыс-каний или же стремление точно следовать фактуре са-мого исторического материала; Ницше скорее движим своей могучей страстью пророка и культурно-этическо-го реформатора, трагически смотревшего на свое время, ассоциировавшееся у него с эпохой вырождения челове-ка, а ему так хотелось утвердить мощь сильной челове-ческой личности. И тогда он приходит к своему посту-лату о двух типах морали, пытаясь с помощью него объ-яснить современное состояние общества. Как полагал Ницше, именно постепенная демократизация общества с ее проповедью равных прав и привела к измельчению человеческой личности. Спрашивается, кто же ответст-вен за нынешнее состояние культуры? Кто привел ее к такому жалкому итогу? И Ницше отвечает: несомненно, рабы. Это они победили, утвердив свою мораль, требу-ющую всеобщего равенства. Именно "подчиненная ра-са" получила, в конце концов, "преобладание в окраске, короткости черепа", может быть даже в интеллектуаль-ных и социальных инстинктах. Теперь, с точки зрения Ницше, становится вполне понятно, каким образом
можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, отравлена, по Ницше, рабской моралью и зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а ра-дикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Таким образом, проблема морали господ и рабов становится в философии Ницше своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Сама ценность современных ценностей ставится им под вопрос и имен-но с этой целью философ предпринимает грандиозную попытку исследовать сами условия и обстоятельства, из которых базовые ценности современной морали рабов произросли, развивались и утверждались. Но это уже проблематика другой, близко стоящей к "ПоТ.С.Д.иЗ." работы - "К генеалогии морали", где он радикальным образом предлагает перевернуть роль и значение добра и зла, считая, что истина заключается как раз в обрат-ном, что именно в "добром" и заключается главный симптом упадка всего существующего и, более того, опасность будущего. Именно мораль и становится в его интерпретации виновницей всех бед современного об-щества, только из-за нее может оказаться навеки недо-стижимой высочайшая могущественность и роскошность типа "человек". С помощью своего генеалогичес-кого метода Ницше попытается установить происхожде-ние моральных предрассудков - этих современных до-бра и зла. Что же касается заключительных фрагментов первой работы, то здесь он подробно реконструирует моральные кодексы каждого из двух типов морали - морали господ и морали рабов, рассматривая каждый из них в виде своеобразного сколка с натуры каждой из "рас". Природе знатного человека, по Ницше, свойст-венны желание и умение творить (в том числе и созда-вать ценности); суровость, вызванная необходимостью отстаивать свой вид, подвергаясь опасности быть ис-требленным; связанная с ней нетерпимость и жест-кость в воспитании подрастающего поколения, в отно-шении к женщинам и т.д. Этот тип состоит из немногих, но сильных своими человеческими качествами людей, - строгих, воинственных, мудро-молчаливых, живу-щих сплоченным, замкнутым кругом. Они вынуждены были постоянно отстаивать себя в неблагоприятных ус-ловиях (и здесь идеалом для Ницше является древнегре-ческий полис или Венеция, культивировавшие, как он говорит, породу). Именно эти черты в совокупности и составляют у философа мораль торжествующего само-утверждения, которая особенно чужда и тягостна совре-менному вкусу, так как ее представители распространя-ют свои принципы и обязанности только по отношению
822
к себе подобным, относясь к существам более низкого ранга, находясь "по ту сторону добра и зла". Иначе об-стоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов. Ее базовые ценности вытекают из того положения, кото-рое занимают в обществе ее носители. Все они люди "насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые". Спрашивается, какова будет их моральная оценка? По Ницше, здесь все начинается с отрицания добродетелей сильного, а на первый план выдвигаются такие качества, которые слу-жат для облегчения состояния страждущих - "состра-дание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелю-бие". Мораль рабов оценивается Ницше как мораль по-лезности, утилитарности. Ее представители - люди не-излечимо посредственные, но только они имеют, однако, шансы на продолжение и "распложение", а их мораль повелевает одно: будьте как все, будьте посредственны-ми, лживо прикрываясь при этом проповедями об уме-ренности и достоинстве, об обязанностях и любви к ближнему. Ницше с ужасом констатирует преимущества более обыкновенных людей, тщетно пытаясь призвать на помощь чудовищные обратные силы, чтобы воспре-пятствовать этому естественному, "слишком естествен-ному прогрессу в подобном, этому постепенному преоб-разованию человечества в нечто сходное, среднее, обыч-ное, стадное - в нечто общее!" Крайне пессимистичес-ки звучат завершающие главы последнего отдела, плав-но переходящие по форме изложения в краткие и очень печальные афоризмы, в которых на разный лад проиг-рывается мотив о том, что гибель и падение высших лю-дей являются скорее ужасным историческим правилом, нежели исключением. На последней странице книги Ницше воздает хвалу богу Дионису, о философии кото-рого он узнал очень многое и теперь пытается донести кое-что из нее своим друзьям - что-то очень тайное, новое, чуждое, удивительное, зловещее и в то же время очень честное и правдивое. Философ приводит слова Диониса о том, что "порою ему нравятся люди, что че-ловек, на его взгляд, симпатичное, храброе, изобрета-тельное животное, которому нет подобного на земле, что ему не страшны никакие лабиринты, но его нужно улучшить и сделать сильнее, злее и глубже, а также пре-краснее". Однако эти, вкладываемые в уста Диониса, мечты Ницше о грядущем человеке, остаются несбы-точной надеждой. Грустью и отчаянием дышит послед-ний 296-й афоризм работы, где философ сам признается в том, что описывал в ней то, "что начинает блекнуть и выдыхаться", подобно "удаляющимся и исчерпанным грозам и желтым поздним чувствам. Мы увековечиваем лишь то, чему уже недолго осталось жить и летать, все усталое и дряблое! И только для ваших сумерек, мысли
мои, написанные пером и кистью, только для них есть у меня краски, быть может, бездны красок, пестрых и нежных, целых пятьдесят миров желтых и бурых, зеле-ных и красных пятен - но по ним никто не угадает, как вы выглядели на заре, вы, внезапные искры и чудеса мо-его одиночества, мои старые любимые - скверные мыс-ли!" В таком же ключе написан и стихотворный эпилог, символизирующий несбыточность надежд Ницше, так долго ожидавшего своих друзей, ставших теперь не бо-лее, чем друзьями-видениями и призраками. Единствен-ным гостем на пиру философа оказывается лишь Заратустра.
"ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо "Похвальное сло-во Глупости"; "Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") - одно из центральных произведений Эразма Роттердам-ского.
"ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо "Похвальное сло-во Глупости"; "Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") - одно из центральных произведений Эразма Роттердам-ского. Была написана в 1509, а издана в 1511. Всего бы-ло выпущено около 40 прижизненных изданий этой са-тиры. "П.Г." во многом обязана своим существованием длительному путешествию Эразма по Европе. Идея на-писания подобного произведения созрела у него по до-роге в Англию, а по прибытии к своему любимому дру-гу, Мору, Эразм практически за несколько дней вопло-тил свой замысел в жизнь. Сатира написана в жанре иронического панегирика, что было обусловлено соче-танием двух тенденций, характерных для эпохи Возрож-дения: обращение к античным авторам (поэтому панеги-рик) и дух критики общественного уклада жизни (по-этому иронический). Необходимо отметить, что Эразм воспользовался достаточно широко распространенным в эпоху позднего Средневековья образом глупости. До-статочно вспомнить имевшие место "празднества дура-ков", карнавальные шествия с маскарадом, служившие разрядкой социальной и психологической напряженнос-ти. В конце 15 в. появляется сатира Себастьяна Брандта "Корабль дураков", в которой классифицируется челове-ческая глупость, издается широко известная народная сказка о Тиле Уленшпигеле, маленьком дурачке, сме-шившем своим до абсурда глупым поведением всех ок-ружающих. Однако, с другой стороны, Эразм выступил в этом отношении в некотором смысле новатором, по-скольку не просто описал глупость как человеческое ка-чество, а персонифицировал это свойство человеческой природы, вложив в него отличный от привычного смысл. Композиционно "П.Г." состоит из нескольких ча-стей: в первой части Глупость репрезентирует сама се-бя, утверждая неотъемлемую причастность природе че-ловеческой. Во второй части описываются всевозмож-ные формы и виды Глупости, а в последней - говорит-ся о блаженстве, которое также является в некотором смысле глупостью.
823
В первой части Эразм словами Глупости доказывает власть последней над всей жизнью: "Но мало того, - говорит Глупость, - что во мне вы обрели рассадник и источник всяческой жизни: все, что есть в жизни прият-ного, - тоже мой дар... Обыщите все небо, и пусть имя мое будет покрыто позором, если вы найдете хоть одно-го порядочного и приятного Бога, который обходился бы без моего содействия?" На фоне описания современно-го Эразму "мудреца", средневекового схоласта, который представляется волосатым с дремучей бородой прежде-временно обветшавшим стариком, строго судящим всех и вся, Глупость выглядит весьма привлекательно. Этот "книжный червяк", ригорист и аскет, противник всего живого и живущего выступает антиподом Глупости, и в реальности оказывается, что настоящая глупость скорее он сам. По мысли Эразма, "природа посмеивается свы-сока над всеми их /схоластов - A.B./ догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказатель-ство - их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают будто позна-ли все и вся, а между тем даже самих себя не в силах по-знать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материк), сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить". Здесь Эразм прово-дит идею о том, что человеческий рассудок - еще не весь человек. Если рассудок противопоставляет себя жизни (как это происходит в случае со схоластическим теоретизированием), значит, он является губителем жиз-ни, в основе которой - стремление человека к счастью и радости. Эразм пользуется софистическим приемом, подменяя описываемый предмет его противоположнос-тью. Если счастье не есть разум в понимании схоластов, значит, счастье есть глупость. Эразмова "Мория", про-тивостоящая средневековому псевдорационализму, есть ни что иное, как новый принцип жизни, выдвинутый гу-манизмом: человек с его переживаниями, чувствами, страстями - вот тема, достойная рассмотрения. "Я на-деляю моими дарами всех смертных без изъятия", - го-ворит Мория. Все люди имеют право на жизнь и все рав-ны в этом своем праве. Заложив теоретическое основа-ние для своего рассуждения, во второй части Эразм пе-реходит к более конкретным вопросам: "различным ви-дам и формам" глупости. В этой части Глупость, услов-ная Глупость, начинает возмущаться настоящей глупос-тью. Здесь автор незаметно переходит от панегирика жизни к сатире на невежество и закостенелость общест-ва. Эразм прибегает к бытовым зарисовкам. Он касается жизни всех социальных слоев, не оставляя без своего
внимания ни простых, ни знатных, ни образованных, ни людей неученых. Особое внимание Эразм уделяет фило-софам и богословам, монахам, священникам и кардина-лам. Остро высмеяв их пороки, Эразм переходит к за-ключительной части своего "панегирика" и делает в ней достаточно смелый вывод. Глупость, доказав свою власть над всем человечеством, отождествляет себя с са-мим истинным христианством, не с церковью. Согласно Глупости, "награда, обещанная праведникам, есть не что иное, как своего рода помешательство". Как пишет Эразм в "П.Г.", "засим, среди глупцов всякого рода наи-более безумными кажутся те, кого воодушевляет хрис-тианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманы-вать, не знают различия между друзьями и врагами [...]. Что же это такое, если не помешательство? И кульмина-цией кульминации "глупости" является небесное счас-тье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жиз-ни, но которое уже здесь на земле можно вкусить, по крайней мере, на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием". Глу-пость, беспамятство, безумство (как антипод схоласти-ческому рационализму) - это истинное блаженство, на-стоящий смысл жизни. В "П.Г.", как ни в каком ином произведении Эразма Роттердамского, выразились его гуманистические взгляды. Резкая критика современных ему общественных порядка и доминирующих мировоз-зренческих установок и предлагаемый им выход из сло-жившейся ситуации - переосмысление жизненных ценностей и приоритетов на индивидуальном уровне без отказа от религии - являются типичными для гума-низма. Это произведение показало, что Эразм вышел из лагеря католиков, однако не вступил в лагерь реформа-торов, поскольку не считал нужным кардинально ре-формировать римско-католическую церковь в вопросах догматики, полагая, что изменения в церкви должны происходить сверху. Такой умеренный радикализм Эраз-ма обусловил тот факт, что "П.Г." в 1520-1530-х утра-чивает свою первоначальную популярность.
ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, со-держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы-шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности.
ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, со-держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы-шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В со-держательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускаю-щий, но и предполагающий внерациональные (интуи-
824
тивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном - опору на такое построение вер-бальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), выступаю-щей условием возможности внерационального схваты-вания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. гене-тически восходит к идее "трагического познания" Ниц-ше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус ре-гулятивного принципа познания и творчества. Так, тра-диция дадаизма жестко фиксирует свою негативную по-зицию по отношению к тотальному рационализму евро-пейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль - это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Ис-тины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщатель-ной утонченности логики можно доказать истину и ус-тановить верность своих мнений? Логика, зажатая орга-нами чувств, - это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориента-цию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков ло-гики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов ду-ховной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, не-возможно адекватно зафиксировать в рациональном ког-нитивном усилии и выразить затем в подчиненной фор-мальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика - посредством презумпции Чёрча - подвергает сомне-нию свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполи-ровать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не толь-ко для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модерниз-мом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, - наиболее приемлемой из систем являет-ся та, согласно которой принципиально не следует раз-делять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслит-ся дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креа-тивности, - она способна лишь приводить в неподвиж-ное и однозначное соответствие наличные феномены
(соответствующие им смыслы) и понятия (соответству-ющие им вербальные структуры), - отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бес-сильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологичес-кую фундированность и (в силу этого) общеобязатель-ность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на ста-тус универсальности (в этом контексте модернизм не-редко апеллирует к идее безумия как отказа от традици-онной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия", у Т.Тцары). Соответственно, мо-дернизм подвергает резкой критике и жесткорациональную парадигму в философии, стремящуюся к естест-венно-научной однозначности в определениях и не до-пускающей ни многозначности феноменов, ни их пер-манентной внутренней изменчивости: "начавшись с на-вешивания этикетом, развернулась битва филосо-фов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его - значит его предать. Однако перевести его на иной язык - это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противосто-ит духу в реальной пустоте природы, создавая в проти-воположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Яс-ный же язык, который препятствует этой пустоте, пре-пятствует также и появлению поэзии в мышлении" /вы-делено мною - M.M./. П.М. выступает в данном кон-тексте единственной альтернативой естественно-науч-ному рационализму, обретающему в западной тради-ции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, - согласно позиции Т.Тцары, будучи со-единенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в про-смоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта" и "художника, нанятого газетами": до дна "понятное произведение создается только жур-налистом", который всенепременно "удостоверяет по-нятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических мик-робов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универ-сальной системе метафизического порядка (см. Мета-физика), видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки,
825
хочу иметь для этого собственные гласные и соглас-ные". Применительно к процедуре восприятия художе-ственного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысло-вой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейско-го рационализма идеал поиска истины оказывается за-мещенным сциентистским идеалом аналитической ви-висекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслу-шивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возмож-ным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе - логикой) язык как язык "неподлинный" - и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках ко-торой возможно внерациональное схватывание сущнос-ти, никогда не открывающейся в процедурах логико-ра-ционального, сциентистски ориентированного препари-рования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основопо-лагающее влияние на формирование постмодернист-ской трактовки П.М. Последняя опирается на следую-щие содержательные презумпции: 1) В контексте "пост-метафизического мышления" (см. Постметафизичес-кое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как рекон-струкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства позна-ния оказываются методологически неоперациональны-ми. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подверг-нут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслительные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называе-мого "общего" или "имманентного" смысла: "не следу-ет рассматривать... слова как универсальные понятия"(Делез). Не в последнюю очередь именно в силу то-го, что "логоцентризм европейского предложения" нала-гает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида). 2) В контексте культивируемой постмодернистской философией "мета-физики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) те-ряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающего полного
определения и т.п., бывшие столь актуальными в клас-сическом (сциентистки артикулированном) естествозна-нии и европейском рационализме в целом: так, напри-мер, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в про-цессе конституирования текстовой семантики тот само-произвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла" /выделено мною - M.M./. Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не иско-мой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо сувереннос-ти" (см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Дерри-да). 3) В контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попыт-ками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными момен-тами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование от-каза от попыток выразить последние в понятийном язы-ке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постоль-ку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Факти-чески в проблемном ноле постмодернизма "больше не-возможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществ-ленный постмодернизмом отказ от понятийного уни-версализма, исход из задаваемого понятийным мышле-нием "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому. 4) В рамках парадигмы "постмодернистской чувствительно-сти" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим про-граммным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сци-ентистски артикулированных когнитивных и мысли-тельных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в тер-минах которого могут быть интерпретированы и оцене-ны другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуаль-ность именно как мышление "поэтическое", т.е. фунди-рованное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на то-тально исчерпывающую полноту познания и обязатель-ную логическую артикуляцию результатов когнитив-
826
ных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значе-ние, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план та-кую характеристику мышления (и, соответственно, вы-ражающего его результаты текста), как метафоричность. Согласно позиции Деррида, "категории являются фигу-рами (skhemata), посредством которых бытие, собствен-но говоря, выражется настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искаже-ния, во множестве тропов. Система категорий... соотно-сит проблематику аналогии бытия - во всей своей не-однозначности и однозначности - с проблематикой ме-тафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вме-сте, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что во-прос о метафоре является для метафизики не более мар-гинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи-гуративного словоупотребления являются аксессуарны-ми украшениями или второстепенным вспомогатель-ным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулирован-ный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент пост-модернистской текстологии: "хотелось бы задать фило-софии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она, в конце концов, просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого - по этому и по другим по-водам - постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представ-ляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны помес-тить неподалеку от поэзии" /выделено мною - M.M./. В итоге постмодернизм приходит к необходимости трак-товки философии как видовой спецификации письма как такового, - в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организа-цию. Специфику и разнообразие его текстуальных ти-пов, его модели экспозиции и порождения - за преде-лами того, что некогда называлось жанрами, - и далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляет собой артикуляцию его означае-мых и их соотнесенность с бытием или истиной, но так-же диспозицию его процедур и всего с ними связанно-го". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматри-
вать... как "особый литературный жанр", который чер-пает свои резервы в лингвистической системе, органи-зуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возмож-ностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, - и философский анализ текста, в предельной своей реали-зации, оказывается анализом лингвистическим (не слу-чайно философские текстовые аналитики Деррида в ме-тодологическом отношении близки литературоведчес-ким текстовым аналитикам американской "новой кри-тики"). Вместе с тем, единство философского и лингви-стического анализа текста артикулируется постмодер-низмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и линг-вистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального рас-щепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как нео-пределимый между смыслом и бессмыслицей", "может быть изучен через его значение и означивание /см. Оз-начивание - M.M.I - открывая, в зависимости от ме-тода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в совре-менном ментальном пространстве фундаментальный статус.
ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma - дело, действие) - философское учение, рассматривающее действие, целе-сообразную деятельность в качестве центрального, оп-ределяющего свойства человеческой сущности.
ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma - дело, действие) - философское учение, рассматривающее действие, целе-сообразную деятельность в качестве центрального, оп-ределяющего свойства человеческой сущности. Пред-ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. - инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд-ников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышления, согласно П., обуслов-ливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизнен-ных задач. Мышление - средство приспособления ор-ганизма к окружающей среде с целью успешного дейст-вия. Содержание знания определяется его практически-ми последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры - готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание - знание" к схеме "сомнение - коллективная либо соци-альная вера". Если исследователь знает, какие практиче-ские следствия в состоянии продуцировать объект поня-тия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопос-
827
тавление практических следствий той или иной теории. Функция философии - по Джемсу - в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная мо-дель мира является истинной. "Реконструкция филосо-фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бы-тия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть приня-та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипоте-за о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель-ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма"). В контексте эволю-ции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьез-ную опасность, опасность того, что можно назвать "кос-мической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог-раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия - к отрав-лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди - философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, уве-личивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то об-стоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наибо-лее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократическо-го общества. Внешне авторитарная ориентация П. на по-иск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с из-бытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, напри-мер) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организа-ции", сколько и самосознающих воль действительно сво-бодных людей. Поэтому в человекоцентрированной, ли-рической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)
ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae - пред, перед и forma - форма, вид: praeformo - заранее формирую, предобразую) - концепция развития организма как разворачива-ния заложенных в зародышевых структурах свойств.
ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae - пред, перед и forma - форма, вид: praeformo - заранее формирую, предобразую) - концепция развития организма как разворачива-ния заложенных в зародышевых структурах свойств. В качестве альтернативной П. концепции в истории евро-пейской культуры выступает концепция эпигенеза, со-гласно которой развитие организма может быть рассмо-трено как процесс становления новых качеств (класси-ческая концепция эпигенеза Аристотеля, виталистичес-кая - У.Гарвея, механистическая - Декарта и др.). В своей эволюции П. восходит к античности (Гиппократ, Анаксагор и др.). Согласно учению о гомеомериях Ана-ксагора, semen человека включает в себя - в автохтон-ной, но миниатюрной форме - сосуды, сухожилия, ко-сти, ногти, волосы и т.п., которые в ходе взросления лишь актуализируются, становясь видимыми. В эпоху Возрождения П. был рефлексивно осмыслен как альтер-натива креационистским представлениям о жизни. Ана-логично трактовался П. и в Новое время: так, с точки зрения Р.Левенгука, эмбрион еще до оплодотворения представляет собой - в яйце или семени - полностью сформированный организм, который может быть на-блюдаем с помощью увеличительных приборов; соглас-но Мальбраншу, взросление понималось не как разви-тие, но как количественный рост. В 18 в. П. получил но-вый импульс развития, поскольку естествознанием бы-ла доказана несостоятельность идеи "самозарождения жизни" (А.Галлер, Ш.Бонне, Л.Спалланцани и др.); му-тационные отклонения в этом контексте механистичес-ки объясняли на основании ньютоновского принципа всемирного тяготения (Ж.Бюффон, Дидро). В монадоло-гии Лейбница идея П. обретает статус универсального методологического принципа, будучи экстраполирован-ной на мировой процесс в целом (см. Монада). Форми-рование в биологии клеточного учения и - позднее - выявление роли гена в процессах репродукции послу-жили поводом оформления "цитологического П.", во многом предвосхитившего современную идею о хромо-сомах как материальном носителе информации о взрослом организме. Синтетическая теория эволюции, опирающаяся на достижения современной генетики, преодолевает дихотомию П. и эпигенеза, полагая онто-генез двусторонним процессом, детерминантами кото-рого выступают как наследственные признаки (актуали-зация которых, однако, рассматривается как процесс ка-чественных изменений организма), так и факторы внеш-ней среды, приводящие к его изменениям (приспособи-тельного, мутагенного и т.п. характера). Первым преце-дентом подобного интегрального взгляда на развитие организма является позиция Канта по этому вопросу, ос-нованная на отказе и от крайностей П., и от виталисти-ческого эпигенеза и опирающаяся на идею "родовой
828
преформации", разработка которой Кантом являет собой классический пример прогностической проработки фи-лософией понятийного аппарата естествознания.
"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,
"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорний-ском университете в апреле 1993 ("Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective") и посвящен ак-тивисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конферен-ции. Общая композиция текста представляет собой ана-лиз текстов Маркса через призму их культурной реали-зации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от У.Шекспира ("Гамлет"), П.Ва-лери ("Кризис разума"), Ф.Фукуямы ("Конец истории и последний человек"), а также Бланшо ("Три голоса Маркса"). Сквозной темой "П.М.", как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судь-бам Маркса и созданного им учения, и в связи с Марк-сом - к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих - к призракам, фантомам, духам. "П.М.", рассматриваемые через призму (предпо-лагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуа-ция, в которой появилась эта книга, - время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, - толкуется, как ана-логия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объеди-нились, по замечанию Маркса в "Манифесте", в попыт-ке противостоять марксизму (соблазн к такому толкова-нию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, которую он называет в "П.М." Новым Интернационалом). Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 и последующей публи-кацией (1995) по этому поводу дополняются обсуждени-ем двух тем, которые рассматриваются этими авторами как основные в "П.М.", - политики и политического, а также мессианизма. Мессианизм может быть опознан, как один из (по крайней мере, двух) мотивов "П.М.", при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в заключительном фрагменте данной ста-тьи. "П.М." начинаются примечательной фразой, в кото-рой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче сво-
его анализа - прояснении взаимоотношений филосо-фии и жизни. "Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: "Я бы хотел, наконец, научить-ся жизни". Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к ка-кому-либо источнику, но из контекста последующего из-ложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще гово-ря, подобное дидактическое устремление присуще лю-бому философствованию, но, пожалуй, только марк-сизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта. Странное словосочетание: на-учиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь, по самому определению, в самой основе своей, не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполага-ет самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е., в некоторой пограничной ситу-ации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по от-ношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Дер-рида обращается к анализу проблемы, которая, несо-мненно, является центральной в его новейших работах, - проблеме Другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, от-вечает Деррида, кто уже умер, - призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Со-четание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно за-явлено в ментальности культуры; это - призрак умер-шего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смер-ти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это - другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования. Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготованно самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых, потому что в определенном смысле мы все, живущие, - призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения - мире differance - ставит нас вне пространствен-но-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание пробле-мы "Кто где?" некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить кон-цептуальные разработки спектрологии (деконструктивистской концепции призраков) к миру человеческого. Но это - дальше, а пока обратимся к миру призраков. Время призраков - всегда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида гово-рит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков - следы следов
829
присутствия. Направление эволюции - обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти, это - смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследст-вии уточняет, что речь должна идти о присутствии смер-ти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутст-вия. Поскольку речь пока идет о призраках примени-тельно к Марксу, неизбежным предварительным вопро-сом будет их количество: "Почему "призраки Маркса" во множественном числе?" Деррида предлагает не-сколько возможных толкований: 1) призраки, преследо-вавшие Маркса; 2) призраки, порожденные Марксом; 3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида при-водит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале); 4) масса людей или целое об-щество, в котором утвердился марксизм и которое, по этой причине, представляет собой скопление призраков; 5) призраки, распространяемые этим обществом по все-му миру. Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом нача-ле "Манифеста" - о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом порази-тельное сходство "Манифеста" с "Гамлетом", посвя-щенном принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта "гайстология", или "спектрология", по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив, начи-ная с Нового времени. Это - драматургия великих объ-единяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Дерри-да, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его бе-зудержной театрализации. П.Валери, рассмотрению текстов которого Деррида посвящает много места в "П.М.", развивает анализ призрака, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них) - оплакивание, язык и рабо-та. Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакива-ние есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скоб-ках - любая онтологизация, равно как и семантизация, философская ли, герменевтическая или психоаналити-ческая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида пото-му, что только язык позволяет говорить о призраках в ас-пекте их универсальности, доступности индивидуаль-
ных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что при-зрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях челове-ческого существования, трансформаций, неподвласт-ных никому и ничему другому. Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина "призрак", которое также присутствует в семантике русского языка - "дух" (l'esprit), что близко к разуму, на котором основы-вается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а, возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную рабо-ту в ней. Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со сторо-ны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозревае-мо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Дерри-да отмечает трудность его восприятия разве что для фи-лософов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, - почти цитата из "Гамлета", где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей за-падной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным су-ществованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать, или даже не видеть который те-перь, после того как он доказал свою способность пре-вращать целые культуры в призраки, уже просто непро-стительно. Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х - рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет "апока-липтическим тоном в философии", было внесено в фи-лософию, по сути, марксизмом. Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии, и в чем обвиняют преимуще-ственно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего) - это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь, в общем, одни из многих потусторонних
830
видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сдела-ли фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. На-чало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существо-вавшего в середине 19 в., как строя неистинного и пото-му несуществующего. Не вполне законный оборот геге-левской диалектики: "все существующее/действитель-ное разумно, все разумное существует/действительно" привел к марксову: "неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и долж-но быть прекращено". Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со сто-роны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и раз-мах самого проекта уничтожения целого общества - проекта, равного которому, Деррида заявляет недву-смысленно, история человечества не знала. В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих, и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным обра-зом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявляв-шей о своей приверженности материализму - ориента-ции весьма невыигрышной и по сути тупиковой в фило-софском плане) весь этот проект разворачивался в сфе-ре духов, призраков, видений и кошмаров (это послед-нее - на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался, как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему дейст-венный философский проект в истории западной куль-туры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объяс-няли мир, изменить его - вот в чем задача филосо-фии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точ-ки зрения самого же Маркса, нельзя было признать ре-альным, истинным существованием - химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых - деньги - задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в ка-честве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (вели-кого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь пока-зал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории
западной цивилизации продемонстрировавшем свою сущность и предназначение - создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического обще-ства, и реальным существованием нового, коммунисти-ческого общества - в революцию - он оставался весь-ма амбивалентным в оценке сроков подобной реализа-ции, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался, как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступа-ет, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытова-ния, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никог-да и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти - призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к жи-вым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за со-бой живых, фантома, пытавшегося вести их к достиже-нию невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом - отсутствии жизни - была одна из самых глубоких его тайн. Мерт-вящее дыхание безжизненного идеала приводило к не-вероятным, невиданным в истории человечества паро-ксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемо-го им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, за-мечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбеж-но инициированы ими. В какой мере Маркс может почи-таться ответственным за все эти странствия? Достаточ-но очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трю-ков капиталистической экономики товарного фетишиз-ма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключи-тельно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в сво-
831
ем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В сво-ей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции - отождествлению об-раза с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о кото-рых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7la) - это "души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью". Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Дер-рида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня - неживое тело, тело идола. Деррида предпри-нимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обна-руживает и в "Немецкой идеологии", и в "18 брюме-ра...". Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подхо-де, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа - попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела, как культурно-значащие идолы. Но попытка увидеть при-зрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что ни-когда не удается по отношению к призраку. "Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отраже-ния в зеркале". Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии - "онтологии присутствия, как акту-альной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и са-мим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы". Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветите-лей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в об-щем, не считавшиеся ему подвластными - культурные и социальные. Критический анализ и развенчание при-зраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абст-ракции, которая отрывается от реальности, которая ис-ходит из разума как такового, и затем пускается этим са-мым разумом в обращение в реальном мире, без всякого упоминания о том, что она - его собственная химера. Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь
убедительным образом оспорено. Принципиальная ог-раниченность материализма состоит в том, что ему ни-когда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием чело-веческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную ре-альность человеческого бытия. Если природные процес-сы, тем или иным образом уловленные в образах созна-ния, еще могут, как образы, найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более, чем пре-тензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относи-тельно сознания как такового. Ведь тогда то, что декон-струкция считает невозможным осуществиться даже од-нажды, должно произойти дважды (выход сознания во-вне и возврат к самому себе, но уже обогащенному об-разами самого себя, отраженными в окружающем его мире). Призраки сознания принадлежат только ему са-мому; нет такого объективного зеркала, в котором мож-но было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Со-знание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий. То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, - это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развен-чание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, - в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтоло-гический уровень платоновских идолов), чем те, с кото-рыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. "Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас - жиз-ни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь". Марксизм, бесспорно, по мысли Деррида, представляет собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претен-дует на гармонию целого, на полножизненность сущест-вования. Но именно в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философ-ствования. Представленный в этом свете марксизм оп-
832
равдывает загадочную фразу Деррида: "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по край-ней мере в моем представлении, кроме как радикализа-ции, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма". Деконструк-ция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марк-сизмом; определенный дух марксизма есть в этом кон-тексте - дух радикально иного философского действия, впервые именно Марксом выраженный. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную филосо-фию, при условии его радикальной интерпретации/ра-дикализации. Радикализация же марксизма должна в та-ком случае идти значительно дальше, чем полагает де-конструкция, - до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной куль-туре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения, где фи-лософские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis (Д.Зильберман). При осуществлении такой радикализации оказы-вается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "П.М." - призракам, фантасмагорично-сти человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, де-монстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уве-рен в возможности перехода к реальному обществу, об-ществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что имен-но в такой бытийственности мы и пребываем. Деконст-рукция ставит проблему диалога с призраками, не дви-гаясь, однако, далее. Деррида заканчивает "П.М." цита-той из "Гамлета": "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио". Эта последняя фраза "П.М." приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструк-ции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, наде-яться, что в ближайшем будущем такой разговор состо-ится; возможно, его и не следует ожидать в рамках де-конструкции. Сама посылка, исходная интенция декон-струкции, - развенчание философии/культуры лого-центризма - делает возможность такого разговора ма-ловероятной. Для того чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философ-ствования. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "П.М.", стыкуют де-конструкцию с этим подходом: 1) представление о кон-це западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии, со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами - по-минанием, погребальным звоном, призраками и чувст-
вом невозвратимой утраты. И все же - всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предполо-жить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее по-следовательная реализация требует чрезвычайно ради-кального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, предста-вить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью).
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) - сочинение Бодрийяра.
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) - сочинение Бодрийяра. Книга посвящена философскому осмыслению современного мира и про-должает, в частности, тему философско-художественное эссе "Америка". Речь идет о мироустройстве, главной особенностью которого является, по Бодрийяру, созда-ние все более обыскусствленной среды обитания людей, в которой человек более не страдает от тяжкого труда, болезней, голода, насилия, войн и даже не переживает экзистенциальных душевных конфликтов. Предваряется исследование мыслями о том, что "коль скоро мир дви-жется к бредовому положению вещей, мы также долж-ны смещаться к бредовой точке зрения" и "лучше погиб-нуть от крайностей, чем от отчаянья". Как отмечает Бодрийяр, "если бы мне надо было дать название совре-менному положению вещей, я сказал бы, что это - со-стояние после оргии. Оргия - это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. [...] Это была всеобъемлю-щая оргия материального, рационального, сексуального, критического и антикритического, - оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов, посланий, идеологий, наслажде-ний. Сегодня игра окончена - все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, по-сле оргии?" По мысли Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, потому что все конечные цели освобождения остались позади, людей неотступно "преследует и муча-ет предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний". Общество достигло тако-го состоянния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фаталь-ной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния. Как отмечает Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классифи-кации ценностей: 1) Начальная стадия, когда существо-вали повседневные, бытовые ценности; ей соответство-вало естественное состояние мира, ценности развива-лись согласно существовавшим естественным обычаям. 2) Рыночная стадия, когда ценность выступает как сред-
833
ство обмена; этой стадии присуща эквивалентность цен-ностей, ценности эволюционируют согласно логике тор-говли. 3) Структурная стадия, когда появляется цен-ность-символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов. По Бодрийяру, после началь-ной, рыночной и структурной стадий эволюции ценнос-тей возникает стадия их "дробления", - стадия диффу-зии ценностей, когда уже не существует соответствия чего бы то не было чему бы то ни было. На этой стадии не существует более равноценности, присущей другим стадиям, нет больше и самого закона ценности; есть лишь нечто, похожее на эпидемию ценности, на ее рас-пространение и рассеяние, зависящее лишь от воли слу-чая. Добро не располагается более по ту сторону зла. Вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, вступая на путь бесконечного само-воспроизводства. Все сущее продолжает функциониро-вать, тогда как смысл существования давно исчез. Таким образом, по Бодрийяру, "идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается". "Идея богатства", которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Доми-нирует размножение путем "ракового деления", которое более не повинуется генетическому коду ценности: по-степенно исчезают любовные приключения, - приклю-чения существ, наделенных половыми признаками; они отступают перед предшествующей стадией существ бессмертных и бесполых, которые, подобно одноклеточ-ным организмам, размножались путем простого деления одного и того же вещества и отклонением от существу-ющего кода. Современные технологически оснащенные существа - машины, клоны, протезы - тяготеют имен-но к этому типу воспроизводства. Как отмечает Бодрийяр, в эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроиз-водства. Сегодня мечта клонического общества: макси-мум воспроизводства и как можно меньше секса. Преж-де тело было метафорой души, потом - метафорой по-ла. Сегодня метафора исчезает во всех сферах. Таков один из аспектов общей транссексуальности. Экономи-ка, ставшая трансэкономикой, эстетика, ставшая транс-эстетикой, сексуальность, ставшая транссексуальнос-тью, - все это сливается в универсальном процессе. Все становится сексуальным, все являет собой объект желания: власть, знания - все истолковывается в тер-минах фантазмов и отталкивания; сексуальный стерео-тип проник повсюду. По Бодрийяру, пролетариату со времен Маркса так и не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового. Ему удалось лишь опроверг-нуть себя в качестве класса и тем самым упразднить
классовое общество. Только буржуазия, по Бодрийяру, оказалась подлинным классом и смогла опровергнуть самое себя, заодно уничтожив капитал и породив бес-классовое общество: пролетариат просто рассеялся вме-сте с классовой борьбой. Анализ Маркса, согласно Бод-рийяру, остается абсолютно безупречным. Он просто не предвидел, что перед лицом неминуемой угрозы капи-тал может в какой-то мере трансполитизироваться, пере-меститься на другую орбиту - за пределы производст-венных отношений и политических антагонизмов, пред-ставить весь мир во всем его многообразии по своему образу и подобию. Бодрийяр отмечает, что искусство в смысле символического соглашения, отличающего его от чистого и простого производства эстетических цен-ностей или культуры, исчезло. Стремление Запада по-ставить все в мире в зависимость от судьбы товара све-лось к эстетизации мира, к превращению его в космопо-литическое пространство, в совокупность изображений, в семиотическое образование: каждая вещь посредством рекламы, средств массовой информации и изображений приобрела свой символ. Система, по Бодрийяру, скорее функционирует за счет эстетической прибавочной стои-мости знака, нежели за счет прибавочной стоимости то-вара; система функционирует все меньше как множест-во товаров и все больше - как множество эстетических знаков. Согласно Бодрийяру, "традиционная" сексуаль-ность связана с наслаждением (это - лейтмотив осво-бождения), транссексуальность же - с искусственнос-тью, будь то уловки, направленные на изменение пола, или присущая трансвеститу игра знаков, относящихся к одежде, морфологии, жестам. Миф о сексуальной сво-боде остается живым в многочисленных формах в ре-альном мире, а в воображении доминирует именно транссексуальный миф с присущими ему двуполыми и гермафродитическими вариантами. После оргии насту-пает время маскарада, после желания появляется все то, что уподобляется эротическому, хаос и транссексуаль-ный беспредел (кич) во всей своей славе. Если Чиччолина может быть сегодня избрана депутатом итальянского парламента, то именно потому, что транссексуальность и трансполитика объединяются в одном и том же иро-ничном безразличии. Не только сексуальная, но и поли-тическая культура перешла на сторону маскарада. Образ жизни трансвестита, согласно Бодрийяру, стал самой ос-новой наших действий, даже тех, что направлены на по-иск подлинности и различий. Кибернетическая револю-ция подводит человека, оказавшегося перед лицом рав-новесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетическая революция подводит человека к во-просу: человек я или виртуальный клон? Сексуальная революция, освобождая все виртуальные аспекты жела-
834
ния, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщи-на? (Психоанализ положил начало этой неуверенности.) Что же касается политической и социальной револю-ции, послужившей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля. Таков пара-доксальный итог любой революции: вместе с ней прихо-дят неопределенность, тревога и путаница. По оконча-нии оргии освобождение поставило весь мир перед про-блемой поиска своей родовой и половой идентичности, оставляя все меньше и меньше возможных ответов, ес-ли учесть циркуляцию знаков и множественность жела-ний. Именно таким образом мы стали транссексуалами. Характеризуя феномен "трансэкономики", Бодрийяр на-чинает с идеи о том, что современным механизмам ин-формации, коммуникации, памяти, складирования, со-зидания и разрушения присуща "дьявольская беремен-ность", они столь избыточны, что заранее застрахованы от какого-либо использования. Не люди покончили с по-требительской стоимостью, а сама система ликвидиро-вала ее путем перепроизводства. Произведено и накоп-лено столько вещей, что они просто не успеют сослу-жить свою службу. Написано и распространено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут прочита-ны. По версии Бодрийяра, СПИД, экономический крах, компьютерные вирусы, терроризм не являются более взаимозаменяемыми, они связаны родственными узами. СПИД - разновидность краха сексуальных ценностей; вычислительные машины сыграли "вирусную" роль в крахе на Уолл-стрит, но поскольку они тоже заражены, их подстерегает крах информационных ценностей. За-ражение активно не только внутри каждой системы, оно переходит из одной системы в другую. И весь этот ком-плекс вращается вокруг одной главной фигуры, которая и есть катастрофа. По мысли Бодрийяра, "когда-то гово-рили, что массы безмолвствуют. Это молчание было свойственно прошлым поколениям. Ныне массы воздей-ствуют не отступничеством, а заражением. Своей при-чудливой фантазией они заражают опросы и прогнозы. Определяющими факторами являются уже не воздержа-ние и молчание - проявления нигилистические, а ис-пользование массами самих пружин неуверенности... Это означает, что без ведома экспертов, которые их изу-чают, и манипуляторов, которые думают, что влияют на них, массы поняли, что политическое виртуально мерт-во, но что теперь им дано сыграть в новую игру - столь же возбуждающую, как игра на колебаниях биржи, игру, где они с необычайной легкостью могут подчинить себе общественность... Массы, с точки зрения социологии, воплощают в себе принцип неопределенности. Если си-стема власти организует, как умеет, статистический по-
рядок (а социальный порядок сегодня является статис-тическим), то массы втайне заботятся о статистическом беспорядке". Сегодня, по Бодрийяру, господствует фак-тичность симулякра, благодаря прозрачности нашей ис-кусственной цивилизации. Это похоже на то, как будто человек освещен со всех сторон, свет пронизывает его насквозь, но он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией, мы подчи-нены этой белой активности: отбеленной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте хи-рургии красоты, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов. Большая пробле-ма нашего времени: ничто не является само по себе ис-точником наслаждения - надо заставить наслаждаться и самого себя, и других. Наслаждение становится актом коммуникации: ты принимаешь меня, я принимаю тебя, происходит обмен наслаждением - один из способов взаимодействия. Если бы кто-нибудь захотел наслажде-ния без коммуникации, его сочли бы глупцом. Наше зло, констатирует Бодрийяр, морально-символическое по происхождению. Борьба с так понимаемым злом на-столько захватила человечество, что большинство при-думанных им законов направлены на полное искорене-ние зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддержи-вает манихейский пессимизм. Люди разочаровались в своем уме; они загоняют его в машины, чтобы иметь возможность играть с ним (или на нем) и насмехаться над ним. Доверить свой интеллект машине - значит, по Бодрийяру, освободиться от всякой претензии на знание, подобно тому, как делегирование власти политикам поз-воляет нам смеяться над всякой претензией на власть. "Как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер ста-новится искусственным протезом теряющих способ-ность мыслить людей". Являюсь я человеком или маши-ной? На этот антропологический вопрос больше нет от-вета. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальная недо-стоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением ста-туса объекта в микрофизике. Нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и маши-ны. Бодрийяр отмечает, что в любом смешении людей с их собственным кодом всегда есть угроза кровосмеси-тельной вирулентности, дьявольского изменения, появ-ляющегося с целью испортить этот столь красивый ме-ханизм. Это выход на поверхность принципа Зла в иной
835
форме. В системах, развивающихся по пути всеобщей позитивности и утраты символов, зло в любых своих формах равносильно основному правилу обратимости. Формулируя проблему "куда же проникло Зло", Бодрийяр фиксирует: зло проникло повсюду, анаморфоз всех современных форм Зла бесконечен. В обществе, кото-рое, встав на путь профилактики и умерщвления своих естественных отношений методами эстетической хи-рургии, хирургического облагораживания отрицатель-ного, не желает иметь дела ни с чем, кроме четкого уп-равления и дискуссий о Добре, - в таком обществе Зло трансформируется в различные вирусные и террористи-ческие формы, преследующие нас. Весь современный мир ислама стремится создать пустоту вокруг западной системы, пробивая время от времени единым действием или словом в этой системе бреши, через которые все на-ши ценности проваливаются в пустоту. Ислам довольст-вуется тем, что лишает Запад стабильности посредством вирусной атаки во имя принципа Зла, которому нам не-чего противопоставить, а также путем постоянной угро-зы внезапной разгерметизации и исчезновения воздуха ценностей, которым мы дышим. Мы, говорит Бодрийяр, "больше не умеем произносить проклятия. Мы умеем произносить только речи о правах человека - об этой благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной цен-ности, которая зиждется на просвещенной вере в естест-венную силу Добра, на идеализации человеческих отно-шений (тогда как для Зла не существует иной трактовки, нежели само Зло) ...Если в отношении той или иной ве-щи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибе-ли... Права человека теряют свой смысл с того момента, когда человек перестает быть существом безумным, ли-шенным своей собственной сути, чуждым самому себе, каковым он был в обществе эксплуатации и нищеты. Че-ловек стал, в своем постмодернистском воплощении, са-моутверждающимся и самосовершенствующимся... Ин-дивидуум податливый, подвижный, многогранный пере-стает быть объектом права; он - тактик и хозяин свое-го собственного существования, он более не ссылается на какую-либо правовую инстанцию, но исходит из ка-чества своих действий и достигнутых результатов. Од-нако именно сегодня права человека становятся акту-альной идеологией во всем мире. Это единственная иде-ология, имеющаяся в запасе на сегодняшний день. Это и говорит о нулевой ступени в идеологии, об обесценива-нии всей истории. Права человека и экология - вот два сосца консенсуса. Современная всемирная хартия - это хартия Новой Политической Экологии". Осмысливая, в частности, ход полемик о мере и степени ангажирован-ности Хайдеггера идеологией национал-социализма, Бодрийяр отмечает, что "напрасная шумиха вокруг Хай-
деггера не имеет собственно философского смысла, она... фанатично возвращается к своим истокам... и в конце века заново с болью переживает свой примитив-ный облик начала века. Говоря более обобщенно, ситуа-ция с Хайдеггером симптоматична для коллективного возрождения, завладевшего обществом в час подведе-ния векового итога: это возрождение фашизма, нацизма, истребления. Здесь и соблазн произвести новое рассле-дование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извра-щенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости Зла". По мысли Бодрийяра, самозащита философии, по-глядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое суще-ствование и даже свои преступления. Именно потому, что "сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хо-тим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это, по крайней мере, достойная история. Поскольку философия сегодня ис-чезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что бы-ла окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме". Согласно Бодрийяру, сей-час слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была про-пущена через средства массовой информации. Это озна-чает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму; действительно опасным, хотя и смехотворным, является это патологическое возрожде-ние прошлого, в котором все как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как ху-лители, так и апологеты Хайдеггера становятся одно-временно действующими лицами и почти сообщника-ми; опасна эта коллективная галлюцинация, которая пе-реносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняш-ний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучасти-ем в ней. Развивая данную идею во фрагменте "Post-scriptum" Бодрийяр пишет: "Я предлагаю заранее упра-зднить 90-е годы, чтобы мы сразу из 89-го года перенес-лись прямо в 2000 год. Ибо, коль скоро этот конец века со всем своим пафосом умирания культуры, со своими
836
нескончаемыми стенаниями, знамениями, мумификаци-ями уже наступил, неужели нам предстоит еще десять лет томиться на этой галере?" Критически оценивая ме-таморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятель-ной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: "Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из за-мороженного состояния? Рискованная операция с весь-ма двусмысленным результатом... СССР и страны Вос-точного блока представляли собой, одновременно с мо-розильной камерой, испытательный стенд и экспери-ментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому дав-лению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и Прав Человека... На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчез-новение четко прослеживается во всех недавних воспо-минаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С эксперименталь-ной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхнос-ти, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единствен-ное, в чем она проявляет поспешность, - это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим филь-мам?.." По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, ко-торый они удерживали, то тем самым лишится стабиль-ности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Вне-запная инъекция свободы, как реальный обмен, как гру-бая и активная трансцендентность, как Идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распреде-ления ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на ма-териальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют поте-рять свою душу, другие - свой комфорт. Но, быть мо-жет, - заключает Бодрийяр, - "так даже лучше для обеих сторон". Бодрийяр формулируют "теорему о про-клятой стороне вещей", согласно которой "есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания пози-тивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, по-рождает катастрофу в силу невозможности выделить
кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей су-ти, подписывает себе смертный приговор". Как полага-ет Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одина-ковой степени и Добро, и Зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и ка-тастрофам. Освобождение права и наслаждения неот-вратимо ведет к освобождению преступления (это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили).
ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412- 485) - древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе.
ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412- 485) - древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. Учился в Александрии, а затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана, которого сменил в качестве главы платоновской Академии в 437. Умер в Афинах. Более полное представление о его жиз-ни дает биография, написанная его учеником Марином, "Прокл, или О счастье". Считается систематизатором школьного платонизма; его литературно-философское наследие охватывает несколько тысяч страниц. К глав-нейшим трудам П. можно отнести его комментарии к 12 диалогам Платона, "Орфическую теологию", коммента-рии к Плотину, введение к философии Аристотеля, ком-ментарии к трактату Порфирия "О пяти общих поняти-ях", "О промысле, судьбе и о том, что в нас", "Об ипос-тасях зла", комментарии к "Элементам" Евклида, "Нача-ла физики", "Первоосновы теологии", "Теология Плато-на". Во время путешествия по Азии познакомился с не-которыми восточными учениями. Вел жизнь аскета, со-блюдая посты по египетской религии и культу Кибелы. Ему же приписывается утверждение, согласно которому философ призван быть "иереем целого мира". П. - са-мый яркий представитель афинской школы неоплато-низма (наряду с римской: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийской (Ямвлих), александрийской (комментаторы) и пергамской (Юлиан, Саллюстий). Иногда П. называют последним схолархом школы. Если Плотина отличало страстное желание вернуться на свою истинную родину, устремленность за пределы этого мира к его последне-му истоку (так, что он даже испытывал отвращение к своему рождению, стыдясь собственного тела и не же-лая вспоминать ни родителей своих, ни места рожде-ния), то в школе П. религиозная практика, молитвы солнцу, ритуалы стали необходимой составляющей са-мого образовательного процесса. Но ключевую роль иг-рали также толкование текстов, философские беседы и так называемые незаписываемые занятия и семинары. Интересное сравнение Плотина и П. проводит Ю.А.Ши-
837
галин: "То, что Плотин прозревал в экстатическом по-рыве, Прокл открывает на кончике пера. Плотин впер-вые открыл все великолепие универсума и полностью узрел всю иерархию единого, ума, души и космоса. Прокл никогда не видел генад, но с точностью описал их, указав их местоположение между уровнем единого и умом, а также описал множество промежуточных ступе-ней между остальными ступенями иерархической структуры". Надо сказать, что до знакомства с филосо-фией П. увлекался риторикой. К П. можно возводить и четкую структуру так называемого квадриума. Как каче-ственная сущность может рассматриваться сама по себе (субстанционально) и в отношении к другому (функци-онально); первым занимается арифметика, вторым - музыка. С количественной точки зрения, сущность мо-жет рассматриваться либо как неподвижная, либо как подвижная; первым занимается геометрия, вторым - астрономия. Что касается последующей ритуальной практики, то П. и сам писал гимны, посвященные богам. Их орфическое в целом содержание включало в себя и молитвы - прошения к богам, показательные с точки зрения того, что сам П. считал наиболее желательным и высшим. В "Гимне к Афродите" он взывает: "мой жиз-ненный путь многотрудный // Сделай прямым справед-ливыми стрелами мне, о царица! // Всех недостойных страстей уйми леденящую силу!" Показателен и "Гимн к Музам"; если Платон хотел изгнать поэтов из полиса, то П. именно к музам обращается с просьбой укрепить его разум и увлечь его душу к священному свету. А в "Общем гимне ко всем богам" он просит излить ему "свет, разогнавший туман непроглядный // Дабы познал я вполне человека и высшего Бога". И в этом, можно сказать, главная цель П. Для его теологии характерно то, что высшего Бога он ставит даже над хором несгибае-мых Мойр ("Гимн к Солнцу"); это божество способно изменить нить самой неизбежной судьбы, а в песнях, ут-верждает П., его прославляют и отцом Диониса, и Аттисом, и нежным Адонисом. В то же время П. отнюдь не чуждался политики, присутствуя в городских собраниях и подавая политические советы. Общее его стремление в этом отношении было таким: справедливость и уме-ренность в делах общественных. Для обозрения фило-софии П. целесообразно обратиться к его "Первоосно-вам теологии", поскольку этот трактат в сжатом, отчеканеном виде дает изложение всей системы неоплатониз-ма. В нем П. выдвигает и обсуждает 211 тезисов. Речь последовательно идет о Едином и многом (в их статике, в их взаимопереходе, в их органическом сращении, ре-зультат которого есть актуальная бесконечность); о чис-лах или Богах (П. дает определение числа и классифика-цию богов, ибо его учение о сверхмыслительных числах является одновременно и учением о богах; каждое чис-
ло он называет Богом); об Уме (в этом разделе дается оп-ределение Ума и его ограничение сверху и снизу, уста-навливается тождественное себе различие ума и рассма-тривается иерархия ума в отношении его универсально-сти); о Душе (типы души, определение и свойства души, круговращение и иерархия душ, носитель души). В це-лом П. четко выделяет четыре основные ступени бытия: Единое, Ум, Душа, Космос. Особенно следует подчерк-нуть разработку П. области Чисел, промежуточной меж-ду Единым и Умом (что можно обнаружить уже у Пла-тона в последующий период его творчества). Отнюдь не у всех неоплатоников она столь четко представлена - и как раз П. излагает ее весьма подробно. Каждое отвле-ченное число, будучи бескачественным, превосходя вся-кий предмет и вещь, в этом отношении вполне анало-гично Единому. И оно же, являясь принципом всякого различения и оформления, вполне аналогично Уму. Та-ким образом, Числа предстают как область, средняя между бескачественным Единым и окачествованным Умом. Но что же такое само это Единое? Рассмотренное и статически, и динамически, и органически, оно есть универсальная жизнь, или живой организм бесконечно-сти, как замечает А.Лосев, на которого мы в своей трак-товке П. и ссылаемся. При этом у греческого мыслителя можно выявить девять основных типов бесконечности; сам он формулирует их так (Параграф 103 "Первооснов теологии"): "Все - во всем. Однако в каждом - осо-бым образом. Действительно, в сущем - и жизнь, и ум, в жизни - и бытие, и мышление, в уме - и бытие, и жизнь; но все существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и в третьем сущностно". Таким об-разом, Единое рассмотрено П. само по себе, без всякого множества и до него; затем как Единое, которое объеди-нилось со многим, но само по себе остается простым и неделимым смыслом этого множества; и, наконец, объединенность Единого и многого, в которой виден не толь-ко смысл, но и перечислимость всех входящих в нее мо-ментов. Важной категорией у П. является понятие "при-частность". Она указывает на то высшее, к чему низшее приобщается и от чего оно осмысливается; таким обра-зом, эта категория позволяет нам понять обратный пере-ход от многого к Единому. П. различает недопускающее причастности себе, допускающее ее, причастное. Это вообще особенность П. - то, что он и каждый член основной триады рассматривает тоже триадически. Эта намеченная еще Плотином, произведенная Порфирием и развитая П. триада категорий применима к любому процессу. По существу она имеет универсальный мето-дологический смысл: пребывание в себе, неделимое единство (в силу своей полноты провоцирующее вы-ступление за свои пределы); исхождение (выступление из себя, эманация, переход во множественность); воз-
838
вращение в себя (возврат к изначальной целостности, но не отменяющее смысла и процесса исхождения; состоя-ние единораздельного эйдоса, по А.Лосеву). Известным русским антиковедом, Ю.Шигалиным, "эпистрофе" во-обще трактуется весьма принципиально; это наличие рефлексии, умение культуры двинуться вспять, к исто-кам, к твердой пребывающей почве, от которой можно оттолкнуться в движении вперед; это отсутствие наив-ности, неосознанности, безоглядной устремленности вперед: и именно "в этом самосознании и рефлексии в значительной степени и состоит само существо культу-ры и мысли в отличие от природы и бытия". Необходи-мо вновь отметить парадокс неоплатоновского Единого. Оно и выше всякого бытия, всякой сущности и ума, не-причастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и по-рождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплато-новской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно. Оно абсолютно идентич-но с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию, причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, от-рицали учение об эманации уже у Плотина. А.Лосев также не принимает понимание эманации в грубо веще-ственном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно при-знать и бесконечное разнообразие вещей, и индивиду-альность каждой (таким образом, эманация - это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличи-мость всех вещей в Первоедином. Итак, вслед за Еди-ным П. рассматривает Числа, "сверхсущие единицы". Они выше бытия, ибо являются принципом самого бы-тия и его различения. Они также выше мышления, по-скольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осущест-виться. Число, таким образом, занимая первое место по-сле Единого, есть расчленяющая и объединяющая твор-ческая сила. Сфера Ума начинается с сущего как перво-го качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую П. на-зывает жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Итак, сферу ума образуют три ступени - бытие, жизнь, по-знание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) - не что иное, как принцип вечного становления Кос-моса. Как Ум есть у П. единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому как Ум при-влекается для объяснения закономерности действий са-мой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. П. го-ворит о разных типах душ - божественных, душ ума и
душах изменчивых. Вообще душа обозначает у П. сред-нюю область между неделимым умом и делимыми тела-ми. К свойствам души он относит ее бестелесность, бес-смертие, отражение ею в себе всех форм ума, связан-ность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. П. также говорит о кру-говращении душ и об их иерархии. Здесь мы также на-ходим следующий парадокс: душа сама по себе бесте-лесна и, тем не менее, при ней всегда должно существо-вать ее собственное тело, принципом одушевления кото-рого она и является. А поскольку душа вечна, то вечным должно быть и это тело. Поэтому мы находим у П. не только физическое, разрушимое тело, но и тело душев-ное, мыслительное и божественное. Но что же такое Ко-смос? - не что иное, как телесное осуществление трех основных ипостасей неоплатонизма. П. рисует гранди-озную картину всеобщего кругового движения универ-сума. Поскольку в этом движении всегда наличествует возврат к себе, это говорит о нестарении Космоса. Сре-динное положение в нем Солнца - Гелиоса - поддер-живает мировое равновесие. Мифологическая триада П.: Гелиос - Аполлон, умная светоносная демиургия; Афина, умное светоносное знание; Афродита, умная светоносная красота. С философской точки зрения, быть может, самое интересное у П. (отмеченное и Гегелем в его "Лекциях по истории философии") - это диалекти-ка бытия; П. показывает как последняя переходит "из своей сверхсущей и нераздельной замкнутости... в раз-дельно понимаемое инобытие и затем из этого инобы-тия возвращается к себе в обогащенном виде" (А.Ло-сев). Перейдем к тому, что можно было бы назвать эти-кой П. В центре здесь понятие "добродетель" как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе П. различали добродетели естественные, нравст-венные, общественные и более высокие, к каковым от-носились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли че-ловеческой). Марин, ученик П., среди естественных до-бродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал П. Как и про-чими, восходя к боготворческим добродетелям. Тради-ционно особое место среди античных добродетелей за-нимала справедливость. Она трактовалась как некий "уклад, приводящий к миру все части души". Что каса-ется проблемы зла, то причина последнего усматривает-ся П. в отвращении человека от высшего, умопостигае-мого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека - отвратившись от низшего мира, по-знать высшую силу своей души. Эту силу П. ставил вы-ше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому П. называл ее "цветом нашей сущ-
839
ности" и "тем единым в душе, что лучше и ума в ней". Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Боже-ством. П. признавал переселение душ, хотя отрицал пе-реселение человеческих душ в тела животных. Итак, у П. мы находим виртуозно разработанную диалектику (бытия и мифа), теологию и теософию, теургию, а так-же своеобразную эстетику и этику. Причем его этичес-кое воззрение является в то же время и космологичес-ким; ведь и человека, заявляет П., нужно рассматривать точно так же, "как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным те-лом, подобно Вселенной". Существует достаточно обос-нованное мнение, что П. отличает не столько оригиналь-ность, сколько систематичность и детальная аналитич-ность. Его философия оценивается как завершение ан-тичного неоплатонизма, доведение его до последней ло-гической зрелости. А.Лосев называл П. "гением рассуд-ка"; это "рассудочность, доведенная до музыки, до па-фоса, до экстаза". А вот какой возвышенный образ фи-лософа встает в воспоминаниях его ученика, т.е. челове-ка, непосредственно знавшего П. Как пишет Марин, он "был на редкость привлекателен на вид, и не только от хорошего своего сложения, но и от того, что душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская див-ное сияние, с трудом изобразимое словом"; "он был сво-боден от низменных забот и всякой мелочности, волну-емый только самыми большими и общими вопросами о божеском и человеческом... ни жизни, ни смерти челове-ческой не придавал он значения, как иные; все, что иным кажется страшным, не внушало ему ужаса". И он был "совершенно чужд всякой необщительности, замк-нутости и пристрастности". Но, пожалуй, самая замеча-тельная оценка заключается в том, что этот последний великий мыслитель античного мира, живший в эпоху его заката и гибели, видится Марину самым счастливым из людей; при этом речь идет "о некотором совершен-нейшем и всецелом счастье", которое слагается из счас-тья мудрых, но также и житейского благополучия. Спра-ведливо будет подчеркнуть в П. живое единство "интел-лектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения" (А.Тахо-Годи). Философия П. пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. Интересно, что А.Лосев ставил П. даже выше основателя школы Плоти-на "в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении ма-стерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тон-чайшего философско-филологического вникания в текст Платона". Его последователями можно считать Николая
Кузанского, Пико делла Мирандолу, Иона Петрици и др. П. считал своими покровителями Афину и Аполлона, стремясь сочетать, объединить философское мышление и поэтическое видение, мудрость и искусство.
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena - говорить наперед) - в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных заме-чаний о предмете,
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena - говорить наперед) - в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных заме-чаний о предмете, архитектонике, целях, задачах и мето-дах той или иной научной дисциплины. Кант обозначил введение к "Критике чистого разума" "Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки". П. традиционно призваны постулиро-вать статус науки, дисциплины в системе рационально-го знания, обусловливаемый ее функциями в последнем. Элиминация так называемого "основного вопроса фило-софии" из структуры П. философского знания является свидетельством ее позитивной деидеологизации, деми-фологизации и внутреннего освобождения.
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio - предваряю) - сокращенное изложение какой-либо науки в системати-зированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку,
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio - предваряю) - сокращенное изложение какой-либо науки в системати-зированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, предшествующий более глубокому и детальному изучению соответствующей дисциплины. В философской традиции до Канта П. часто называли общий курс аристотелевской логики, предваряющей изучение конкретных наук как специальных отраслей знания. Кант в качестве философской П. предложил рас-сматривать свою трансцендентальную философию (в строгом смысле - трансцендентальную логику), иссле-дующую источники и границы чистого разума. Гегель, в свою очередь, значение П. приписывал диалектической логике, предметом которой выступает мышление как та-ковое.
ПРОСВЕЩЕНИЕ - под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об-щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка-питалистических отношений.
ПРОСВЕЩЕНИЕ - под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об-щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка-питалистических отношений. Будучи закономерной сту-пенью в культурном развитии любого государства, всту-пающего на путь индустриализма, П., независимо от на-циональных особенностей его проявления в той или иной стране, отличается целым рядом общих черт, сре-ди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев обще-ства; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, П. - это "выход из состояния несовершеннолетия", ко-
840
торое есть "неспособность пользоваться своим рассуд-ком без руководства с чьей-либо стороны... Имей муже-ство пользоваться собственным умом"); исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития. В строгом смыс-ле слова П. впервые оформляется во Франции - стране, где его основные черты выразились с наибольшей клас-сической четкостью и радикальностью, приобретая наи-более яркие и последовательные формы. Зародившись в начале 18 в., оно развивалось в обстановке острого кри-зиса абсолютизма, вплоть до начала Французской рево-люции 1789, свержения монархии и якобинской дикта-туры. У истоков французского Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж.Мелье. С середины 1740-х раз-вернули свою деятельность Ламетри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Гельвеции и Гольбах. Начиная с этого време-ни и вплоть до начала 1780-х ими, вместе с не прекра-щавшим свою деятельность Вольтером, были разрабо-таны основные идеи просветительского мировоззрения: приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, свободомыслие и антидогматизм, антиклерикализм, политический ради-кализм. Передовые взгляды французских философов-просветителей в значительной мере определили содер-жание просветительской мысли в целом, оказав замет-ное влияние на последующее развитие философии. Сравнительно поздно - с середины 18 в. - на путь П. вступила Германия, где в это время сложилась целая Плеяда блестящих мыслителей: Лессинг, Гердер, Гете, Щиллер и др., оказавшие большое влияние и по сути Подготовившие почву для великих идеалистических си-стем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В отличие от французского, немецкое П. отличалось крайне осторож-ным отношением к религии, что в определенной мере было связано с предшествующей П. эпохе Реформации, решившей часть крайне остро стоявших в католической Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей их благодаря введению здесь специфически немецкой фор-мы протестантизма - лютеранства. Другой особеннос-тью немецкого П. явилось наличие здесь в отличие от ряда других стран объединяющей идеи, сумевши спло-тить различных по духу его представителей - от самых радикальных до, в большинстве своем, очень умерен-ных. Такой стала идея национального единства немец-кого народа, его права на свободное развитие нацио-нальной культуры, литературы и языка, что впоследст-вии во многом содействовало складыванию единого гер-манского государства. Можно отметить такую черту не-мецкого П., в целом, и немецкой литературы, в особен-ности, как их высокую степень философичности, что во многом способствовало их единству с высочайшими об-разцами профессиональной немецкой философии. Во
второй половине 18 в. и в начале 19 в. просветительские идеи развиваются в Северной Америке (Т.Пейн), в Рос-сии (А.Радищев, И.Новиков и др.).
ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ
ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ. П. - известнейший из софистов (называл се-бя "софистом и учителем людей"), один из основателей этой школы. Был близок к окружению Перикла. Сочине-ния П.: "Наука спора", "О первоначальном порядке ве-щей", "О государстве", "О добродетелях", "О сущем" и др. В 411 до н.э. был обвинен в атеизме и приговорен к смертной казни, книга "О богах" была сожжена. После помилования изгнан из Афин. П. приписывется авторст-во фразы: "О богах невозможно знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, каковы они по виду; а причина тому, неясность вопроса и краткость человеческой жиз-ни". Главное положение философии П.: "Человек есть мера всех вещей - сущих в их бытии и несущих в их небытии". Невозможна всеобщезначимая истина. Вся-кое мнение, по П., истинно и всякая истина есть чье-то мнение. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда, в различное время, ибо "тот же" человек становится другим челове-ком. В этом смысле, по мнению П., все относительно. Невозможно противопоставлять "человеческое" (осно-ванное на чувственном опыте) знание "божественному" (проникающему в скрытую сущность явлений). Не су-ществует, согласно П., никакой "сущности явлений", кроме собственно явлений. "П." - название одного из сочинений Платона, в котором речь идет о поучительно-сти добродетели и ее единстве.
"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) - программ-ное сочинение Фейерабенда, :
"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) - программ-ное сочинение Фейерабенда, в котором излагается его позиция эпистемологического анархизма. Работа посвя-щена Лакатосу и первоначально задумывалась как часть их совместного проекта, в рамках которого Лакатос дол-жен был отстаивать позиции критического рационализ-ма, а Фейерабенду отводилась роль его оппонента. Буду-чи опубликована уже после смерти Лакатоса, работа стала своеобразным итогом многолетней полемики Фейерабенда с рационалистическими версиями филосо-фии науки. После ее первой публикации в Лондоне, ра-бота многократно переиздавалась на разных языках. В русском переводе "Против методологического принуж-дения. Очерк анархистской теории познания" она выхо-дит в 1986. Центральной темой работы становится обос-нование принципа методологического анархизма как бо-лее соответствующего подлинной динамике научного
841
знания, лишь весьма отдаленно напоминающей после-довательное и четкое приближение к всеобъемлющей истине. В действительности история науки - это исто-рия проб, ошибок и заблуждений, она гораздо сложнее и интереснее, нежели ее последующие рационалистичес-кие реконструкции. Возможность ее кумулятивной ин-терпретации обеспечивается соответствующей научной идеологией, ориентированной на последовательную десубъективацию знания и преподнесение его эволюции в предзаданном контексте приближения к объективной истине. Из разнообразного исторического дискурса при этом вычленяются только те факты, которые работают на современный стандарт, а все конкретно-индивиду-альное и психологически-личностное отбрасывается как случайное и несущественное. Оформляющийся при этом образ науки наделяется характеристиками высше-го арбитра в вопросах познания, независимого от авто-ритетов веры или политики, мнения толпы или повет-рий моды. Подобная абсолютизация науки и ее методо-логии необходимо должна быть оспорена, поскольку, с одной стороны, глупо ограничивать себя отдельными эпистемологическими предписаниями, когда обраща-ешься к анализу неизвестных явлений. Возможно, их се-креты лучше раскрываются исходя из каких-либо аль-тернативных точек зрения. В любом случае, многообра-зие познавательных стратегий всегда более перспектив-но, чем их дефицит. С другой стороны, безусловное до-минирование науки в сферах познания, образования и культуры антигуманно по своей сути. Своими установ-ками на объективацию и стандартизацию знания наука пресекает гуманистический интерес к личности, инди-видуальности, загоняя человека в искусственные тиски всеобщих истин и штампов. Методологический анар-хизм, провозглашаемый Фейерабендом, выступает тем самым как способ преодоления консервативных и анти-гуманных традиций научной рациональности. Критикуя классиков анархистской идеологии, Фейерабенд упрека-ет их в непоследовательности позиций. Отвергнув со-циальные и политические ограничения, они не рискну-ли посягнуть на науку, понятую ими как царство разума и свободы. Реальная история анархизма в целом не от-личалась особой последовательностью, поскольку ее участники, чрезмерно радея о всеобщем счастье и бла-годенствии, сами выделялись пуританской самоотвер-женностью и серьезностью. Связывая свои позиции с анархизмом, Фейерабенд апеллирует лишь к наиболее устойчивому значению этого термина, предпочитая на-зывать себя "философским дадаистом". Оспаривая идею метода как наиболее правомерного и обязательного пра-вила научной деятельности, Фейерабенд указывает на то обстоятельство, что фактически все крупнейшие тео-рии и открытия возникали не благодаря, а вопреки су-
ществующим методам, выступая как исключение из правил, но не само правило. Сложившаяся практика обоснования необходимости научных методологий убеждает не столько силой аргументов, сколько пропа-гандистским воздействием образования и обучения. Процесс освоения научных знаний фактически воспро-изводит те же механизмы внушения и дрессуры, что и воспитание маленьких детей. Успех здесь обеспечивает-ся преимущественно повторением, но не аргументаци-ей, а авторитет правила есть лишь "каузальное следст-вие" полученного воспитания и уважения к учителю. Отсутствие четких методологических образцов конкре-тизируется также в невозможности четкого разделения идеи и действия. Считая, что "правильная идея" предва-ряет последующие процедуры открытия и обоснования, теоретики науки используют те же пропагандистские приемы подтасовки фактов. В реальной истории идеи и действия всегда взаимозависимы, где не только идея на-правляет действие, но и методологические процедуры корректируют идею, в своей окончательной редакции подчас весьма отличающейся от первоначальной. Тем самым у истоков всякой теоретической и методологиче-ской ясности находится содержательная путаница и экс-периментирование, а прогрессивность идей и правил осознается лишь постфактум. Не существует унифици-рованного рецепта научного открытия, в силу чего огра-ничивающие творчество методологические стандарты научной рациональности должны быть заменены новым анархистским принципом: "все дозволено" ("anything goes" - все сойдет, все подходит; в авторском немецком переводе "mach, was Du willst" - делай, что хочешь). Практическая реализация данного требования предпо-лагает легитимацию в научном дискурсе целого ряда принципов, противоречащих признанным канонам на-учности. Одним из центральных требований научного познания является необходимость согласования теорий с фактами и с существующей научной традицией. Отра-жая позицию эмпиризма и верификационизма, это тре-бование предполагает индуктивное надстраивание но-вых теорий над старыми в случае их подтверждения фактическим материалом. Альтернативой такому подхо-ду Фейерабенд выдвигает принцип контриндукции, ориентирующий исследователя на создание теорий, не-совместимых ни с традицией, ни с хорошо обоснован-ными фактами. Правомерность контриндукции доказы-вается им двумя основными линиями аргументации. Во-первых, критика тезиса о возможности создания альтер-натив только в ситуации возникновения новых фактов, противоречащих существующей теории, и необходимо-сти согласования новых версий интерпретации со ста-рыми. С его точки зрения, создание альтернативных те-орий должно сопровождать все периоды развития науч-
842
ного знания, поскольку сопоставление альтернатив поз-воляет наиболее убедительно продемонстрировать их достоинства и недостатки, как правило, незаметные при внутреннем анализе. Во-вторых, опровержение методо-логической установки индуктивизма на необходимость сопоставления новых теорий со сферой обоснованного фактического материала. По мнению Фейерабенда, аль-тернативы достаточно легко надстраиваются над факта-ми, поскольку ни одна из них не в состоянии объяснить всего комплекса фактического материала и может пре-тендовать на интерпретацию лишь отдельного фрагмен-та действительности. Роль контриндукции при сопос-тавлении теории с фактами возрастает в связи с непре-менной концептуальной нагруженностью любых дан-ных наблюдения, исходной предпосылочностью позна-ния, "предрассудки" которого обнаруживаются лишь благодаря внешней оценке. В этой ситуации альтерна-тивный стандарт также задает не только образы иного мира, но и помогает понять границы и возможности собственной реальности, а последовательное проведе-ние принципа анархизма склоняет к мысли об условно-сти и относительности всякой претензии на окончатель-ную истину. Тезисы эмпиризма о совместимости (con-sistency) теории и, соответственно, об избыточности альтернатив исходя из соображений экономии едва ли приближают человечество к истине. При сравнении двух теорий, по-разному интерпретирующих один и тот же набор фактов, преимущество имеет более старая и известная, но не обязательно лучшая. Согласно бытую-щей точке зрения, заслуженная и авторитетная концеп-ция будет сохранять свой привилегированный статус в науке до тех пор, пока не возникнут противоречащие ей факты, которые, в свою очередь, оправдывают появле-ние альтернативных гипотез. Парадокс эмпиризма за-ключается, однако, в том, что новые факты не могут воз-никнуть без новых идей и альтернативного мировоззре-ния. Эффективность теории обеспечивается за счет су-жения эмпирического материала и игнорирования тех феноменов, которые она не в состоянии объяснить. Жи-вая связь с действительностью постепенно утрачивает-ся, и теория начинает работать лишь на последователь-ное достраивание своей искусственной модели мира, сознательно очищаемой от противоречащих ей фактов и явлений. Будучи усилена структурами государства и об-разования, теория постепенно превращается в форму идеологии, успех и стабильность которой выступают как результат конформизма, но не декларируемой согла-сованности с действительностью. При отсутствии аль-тернатив теория превращается в разновидность мифа, целенаправленно культивируемого своими "священни-ками и нобелевскими лауреатами", и базирующегося скорее на ловком обмане, чем на беспристрастной исти-
не. Прогресс науки нуждается не столько в единстве мнений, сколько в пролиферации самых разнообразных версий и идей. Термин "пролиферация" почерпнут Фейерабендом из биологии, где он обозначает процесс спон-танного, неконтролируемого размножения. Принцип пролиферации конкретизирует эпистемологический анархизм, ориентируя науку на постоянное продуциро-вание конкурирующих друг с другом альтернативных гипотез и теорий. При этом в системе научного знания правомерны любые позиции, какими бы устаревшими и абсурдными они не казались. Идея должна соотносить-ся только с идеей, в силу чего аргументация посредст-вом апелляции к фактам изначально не корректна. При этом ни одна идея не заслуживает того, чтобы быть от-правленной на свалку истории, поскольку ее эвристиче-ский потенциал всегда может быть востребован в кон-тексте возникновения альтернативных теорий и мето-дов. В качестве примеров подобного ренессанса забы-тых идей могут служить пифагорейский гелиоцентризм, китайская медицина, атомизм. История науки неодно-кратно превращала миф в теорию и теорию в миф, в си-лу чего пролиферация, ведущая к конкуренции альтер-нативных концептуальных моделей, оказывается мето-дологически более предпочти тельной, нежели кумулятивистский принцип соответствия. Возвращаясь к тези-су индуктивизма о необходимости соответствия теорий фактам, Фейерабенд указывает на проблематичность этой идеи, реализующейся всегда лишь с известной до-лей приближения и аппроксимации. Говоря о непремен-ном существовании группы фактов, не согласующихся с заданными теоретическими принципами, Фейерабенд обращает внимание на неизбежное присутствие в рам-ках любой теоретической конструкции ad hoc гипотез, призванных обосновать возможную степень количест-венной ошибки или качественное расхождение теории с очевидно наблюдаемыми фактами. Принцип соответст-вия, выступающий как канон научной деятельности, тем самым изначально вступает в противоречие с ее реаль-ной практикой. Гипотезы ad hoc указывают на невоз-можность корректного согласования теории с фактами, при этом, если следовать необходимому в данной ситуа-ции требованию фальсификации, то придется отказать-ся от всех теорий как несостоятельных. Беспристраст-ная и объективная интерпретация фактического матери-ала представляется в целом едва ли возможной. В исто-рии науки не существует "голых фактов", а все данные наблюдения изначально теоретически нагружены. В ми-ровоззрении ученого рационализированные теоретичес-ки установки переплетаются с комплексом неосознавае-мых метафизических и историко-культурных предрас-судков, влияющих не только на идеи, но и на язык на-блюдения, и на сам опыт наблюдения. Невозможность
843
реального разведения чувственного ощущения и его ре-презентации в языке порождает феномен "естественной интерпретации", в рамках которой идеологическая анга-жированность человеческого опыта нивелируется и ис-следователь оперирует фактами как наиболее объектив-ными аргументами. При этом несовместимость факта с теорией подчас может быть обусловлена не столько не-корректностью теории, сколько теоретической испор-ченностью самого факта, его "заидеологизированностью". Реальным выходом из этой ситуации является за-мена одной естественной интерпретации на другую, что предполагает одновременное введение нового языка на-блюдения и, соответственно, нового опыта восприятия. Процесс этот возможен лишь при наличии альтернатив-ной идеи, позволяющей взглянуть на мир под другим уг-лом зрения. Альтернатива при этом выступает не столь-ко в роли серьезного оппонента проповедуемой боль-шинством теории, сколько в функции катализатора вну-тренних противоречий. Формы ее первоначальной ре-презентации могут маскироваться как гипотезы, созда-ющие иллюзию некоторого конформистского синтеза, однако в действительности реализующие уже новую па-радигму исследования. В качестве примера создания по-добной альтернативной версии интерпретации и языка наблюдения Фейерабенд рассматривает конкретные ша-ги и процедуры доказательства Галилеем коперниканской теории. Идеи гелиоцентризма противоречили оче-видным данным наблюдения, свидетельствующим в пользу неподвижности Земли, и аристотелевской кос-мологии, органично увязывавшей все формы природ-ных взаимодействий, в том числе и сенсорный опыт че-ловека, в единую модель движения. Эта модель базиро-валась на естественном доверии к человеческому вос-приятию, поскольку последнее представляло собой адекватное воспроизведение реальной формы видимого объекта. Сущность движения, по Аристотелю, состоит в переходе формы от действующего к испытывающему воздействие, в процессе чего объект приобретает свой-ства взаимодействующего с ним объекта. Тем самым под единое теоретическое обоснование подводились он-тологические и гносеологические характеристики чело-века и Универсума. Первоначальный шаг Галилея в дис-куссии с аристотеликами был продиктован стремлением обосновать возможность иных естественных интерпре-таций за счет указания на относительность человеческо-го восприятия движения и покоя. Обоснование этого принципа идет у него не только через апелляцию к на-блюдаемым фактам их взаимозависимости, но и через отсылку к известным со времен Парменида и Платона логическим парадоксам движения. Теоретическая ин-терпретация, обосновывающая новый язык наблюдения, здесь фигурирует в форме анамнесиса, знакомого, и в
силу этого приемлемого, но забытого знания. Новая ин-терпретация движения при этом вводится как гипотеза ad hoc, указывающая на возможность различного виде-ния движения относительно конкретного и всеобщего, земного и небесного. В свою очередь, оформление но-вой теоретической позиции и языка наблюдения позво-ляет Галилею предлагать и новые методологические приемы, связанные с использованием телескопа для на-блюдения за небесными светилами. Телескоп при этом стал тем фактором, который трансформировал сущест-вовавший сенсорный опыт, покоящийся на абсолютном доверии к данным наблюдения, и утвердил идеологию инструментального познания, обеспечивающего макси-мальный эффект за счет искусственного сужения и пре-образования эмпирической сферы исследования. При-мер с Галилеем показывает, что новая концептуальная модель в совокупности таких ее элементов, как сенсор-ный опыт, язык наблюдения, теоретические обоснова-ния и методологические правила, создается практичес-ки из ничего, в ситуации несомненной убедительности птолемеевской космологии. Своим успехам она обязана пропагандистской ловкости Галилея, умело спекулиро-вавшего как на оригинальном соединении античных ав-торитетов и визуальных парадоксов движения, так и на идеологических лозунгах эпохи, порывавшей со всем средневековым и аристотелевским. Свое подлинное обоснование коперниканская теория получила гораздо позднее, после того, как были созданы соответствую-щие вспомогательные дисциплины типа оптики, физио-логии восприятия и т.п. Однако вес и авторитет в науке она приобрела благодаря Галилею, который, поверив в весьма неубедительную для своего времени идею, сумел по-новому взглянуть на очевидные для всех факты. Про-цесс утверждения коперниканской теории в науке 17 в. тем самым детерминируется не столько приоритетами истины, сколько комплексом совершенно алогичных об-стоятельств (пропаганда, гипотезы ad hoc, апелляции к забытым авторитетам и т.п.). Победа разума оборачива-ется его забвением на определенном временном проме-жутке, и в конечном итоге Птолемей был побежден лишь после того, как был искусственно создан новый тип рациональности. При этом аналогичные ситуации неоднократно воспроизводились в динамике науки, со-провождая практически все значительные теории и от-крытия. На основании анализа галилеевского опыта ар-гументации Фейерабенд делает вывод об отсутствии в истории науки каких-либо четких разграничений между постулируемыми в методологической традиции контек-стами открытия и оправдания (обоснования). Согласно позитивистской философии науки, ситуация открытия новых истин иррациональна и не подлежит возможной теоретической экспликации и унификации, в то время
844
как процесс доказательства и апробации новых идей должен подчиняться существующим научным стандар-там и логике. Спектр аргументации, использованный Галилеем, перечеркивает эту посылку и свидетельству-ет об иррациональности не только научного открытия, но и реальной практики его обоснования. Разведение этих моментов представляется Фейерабенду неправо-мерным и в силу неизбежной зависимости идеи от соот-несенных с ней методологических процедур, сущест-венно корректирующих теоретическую позицию учено-го при переходе от одной эмпирической сферы исследо-вания к другой. Теория и опыт существуют всегда в не-разрывной целостности, где теория полагает определен-ный опыт, а опыт возможен лишь в его непосредствен-ной зависимости от соответствующего теоретического контекста. Апелляция к Галилею помогает Фейерабенду в развенчании еще одной популярной идеи кумулятивистской методологии, связанной с представлением о некоторой "вневременности" истины, ее независимости от проповедующих ее людей и сопутствующих ей исто-рических событий. В рамках такого подхода история на-уки изначально сглаживается, наличие возможной поле-мики между альтернативными точками зрения не при-нимается в расчет, а путь к истине выглядит как после-довательное надстраивание новых идей над старыми. В противовес этой позиции Фейерабенд предлагает рас-сматривать науку, исходя из закона неравномерности ее развития, понимаемого им как конкретизация ленин-ской идеи о неравномерности исторического развития. В научном дискурсе, так же как и в культуре в целом, всегда переплетаются самые разнородные идеи, начиная от уходящих в глубокую древность верований и закан-чивая предвосхищением будущих открытий. Их поле-мика и конфликт подчас создают предпосылки для уси-ления "слабого звена", как было в случае с коперниканством, которое, посредством хорошо организованной пропагандистской кампании, вдруг становится наиболее передовым и правильным. Неожиданность успеха новой теории при проверке оказывается не столь уж случай-ной и внезапной. Ее победа обеспечивается искусной реанимацией идей, как правило, представленных в куль-турном пространстве, однако не воспринимаемых все-рьез на фоне признанных научных стандартов и автори-тетов. Нередкие исторические метаморфозы, воскреша-ющие к жизни признанные когда-либо и кем-либо аб-сурдными версии, убеждают исследователя в правомер-ности еще одной методологической установки, полу-чившей у Фейерабенда название "принцип упорства". Ученый необходимо должен придерживаться принятой позиции, какой бы невероятной и неубедительной она ни казалась. В конечном итоге дозволено все, и победа определенной альтернативы выступает как результат в
большей степени настойчивости и мастерства ее адеп-тов, но не желаемого успеха в объяснении и предсказа-нии фактов. Полемизируя с Лакатосом по поводу право-мерности серьезного отношения к научным стандартом, Фейерабенд опять возвращается к идеям эпистемологи-ческого анархизма и дадаизма, считая, что пролифера-ция стандартов и мнений всегда работает в пользу про-гресса и гуманизма. При этом дадаист отличается изна-чальным снисходительно-ироничным отношением к любым всеобщим правилам, в особенности тем, кото-рые возлагают на себя миссию высшей инстанции в оп-ределении истины. Дадаист защищает всегда позицию слабого, находящегося в оппозиции, будучи готов кри-тиковать даже собственную программу, если она вдруг станет доминирующей идеологией научного дискурса. Его позиция напоминает поведение "двойного агента", работающего на разные стороны, поскольку основным своим кредо он считает беспредпосылочность и вред-ность идеологического закрепления унифицированных авторитетов "Истины", "Долга", "Справедливости" и т.п. Вместе с тем критическое отношение к общеприз-нанному знанию дадаиста существенно отличается от попперовского принципа фальсификационизма. В соот-ветствии с последним теория должна быть отброшена, если она не в состоянии справиться с возникшей про-блемой и вынуждена прибегать к искусственным улов-кам типа ad hoc гипотезы. При этом проблема появляет-ся в ситуации нарушения ожидаемых фактов, вытекаю-щих из существующих теоретических интерпретаций. Несоответствие теории и фактов заставляет исследова-телей создавать новую теорию для решения уже очер-ченной в прежней концептуальной матрице задачи, од-новременно воспроизводя в своем содержании те теоре-тические идеи и правила, которые хорошо зарекомендо-вали себя в прошлом. Новая теория в равной степени должна быть подвергнута критике, и если она ее выдер-живает, то может претендовать на статус адекватного знания, в обратном случае процесс начинает воспроиз-водиться по-новому. Критический рационализм Поппера тем самым основывается на возможности интеграции старых теорий в новые, поскольку и те, и другие ориен-тированы на описание примерно одной и той же группы фактов, но отличаются объемом эксплицируемого эмпи-рического материала. Новая теория оказывается более прогрессивной, поскольку включает в свое содержание большее количество анализируемых фрагментов дейст-вительности. Сохраняя в своем контексте "истинные" идеи и факты предыдущих знаний, теории оказываются взаимно соизмеримыми, что и обеспечивает возмож-ность их беспристрастной оценки и критики. Полемика с Поппером строится Фейерабендом на основании кон-траргумента о несоизмеримости теорий. Каждая из них
845
базируется не только на различных идеях, но и на собст-венном фактическом материале, языке наблюдения и опыте восприятия. Новая теория, как правило, просто отбрасывает старые проблемы как несущественные или псевдонаучные, конкретизируя себя в изначально иных направлениях исследования. Игравшие существенную роль рассуждения прошлых эпох о характеристиках опоры, на которой покоится Земля, о весе флогистона и свойствах эфира, об абсолютной скорости Земли и т.п., в последующей истории науки вызывают не более, чем усмешку. При этом сам ход попперовского рассуждения о проблеме, свидетельствующей о несоответствии тео-рии и факта, что предваряет необходимость возникнове-ния новых версий интерпретации, кажется Фейерабенду несколько натянутым. Факты изначально предзаданы соответствующим теоретическим контекстом, и проти-воречие здесь едва ли возникнет, поскольку замечается лишь то, что работает на нужный научный стандарт. Од-новременно, реальная логика науки идет не столько че-рез расширение эмпирической сферы исследование, сколько через ее сужение. Галилей, в отличие от Арис-тотеля, не претендовал на объяснение всех форм изме-нений, но обращался лишь к анализу механических дви-жений. И наконец, требование отбрасывать теорию в случае ее успешной критики как неадекватно объясняю-щей всю известную область фактического материала, приведет к необходимости отказа от всех существую-щих научных моделей, поскольку ни одна из них не мо-жет претендовать на согласование со всеми фактами. Тезис о несоизмеримости теорий подкрепляется Фейерабендом неожиданными реминисценциями в исследо-вательские традиции антропологии, философии мифа и языкознания. Специально обращаясь к анализу архаиче-ского типа мышления, на примерах древнегреческого эпоса и керамической живописи он показывает сущест-вование здесь изначально иной идеологии, вмещающей в себя как необходимые теоретические обоснования, так и соответствующий им визуальный опыт видения и вос-производства мира. Будучи связан с магической практи-кой, с комплексом обязательных табу, защищающих его от внешних оценок и критики, миф фактически пред-ставляет такую же содержательно согласованную и иде-ологически пропагандируемую конструкцию, что и со-временная наука. Основное отличие между ними лишь в сфере толерантности к другим формам культурного творчества. Отталкиваясь от идеи аддитивного устройст-ва космоса и человеческого бытия, миф оказывается бо-лее терпимым по отношению к альтернативным верова-ниям, чем современная наука. Тем самым претензии со-временной науки на исключительные привилегии в об-щественной жизни оказываются более чем сомнитель-ными. По своим характеристикам она выступает мифом
20 в., однако отличается гораздо большей агрессивнос-тью в отношении иных форм культурного творчества, нежели любая идеологема прошлого. Пафос научного убеждения соединен сегодня с силой государства, обес-печивающего обильное финансирование научных разра-боток, что неизбежно ущемляет интересы альтернатив-ных способов освоения действительности. При этом, выступая основой государственной политики образова-ния, наука изначально закрепляет нужный ей способ мировосприятия, формируя снисходительное отноше-ние к несовпадающим с ее стандартами моделям мира. Подобные привилегии научного дискурса должны быть, по мнению Фейерабенда, отменены как не согласующи-еся с принципами демократии и гуманизма. Наука долж-на быть отделена от государства, так же как отделены от него церковь, миф, искусство, народная медицина и т.п. Предваряя возможные возражения об особой полезнос-ти науки для развития техники и производства, Фейерабенд указывает на возможное существование аналогич-ных проекций в рамках иных форм культуры, не реали-зовавших пока еще свой потенциал должным образом. При этом сам факт отделения науки от государства сов-сем не обязательно предполагает гибель науки, посколь-ку, с его точки зрения, всегда найдутся чудаки, готовые заниматься научными изысканиями не ради денег, но ра-ди высоких идеалов истины. Реализация данного требо-вания создаст лишь одинаковые условия для "честной игры", в рамках которой каждый сможет найти свою особую нишу существования и выбрать собственный стиль жизни и мышления. Работа Фейерабенда стала за-метным скандалом в постпозитивистской философии и методологии науки, что в какой-то мере оправдало воз-лагаемые на нее надежды автора. Сочинение изначально было ориентировано на некий эпатаж общественного мнения, обеспечивающий шумный успех и заставляю-щий прислушиваться к высказанной позиции. Вызвав нарекания со стороны практически всех известных представителей современной философии науки, обви-нявших Фейерабенда в релятивизме и утопизме его эпи-стемологического анархизма, работа, тем не менее, ока-зала существенное влияние на оформление теоретичес-ких позиций целого ряда лидеров постмодернистского дискурса (Рорти, Ф.Джеймисона и др.).
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) - христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представи-тель поздней патристики.
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) - христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представи-тель поздней патристики. Наиболее известными мысли-телями, ассоциировавшимися с П.-Д.А., выступали: Петр Ивер (412-488), Север Антиохийский и др. Глав-ное сочинение П.-Д.А. - "Corpus Areopagiticum" -
846
включает четыре трактата ("О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О мистическом богословии") и десять посланий. Труды П.-Д.А. (в переводе на латинский язык, осуществлен-ным Иоанном Скотом Эриугеной) стали известны на За-паде с 9 в. и стали предметом комментариев Фомы Аквинского, М.Фичино и др. Сочинения П.-Д.А. написаны от имени персонажа новозаветных "Деяний апостолов" (17, 34) - образованного гражданина Афин, обращен-ного в христианство в 1 в. проповедью апостола Павла, первого христианского епископа своего города. (Данная точка зрения просуществовала до 16 в.) Первая полеми-ка по поводу трудов П.-Д.А. датируется 533 (дискуссия между православными богословами, отрицавшими их аутентичность, и адептами монофизитства). В дальней-шем сомнения в подлинности "Corpus Areopagiticum" высказывали Л.Валла, Эразм Роттердамский и др.: ряд особенностей трактатов и посланий П.-Д.А. (стилисти-ка, культовые реалии, текстуальные заимствования из Прокла) требуют датировать их периодом не позже вто-рой половины 5 в. В основании миропредставления П.-Д.А. лежит неоплатоническое представление о принци-пиальной неописуемости и неопределимости Бога наря-ду с идеей об условной осуществимости богопознания посредством построения иерархии аналогий. (Так, по мысли П.-Д.А., Бог неизречен, "Божественный мрак" таинственен, "Божественный свет" недосягаем "по при-чине преизбытка сверхсущностного светолития" и не-зрим "по причине чрезмерной ясности".) Иерархичес-кая онтология, присущая неоплатонизму, апплицируется П.-Д.А. на сопряженную социальную проблематику: "церковная иерархия" выступает прямым продолжени-ем "иерархии небесной". Так, по версии П.-Д.А., миро-вая лестница выглядит так: "пресветлый мрак", единый Бог - серафимы, херувимы, престолы; господства, си-лы, власти; начала, архангелы, ангелы (это строение "небесной иерархии"). Далее - епископы, священники, диаконы; монахи, члены христианской общины, огла-шенные. Ниже церковной иерархии - остальной мир: разумные существа, живые неразумные существа, без-жизненные тела. Образ церкви у П.-Д.А. акцентированно статичен: иерархия людей - прямое продолжение иерархии ангелов - суть цепь отражений чистого света в ничем незамутненных зеркалах. Эта последователь-ность, согласно П.-Д.А., и задает стройный распорядок таинств святой церкви. (Эстетическая интерпретация П.-Д.А. картины мира как иерархии света оказала значи-мое воздействие на средневековую эстетику.) Учение П.-Д.А. как система философской теологии включало в себя три рода теологии: катафатическую (Бог, "будучи Всем во всем и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо"), символическую и мисти-
ческую (в ее рамках: апофатическую теологию и теоло-гию сверхумного экстаза как высшей формы познания Бога). Для раскрытия божественной природы П.-Д.А. предлагались два пути богословствования: апофатический (по отношению к божественной единичности) и катафатический (по отношению к божественной троично-сти). Благодаря этим двум методам выявляется беско-нечная степень абсолютно всех мыслимых предикаций "божественного мрака" Единого, так что Он может име-новаться, к примеру, различающимся тождеством по-движного покоя. Сверхмыслимый Бог, по П.-Д.А., за-ключает в себе черты плотиновской благой единицы и бесформенной "умной материи". Христос же выступает наподобие неоплатонического числа, "утверждая согла-сие между частями и целым". При неоплатонической ка-тегории простой математической единичности Бога сло-ва бессмысленны и в поэтическом космосе вовсе не нужны. Поэтому, по мысли П.-Д.А., умный экстаз Пло-тина есть бессловесное "упрощение" до числовой еди-ницы. Только в Троице, замечает П.-Д.А., которая при этом по своей божественной фигуре геометрически рав-на одному, обретает деятельное (энергийное) значение любая словесность, выявляющая сущности. Отсюда катафатическое богословие, созерцающее Троицу, призва-но исследовать любые имена, фиксирующие сущность предметов; следовательно, божественные Имена явля-ются основным ее предметом. На основании этого П.-Д.А. утверждал, что благодаря пресвятой Троице "все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наи-менование". Бог включает в себя все умные потенции и энергии, поэтому зло не участвует в действительном протекании сущего. Оно есть лишь оскудение и недо-статок добра: "злу даруется бытие по воле случая, и про-являться оно может только в чем-то ином, поскольку не имеет собственного бытия". Абсолютного зла не может быть вовсе, т.к. оно есть полнейшее отсутствие божест-венного Блага. В традиции, заложенной П.-Д.А., специ-фическую трактовку получили понятия "трансцендент-ный" и "имманентный". Трансцендентным человеческо-му мышлению считается восхождение от дольнего мира к миру горнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования, имманентный же - нисхож-дение от горнего мира к дольнему, что составляет пред-мет апофатического метода богословствования. Учение П.-Д.А. обрело официальный статус в православии ви-зантийского канона благодаря его интерпретации Мак-симом Исповедником.
ПСИХОАНАЛИЗ - в узком значении - разрабо-танный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических
ПСИХОАНАЛИЗ - в узком значении - разрабо-танный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических методов и теоретическое направ-
847
ление в психологии, ориентированное на изучение и объяснение бессознательных психических процессов и явлений. Распространение идей и принципов П. на комплекс гуманитарных дисциплин позволяет расши-ренно трактовать П. как совокупность теоретических и прикладных аспектов фрейдизма и постфрейдизма, в т.ч. в их обращении к осмыслению культуры, обще-ства, человека, мировоззренческих и нравственных проблем. Так, творческая эволюция Фрейда сопро-вождалась увеличением удельного веса "метапсихологических" идей, включением положений "глубин-ной психологии" в контекст человеческого и социаль-ного бытия, а также конституированием (в т.ч. неяв-ным) ряда мировоззренческих представлений. Миро-воззренческие и "метапсихологические" изыскания Фрейд считал вторичными по отношению к идеям П. как клинической дисциплины. Вместе с тем ими фак-тически провозглашалась возможность приложения П. к проблематике философии, социологии, истории и т.д. Специфическим в таких концептуальных постро-ениях было акцентирование роли и места неосознава-емых психических процессов и явлений, конфликтно-сти человеческой природы, репрессивного характера культуры. Основой человеческого бытия провозгла-шались бессознательные детерминанты; эту часть своих построений Фрейд в плане понимания челове-ком своего места в мире сравнивал с открытиями Ко-перника и Дарвина. П. изначально не являлся единым течением. Масштабность творчества Фрейда в соче-тании с его неоднозначностью и противоречивостью способствовали возникновению критических и ре-форматорских версий П., в ряде случаев антитетич-ных своему источнику. (См. также Фрейд, Юнг, Фромм, Шизоанализ.)
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕ-ЧЕСКОГО Я" - произведение Фрейда (1921), посвя-щенное
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕ-ЧЕСКОГО Я" - произведение Фрейда (1921), посвя-щенное социально-психологическому анализу массовидных общностей. Данная работа знаменует переход от трактовки психоанализа как терапевтической методо-логии к психоанализу как форме философствования. Та-кой переход осуществляется в форме применения поло-жений психоанализа к объяснению социальных процес-сов и явлений. Фрейд стремится связать уровень инди-видуально-психического со структурными и динамиче-скими аспектами общественных феноменов. Согласно Фрейду, психология личности в расширенном смысле является одновременно и социальной ("массовой") пси-хологией, так как в психической жизни человека всегда присутствует "другой". "Массовая психология" рассма-тривает человека как члена социальной общности или
как составную часть толпы. Фрейд, используя матери-ал Лебона и Мак-Дугалла, указывает на социально-психологические эффекты, возникающие в массе, - повышение аффективности и снижение интеллекта. Индивидуально-психические основы процессов обра-зования и функционирования массовидных общностей трактуются им на основании теории либидо. Под либи-до понимается энергия первичных позывов, "которые имеют дело со всем тем, что можно обобщить поняти-ем любви". Возникающие на основе либидо эмоцио-нальные связи и представляют собой сущность "массо-вой души". Фрейд рассматривает массы на примере церкви и войска. И церковь, и войско представляют со-бой искусственные (связанные с наличием внешнего принуждения) массы. Функционирование церкви и войска основано на культивировании иллюзии о нали-чии верховного властителя, любящего равной любо-вью каждого отдельного члена массы (Христа в церк-ви, полководца в армии), либо заменяющей его веду-щей идеи. Связь каждого члена массы с верховным су-ществом является, по мнению Фрейда, одновременно и причиной связи между членами массы. В этих массах каждый человек либидонозно связан в двух направле-ниях: с одной стороны, с вождем, а с другой стороны, с другими членами массы. При этом общность индиви-дов в данной массе коррелирует с враждебностью к другим массам. Объединение людей в массу рассмат-ривается как влекущее за собой ограничение индиви-дуального нарциссизма. По мысли Фрейда, ограниче-ние в массе нарциссического себялюбия является дока-зательством того, что сущность массообразования за-ключается в специфических либидонозных связях чле-нов массы друг с другом. Механизмами таких связей яв-ляются перенаправление сексуальной энергии и иденти-фикация. Идентификация представляет собой самую первоначальную форму эмоциональной связи с объек-том; регрессивным путем (интроекцией объекта в Я) она становится заменой либидинозной объектной связи; она может возникнуть при каждой вновь замеченной общности с лицом, не являющимся объектом сексуаль-ных первичных позывов. Идентификация как механизм массообразования действует через принятие некоторым числом индивидов одного и того же объекта в качестве Я-идеала. Отдельный человек замещает свой Я-идеал массовым идеалом, воплощенным в вожде. Как резуль-тат, индивиды идентифицируются между собой в сво-ем Я. Фрейд утверждает, что в массовидных общнос-тях пробуждаются социально-психологические меха-низмы "первобытной орды". К ним относятся "психо-логия индивидов" и "психология отца, возглавителя, вождя". Вождь-"праотец", полагает Фрейд, не был свя-зан либидинозными ограничениями и при этом препят-
848
ствовал удовлетворению сексуальных потребностей своих сыновей. Отношения в массе трактуются как вос-ходящие к таковым в первобытной орде. Вождь массы является эквивалентом праотца, к которому все преис-полнены страха. Праотец является идеалом массы и вместо Я-идеала владеет человеческим Я. Наиболее подверженными такой трансформация оказываются ин-дивиды нарциссичные, с низкой степенью отграничен-ности Я от Я-идеала. Соответственно вождю зачастую нужно обладать типичными характеристиками членов массы и производить впечатление большей силы и либидонозной свободы, чтобы занять доминирующую по-зицию. Другие же индивиды - с идеалом, несоответст-вующим данному - вовлекаются через механизм иден-тификации.
ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854-1912) - французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма
ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854-1912) - французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма, труды кото-рого, с одной стороны, завершили построение матема-тики и физики классического периода, а с другой сторо-ны, открыли пути развития математики нового типа, где одновременно с количественными соотношениями уста-навливались факты, носящие качественный характер. П. получил образование в Политехнической (1873-1875) и Горной (1875-1879) школах в Париже, профессор Па-рижского университета (с 1886), член Парижской акаде-мии наук (1887), член Бюро долгот (1893), иностранный член-корр. Петербургской академии наук (1895), двою-родный брат премьер-министра Франции Раймона П., которого он публично назвал "П.-война" за его действия в развязывании Первой мировой войны. Главные труды (по философии науки): "Ценность науки" (1905), "Наука и метод" (1906), "Наука и гипотеза" (1910). Основопола-гающий цикл трудов П. относится к направлению мате-матической физики, теории дифференциальных уравне-ний и небесной механики (в трудах по которой П. часто применял рассуждения по аналогии и т.п.; строгие ис-следования вопросов, затронутых П., провел русский ученый А.М.Ляпунов). При разработке теории автоморфных функций П. применял геометрию Лобачевско-го. В этот период своей работы он очень активно сотруд-ничал с Клейном. В трудах по топологии он ввел осно-вы комбинаторной топологии, а также впервые дал (на интуитивном уровне) определение общего понятия раз-мерности. П. провел сравнительный анализ теорий оп-тических и электромагнитных явлений, а в статье "О ди-намике электрона" (1906, написано в 1905) П. независи-мо от Эйнштейна вывел и развил математические след-ствия постулата относительности - концепции ковари-антности (сохранения формы) законов при преобразова-
ниях от одной инерциальной системы отсчета к другой. Неоднократные попытки П. (а также Максвелла, Герца, Томсона и Бьеркнесса) построить механическую тео-рию электромагнитных явлений, сведя их к напряжени-ям и давлению в некой упругой среде, не увенчались ус-пехом, а сама эта теория вскоре была отвергнута работа-ми по теории относительности. Последние годы науч-ной деятельности П. пришлись на период революцион-ных изменений в естественных науках, что отразилось на его отношении к методологии научного познания и проблемам философии науки. П. полагал, что основные положения (принципы, законы) любой теории в принци-пе не могут быть ни моделями-отражениями объектив-ной реальности (согласно французским материалистам 18 в.), ни априорными синтетическими истинами (со-гласно Канту). По П., они могут быть только непротиво-речивыми соглашениями. Произвольность же выбора некоей теории из множества возможных ограничена по-требностью человеческого мышления в простоте имею-щей быть выбранной теории и необходимостью успеха в ее применении. Эта философская доктрина, испытав-шая на себе влияние теории Канта, позднее была назва-на конвенционализмом (см.). Конвенционалистский подход П. отчетливо проявился и в его фундаменталь-ных исследованиях по неевклидовым геометриям и их приложениям в физических науках. Признавая проис-хождение геометрии из опыта, П. тем не менее категори-чески отрицал ее определение через науку эксперимен-тальную: если бы дело обстояло таким образом, то гео-метрия имела бы "только временное, приближенное... значение. Она была бы только наукой о движении твер-дых тел. Но... она не занимается реальными твердыми телами; она имеет своим предметом некие идеальные тела, абсолютно неизменные, которые являются только упрощенным и очень отдаленным отображением реаль-ных тел. Понятие об этих идеальных телах целиком из-влечено нами из недр нашего духа, и опыт представляет только повод, побуждающий нас его использовать... Опыт направляет нас при этом выборе /среди всех воз-можных групп перемещений той, которая служила бы эталоном для соотнесения с ней реальных понятий - C.C.I, но не делает его для нас обязательным; он показы-вает нам не то, как геометрия наиболее правильная, а то, какая наиболее удобна". При этом П. был убежден в том, что вопрос: "Можно ли утверждать, что некоторые явле-ния, возможные в евклидовом пространстве, были не-возможны в неевклидовом, т.к. опыт, констатируя эти явления, прямо противоречил бы гипотезе о неевклидо-вом пространстве?" возникнуть не может, так как невоз-можно указать на "конкретный опыт, который мог быть истолкован в евклидовой системе и не мог быть истол-кован в системе Лобачевского". Поэтому никогда "ника-
849
кой опыт не окажется в противоречии с постулатом Ев-клида /о параллельных - C.C./, но зато и никакой опыт не будет никогда в противоречии с постулатом Лобачев-ского" ("Наука и гипотеза"). Как и многие математики рубежа 19-20 вв.. П., соперничавший в то время с Гильбертом в борьбе за лидерство в математическом ми-ре, в своей речи на II Международном конгрессе мате-матиков по поводу арифметизации математического анализа утверждал, что в математическом анализе того времени (1900) остались "только целые числа, а также конечные и бесконечные системы целых чисел, связан-ных между собой системой отношений равенства или неравенства. Математика, можно сказать, арифметизирована". Однако на вопрос о том, была ли достигнута при этом абсолютная строгость, П. в книге "Ценность науки" отвечал: "на каждой стадии эволюции наши предки также верили в то, что достигли ее /абсолютной строгости - C.C.I ...В новейшем анализе... находят ме-сто силлогизмы и обращения к этой интуиции чистого числа, единственной интуиции, которая не может обма-нуть нас. Можно сказать, что ныне достигнута абсолют-ная строгость". В исследованиях парадоксов теории множеств того времени, которые затрагивали основания и классической математики, и логики, П., принимая объ-яснения Рассела по поводу принципа порочного круга, ввел термин "импредикативное определение": опреде-ление, в котором объект задан или описан через класс объектов, содержащих определяемый объект. Тем са-мым, как и для формалистов, для П. понятие было при-емлемым, если не приводило к противоречиям. Импредикативные определения со времени П. в математике и логике запрещены. После разъяснения Расселом и Гиль-бертом своих программ, в книге "Наука и метод" П. о логицизме писал, что "математика не имеет единствен-ной целью вечное созерцание своего собственного пупа: она приближается к природе и рано или поздно придет с ней в соприкосновение; в этот момент необходимо бу-дет отбросить чисто словесные определения, которыми нельзя будет довольствоваться... Логистика /математи-ческая логика - С. С./ должна быть переделана, и не из-вестно, что в ней может быть спасено. Бесполезно при-бавлять, что на карту поставлены только канторизм и логистика. Истинные математические науки, т.е. те, ко-торые чему-нибудь служат, могут продолжать свое раз-витие только согласно свойственным им принципам... они будут шаг за шагом делать свои завоевания, которые являются окончательными и от которых им никогда не будет нужды отказываться". При этом, однако, П. счи-тал, что "логистика не бесплодна, она порождает анти-номии". В книге "Наука и метод" П. признавал полез-ность математических исследований о постулатах и о воображаемых геометриях: "чем более эти размышле-
ния уклоняются от... природы и прикладных вопросов, тем яснее они показывают нам, на что способен челове-ческий ум, когда он постепенно освобождается от тира-нии внешнего мира, тем лучше мы познаем ум в его вну-тренней сущности", однако "главные силы нашей армии приходится направлять в сторону противоположную, в сторону изучения природы". В книге "Ценность науки" П. писал, что стремление познать законы природы "име-ло самое постоянное и самое счастливое влияние на раз-витие математики... Если бы чистый математик забыл о существовании внешнего мира, то он уподобился бы ху-дожнику, который умеет гармонически сочетать краски и формы, но у которого нет моделей. Его творческая си-ла скоро иссякла бы". Следуя Канту, П. считал, что соот-ветствие между математикой и внешней действительно-стью обусловлено разумом человека: "Но та гармония, которую человеческий разум полагает открыть в приро-де, не существует ли она вне человеческого разума? Без сомнения - нет; невозможна реальность, которая была бы полностью независима от ума, постигающего ее. Та-кой внешний мир... никогда не был бы нам доступен. Но то, что мы называем объективной реальностью... есть то, что общо нескольким мыслящим существам и могло бы быть общо всем. Этой общей стороной... может быть только гармония, выражаемая математическими закона-ми" ("Ценность науки").
ПУСТОЙ ЗНАК - понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп-цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности
ПУСТОЙ ЗНАК - понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп-цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности - вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмо-дернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированно-го внетекстовым референтом и его интерпретацию в ка-честве релятивно-плюрального (см. Означивание). Презумпция семиотической (прежде всего - языковой) артикулированности мира выступает - наряду с пре-зумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) - важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европей-ской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодер-низме же на смену классическому требованию опреде-ленности значения, жесткой соотнесенности его с кон-
850
кретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью мно-жества его культурных интерпретаций. Шекспировско-му "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудли-вый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна на-ложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичест-во, пышность, солнце, мужество, женственность, Вене-ра, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, твор-ческий порыв, девственность, чувственная страсть, хри-стианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значи-мым, - знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности - вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Беско-нечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пе-ресекающихся значений знака, детерминированная бес-конечностью его культурных интерпретаций, практиче-ски растворяет объект как качественную определен-ность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изомор-физма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сме-няются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулиров-ке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологичес-кий гарант семантической определенности, - десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. - Внеязыковое бытие автохтонной реаль-ности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, - семиозис понимается как единствен-ная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмо-дернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь - концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной арти-куляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суве-ренности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. - Рациональный субъект декартов-ского типа, равно как и вожделеющий субъект типа
фрейдистского сменяются деперсонифицированным ин-струментом презентации культурных смыслов ("означа-ющих") языка (см. "Смерть субъекта"). Основой пост-модернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следова-тельно, и отказ от презумпции стабильности таких фе-номенов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаменталь-ное дистанцирование означаемого (signatum) и означаю-щего (signans), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интел-лигибельным и чувственным, то современная семиоло-гия, выступающая базой для постмодернистской фило-софской парадигмы, трактует феномен значения ради-кально по-иному. В формулировке Соссюра, "означаю-щее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действи-тельности никакой естественной связи". Деррида посту-лирует невозможность "для знаковой цепочки задер-жаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной кон-цепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означае-мый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", - в то время как на самом деле эта возможность безусловно "откры-та самим принципом оппозиции означающее/означае-мое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая тради-ция западной культуры), будучи фундированной указан-ной оппозицией signans/signatum, порождала - именно в силу такой фундированности - своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл - это, собственно, открытие трансцендентальной филосо-фии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллю-зия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа "фоноцентризм": "когда я го-ворю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означа-ющее как бы растворяется, становится прозрачным, что-бы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но об-ман, на необходимости которого сложилась целая куль-тура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, прохо-дя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно - и только - в рамках этой традиции внетекстовое "транс-
851
цендентальное означаемое" становится "последним ре-ферентом, согласно классической логике, имплицируе-мой этим значением референта, или "объективной ре-альностью", абсолютно "предшествующей" всякой ра-боте означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". - Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризует-ся дискредитацией феномена значения как гарантиро-ванного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта, "уровнем Текста является не значение, а означа-ющее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском - M.M./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философ-ской традиции (традиции истолкования феномена значе-ния) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на "ма-териалистическом детерминизме" и задающий "непоко-лебимую иерархию значений", - символизм с его иде-ей "корреспонденции", делающий первый шаг в направ-лении деонтологизации "значений", но еще сохраняю-щий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, - модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму "гипо-тетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, со-храняет еще свою онтологическую укорененность, - и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим со-мнением" в принципиальной возможности конструиро-вания какой бы то ни было "модели мира" (в силу "рав-новероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демон-стрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не явля-ется однозначным соотношением означающего и озна-чаемого... слова или наименования и его референта или понятия", - более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих соответст-вий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, пара-дигма постмодернистской философии зиждется на про-граммном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой свя-зью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". - Значение мыслится не
как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, - но как сугубо процессуальный феномен: "значение - это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их про-цесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе вни-мания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, "движени-ем от означающего к означаемому" в перспективе свое-го все более последовательного разворачивания приво-дит к признанию того обстоятельства, что реально "оз-начаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описан-ного концептуального движения постмодернизма явля-ется финально радикальный вывод о том, что фактичес-ки "то, что мы в общем виде называем означаемым - значение или понятийное содержание высказывания, - должно рассматриваться, скорее, как видимость значе-ния, объективный мираж... порожденный и сформиро-ванный соотношением означающих между собой" (Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически заданной связаннос-ти означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни была явлена, - равно, будь она под маской ре-ференции, репрезентации, денотации, десигнации, сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря на свои референционные пре-тензии, с точки зрения Р.Барта, "оказывается лишь по-следней из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернист-ской системе отсчета всякий смысл, заменяясь про-граммной субъективностью сиюминутного внутритекс-тового (сугубо контекстного и коннотативного) значе-ния. - По определению Р.Барта, речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реали-стического свойства, представляющих язык в виде про-стого посредника мысли". Слово, таким образом, пере-стает выступать референтом выраженного соответству-ющим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может высту-пать лишь в функции произвольного "указателя" или "индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет ус-мотреть за словом "понятие", определенность содержа-ния которого была бы обеспечена денотатом. Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта номинации", "утопичность де-нотации" (Р.Барт), "абсурдность сигнификаций и нон-сенс денотации" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса де-нотации" (Р.Барт) - речь может идти никак не о рефе-ренции, но лишь о "референциальной иллюзии повест-
852
вовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом обозначение реальности как "эффекта"). - Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык". Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В таких условиях именно фи-нальное "уничтожение последних следов веры в референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единст-венно возможный "путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той пре-зумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смыс-ла; не об изменении или очищении символов, а о вызо-ве самому символическому" (Р.Барт). - Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивили-зации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосред-ственную и неотложную задачу как необходимость "опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое "конструировало бы логические по-следствия нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи "трансцендентального оз-начаемого" признание тотальности языка - понимание языковой реальности как единственной и исчерпываю-ще самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия пост-модернизма задает особое видение мира, в рамках кото-рого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющих-ся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключитель-ной реальности. Из фундаментального утверждения то-тальности языковой реальности с необходимостью вы-текают и более частные, но не менее значимые для пост-модернистской парадигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, "текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указан-ная установка расшатывает стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов, - базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете данной ус-
тановки оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста - как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, "я рискую нежелать-сказать нечто такое, что... было бы... делом по-нимания". (См. также Означивание, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)
"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ-ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) - книга Жирара,
"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ-ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) - книга Жирара, в которой его те-ория "жертвенного кризиса" применяется к анализу ря-да ветхозаветных сюжетов. В качестве названия работы использованы слова из библейской Книги Иова (Иов 22:15), которая и становится основным предметом гер-меневтической работы. Работа Жирара состоит из пяти глав и посвящена нетрадиционной интерпретации ука-занного ветхозаветного текста с учетом социокультур-ного и политического контекста современности. При этом особое внимание уделяется феномену тоталитариз-ма и характерной для него юридической практике. Вме-сте с тем, предлагаемая Жираром интерпретация прин-ципиально выходит за пределы анализа ветхозаветного текста, затрагивая и существенно изменяя всю символи-ку абсурда и веры, которая традиционно связывается с историей Иова в философии 19-20 вв. В результате продумывания такой интерпретации неизбежно поко-лебленными оказываются иррационалистические и эк-зистенциалистские трактовки этой истории, которые сразу же обнаружат наличие в своем составе остатков того самого просветительского гуманизма, против кото-рых они восстают. Как известно, Книга Иова - это сти-хотворный текст с прозаическим обрамлением, воспро-изводящим древнее народное сказание о богатом, благо-честивом и справедливом Иове и выпавших на его долю неимоверных страданиях. С позволения Бога Иов был ввергнут сатаной и ангелами в нищету, несчастья и бо-лезни, поскольку сатана считал, что благочестие Иова основано на его благополучии, и стремился доказать это Богу. Основную - поэтическую - часть книги образу-ют споры Иова с тремя собеседниками, названными его друзьями, - Елифазом Феманитянином, Вилдадом Савхеянином и Софаром Наамитянином, - к которым за-тем присоединяется четвертый, более молодой, - Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин. Собеседники Иова стремятся представить его страдания основанными на принципе божественной справедливости: если Иов страдает, то это означает, что он наказан за грехи. На-против, Иов настаивает на своей безгрешности и, следо-вательно, невиновности перед Богом. В конце книги к
853
Иову возвращается его прежнее счастливое состояние. Жирар констатирует, что сюжет Книги Иова считается прекрасно известным, а все нюансы его смысла - дав-но выявленными. Однако при ближайшем рассмотрении все оказывается намного сложнее. Сам Иов не упомина-ет ни сатану, ни свои несчастья, хотя его речи состоят из непрекращающихся жалоб. Иов намекает на нечто дру-гое, настаивая на таком понимании причины своих бед-ствий, которая радикально отличается от причин, вы-двигаемых в прозаическом прологе. Эта причина - не божественная, не сатанинская, не физическая, а чисто человеческая. На данное обстоятельство на протяжении столетий, как считает Жирар, не обращал внимания ни один комментатор. Никто не пытался по-настоящему понять, на что же в действительности жалуется Иов, считая, что об этом исчерпывающим образом сказано в прологе. Между тем, Иов говорит о причине своих стра-даний совершенно недвусмысленно: он подвергнут ост-ракизму, его презирают, осмеивают и преследуют окру-жающие его люди. Он считает, что не совершил ничего дурного, а все отвернулись от него - даже его жена. Тем самым он жалуется на то, что превратился в "козла отпущения". Говоря о "козле отпущения", Жирар под-черкивает, что он подразумевает не элемент древних ри-туалов, а тот смысл этого выражения, который бессозна-тельно связывают с ним современные люди в контексте политических, профессиональных, семейных отноше-ний. Хотя такого смысла понятия "козел отпущения" и нет в Книге Иова, но сам феномен, как убежден Жирар, там налицо. "Козел отпущения" - это невинный чело-век, притягивающий к себе всеобщую ненависть и аг-рессию. Именно на то, что он стал "козлом отпущения", и жалуется Иов. Более того, Иов становится первым от-верженным среди отверженных, "козлом отпущения" всех "козлов отпущения", жертвой всех жертв (Иов 30:1-12). Он испытывает не только физические, но так-же еще более мучительные душевные страдания. И уме-реть он боится не от своих страшных болезней. Он опа-сается насильственной смерти от рук людей, тогда как крик об отмщении обращен к Богу (Иов 16:18). Но тог-да естественно возникает вопрос о том, почему же Иов стал отверженным в своей общине. Никакого прямого ответа на этот вопрос в книге Иова не содержится, хотя указания на то, где его искать, имеются. Друзья Иова, пытаясь дать этот ответ, выдвигают аргументы, приме-нимые к ситуации Эдипа: возможно, Иов совершил ка-кое-либо преступление, о котором и не подозревает. А может быть, такое преступление совершили члены его семьи: ведь человек, обвиняемый общественным мне-нием, не может быть невиновным. Этот последний аргу-мент имеет решающее значение. Однако Иов отстаивает свою невиновность вопреки всем аргументам своих
друзей. Он напоминает им, что еще вчера считался вполне благочестивым и чуть ли не святым, тогда как сегодня все гонят его. Следовательно, изменился не сам Иов, изменились окружающие его люди. Ситуация Иова - это резкая перемена общественного мнения, которое сначала возносило и славило его, а затем стало его пре-зирать. Поэтому дело не в утрате имущества, здоровья и близких. История Иова, как считает Жирар, - это вовсе не история его личной судьбы. Речь идет об изменении поведения всех людей по отношению к человеку, "карь-ера" которого разрушена. Обвинения, выдвигаемые про-тив Иова, приоткрывают смысл произошедшего с ним. Эти обвинения аналогичны тем, которые обычно выдви-гаются против лишившегося власти тирана. "Козел от-пущения" - это всегда низвергнутый идол, так что крайности сходятся. Общее в слепом поклонении и низ-вержении - единодушие общины, определяющую роль в создании и поддержании которого играет мимесис. Один из друзей Иова, Елифаз, указывает Иову на то, что у него в качестве "козла отпущения" были предшествен-ники. Их путь - это как раз "путь древних, по которо-му шли люди беззаконные", и начинается он с величия, богатства, могущества, но заканчивается сокрушитель-ной катастрофой. "Карьера" Иова рискует прийти к та-кой катастрофе именно потому, что она слишком хоро-шо началась. Следовательно, что-то в возвышении "лю-дей беззаконных" подготавливает их падение. Как раз на эти обстоятельства и намекает Елифаз, подчеркивая их типичность: много людей уже прошли по "пути древ-них", теперь настал черед Иова. "Беззаконие" таких лю-дей считается доказанным уже тем, что от них отверну-лась толпа, суждению которой приписывается божест-венная непогрешимость. Но результатом этого сужде-ния во всех без исключения случаях оказывалось кол-лективное уничтожение жертвы. Поэтому смысл речей друзей Иова - заставить его согласиться с обществен-ным мнением, которое они и выражают, т.е. заставить его согласиться исполнить роль "козла отпущения" по той простой причине, что воля толпы отождествляется с волей Бога. Жалобные и возмущенные речи Иова каче-ственно отличаются от эпических речей его друзей. По-этому подлинного диалога нет: ни один из персонажей по-настоящему не говорит с другими, и даже люди, на-званные друзьями Иова, словно не слышат друг друга. Между тем, у всех речей все же есть некоторый общий предмет. Не только небесные воинства, но и все люди ополчились против одного, и эти феномены совершенно подобны друг другу. Их структура - именно "все про-тив одного", и все персонажи Книги Иова непрестанно говорят о насилии, поскольку силы, прежде направлен-ные в разные стороны, теперь одновременно сосредото-чиваются на Иове точно так же, как во всех известных
854
мифах всех народов единодушное насилие сосредоточи-вается на жертве. В обоих типах речей по-разному гово-рится об одном - о превращении в "козла отпущения", и множество врагов всегда структурируется в соответст-вии с одной и той же моделью - человеческой толпой. Бурлящая толпа, в свою очередь, считается преимуще-ственной формой проявления божественного возмездия. "Друзья" Иова представляют собой маленькую толпу вокруг него, которая расположилась в недрах большой толпы, и они его "терзают речами" (Иов 19:2) точно так же, как большая толпа отнюдь не метафорически разры-вает жертву на части. Объявляя насилие по отношению к Иову совершаемым самим Богом, "друзья" Иова оп-равдывают и узаконивают прошлые жестокости, равно как и провоцируют новые зверства. Бог "друзей" Иова, подчеркивает Жирар, явно не отличается благородст-вом, поскольку всегда заставляет многих вести бой про-тив одного. Речи этих "друзей" отражают священный гнев линчевателей, который охватывает их непосредст-венно перед линчеванием и который представляет собой коллективный транс, описанный и в полинезийских ми-фах, и в греческих трагедиях. Так как "друзья" Иова участвуют в его линчевании, они не понимают того, что Иов играет роль "козла отпущения". Это, подчеркивает Жирар, - общий принцип коллективного насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Именно это обстоятель-ство делает "друзей" Иова глухими к его жалобам. Пре-красно понимая, что община требует от них, они совер-шенно не понимают роли "козла отпущения", а следова-тельно, не могут согласиться с точкой зрения Иова, суть которой - моральное осуждение происходящего с ним. Для того чтобы группа людей восприняла свое коллек-тивное насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в еди-нодушии насилия. Столкновение позиции Иова и лю-дей, называемых его друзьями, демонстрирует не катар-сис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезно-вение эффекта катарсиса. Это - свидетельство начав-шейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи заставляли свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешествия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. Однако Иов упорно отрица-ет свою вину, не присоединяет свой голос к голосу об-винителей, тем самым разрушая надежду на единоду-шие готовящегося по отношению к нему насилия. По-этому Библия противостоит культуре, считающейся гу-манистической, так как эта культура, хотя и основана на
первоначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает ил-люзии гонителей и преследователей, в том числе, и в ви-де новейших мифологических кристаллизации. Жирар убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в каче-стве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации ми-фов. Иов невозможен у греков и их современных на-следников, к числу которых Жирар относит, в частнос-ти, Хайдеггера и Фрейда. Для детального описания си-туации вокруг Иова Жирар обращается к анализу миме-тических процессов, которые он рассматривает на при-мере такой формы поведения, как зависть. Прежний ус-пех Иова не мог не вызывать величайшей зависти, а по-тому в соответствии с принципом "двойного зажима" он становится моделью, которой и нужно, и невозможно подражать, т.е. моделью-соперником. В результате оча-рование, вызываемое Иовом, превращается в непреодо-лимую ненависть. Единство восхищения и ненависти сквозит в каждом слове "друзей" Иова. Поэтому-то идол всегда рискует превратиться в "козла отпущения". Затем падение Иова в глазах общественного мнения распрост-раняется из элиты в массу, причем разрыв во времени между этими событиями принципиально важен, соот-ветствуя отсрочке божественного возмездия. Это дает Богу возможность сделать падение грешника более впе-чатляющим, но Бог, тем самым, приобретает садистские черты. Если же отказаться от приписывания Богу таких черт, то его кровожадность оказывается всего лишь ма-ской зависти соперников. Так общественное сознание, пропитанное ненавистью, в соответствии с законами мимесиса сжигает все то, чему поклонялось. В этом контексте анализируется псалом 73-й, раскрывающий тайну благоденствия нечестивых, которое закономерно заканчивается крахом. Более того, падение нечестивых рассматривается в этом псалме как двойная победа - и Бога, и справедливости, долгое время униженной. В итоге именно зависть оказывается сутью того, что назы-вается справедливостью, а пароксизм зависти обнару-живает себя как подлинное содержание религиозного рвения. Среди буйств такой справедливости и такого ре-лигиозного рвения стенаний жертвы совсем не слышно, и "друзья" Иова вполне аналогичны древнегреческому хору. И в нашей культуре, там где идеология разрушает юридическую сферу, возникают совершенно аналогич-ные "делу Иова" пародии на отправление правосудия "без суда и следствия". Появление жертв, согласных на эту роль, - характернейшая черта современного тота-литаризма, что свидетельствует о преобладании точки зрения преследователей, которые претендуют на статус
855
воплощений божества. В этом - актуальность библей-ской книги Иова. Согласно Жирару, тоталитарным явля-ется общество, в котором "козел отпущения" играет свою традиционную, установленную с незапамятных времен роль. Оно - как и примитивные общества, как и философия, как и теология - основывается на идее воздаяния (компенсации). Все перечисленное имеет од-ну и ту же структуру, - структуру "совершенства", по-скольку все "несовершенное" устраняется насильствен-но. И, хотя Бог услышал жалобы Иова, это не означает, что он перестает быть Богом гонителей. Речь идет, ско-рее, о попытке закамуфлировать открывшуюся благода-ря Иову истину, и этот камуфляж позволил тексту сохра-ниться сквозь века в культуре, основанной на насилии. В целом же финал Книги Иова, как считает Жирар, дис-сонирует с ее основным содержание и представляет со-бой типичный "счастливый конец". Более того, это от-нюдь не означает, что Бог "друзей" Иова стал Богом Ио-ва, т.е. жертвы. Бога жертв, считает Жирар, следует ис-кать не в Ветхом, а в Новом Завете. Сила этого Бога в слабости, и, чтобы избежать "миметического кризиса" в общине, он советует людям подражать ему, а не друг другу. Он открывает людям суть механизма жертвенно-го замещения и сам ступает на "путь древних". Однако при всей схожести ситуаций, позиция Иисуса Христа отличается от позиции Иова. В ситуации "миметическо-
го кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Жи-рар, последнее утверждение выглядит чистым надува-тельством, "компенсационной фантазией", "воображае-мым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенно-го кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит корен-ное изменение настроение толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на се-редине пути. Именно благодаря христианству все интер-претаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Гос-подни привели к самому настоящему культурному про-грессу, и это - неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой".
Р
RESSENTIMENT (фр. "мстительность") - поня-тие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше.
RESSENTIMENT (фр. "мстительность") - поня-тие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше. Сам Ницше предпо-читал употреблять слово "R." без перевода. Впоследст-вии понятие "R." приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей. Так, в книге Шелера "Ресентимент в структуре морали" автор следующим образом объясня-ет значение данного феномена: "В естественном фран-цузском словоупотреблении я нахожу два элемента слова "ресентимент": во-первых, речь идет об интен-сивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция по-гружается в центр личности, удаляясь тем самым из зо-ны выражения и действия личности. Причем постоян-ное возвращение к этой эмоции, ее переживание, резко отличается от простого интеллектуального воспомина-ния о ней и о тех процессах, "ответом" на которые она была. Это - переживание заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь чувствование. Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качест-во этой эмоции носит негативный характер, т.е. заклю-чает в себе некий посыл враждебности... это блуждаю-щая во тьме души затаенная и независимая от активно-сти Я злоба, которая образуется в результате воспроиз-ведения в себе интенций ненависти или иных враждеб-ных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений, питает своей кровью всевозможные наме-рения такого рода". В философии Ницше R. предстает в качестве движущей силы в процессе образования и структурирования моральных ценностей. Он характе-ризует его как смутную автономную атмосферу враж-дебности, сопровождаемую появлением ненависти и озлобления, т.е. R. - это психологическое самоотрав-ление, проявляющееся в злопамятстве и мстительнос-ти, ненависти, злобе, зависти. Однако взятые по от-
дельности все эти факторы еще не образуют самого R., для его осуществления необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1) - это психоло-гия христианства: рождение христианства из духа ressentiment, т.е. движение назад, восстание против гос-подства аристократических ценностей. Моральный за-кон, по Ницше, не существует a priori ни на небе, ни на земле; только лишь то, что биологически оправдано, является добром и истинным законом для человека. Поэтому только сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет такой тип морали, который больше все-го соответствует его природе. Из этого положения Ниц-ше и выводит свою историю морали - вначале мораль господ (сильных людей), а затем победившая ее мораль рабов (победили не силой, а числом). Предпосылками рыцарски-аристократических суждений ценности вы-ступают сила тела, цветущее, бьющее через край здо-ровье, а также сильная, свободная, радостная актив-ность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с такого рода суждением существовал и жречески-знатный способ оценки (который впоследст-вии будет доминировать) со свойственными ему нездо-ровьем, пресыщением жизнью и радикальным лечени-ем всего этого через Ничто (или Бога). Однако главной характеристикой такой оценки Ницше считает бесси-лие, из которого и вырастает затем ненависть, из кото-рой, в свою очередь, и возникает рабская мораль. Ев-реи, по мысли Ницше, этот "жреческий" народ, всегда побеждали своих врагов радикальной переоценкой их ценностей, или, по словам философа, путем акта ду-ховной мести. Именно евреи рискнули вывернуть наиз-нанку аристократическое уравнение ценности ("хоро-ший = знатный = могущественный = прекрасный = сча-стливый = боговозлюбленный"). Для Ницше такой акт ненависти - это не вина, не преступление, а естест-венный ход истории морали: чтобы выжить и сохра-нить себя как народ, евреям необходимо было совер-
857
шить акт бездонной ненависти (ненависти бессилия) - свою слабость они сделали силою. И теперь только от-верженные, бедные, бессильные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные явля-ются благочестивыми и только им принадлежит бла-женство. Христианство в полной мере унаследовало эту еврейскую переоценку. Так, заключает Ницше, именно с евреев начинается "восстание рабов в мора-ли", так как теперь R. сам становится творческим и по-рождает ценности. Если всякая преимущественная мо-раль начинается из самоутверждения: говорит "Да" жизни, то мораль рабов говорит "Нет" всему внешне-му, иному. Это обращение вовне, вместо обращения к самому себе, как раз и есть, по Ницше, выражение R.: для своего возникновения мораль рабов всегда нужда-ется в противостоящем и внешнем мире, т.е. чтобы дей-ствовать ей нужен внешний раздражитель, "ее акция в корне является реакцией". Ницше отмечает, что чело-век аристократической морали полон доверия и откры-тости по отношению к себе, его счастье заключается в деятельности. Наоборот, счастье бессильного выступа-ет как наркоз, "передышка души", оно пассивно. Чело-век, характеризующийся R., лишен всякой открытости, наивности, честности к самому себе. Если сильным че-ловеком овладевает R., то он исчерпывается в немед-ленной реакции, оттого он никого не отравляет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез относиться к своим врагам проистекает уважение к ним, т.е. по Ницше, настоящая "любовь к врагам своим". Творчест-во "человека R." измышляет себе "злого врага" и, исхо-дя из этого, считает себя "добрым". Первоначальная нацеленность ненависти постепенно размывается нео-пределенностью самого процесса объективации. R. больше проявляется в той мести, которая меньше наце-лена на какой-либо конкретный объект. Таким образом, R. формирует чистую идею мести, он лучше всего "произрастает" там, где есть недовольство своим поло-жением в иерархии ценности. Отсюда можно выделить две формы R.: месть, направленная на другого, т.е. дру-гой виноват в том, что я не такой как он; месть, направ-ленная на самого себя, самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели R. - восстанию рабов в морали, то вторая относится к интравертируемой - аскетическому идеалу.
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Différence et Repetition", 1969) - книга Делеза.
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Différence et Repetition", 1969) - книга Делеза. По мысли автора, "обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в возду-хе нашего времени. Можно выделить знаки этого явле-ния: все более и более подчеркнутая ориентация Хай-
деггера на философию онтологического Различия; при-менение структурализма, основанное на распределе-нии различительных признаков в пространстве сосуще-ствования; искусство современного романа, вращаю-щееся вокруг различия и повторения не только в наибо-лее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях прису-щей повторению силы, свойственной также бессозна-тельному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия. Происхо-дит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той ме-ре, в которой его продолжают подчинять тождествен-ному. Главенство тождества ... предопределяет собой мир представлений". Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров. Все тождества только симулиро-ваны, возникая как оптический "эффект" более глубо-кой игры - игры различия и повторения. У истоков "Р.иП.", согласно Делезу, два направления исследова-ний: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою причи-ну в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается "дифференциальное". Цель "Р.иП." - "выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, - чем Богу или миру". Согласно концепции "Р.иП.", различие само по себе ис-ключает всякую связь различного с различным, делав-шую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному принуждению пред-ставления: тождественности понятия, оппозиции пре-диката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании "классического мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня принципа разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающа-яся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) сущест-вования; подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, разли-чие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традици-онной философии, согласно Делезу, было придать "представлению бесконечности", распространить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству
858
достаточность, позволяющую ему быть и быть мысли-мым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делез, "весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антино-мию представления". Различение образца и копии - первое строгое различение, установленное Платоном. Второе - еще более глубокое - различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образ-ца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть опре-делен лишь посредством позиции тождества как сущ-ности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и исти-ной, в свою очередь, аналогичной образцу. Копию мож-но отличить от симулякра, лишь подчиняя различие ин-станциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает "позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще". Восстановить различие в мышлении - значит развязать первый узел, состоящий в пред-ставлении о различии как тождестве понятия и мысля-щего субъекта. По мнению Делеза, подчинение разли-чия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции суть ил-люзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но "есть и (не)бытие - бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного". Подчинение же различия анало-гии в суждении, по Делезу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождествен-ностью неопределенного понятия, Бытия либо "Я су-ществую". Указанные иллюзии классической филосо-фии, по мысли Делеза, точно так же деформируют и "повторение". Повторение традиционно представлено как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмирует Делез, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в итоге может тогда "получить лишь негативное объяснение". Делез приводит пример: "Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и само-
сознания..." Но ведь повторение не довольствуется ум-ножением образцов, оно выводит концепт из себя, за-ставляя его существовать во множестве образцов. По Делезу, "состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного..." Как отме-чает Делез, обоснование как компонент процедуры ре-презентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обос-новывать, значит "определять неопределенное". Репре-зентация у Делеза "соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее - не только высшая форма индивидуации, но и принцип уз-навания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность - индивидуальной (Мысля-щий субъект)". История репрезентации, история икон - история длительного заблуждения философии. Как отметил Делез в "Предисловии", "как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть, что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежест-во и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозмож-ным".
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ - понятие, посред-ством которого философия постмодернизма рефлексив-но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ - понятие, посред-ством которого философия постмодернизма рефлексив-но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования - в отличие от философствова-ния классического типа, оцененного в качестве "фило-софии тождества" (см. Тождества философия). Уже в оценке неклассической философии "философия тожде-ства" предстает как внутренне противоречивая и под-вергается критическому переосмыслению: "вопиющее противоречие - causa sui" (Ницше). В постмодернист-ской ретроспективе выделены содержательные этапы становления РФ.: "все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологическо-го Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в прост-ранстве сосуществования; искусство современного ро-мана, вращающееся вокруг различия и повторения..." (Делез). Применительно к собственно постмодернист-ской философии понятия "различие", "различение", Differance (см. Differance) обретают парадигмальный
859
статус: по оценке Делеза, "Различие" и есть "подлин-ное философское начало". Философия тождества, как и сама идея тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт определенных миро-воззренческих установок культуры классики (см. Ме-тафизика, Тождества философия). Однако в совре-менных условиях проблема "различия и повторения" оказывается в приоритетном фокусе внимания совре-менной философии: по оценке Делеза, данный "сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени". В кон-тексте современной философской рефлексии эксплика-ция "сил" и культурных механизмов, "которые действу-ют под воспроизведением тождественного" (Делез), может быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной культуре невозможно прежнее им-плицитное функционирование философии как филосо-фии тождества: "современная мысль порождается... ут-ратой тождеств... Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстан-ции" (Делез). В подобном культурном контексте един-ственный доступный тождеству статус - это статус симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрийяр): "современный мир - это мир симулякров... Все тожде-ства только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и по-вторения" (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом (см. Логос, Логоцентризм) кладет конец "фи-лософии тождества": стиль мышления культуры пост-модерна рефлексивно осмысливает себя как постмета-физический (см. Постметафизическое мышление), а сама постмодернистская философия - как Р.Ф. Это на-ходит свое выражение как в общих установках постмо-дернизма (см. Постмодернистская чувствитель-ность, Закат метанарраций, Номадология), гак и в предметно специфицированных моделях постмодер-нистской философии: например, отказ последней от возможности конституирования онтологии (см. Онто-логия) как концептуальной модели бытия (см. Бытие); программное исключение социально-историческими штудиями постмодернизма из философского обихода таких универсальных концептов, как "история", "обще-ство" и т.п. (см. Постистория); признание постмодер-нистской теологией невозможности конституирования универсального учения о Боге и мире в современных условиях; отказ нравственной философии от притяза-ний на построение единой и абсолютной "этики" (см. Этика). В аксиологической системе постмодернизма Р.Ф. оценивается философской рефлексией как позво-ляющая выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к
исходным причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного становления и под-линной новизны: лозунгом постмодернизма становится "Да здравствует множественное!" (Делез, Гваттари). В отличие от классической традиции философии тожде-ства, наглядно выраженной в легендарном ответе Ла-пласа Бонапарту, назвавшего его "вторым Ньютоном": "второго Ньютона не будет, ибо существует лишь один мир, и он уже объяснен", - в рассматриваемом аспек-те аксиологическая позиция постмодернистской фило-софии во многом созвучна позиции современного есте-ствознания, пафосно фиксирующего, что "естествен-ные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отка-за от новизны и многообразия, во имя вечных и неиз-менных универсальных законов" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерминизм), с неизбежностью осуществляется отказ от презумпции жесткой номотетики, и аксиологическую приоритет-ность обретает идиографический метод познания. (См. также Тождества философия, Постметафизическое мышление, Идентичность.)
"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) - работа Маркузе
"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) - работа Маркузе. По мысли автора, "возникновение фашизма заставляет по-новому осмыслить философию Гегеля". Целью ав-тора выступает стремление показать "несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к теории и практике фашизма". (Речь шла о распространившихся в 1930-е оценках Гегеля как "фи-лософа тоталитаризма": комментировались его тезисы о государстве как о "самостоятельной силе, в которой индивиды не более чем моменты"; о том, что "государ-ство суть шествие Бога в мире"; о том, что государству, осуществляющему "право, безразличное к особеннос-ти", в принципе не важно, есть ли индивид либо его нет.) Как отмечает Маркузе, немецкий идеализм обыч-но называют "теорией Французской революции". Фи-лософия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля сформирова-лась как ответ на брошенный из Франции призыв пере-строить государство и общество на рациональной ос-нове, дабы социальные и политические институты не противоречили свободе и интересам личности. Идея разума, согласно Маркузе, "средоточие философии Ге-геля". Идея Гегеля о том, что мысль должна управлять действительностью, согласно Маркузе, - сердце его философии. "Р.иР." состоит из двух главных частей:
860
"Основы философии Гегеля" и "Становление социаль-ной теории" /преимущественно социологии -А.Г./. По мысли Маркузе, философская система Гегеля проходит в собственном развитии пять этапов: 1) 1790-1800, попытка заложить религиозные основы философии; 2) 1800-1801, формулировка своей оригинальной точки зрения, анализ современной философии (особенно идей Канта, Фихте, Шеллинга); 3) 1801-1806, написа-ние "Иенской системы" - ранней формы завершенной системы Гегеля; 4) 1807 - создание "Феноменологии духа"; 5) 1808-1817, окончательное формирование философской системы, обозначенное "Философской пропедевтикой", завершенное "Наукой логики", "Эн-циклопедией философских наук", "Философией права" и др. Параллельно, по мысли Маркузе, осуществлялось осмысление Гегелем современных ему социально-по-литических контекстов (вплоть до 1831, исследование, посвященное английскому "Биллю о реформе"). Во второй части "Р.иР." анализируются: "основы диалек-тической теории общества" (полемики Кьеркегора, Фейербаха, анализ трудового процесса и диалектика Маркса); "основы позитивизма и становление социоло-гии" (де Сен-Симон, Конт, Ф.Ю.Шталь, Л.Штейн). В "Заключении" Маркузе осмысливает разновидности неогегельянства и ревизию Гегеля, осуществленную национал-социалистическими идеологами. Как ут-верждает Маркузе, "в основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой - свобода, субъект, дух, поня-тие - являются производными от идеи разума": геге-левское понятие разума отличается критической и по-лемической направленностью, противоборствует лю-бой готовности принять существующее положение дел, отрицает гегемонию любой существующей формы су-ществования, выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие формы. Философская система Гегеля, соглас-но Маркузе, суть "последняя великая попытка сделать мысль прибежищем разума и свободы". Гносеология немецкого идеализма утверждала способность структу-ры индивидуального мышления (субъективности) к по-рождению всеобщих законов и идей, способных кон-ституировать всеобщие нормы рациональности. По Ге-гелю, является осуществимым построение всеобщего рационального порядка на автономии индивида. Пафос такой философии, согласно Маркузе, отыскание единя-щего начала для индивидуалистического по природе своей общества. (В отличие от традиции британского эмпиризма, трактующего единство разума как единство обычая или единство привычки, сообразующихся с фактами, но "никогда не управляющих ими".) Как от-мечается в "Р.иР.", философия Гегеля на самом деле яв-ляет собой философию отрицания: "она изначально
движима убеждением в том, что данность, которая ка-жется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что ис-тина может утвердиться только благодаря уничтоже-нию этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода". Маркузе констатирует, что "историческое наследие ге-гелевской философии не перешло к гегельянцам... ее критические тенденции скорее были восприняты в марксистской теории общества". Но при этом "переход от Гегеля к Марксу" есть "переход к принципиально иному порядку истины, который нельзя истолковать в терминах философии": все философские понятия марк-систской теории являются общественно-экономически-ми категориями, тогда как общественно-экономические категории Гегеля представляют собой философские по-нятия. Уже даже ранние работы Маркса являют собой "отрицание философии, хотя и выраженное философ-ским языком". У Маркса, по мысли Маркузе, "на смену идее разума приходит идея счастья". Гегель решитель-но отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуально-го стремления к счастью; у Гегеля "разум может гос-подствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и тех-нологический прогресс гражданского общества свиде-тельствуют об этом". И далее в "Р.иР." "требование, со-гласно которому свободные индивиды должны обрести удовлетворение, противоречит всему укладу традици-онной культуры". Маркузе, отвергая обвинения Гегелю в философском тоталитаризме, подчеркивает: в нацио-нал-социализме не единение свободных индивидов и не рациональное целое гегелевского государства кон-ституируют социальную общность, а "природный" ор-ганизм расы. Анализ Маркузе приводит его к следую-щему выводу: духовная свобода Европы в ее протес-тантской версии, осмысленная системами философско-го идеализма, располагалась (акцентированно онтоло-гически) вне рамок наличной данности консерватив-ных и косных социально-политических структур. Еще Лютер утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотноси-тельно к социально-политической конкретике истории. Как итог, "люди, обретшие свободу свыше 400 лет на-зад, продолжают прекрасно маршировать в единых ко-лоннах авторитарного государства". Немецкая культура оказалась обращена не столько к вещам, сколько к их идее, полагая свободу мысли прежде свободы дейст-вия, нравственность - прежде практической справед-ливости, внутреннюю жизнь - прежде общественной жизни человека. Критическая направленность системы
861
Гегеля была утеряна в последующих философских ме-таморфозах: "история гегельянства превратилась в ис-торию борьбы против Гегеля". Как полагает Маркузе, "в самой своей сущности разум есть противоречие, про-тивостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не бу-дет реализована. Если противоречивая, противоборст-вующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь соб-ственному позитивному закону, и, не встречая противо-действие со стороны духа, раскрывает свою репрессив-ную силу". В дальнейшем становление позитивистско-го, социологического стиля мышления трансформиро-вали самосознающее Я в начало, обусловленное чем-то внешним; Я из активного субъекта мысли превращает-ся в пассивного субъекта восприятия. Такой интеллек-туальный поворот, по Маркузе, и привел к трагедиям 20 ст. Именно позитивизм, инициированный Контом, а не система Гегеля, содержал в себе, согласно Маркузе, "семена философского оправдания авторитаризма". Маркузе цитирует известного идеолога национал-соци-ализма К.Шмитта: "В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер".
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination) - 1) цент-ральное определение текстовой работы, а также харак-теристика исторических судеб смысла, активно исполь-зуемое в постмодернизме (особенно у Деррида); ана-грамматическое сближение слова "знак" (signe) и "се-мя" (semence). По мысли Деррида, "мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого симулякра между семой /смыслом - А.Г./ и семенем. Меж-ду ними нет никакой смысловой общности". 2) Назва-ние работы Деррида ("Dessemination", 1972). Введение в философский оборот данного слова фиксирует актив-ную экспансию стратегии деконструкции (см.) в сфере постижения процедур смыслопорождения: неклассиче-ское признание плюрализма смыслов замещается кон-цептом Р. По логике рассуждений Деррида, "дессеминация", играющая центральную роль в процедурах де-конструкции, интерпретируется в качестве Р. "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обла-дающих креативным потенциалом ("sema - semen"). С точки зрения Деррида, полисемия выступает прогрес-сом в сравнении с линейностью письма или моносе-мантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту. Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте одно-значной подытоживаемости смысла, т.е. в горизонте диалектики. В свою очередь, "телеологическая и тота-
лизирующая диалектика должна позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, со-брать тотальность данного текста в истине его смысла, что превращает текст в выражение, в иллюстрацию и анулирует открытое и продуктивное смещение тексто-вой цепи". Р. же, по Деррида, "способно продуцировать не-конечное число семантических эффектов, не подда-ется сведению ни к некоему присутствующему одно-сложного происхождения, [...] ни к некоему эсхатологи-ческому присутствию". Ускользание от полисемии осу-ществляется посредством разрыва циркуляции, поме-щающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл. Цель Р. - "от-метить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализацию". Пись-мо становится в этот момент своей собственной от-меткой, а не саморепрезентированием. (Ср. у Делеза: движение смысла осуществляется "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры".) В грани-цах концепта смыслового Р. любой текстовой эпизод суть "черенок", прививаемый под кору другого тексто-вого побега, произрастающего из семени. Для практи-ки письма, фундированного принципом Р., важно сис-тематическое использование того, что дано как простая этимологическая единица "черенка", как фрагмент жи-вой ткани, подвергающийся трансплантации при хи-рургической операции (greffon), или как граф (grafie) - как своеобразная единица письма. Демонстрация принципа Р. на уровне конструирования конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпата-жа) реализована в книге Деррида "Похоронный звон" (1974). Издание была отстроено графематикой, извле-кающей в том числе и зрительные эффекты из варьиро-вания конфигураций шрифтов, из врезок текстов и сю-жетных эпизодов одного порядка в текстовые фрагмен-ты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две "колонны": белизна просвета меж-ду ними, согласно аннотации самого Деррида, имела принципиальное значение: поле текстовых записей конституирует галактику. В левой "колонне" разбира-лись фрагменты из "Философии религии" и "Эстетики" Гегеля, кантовские размышления о категорическом им-перативе, а также принципиально ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т.п. В правой "колон-не" располагался конгломерат мыслей Деррида по по-воду романа "Чудо" Ж.Жене, фрагменты высказываний о Ж.-П.Сартре и Батае и разнообразные этимологичес-кие изыски. Концепт "Р." очертил понимание Деррида вопроса о том, "что остается от абсолютного /выделе-но мною - А.Г./ значения, от истории, философии, по-литической экономии, психоанализа, семиотики, линг-вистики, поэтики?". В работе "Двойной сеанс" (1972)
862
(комментируя текст С.Малларме "Мимика") Деррида трактует мимодраму как новое воззрение на соотноше-ние письма и референта, бытия и литературы, истины и литературы, литературы как репрезентации. Суть мимодрамы - молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий и Пьеро, и Коломбину, разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое воплощение чистой страницы. Согласно Деррида, "мим должен только записать себя на белой странице, каковой он сам является; он должен записать себя жестом и физиогномической игрой". Р. под таким углом зрения оказывается смысловой множественнос-тью, достигаемой предшествующими операциями с оз-начающими, которые сами принадлежат к знаковым си-стемам с коннотативным строем и могут рассматри-ваться как коннотации в коннотациях. По мысли Дер-рида, для практики "работы текста" необходимо отбро-сить саму идею предисловия, поскольку признание по-следнего означает наличие единой темы произведения. Процедура Р. конституирует тем самым установку на "самовитое" письмо, упраздняющее целостность лите-ратурного произведения посредством изъятия формозадающей скобы (тематизма или основного тезиса). Письмо в таком контексте суть то, что подвергает де-конструкции традиционную иерархизированную ком-позицию письма и устной речи, письма как слепка сис-темы (идеалистической, спиритуалистической, фоно- и логоцентристской). Текстовая работа дезорганизует философскую противоположность "теория - практи-ка", элиминирует иерархию смыслов, текстовую работу немыслимо подвергнуть гегелевскому "снятию" (см. Differance). В сборнике очерков "Dessemination" (1972) Деррида писал о романе "Числа" Ф.Соллерса: "Нет ни-чего более чуждого этому конечно-бесконечному свя-зыванию чисел, чем какая бы то ни было эсхатология, утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы при-сутствуем перед забиранием во всеобщие кавычки ли-тературы так называемого литературного текста: об-манное движение, посредством которого сама литера-тура вступает в игру и выходит на сцену". Конструиро-вание литературы осуществляется, таким образом, по-средством логики зеркализма: игрой зеркал и подобий, процедурами "квадратурирования" текста. "Если Вы возьмете фрагмент "Чисел" и скажете, что он выража-ет то-то или то-то, Вы потерпите провал, ибо глагол связка "быть", приписанная к значению, сообщает тек-сту сущностные определения, субстанциализирует его и делает неподвижным. Таким образом, нужно выби-рать между темой и текстом". По Деррида, "Числа" в качестве чисел не имеют никакого смысла, они "реши-
тельно не имеют никакого смысла, даже множествен-ного": "наши представления о тексте (с точки зрения его соотношения с реальностью) - это бесконечный выход за пределы его классического представления. Это проламывание в радикальную инаковость". Харак-теризуя связь концепта "Р." с универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал: "...без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к тому, чтобы сде-лать из "символического" и из трехчлена "воображае-мое - символическое - реальное" жесткую трансцен-дентальную или онтологическую структуру". Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием для про-блемы Р. было бы: "кастрация и мимесис". Концепт ка-страции по существу неотделим в анализе Деррида от концепта Р. "...Этот последний /концепт Р. - А.Г./ дает место тому больше и меньше, которое бесконечно со-противляется - и равным образом не может ничего на-вязать - эффекту субъективности, субъективации, аппроприации (снятие, сублимация, идеализация, ре-интериоризация... означивание, семантизация, автономия, закон и т.д.), что Лакан... называет порядком символи-ческого". Р. у Деррида - "возможность деконструировать... или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его модификациях, в общих и определившихся формах социальности, "семьи" или культуры. Действенное насилие рассеивающего пись-ма". Как отмечал Деррида в сборнике философских ин-тервью "Позиции", "лапидарно: рассеивание - фигура того, что не сводится к отцу. Ни со стороны зарожде-ния, ни со стороны кастрации... Писать - рассеивание - не означает ли брать в расчет кастрацию... вновь вводя в игру ее статус означаемого или трансценден-тального означающего (ибо бывает и трансценденталь-ное означающее, например фаллос как коррелят перво-го означаемого, кастрация и желание матери), послед-нее прибежище всякой текстуальности, центральную истину или истину в последней инстанции, семантиче-ски полное и незаменимое определение этой зарожда-ющей (рассеивающей) пустоты, в которую пускается текст? Рассеивание утверждает (я не говорю - проду-цирует или конституирует) бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контролирует эту игру". Р., со-гласно рассуждениям Деррида, есть "тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается конституированию ни в означаемое, ни в означающее, не выставляет себя в присутствование, равно как не пред-ставляет сам себя; не обнаруживает себя, равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности или раскрытия), ни ее сокры-тия". Метафоричность образа "Р." обусловлена соот-ветствующими трактовками его природы: "Если мы не
863
можем дать резюме рассеивания, рассеивающего раз-несения /см. Differance - A.Г./, в его концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного им взрыва, взламывающего семантический горизонт" (Деррида).
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассе-ла
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассе-ла - британский философ, логик, математик, социо-лог, общественный деятель. Крестный сын Милля. Окончил с отличием Кембриджский колледж Святой Троицы. Лауреат ордена "За заслуги" Соединенного ко-ролевства (1949). Нобелевская премия по литературе (1950). Главные произведения: "Опыт обоснования ге-ометрии" (1898), "Критическое исследование филосо-фии Лейбница" (1900), "Принципы математики" (1903), "О истории" (1904), "Философские очерки" (1910), "Философия Уильяма Джеймса" (1910), "Про-блемы философии" (1912), "Сущность религии" (1912), "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии" (1914), "Философия Бергсона" (1914), "Принципы социальной реконструкции" (1916), "Рели-гия и церковь" (1916), "Введение к математической фи-лософии" (1918), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Политические идеалы" (1918), "Наука и искусство при социализме" (1919), "Практика и теория большевизма" (1920), "Ана-лиз духа" (1921), "Перспективы индустриальной циви-лизации" (1923), "Анализ мышления" (1924), "Анализ материи" (1927), "Свобода и организация" (1934), "Воспитание и цивилизация" (1934), "Легитимность против индустриализма" (1934), "Власть" (1938), "Фи-лософия Дьюи" (1939), "Философия Сантаяны" (1940), "Исследование значения и истины" (1940), "Филосо-фия истории Гегеля" (1941), "История западной фило-софии и ее связь с политическими и социальными об-стоятельствами от ранних времен до настоящих дней" (1945), "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948), "Власть и личность" (1949). "Влияние науки на общество" (1951), "Людвиг Витгенштейн" (1951), "Пружины человеческой деятельности" (1952), "Введе-ние в математическую философию" (1953), "Словарь по вопросам теории познания, материи и морали" (1953), "Джон Стюарт Милль" (1955), "Логика и зна-ние" (1956), "Мистицизм и логика" (1957), "Надежды в изменяющемся мире" (1957), "Мудрость Запада. Исто-рическое обозрение западной философии в ее социаль-ных и политических системах" (1959), "Мое философ-ское развитие" (1959), "Здравый смысл и ядерная вой-
на" (1960), "Автобиография" (1962), "Победа без ору-жия" (1963) и др. Согласно версии Р., история филосо-фии суть история оригинальных концепций выдаю-щихся мыслителей, это - некая анархическая совокуп-ность философских систем, любая из которых репроду-цирует присущее конкретной исторической эпохе "чув-ство жизни", не подлежащее каким-либо оценкам. Фи-лософствование посему есть субъективированное вы-явление смысла той жизненной ситуации, из которой и вырастает соответствующее философское направле-ние. По Р., зачастую философ творил сугубо свою, акцентированно автономную от окружающего мира, ин-теллектуальную вселенную, говорить о какой-либо об-щественной обусловленности которой, бессмысленно. (Ср. мнение Д.Уисдома об истории философии как "не-лепой веренице невротических параксизмов".) Плюра-лизм как философско-исторический принцип - несу-щая конструкция всех (кстати, подчеркнуто европоцентрированных) историко-философских творений Р. В области собственной философии Р. проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Р. на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осу-ществляемые вне контекста наличного научного зна-ния, бесплодны. Философское воображение необходи-мо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Р. в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, математической ло-гики, физиологии и физики. По Р., изучение логики ста-ло главным в изучении философии: она дает метод ис-следования философии подобно тому, как математика дает метод физике. Согласно воззрениям Р., поскольку возрождение логики поставило язык на центральное место в философии, "каждая философская проблема, подвергнутая необходимому анализу и очищению, об-наруживает либо то, что она на самом деле вовсе не яв-ляется философской, либо то, что она является... логи-ческой". Этот вывод Р., фундированный его многолет-ними раздумьями о метафизическом смысле "основа-ний математики", означал придание философии стату-са логики науки или - как было уточнено впоследст-вии - статуса средства логического анализа и пости-жения всех форм дискурса. Начальный фазис процесса становления Р. как мыслителя, совершившего в опреде-ленном плане подлинно революционный переворот в философской проблематике 20 ст., правомерно связы-вать с его знакомством с инструментарием математиче-ской логики Пеано. "Логический атомизм" Р. фундиро-вался на логике математических исчислений и подхо-дах эмпиризма радикального толка. Описывая стандар-
864
тизированные формы корректного мышления, логика, по мнению Р., проясняет процесс трансформации ато-марных мыслительных посылок ("логических атомов", описывающих некие факты, фиксирующих некие каче-ства и постулирующих некие взаимосвязи) в комплекс-ные. В статье "Об обозначении" (1905) Р. исследует обозначающие выражения, адресующие высказывания к предметам, гарантируют связь языка и реальности, а также информативный, предметный характер коммуни-кации. Одновременно, по Р., употребление пропозиций, не всегда соответствующих объектам, ведет к "реализ-му" платоновского типа. С точки зрения Р., возможны случаи: неадекватность внешней языковой формы обознающих выражений их реальному статусу в языке; не-верность анализа предложения, содержащего обознача-ющие фразы и т.д. По схеме Р., помещение пропозици-ональной функции в центр соответствующего логичес-кого анализа элиминирует эти сложности: обозначен-ное выражение анализируется постольку, поскольку оно наделяется значением в составе определенного вы-сказывания. Трактуя описательные выражения, Р. пре-одолевает геогегельянский реализм и идею "несущест-вующих сущностей" Мейнонга. Р. разводит семантиче-ские характеристики имен собственных и описаний, подразделяя их на определенные и неопределенные описания, определенные описания и собственные име-на, ввиду того, что они имеют различную логико-се-мантическую природу и по-разному обозначают объ-ект. Подлинное имя, по Р., отсылает к конкретному но-сителю имени; описания же, не являясь обозначающи-ми выражениями, не могут находиться в соответствии с каким-либо носителем. Р. акцентировал нетождест-венность имен и описаний, ибо последние обозначают признаки в абстракции, существуют только в предло-жении в целом и выступают "усеченными" символами. Имена же, с точки зрения Р., значимы сами по себе и не нуждаются в сопряженных с ними контекстах. Описа-ние объектов, согласно Р., отнюдь не предполагает их существования. В центре внимания Р. постоянно нахо-дились проблемы интеллектуальных пределов эмпи-ризма и вопросы доминирующих ценностей процесса познания. Признавая, что эмпиризм - всего лишь наи-более приемлемая парадигма из комплекса в целом не-адекватных моделей миропостижения, Р. непрестанно подчеркивал, что пафос теоретических реконструкций массива того, что принято обозначать как "слова", за-ключается в осмыслении того, что "от них отлично". Предметом философии выступает, таким образом, ло-гический анализ наук с целью обнаружения конечных структур их материала в виде атомарных фактов, обра-зующих элементарные предложения. Логический ато-
мизм призван создать на базе атомарных фактов науч-ную картину мироустроения, сопряженную с логичес-ки совершенным, идеальным языком. После кратковре-менного увлечения неогегельянством в его английской версии Р. перешел к платоновскому варианту идеализ-ма, а затем под влиянием Дж. Мура и Уайтхеда - к не-ореализму. В 1920-1930-х, сблизившись с неопозити-визмом, Р. признавал реальность лишь "чувственных данных", трактуемых в духе концепции "нейтрального монизма", согласно которой истолковывал понятия "дух" и "материя" как логические конструкции из "чув-ственных данных". "Нейтральный монизм" Р. предпо-лагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а "нейтральный материал", в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю. Элементы "нейтрального материала" - "нейтральные единства" - организуются (согласно "различным типам отношений") разными путями, вы-ступая в одних случаях предметом физики, в других - предметом психологии. (По Р., чувственные данные различных предметов и являют собой "дух" наблюдате-ля, чувственные же данные предмета или явления, на-блюдаемые множеством людей, - демонстрируют не-доказуемую реальность материального мира.) В период 1940-1950-х Р. обращается к идеям Юма: он допуска-ет существование "фактов", независимых от субъекта чувственных констелляций (ранее названных им "сенсибилиями"), которые, в отличие от элементов "опы-та", объективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Философской эволю-ции Р. соответствовали изменения в содержании прово-дившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познавательным исследованиям. На неореалистском и неопозитивист-ском этапах эволюции Р. эта программа вела к раство-рению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Р. вновь признавал самостоятельное зна-чение философских проблем, существующих на "ни-чейной земле" между повседневным опытом, наукой и религией. (Р. была присуща убежденность в значимос-ти эмпиризма как основания гносеологии вкупе с тези-сом о том, что логика является сущностью философии.) Концепция "знания-знакомства" у Р. предполагала при-нятие версии о том, что чувственные данные и универ-салии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в грани-цах опыта, выступают у Р. также и в ипостаси опреде-ленных онтологических единиц. Проблема трансфор-мации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсального естественно-научного знания решалась Р. в контексте идеи об осо-
865
бой важности "принципов недемонстративного выво-да" как неявных, завуалированных элементов структу-ры такого знания. Большое место в его трудах занима-ла разработка философских вопросов математики. От-крытый Р. один из парадоксов теории множества (так называемый парадокс Р.) привел его к построению ори-гинального варианта аксиоматической теории мно-жеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде "Principia Mathematica" (1910, 1912, 1913) Р. систематизировал и развил дедуктивно-аксио-матическое построение логики в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что "вполне возможно создать такую математическую логику, кото-рая не ведет к противоречиям". (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математичес-ких объектов.) По Р., вся чистая математика (в ее фор-малистической интерпретации) проистекает из чисто логических посылок и использует понятия, поддающи-еся однозначному определению в логических терми-нах. В отличие от других дедуктивных дисциплин, ма-тематика опирается, согласно Р., исключительно на ло-гические определения. Слова языка, при помощи кото-рых в повседневной жизни выражаются логические от-ношения, замещаются, с точки зрения Р., фиксирован-ными символами. Такая математика - класс предложе-ний, утверждающих формальные следования и содер-жащих в качестве констант только логические постоян-ные (ср. у Л.Кутюры: дедукции, осуществляемые "от логических определений по логическим принципам"). В собственно философском контексте эта версия Р. результировалась в реабилитации эмпиризма и развенча-нии амбиций математики: математическое знание о ми-ре трактовалось не как эмпирическое или априорное, а как "словесное знание". По мнению Р., абстрактные по-нятия и есть "наше знание о физическом мире". Рас-сматривая в качестве основного элемента мира "плато-новские идеи" или "универсалии" с присущей им ха-рактеристикой "вневременного бытия", Р. утверждал: "Мир универсалий может быть описан как мир бытия, неизменный, строгий, точный, увлекательный для ма-тематика, творца метафизических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни". Анализ парадоксов теории множеств и логической семантики Р. связывал со своей теорией дескрипций. В общих чер-тах рассуждения Р. опровергли ряд значимых основа-ний логики классов Фреге. Сформулировав юмористи-ческий парафраз собственной логической антиномии: "Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам" (ср. античную версию "Критянин Эпименид гово-рит, что все критяне - лжецы"), Р. имел в виду следу-
ющий парадокс: положим, что множество, не содержа-щее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормальное. Например, мно-жество всех множеств - тоже множество, хотя и не-нормальное. Образуем множество из всех нормальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Предпо-ложим, что M содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что M не содержит само себя. Тогда оно по определению нор-мально, но вместе со всеми нормальными множества-ми это множество должно включать в себя M как эле-мент. Значит, M должно иметь в качестве элемента се-бя само. И в одном и в другом случае - противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупотребления по-рождают логические антиномии. Веруя в наличие уни-кального мира математических сущностей, Р. прило-жил значимые усилия в дело разработки системы нор-мативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко заданным образом субъек-ты мира, с одной стороны, и предикаты, приписывае-мые им, с другой) для элиминации антиномий из сфе-ры интеллектуального творчества людей. (Согласно мнению Айера, теория описательных определений или "дескрипций" Р. выступила исторически первой попыт-кой применения математической логики к собственно философской проблематике, к гносеологии, выступая также и средством концептуального анализа и логичес-кой конструкцией субъективно-идеалистической теоре-тико-познавательной установки.) Убежденность Р. в том, что объект познания - итог процесса логического конструирования, дополненная верным предположени-ем, согласно которому предмет познания всегда задан схематично - системой категорий, способствовала расширению пределов адекватного миру эмпиризма. Основанием для уверенности Р. в осуществимости этой программы выступила развернутая в "Основаниях ма-тематики" кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее "сущностью философии", Р. ориентировался на "мета-физическую экономию" во всех дисциплинарных сфе-рах. По Р., "объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в прост-ранстве должны быть сконструированы из чувствен-ных данных и т.д.". С точки зрения Б.Страуда, так вы-глядела "бритва Оккама" в версии Р.: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить какие сущности оно содержит несомненно, а затем вы-разить все в терминах этих сущностей. Логический анализ у Р. был ориентирован на выявление реальной
866
логической формы предложений, истинных относи-тельно мироустройства, а также исполняющих роль ме-тода открытия формы фактов, придающих нашим ут-верждениям истинность. По мнению Р., традиционная метафизика (вследствие "плохой грамматики") исполь-зовала поверхностные грамматические структуры обра-щенных к читателю предложений: в итоге изначально отсутствовали достаточные основания адекватности со-ответствующих фактов реальному положению вещей. "Философская грамматика" Р., постигающая форму ис-тинного предложения вкупе с формами и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодолеть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела неразличимой с наукой. Предельные элемен-ты реальности становились доступными в рамках про-цедур нюансированного логического анализа. Единст-венным подлинным Вопросом, по Р., оставался такой: как существуют вещи или что же является истинным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логиче-ского анализа оказывается состоящей в том, чтобы опре-деленно сообщить, какая именно компонента действи-тельности придает этим истинам истинность. Такой ана-лиз и сообщает людям, что же существует. Не имеет зна-чения, по мнению Р., какой конкретно анализ - фило-софский либо логический - приводит нас к обладанию метафизической истиной. По социологическим взгля-дам Р. был близок к психологизму: в основе историчес-кого процесса и поведения людей, по Р., лежат их ин-стинкты и страсти. "Стремление к власти и любовь к власти - главные мотивы происходящих изменений в обществе... только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю". Р. утверждал, что из совокупности ря-да факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Данное мнение Р. основывалось на его убежденности в неприложимости индукции к процедурам обобщения значительной совокупности яв-лений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через орга-низацию данных соответствующих экспериментов, за-данных частными утверждениями, на деле же, ввиду бесконечного множества последних, это неосуществи-мо. Р. подчеркивал, что "никогда не принимал какой-ли-бо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса". По Р., "диалектика - одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Ге-геля". В этике и политике Р. придерживался позиции ли-берализма, выступал против теорий, проповедующих
поглощение личности государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась актив-ная борьба против фашизма и большевизма ("Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм"), непримиримость к войне, насильственным, агрессивным методам в меж-дународной политике, отсутствие страха перед социаль-ными установлениями традиционалистского типа ("Брак и мораль", книга при жизни Р. переиздавалась бо-лее 10 раз). Р. заключался под стражу (последний раз Р. оказался в тюрьме накануне собственного 90-летия), его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не усмирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно подчеркивал обскуран-тизм и догматизм морали христианства ("Почему я не христианин?", 1927), собственную приверженность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. - один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор "Манифеста Рассела - Эйнштейна" (1934). Рукопис-ный архив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периоди-ческое издание "Rüssel. The Journal of the Bertrand Russell Archives". В редакторских замечаниях к мемори-альному сборнику "Бертран Рассел - философ века" (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логи-ку является наиболее значительным и фундаменталь-ным со времен Аристотеля.
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" - программное произведение Декарта,
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" - программное произведение Декарта, в сжатом виде представляющее основные темы, вопросы и положения его философии, методологии, морали и естествознания. Написанное на французском языке, оно появилось в 1637 в Лейдене (вместе с "Диоптрикой", "Метеорами" и "Геометрией" как естественно-научными приложениями, конкретизациями и иллюстрациями познавательных возможнос-тей разработанного автором метода рационального по-знания). Его латинский перевод, несколько расширен-ный, измененный и просмотренный Декартом, вышел в 1644 (Амстердам). Желая "научиться различать истин-ное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни" и определяя разум ("здравый смысл") как способность человека правильно судить и отличать истинное от ложного, Де-карт предпринимает усилие построить метод строгого систематического мышления, который способен был бы обеспечить возможность для человека "хорошо на-правлять свой разум" с тем, чтобы отыскать истины в науках. Идеальным, по Декарту, было бы невозможное,
867
а именно, "если бы с самого нашего рождения мы пра-вильно упражняли наш разум и всегда руководствова-лись только им". Поскольку же люди всегда уже погру-жены в стихийный гетерономный опыт с его случайны-ми, невыверенными и неудостоверенными критичес-ким разумом основаниями, искомый метод должен, прежде всего, обеспечить возможность преодоления этой некритичности, дискретности сознания, гетерономности человеческого опыта. Разработкой своего ме-тода Декарт открывает, обосновывает и реализует не-обходимость и возможность нового способа философ-ствования - практики собственноличного размышле-ния. В поиске его основных правил он исходит из тре-бования, которое можно обозначить как принцип теле-ологического единства сознания ("единства цели"), ав-тономии, единства и непрерывности сознания, присут-ствующего в своем опыте, устанавливающего и выдер-живающего режим исходной живой, наличной, безус-ловной очевидности и работающего в горизонте и гра-ницах, открываемых ею. ("Часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один".) Именно сомнение, по Декарту, должно быть исходным моментом поиска достоверного и на-дежного фундамента наших знаний. Усомнившись в достоверности и обоснованности существующего кор-пуса философского и научного знания, отказавшись по-лагаться на мнения, традицию, примеры и обычаи, он заявляет о намерении считать "чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобным". В усилии отыскать принципы метода рационального мышления философ решает "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или великой книге мира" (не в "книжной учености"). Именно на этом пути он надеет-ся на максимально возможное освобождение от всего, что может затмить естественный свет нашего разума и сделать нас менее способными внимать его голосу. "Что касается мнений, воспринятых мною до сих пор, то самое лучшее - раз навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие ли-бо те же, но согласованные с разумом. И я твердо верю, что таким способом мне удастся построить жизнь го-раздо лучше, чем если бы я строил ее только на старых основаниях, опираясь только на принципы, усвоенные мною в юности без проверки их правильности". При этом Декарт делает упреждающую оговорку: речь не идет о намерении каких-либо новых масштабных об-щественных преобразований: мои намерения никогда "не шли дальше попытки реформировать мое собствен-ное мышление и строить на фундаменте, который при-надлежит мне". Метод строгого систематического мы-
шления, предлагаемый Декартом, должен совместить преимущества логики, геометрии и алгебры, избегая их недостатков. Он предполагает твердое и непоколеби-мое соблюдение четырех правил. Первое - избегая оп-рометчивости и предвзятости, никогда не принимать за истинное ничего, что мы не познали бы таковым с оче-видностью, и включать в свои суждения только то, что представляется нашему уму столь ясно и столь отчет-ливо, что не дает никакого повода подвергать это со-мнению. Второе - делить каждое из исследуемых за-труднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье - придер-живаться определенного порядка мышления, начиная с наиболее простых и легко познаваемых предметов и восходя постепенно к познанию более сложного, пред-полагая порядок даже там, где объекты мышления во-все не даны в их естественной связи. Четвертое - со-ставлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы достичь уверенности в отсутствии упу-щений. Эти правила позволяют, по Декарту, применять наш разум если и не совершенным, то, по крайней ме-ре, наилучшим из доступных способов, причем в раз-ных науках. Исходя из того, что все принципы наук должны быть заимствованы из философии, Декарт предпринимает попытку установить ее достоверные принципы. Однако до окончания этой нелегкой работы необходимо, по Декарту, составить временные правила нравственности ("чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суж-дениях..."). Первое из них - подчиняться законам и обычаям своей страны, блюдя ее религию, и в осталь-ном руководствоваться мнениями наиболее умеренны-ми и далекими от крайностей, общепринятыми среди самых рассудительных людей, с коими приходится жить. Причем, для познания этих мнений следует при-нимать во внимание "скорее то, как люди действуют, чем то, что они говорят, не только потому, что при ис-порченности наших нравов немногие готовы высказать все, что они думают, но и по причине того, что... акт мышления, посредством которого люди в чем-нибудь убеждаются, отличен от того акта, посредством которо-го люди сознают свою убежденность, поскольку одно действие часто бывает без другого". Второе правило - оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях: житейские дела часто не терпят отла-гательства, и пока мы не можем выработать себе самых верных взглядов, мы должны придерживаться наибо-лее вероятных, рассматривая их не как сомнительные (ведь дело будет касаться практики), но как вполне ис-тинные и достоверные, поскольку именно таковы сооб-ражения, побудившие нас их принять. Третье правило
868
- "стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что нет ничего такого, что было бы целиком в нашей власти, кроме на-ших мыслей, так что, после того как мы сделали все, что могли, в отношении внешних для нас вещей, все, что нам не удалось, является для нас уже абсолютно не-возможным". Именно это, по мнению Декарта, позво-лит удерживать волю человека в границах возможною; и именно в этом главным образом заключается "тайна тех философов, которым удавалось некогда выйти из-под власти судьбы и, несмотря на страдания и бед-ность, состязаться в блаженстве с богами. Ибо, посто-янно занимаясь наблюдением пределов, поставленных им природой, они столь твердо убеждались в том, что ничто, кроме мыслей, им не подвластно, что этого од-ного было достаточно, чтобы помешать возникнове-нию привязанности к чему-либо другому". Практичес-кое значение правильного метода мышления, способст-вующего совершенствованию нашего ума и продвиже-нию вперед в деле познания истины, Декарт связывает и с тем, что он научает нас различать между удовольст-вием и пороком; и поскольку человеческая воля склон-на следовать чему-то или чего-либо избегать "только в силу того, что наше разумение представляет ей это хо-рошим или дурным", достаточно "правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правиль-нее, чтобы и поступать также наилучшим образом, т.е. чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все другие доступные нам блага". Придавая этим правилам и вместе с ними истинам веры особый статус, Декарт - выводит их из-под операции сомнения, к которой он прибегает в своем поиске надежных философских принципов, могущих выполнить роль фундамента все-го корпуса человеческого знания. В данном сочинении Декарт вкратце знакомит читателя с основными момен-тами своего еще не завершенного к этому времени исследования философских принципов (речь идет о пер-вом наброске "Метафизических размышлений", по-явившихся через четыре года после опубликования "Р.оМ."). Если в повседневной жизни необходимо ино-гда следовать заведомо недостоверным мнениям как якобы не вызывающим сомнения, то в философии вся-кому, желающему заниматься только поисками истины, следует искать метафизическую достоверность, посту-пая прямо противоположным образом, а именно: от-бросив как абсолютно ложное все, в чем можно сколь-ко-нибудь усомниться, найти в своем сознании то, что по праву могло бы быть названо совершенно несомнен-ным. Отрешаясь в операции радикального методичес-кого сомнения от всех остальных своих мнений, кроме
обозначенного выше, Декарт подчеркивает его принци-пиально не скептический характер: скептики сомнева-ются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности. Стремление Декарта, на-против, целиком направлено к тому, чтобы достичь уве-ренности, отметая "зыбкую почву и песок, чтобы най-ти гранит или твердую почву". Срезав сомнением дан-ные чувственного опыта как ненадежные и недостовер-ные, а также все имеющиеся в науках доказательства, он упирается в безусловно достоверное, перед кото-рым сомнение останавливается: "в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь". "Я могу вообразить, буд-то у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился", но при этом я не могу вообразить се-бя несуществующим в момент акта своего собственно-го сомнения в подлинности других вещей", - пишет Декарт и заключает о безусловности факта существова-ния этого сомневающегося. "Если же я перестал только мыслить, то, хотя бы все остальное существовавшее когда-либо в моем воображении и оказалось истинным, я не имел бы никакого основания считать себя сущест-вующим". Факт сомнения открывается в своей необхо-димой, неразрывной связи с фактом существования со-мневающегося; и я оказываюсь перед очевидностью этой цельной и неделимой достоверности собственно-го внутреннего опыта. Таким образом, истина "я мыс-лю, следовательно, я существую" принимается Декар-том за первый искомый принцип философии. Выявив таким способом в нашем собственном сознании пер-вую безусловную живую самодостоверность, из кото-рой можно исходить в качестве истины и образца вся-кой истины, Декарт обращается к исследованию само-го этого сознания и на вопрос "Что я такое?" дает от-вет: "Я есть субстанция, вся сущность или природа ко-торой состоит только в мышлении и которая, чтобы су-ществовать, не нуждается ни в каком месте и не зави-сит ни от какой материальной вещи". На основании этого он утверждает и совершенное отличие души че-ловека, "благодаря которой я есмь то, что я есмь", от те-ла, и более легкую познаваемость первой, ибо, "если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". Продвигаясь далее в сво-ем исследовании, Декарт рассматривает - именно на этом найденном им первом образце самоочевидной ис-тины ("я мыслю, следовательно, я существую") - во-просы: что вообще требуется, чтобы то или иное поло-жение было истинным и достоверным, и в чем состоит эта достоверность. Его ответ таков: за общее правило может быть принято, что все воспринимаемое нами яс-но и вполне отчетливо является истинным. Трудность,
869
с которой можно столкнуться на этом пути, состоит только в том, чтобы "хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо". Продолжая свою работу непрерывающегося размышления в режиме очевиднос-ти, Декарт ищет, выявляет сам "материал" и способы работы мысли, исследуя и эксплицируя условия воз-можности того, что содержится в нашем уме. Свои по-иски он ведет на уровне анализа идей (под словом "идея" следует понимать "всякую мыслимую вещь, по-скольку она представлена каким-либо объектом в уме"). Предлагаемый им способ работы есть рефлек-сивное, сущностное описание того, что может быть ус-мотрено разумом, и Декарт настойчиво напоминает свое предостережение - не рассчитывать понять это с помощью чувственного опыта или воображения ("...ни наше воображение, ни наши чувства никогда не могут достоверно убедить нас ни в чем, если в этом не примет участия наше сознание"). Уже сам факт нашего сомне-ния в чем-либо указывает нам на наличие в нас идеи совершенного существа, или Бога. [Откуда у нас, су-ществ несовершенных (а наше сомнение есть верный признак несовершенства нашего существа) могла бы быть мысль о чем-то более совершенном, нежели мы сами, если не от существа действительно более совер-шенного?] Поскольку нельзя предположить, что более совершенное является следствием менее совершенного и находится в зависимости от него, то из факта наличия в нашем сознании идеи существа более совершенного, чем мы сами, вытекает, как истинное, утверждение о существовании Бога - существа воистину более со-вершенного (бесконечного, вечного, неизменного, все-ведущего, всемогущего), т.е. существа, которому при-сущи все мыслимые нами совершенства. Иными слова-ми, в понятии, которое мы имеем о совершенном суще-стве, содержится то, что существование находится в нем неотъемлемым образом так же, как в понятии тре-угольника - равенство трех его углов двум прямым, или в понятии шара то, что все его части равно отстоят от центра. И так же, как для познания природы Бога нужно, по Декарту, только рассмотреть все свойства, понятия о которых мы в себе находим, для познания природы материальных вещей мы должны обратиться к их идеям в нашем уме. (И даже если бы все, что дано нам в чувственном опыте, в действительности оказа-лось ложным, несомненным остается существование в нашем уме идей всего этого.) Поскольку всякая слож-ность свидетельствует о зависимости (а зависимость есть явное несовершенство), то о Боге, в отличие от че-ловека, нельзя сказать, что он состоит из двух природ - разумной и телесной. И именно на признании суще-ствования Бога строит Декарт правило своего метода:
считать, что вещи, которые мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо, являются истинными, т.к. Бог есть существо совершенное, и все, чем мы обладаем в каче-стве ясного и отчетливого, происходит от него. Неясное же и ошибочное в нас принадлежит нам, несовершен-ным существам. И, в конечном счете, "мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказа-тельств нашего разума". Ведь разум вовсе не говорит нам, что то, что мы видим или воображаем, тем самым подлинно: он требует, чтобы все наши идеи, или поня-тия, "имели в своей основе нечто истинное", ибо невоз-можно, чтобы Бог наделил нас ими без этого. На разра-ботанном Декартом методе основан и предложенный им новый способ рассмотрения физических вопросов
- порядок интеллигибельности (рациональности) по-знаваемого, или порядок идей (понятий). Метафизиче-ской предпосылкой этого нового пространства интел-лигибельности является идея непрерывного творения: мыслитель говорит "только о том, что происходило бы в новом мире, если бы Бог сейчас создал где-либо в во-ображаемых пространствах количество вещества, до-статочного для образования такого мира, и если бы он привел в разнообразные и совершенно беспорядочные движения различные части этого вещества, создав, та-ким образом, хаос, столь смутный, как только могут во-образить себе поэты, а затем ограничился бы своим обыкновенным содействием природе и предоставил бы ей действовать, следуя законам, которые он устано-вил". Характеристики телесных вещей в этой природе
- протяженность в длину, ширину, высоту, делимость на части, форма, величина, движение. И действие, при помощи которого Бог сохраняет этот мир, является, по Декарту, таким же, как то, посредством которого он его создал. В сочинении в кратком виде изложены вопросы различия между животными и людьми, душой и телом человека. И хотя в реальном человеке душа с телом тес-но связана (поэтому он может иметь чувствования и желания), мыслить душу, по Декарту, следует как то, что не может быть продуктом материальной силы, на-подобие других вещей, т.е. как имеющую природу, со-вершенно не зависящую от тела, и, следовательно, не подверженную смерти вместе с ним.
"РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) - сочинение Конта.
"РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) - сочинение Конта. Вышло в виде предисловия к "Философскому трактату о популярной астрономии". Первая часть работы именуется "Умственное превос-ходство позитивного духа". В ее первой главе Конт раз-мышляет о "законе интеллектуальной эволюции чело-вечества", называемом обычно "законом трех стадий".
870
По мысли Конта, вначале человечество прошло "теоло-гическую", или фиктивную, стадию, состоящую из трех фаз: "фетишизма", характеризующегося логикой чувств, "политеизма", которому присуща логика обра-зов, и "монотеизма", придающего главное значение ло-гике знаков. Затем наступает очередь "метафизическо-го", или абстрактного, состояния. Конт доказывает не-обходимость этой промежуточной стадии - чисто кри-тической по природе своей - и ее историческую роль, состоящую в разрушении существующего порядка. И наконец, наступает третья стадия - "позитивная", или реальная. На данной стадии человечество стремится к тому, чтобы сформулировать законы природы. Этой це-ли человек должен постоянно подчинять свое вообра-жение при наблюдении. Разум "признает теперь, как фундаментальное правило, что всякое предположение, не сводящееся строго к простому установлению факта, частного или общего, не может иметь никакого дейст-вительного и внятного смысла. Принципы разума сами по себе есть не более чем истинные факты, только бо-лее общие и абстрактные, чем те, которые эти принци-пы связывают между собой. Каким бы ни был способ их обнаружения, теоретическим или эксперименталь-ным, лишь их соответствие, прямое или косвенное, на-блюдаемым явлениям, исключительно определяет их научную ценность". Конт уточняет природу позитивно-го духа по отношению к организации и социальной эволюции человека. Ведь предназначение позитивных законов заключается в способности предвидения. Но к познанию законов, т.е. универсальных понятий, Чело-вечество /правописание Конта - А.Г./ приходит в ре-зультате долгой и медленной эволюции. Во второй гла-ве рассматривается вопрос о "предназначении позитив-ного духа", как интеллектуальном, так и социальном. Конт размышляет о структуре умственной гармонии. Он объясняет, что единство любого акта познания за-ключается в том, что разнообразные концепции, полу-чаемые нами, становятся в нашем разуме непрерывны-ми и однородными. Конт различает два вида законов. По его мнению, единство разума не может быть объек-тивным, т.е. связанным с единством мира, как утверж-дают материалисты. Единство разума субъективно. Но при соотнесении всех наших концепций с Человечест-вом единство становится более полным и устойчивым, чем при соотнесении с Богом. Наука о Человечестве яв-ляется единственной способной привести общество в систему и заложить основы конечного единства чело-веческого рода. Наука и искусство гармонично связаны друг с другом. Наука организует искусство, понимае-мое как рациональное воздействие человека на приро-ду, причем не только на неорганическую и биологичес-
кую, но, в первую очередь, на политическую и мораль-ную. Социальное предназначение определяет, уточняет и дополняет исследование научных законов. Промыш-ленное производство как непосредственно благодаря своему объекту, так и опосредованно, по самой своей исключающей религию природе ведет к замене теоло-гического закона позитивным. Конт убежден в несо-вместимости науки и теологии. Эта несовместимость, поначалу неявная, но всегда радикальная, является од-новременно логической и теоретической. Противоре-чие между наукой и теологией проявляется лишь по-степенно, по мере эволюции. Под влиянием прогресса науки теологизм сводится к монотеизму. Это противо-речие в конце концов распространяется и на сам моно-теизм, который наука вытесняет в обеих своих сферах - умственной и социальной. Одним из решающих проявлений влияния позитивного духа явился компро-мисс в метафизике, по которому Природа сочетается с Богом, а ее законы - с волями. Другим свидетельством этого влияния стала замена догмы о конечной цели на принцип условий существования. Сама эта замена все более и более подчеркивает несовершенство существу-ющего порядка, в улучшении которого состоит цель каждодневной человеческой деятельности. В третьей главе доказывается "солидарность позитивного духа и здравого смысла". Само слово "позитивный", по убеж-дению Конта, свидетельствует о его реальности, полез-ности, верности и точности. Эти общие свойства отли-чают позитивный дух от всех других философских ме-тодов, особенно от методологии метафизики. Конт по-казывает сходства и различия между позитивным ду-хом и универсальным здравым смыслом. Позитивный метод мышления заимствует свои основные принципы из здравого смысла, но при этом обобщает их и прида-ет им последовательность. Ведь метод ни в коем случае нельзя отделять от теории. Основы позитивной фило-софии, согласно Конту, были заложены еще в 17 в. При своем распространении на явления разного порядка эта философия вызывает особого рода воздействие практи-ческого, или конкретного, разума на разум теоретичес-кий, или абстрактный. Достижение окончательной гар-монии между наукой и здравым смыслом требует реше-ния двух задач: 1) сделать позитивными общественные науки и нравственность; 2) систематизировать все по-зитивные концепции с точки зрения их отношения к че-ловеку. Целью системы позитивной философии являет-ся выполнение этой двойной программы. Часть вторая сочинения обозначена автором как "Общественное превосходство позитивного духа". По мысли Конта, предназначение позитивной философии заключается в том, чтобы вызвать в обществе революцию. В первой
871
главе автор пытается доказать, что позитивный дух мо-жет организовать революцию путем примирения по-рядка и прогресса. Философские школы, предшество-вавшие позитивистской, оказались на это не способны. Некоторые из них строились на чистом отрицании. Они критиковали, и справедливо, существующий порядок, но не смогли предложить ничего лучшего. Другие бы-ли откровенно реакционными. Они предлагали возвра-щение на предыдущую стадию развития, отрицая воз-можность прогресса. Те же системы, что занимали про-межуточную позицию между этими двумя, не имели серьезного философского обоснования. Конт предлага-ет свою концепцию Великого кризиса (имеется в виду Великая французская революция). Он размышляет и о ситуации, сложившейся в его собственную эпоху (рево-люция 1830 во Франции). Философ доказывает недо-статочность и бессилие как реакционной, так и нега-тивной школ перед лицом проблем, требующих своего решения. Он считает необходимым примирить эмпири-ческим путем две антагонистические школы - ту, что выступает за свободу, и ту, что отстаивает идею обще-ственного порядка. Каким образом можно сочетать по-рядок и прогресс? Позитивная школа должна стремить-ся привести общество в нормальное состояние. Любой человек, разделяющий позитивистские взгляды, пони-мает, что порядок есть необходимое условие прогресса, а прогресс - условие порядка. Что касается порядка, то позитивный дух коренным образом пересматривает научную методологию, подходя ко всем важнейшим проблемам, в первую очередь, с точки зрения морали и выводя их из познания прошлого и основных позити-вистских концепций. Он всегда представляет искусст-венный, или законный, порядок как простое продолже-ние порядка естественного. Для сторонников прогрес-са позитивная философия привлекательна тем, что ос-новным ее требованием является непрерывное совер-шенствование нашего положения и нашей натуры в стремлении, в идеале, к практически полному преобла-данию интеллекта и способности жить в обществе, т.е. человеческой сущности, над сущностью животной. Окончательным доказательством превосходства пози-тивного духа является то, что он способен полностью объяснить все человеческое прошлое. Все историчес-кие эпохи представляют собой лишь фазы единой фун-даментальной эволюции, каждая фаза вытекает из пре-дыдущей и готовит следующую, подчиняясь неизмен-ным законам. Вторая глава посвящена "систематизации человеческой морали". По Конту, система морали явля-ется главной сферой применения всякой истинной тео-рии Человечества. Философ исследует эволюцию пози-тивной морали. Прежде всего он констатирует, что гло-
бальные результаты, достигнутые католицизмом, все более компрометируются его догмами, враждебными современному разуму. Затем Конт переходит к закону эволюции нравственных установок. Вначале они опи-рались на религиозную основу. Но со временем эта ос-нова становилась все более и более рациональной и по-зитивной. Человечество нельзя осуждать за то, что оно способно основывать правила своего поведения только на химерических мотивах. Следует поэтому сделать мораль независимой от религиозных взглядов. Ведь те-ология, когда имеет дело с нравственными нормами, не только не консолидирует их, но делает еще более уяз-вимыми из-за порождаемых ею вымыслов, неспособ-ности внушить уважение к нравственному закону, а главное - из-за тех препятствий, которые она воздви-гает на пути чисто человеческой морали. И если, не-смотря на упадок теологии, практическая нравствен-ность все же улучшается, то объяснить это можно лишь наступлением позитивного духа, опирающегося на здравый смысл. В качестве примеров Конт приводит непопулярность разводов и борьбу между солдатами революции, атеистами, носителями идей прогресса, за-щитниками национального единства, и вандейцами, фанатично религиозными реакционерами, связанными с чужеземными врагами Франции. Конт критикует сис-тему коллективного лицемерия (иезуитство), сторонни-ком которой был, по его мнению, Кант, углубивший упадок теологии. Люди становятся все более свободны-ми, и теология не способна более управлять активными умами. Значит, необходимо установить духовную власть позитивной философии. Конт считает, что пол-ная победа позитивного духа нужна, в первую очередь, в интересах морали. Ведь систематическое и энергич-ное вмешательство новой духовной власти должно окончательно избавить общество от предрассудков. В третьей главе Конт рассуждает о том, "как позитивный дух поощряет и укрепляет чувство долга". Прежняя си-стема морали имела чисто личный характер. Каждый хотел обеспечить свое собственное спасение. Такие взгляды по сути не что иное, как проявление индивиду-ализма. Эгоизм метафизической морали вытекает из те-ологии, которая по природе своей глубоко индивиду-альна, а отнюдь не коллективна. Позитивная мораль, напротив, альтруистична в своей основе. Позитивный дух признает действительное существование лишь Че-ловечества. А значит, он носит в высшей степени обще-ственный характер. Активная жизнь, неизменно на-правленная на благо общества, может продолжаться лишь как существование рода людского. Это и есть единственная будущая жизнь, включающая в себя ин-дивидуальное существование. Третья часть работы
872
"Р.оП.Д." именуется Контом "Условия победы позитив-ной школы. Союз пролетариев и философов". В первой главе говорится о необходимости "введения народного высшего образования". Эту необходимость Конт объяс-няет общественной потребностью в замене бесплодной политической пропаганды на могучее интеллектуаль-ное движение, опирающееся на позитивную философ-скую школу. Конечно, перед этим движением возник-нет множество препятствий. Активные сторонники те-ологии и метафизики, т.е. большинство ученых, сопро-тивляются его созданию. Однако общество чувствует насущную потребность во всеобщем просвещении. Для возрождения научного духа необходимо распрост-ранение образования, основанного на позитивных принципах. Оно похоже на христианское образование в том отношении, что имеет целью добиться универсаль-ности умов. Почему в стремлении распространить по-зитивное образование Конт обращается к народу? Про-летарии нуждаются в нем, поскольку для них закрыта официальная образовательная система. К тому же они должны быть восприимчивыми к позитивной филосо-фии, потому что она имеет социальную направлен-ность. Характерное отношение к труду, согласно убеж-дению Конта, сближает их с философами как в мораль-ном, так и в интеллектуальном отношении. Позитивное образование, в котором ведущая роль принадлежит ес-тественным наукам, противоположно преобладающему в обществе гуманитарному образованию, которое де-классирует и принижает пролетариев. Во второй главе говорится о необходимости "создания особого народ-ного политического движения". Между политической и социальной программой пролетариев и позитивным учением существует определенное сходство. Ведь про-летарии ставят перед собой простые задачи: обеспе-чить для всех нормальное образование и постоянную работу. Именно из этих требований по сути дела и должна состоять пролетарская социальная программа. Политика, предлагаемая позитивной философией, ори-ентирована именно в этом направлении. Поэтому всем правительствам придется согласиться с организацией народного образования, независимой от существую-щей на данный момент власти. Третья глава касается "обязательного порядка изучения позитивных наук". Конт настаивает на прогрессивной направленности обучения. Учащийся должен продвигаться от простого к сложному. А значит, существует и обязательный по-рядок в изложении накопленных человечеством зна-ний. Неукоснительное его соблюдение обеспечит мак-симальную умственную и общественную эффектив-ность занятий. Главная идея, лежащая в основе этого порядка, состоит в том, что каждый человек должен по-
вторить путь всего человечества. Кроме того, в науках существует определенная иерархия. Логично предпо-ложить, что начинать следует с изучения внешнего Ми-ра, затем переходить к Земле и, наконец, к Человеку. Соответственно, натуральная философия должна начи-наться с астрономии, продолжаться химией и заканчи-ваться биологией. Но изучение астрономии требует оп-ределенных математических знаний. Значит, начинать нужно с математики. После астрономии следует пере-ходить к физике. Этот порядок обязателен для получе-ния полноценного позитивного образования. Конт со-жалеет, что ученые его времени слишком часто не по-нимают необходимости такого порядка изучения наук и по-детски беспечно замыкаются в узких рамках своей научной дисциплины. А ведь теория классификации наук неотделима от закона трех стадий. Она однознач-но соответствует последовательности прохождения этих стадий в индивидуальном сознании. Эта теория обеспечивает независимость различных наук, посколь-ку гарантирует им реальность, не прибегая к материа-лизму, и достоинство, не нуждающееся в спиритуализ-ме.
"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬ-МИ" - сочинение Руссо (1755).
"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬ-МИ" - сочинение Руссо (1755). Второй трактат, по-сланный им на очередной конкурс Дижонской акаде-мии (первый - "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов" - победил в конкурсе этой академии в 1750). В данном сочинении Руссо про-должает отстаивать идею первого трактата о том, что в естественном обществе после того, как оно перестает быть таковым из-за развития цивилизации, происходит все большее развращение нравов. Главная мысль Руссо состоит в том, что человеческие отношения бывают до-брыми лишь до тех пор, пока они определяются только взаимной симпатией, но стоит в них вмешаться сообра-жениям выгоды, как они сразу меняются к худшему. Чем сильнее человек зависит от других для удовлетво-рения своих все более многочисленных потребностей, тем в большей степени портятся отношения между людьми. Вопрос, сформулированный Дижонской ака-демией и послуживший темой для второго Рассужде-ния, был такой: "Каково происхождение неравенства между людьми, и допускается ли оно естественным за-коном?" Руссо стремится объяснить исторические и ло-гические причины возникновения общественного не-равенства. Для Руссо происхождение, возникновение - это прежде всего источник и причина. Руссо не ве-рит в то, что коренное переустройство общества, кото-
873
рого оставалось ждать уже недолго, может уничтожить неравенство между людьми. Смена власти недостаточ-на для перехода к обществу, в котором не существует неравенства. Оно возникает постоянно, считает фило-соф, поскольку человек никогда не перестает сравни-вать себя с другими. Революция может лишь внести из-менения в содержание неравенства, но никоим образом его не искоренить. Ведь прогресс порождает новое не-равенство. Таким образом, Руссо интересуется не толь-ко политическими, но и психологическими и социаль-ными корнями неравенства. Трактат посвящен Женев-ской республике, уроженцем которой был Руссо. Руссо рассуждает о том, что, имея возможность выбора оте-чества, он избрал бы небольшую страну, где существу-ет определенная близость между гражданами и в кото-рой свобода и равенство граждан бесспорны и служат удовлетворению их потребностей. Руссо считает, что этому описанию в какой-то степени соответствует Же-невская республика: "Ваше государственное устройст-во превосходно, оно продиктовано возвышеннейшим разумом и гарантируется дружественными и уважае-мыми державами; ваше государство мирно; ни войн, ни завоевателей не приходится вам бояться... Вы не столь богаты, чтобы обессилеть от изнеженности и утерять в суетных наслаждениях вкус к истинному счастью и подлинным добродетелям, и не столь бедны, чтобы нуждаться в помощи извне, чтобы восполнить то, чего не обеспечивает вам ваш прилежный труд". В предис-ловии выдвигается положение о том, что наиболее по-лезным и наименее продвинувшимся из всех знаний человеческих является знание о самом человеке. Руссо призывает начать исследование человека естественно-го, первобытного, - такого, каким он был до возник-новения общества. Руссо констатирует, что между людьми существуют два вида неравенства: естествен-ное (например, в физической силе) и общественное. О первом из них говорить затруднительно, ибо оно суще-ствует изначально. А вот общественное неравенство представляет собой серьезную проблему. По мысли Руссо, человек противостоит природе и должен в ней выжить. У него мощное телосложение; он охотится. Он живет в полном согласии с окружающей средой. У не-го мало ресурсов, но немного и потребностей. "Единст-венные блага, знакомые им в мире, - это пища, самка и отдых; единственные виды зла - боль и голод". И да-лее автор говорит о дикаре так: "Его душа, ничем не волнуемая, отдается единственно чувству нынешнего существования, безо всякого представления о будущем, каким бы близким оно ни было, а его планы, ограни-ченные, как и его взгляды, едва простираются до конца дня". Руссо доказывает, что для овладения огнем, для
начала земледелия потребовалось огромное время. Предвидеть, думать о будущем, по мнению Руссо, зна-чит выйти из естественного состояния. Это предпола-гает развитие языка. Философ подробно исследует кор-ни происхождения языка, необходимого орудия для жизни в обществе. Руссо считает, что человеку "для жизни в естественном состоянии требовался лишь ин-стинкт". Но для жизни в обществе нужен "развитой ра-зум". Таким образом, естественный человек не порочен и не добродетелен. Руссо спорит с Гоббсом, утверждав-шим, что, не обладая добродетелью, естественный че-ловек по натуре должен быть злым. По мнению автора, естественный человек, напротив, не знает порока, по-скольку ему неведомо самолюбие. Руссо считает даже, что такому человеку по природе свойственна жалость. Он не любит видеть страдания себе подобных. Мать любит и жалеет своих детей. В цивилизованном же об-ществе человек самолюбив и не знает чувства жалости: "Разум порождает самолюбие, а размышление его ук-репляет; именно размышление заставляет человека об-ратить свои мысли на самого себя, именно размышле-ние отделяет человека от всего, что стесняет его и уд-ручает. Философия изолирует человека; именно из-за нее говорит он втихомолку при виде страждущего: Гиб-ни, если хочешь, я в безопасности. Только опасности, угрожающие всему обществу, могут нарушить спокой-ный сон философа и поднять его с постели. Можно без-наказанно зарезать ближнего под его окном; ему стоит только закрыть себе руками уши и несколько успокоить себя несложными доводами, чтобы не дать восстающей в нем природе отождествить себя с тем, которого уби-вают. Дикий человек полностью лишен этого восхити-тельного таланта; и по недостатку благоразумия и ума он всегда без рассуждений отдается первому порыву человеколюбия". Страсть незнакома первобытному че-ловеку. Сексуальное желание не вызывает столкнове-ний между людьми: "Воображение, которое среди нас творит столько бед, ничего не говорит сердцу дикаря; каждый спокойно ждет внушения природы, отдается ему, не выбирая более с удовольствием, чем со страс-тью, и как только удовлетворена потребность, желание угасает все целиком". Естественное состояние являет-ся, таким образом, состоянием равновесия, где нет ни страсти, ни прогресса: "Дикий человек, который, блуж-дая в лесах, не обладал трудолюбием, не знал речи, не имел жилища, не вел ни с кем войны и ни с кем не об-щался, не нуждался в себе подобных, как и не чувство-вал никакого желания им вредить, даже, может быть, не знал никого из них в отдельности, был подвержен лишь немногим страстям и, довольствуясь самим собою, об-ладал лишь теми чувствами и познаниями, которые со-
874
ответствовали такому его состоянию; ощущал только действительные свои потребности, смотрел лишь на то, что, как он думал, представляло для него интерес, и его интеллект делал не большие успехи, чем его тщесла-вие". Если случайно первобытный человек и сделает какое-либо открытие, он не сможет о нем никому рас-сказать, поскольку не знает даже своих детей. Новое искусство погибнет вместе со своим изобретателем: "Не было ни образования, ни прогресса, бесполезно множились поколения; и так как каждое из них отправ-лялось от той же точки, то целые столетия протекали в той же первобытной грубости; род был уже стар, а че-ловек все еще оставался ребенком". Руссо долго и по-дробно описывает естественное состояние, желая, прежде всего, разрушить ложные теории о нем, выдви-гавшиеся его предшественниками. Философ отвергает мысль о том, что в основе общественного неравенства лежат физические различия. По его теории, в естест-венном состоянии сила между людьми применяется редко и не может стать основой долговременных отно-шений: "Человек, конечно, может овладеть плодами, которые собрал другой, дичью, которую тот убил, пе-щерою, что служила ему убежищем... Но как сможет он достигнуть того, чтобы заставить другого повиновать-ся себе?.. Если меня будут тревожить в одном месте, кто помешает мне пойти в другое?" В естественном со-стоянии один человек не может заставить служить себе другого, поскольку никто не нуждается для выживания ни в ком другом. Следовательно, в естественном состо-янии не существует социального неравенства. Впос-ледствии стала классической такая фраза Руссо: "Пер-вый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: Это мое! и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества". Далее же автор отмечает: "От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибне-те, если забудете, что плоды земли - для всех, а сама она - ничья!" Руссо понимает, однако, что цивилиза-цию не остановить. Для удовлетворения своих потреб-ностей люди изобрели рыболовство, охоту. Они приду-мали одежду, научились хранить огонь. Но по мере то-го, как человек обнаруживал свое превосходство над животными, в нем пробуждалась гордыня. Стремление к благосостоянию привело человека к осознанию поль-зы от объединения в группы. Несколько человек подол-гу жили вместе, и это положило начало семье и супру-жеской любви. Люди объединялись во все большие группы, и возникла нация. Некоторые из людей пользо-
вались наибольшим уважением среди себе подобных. Это привело к соперничеству и конкуренции. С появле-нием собственности началась эксплуатация человека человеком. Согласно Руссо, "...как только люди замети-ли, что одному полезно иметь запас пищи на двоих, ис-чезло равенство, появилась собственность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в ра-дующие глаз нивы, которые надо было орошать челове-ческим потом и на которых вскоре были посеяны и вы-росли вместе с урожаем рабство и нищета". Появление металлургии и земледелия заложило основу этой рево-люции. Появились разделение труда и частная собст-венность. Вначале земледелец защищал свой участок до сбора урожая, а затем с годами закрепил за собой по-стоянное право на владение землей... В области морали все эти события привели к развитию памяти, воображе-ния, корыстного честолюбия: "Быть и казаться - это отныне две вещи совершенно различные, и следствием этого различия явились и внушающий почтение блеск, и прикрытая обманом хитрость, и все те пороки, что составляют их свиту". Началось порабощение одного человека другим. Ведь богатство нужно не для удовле-творения потребностей, а для подчинения ближних. Право наследования позволило создать громадные со-стояния. Соперничество богачей привело к войнам. За-тем для удержания завоеванного были созданы общест-венные институты. Люди согласились с их появлением, веря, что они помогут избежать дальнейших войн. На самом же деле эти институты держали их в рабстве, в зависимом состоянии. Люди согласились подчиняться законам, как раненый соглашается, чтобы ему отрезали руку ради сохранения всего тела. Естественная свобода исчезла. За первым обществом появились и другие. Они зарождались по всему свету. Гражданское право стало законом жизни всех граждан. В войнах между на-циями возникло понятие смерти как долга. Людям ста-ло необходимо избирать себе вождей. "...Народы поста-вили над собою правителей, чтобы защищать свою сво-боду, а не для того, чтобы обратить себя в рабов". Но те политики, что говорят о любви к свободе, в действи-тельности приписывают людям естественную склон-ность к рабству и злоупотребляют их терпеливостью. Руссо подчеркивает тот факт, что родительская власть - явление совсем иного порядка, чем власть политиче-ская: "...Отец является повелителем ребенка лишь до тех пор, пока тому необходима его помощь". После это-го они становятся равными. Сын обязан лишь уважать отца, а не подчиняться ему. Руссо оспаривает мысль о том, что свободу можно уступить по договору, подобно материальным благам. Ведь без свободы не существует человека. Это его естественное состояние. Руссо счита-
875
ет, что образование государства есть по сути дела дого-вор между народом и руководителями, которых он для себя избрал, "договор, по которому обе стороны обязу-ются соблюдать законы, в нем обусловленные и образу-ющие связи их союза". Если граждане принимают на себя обязательство уважать законы, то правители обя-зуются использовать доверенную им власть только в интересах граждан, т.е. для защиты принадлежащей тем собственности. Поначалу честные правители со-блюдают этот договор. Но уже в скором времени начи-наются злоупотребления. Руссо перечисляет различные возможные формы правления. Философ объясняет их через обстоятельства, существовавшие в момент их со-здания. Когда народ желает иметь в качестве вождя ко-го-то одного, образуется монархия и т.д. Привыкнув к такой зависимости от монарха, народ уже не помышля-ет от нее освободиться. Неравенство между правителя-ми и управляемыми порождает новые различия между людьми: "Неравенство легко распространяется среди людей с душой честолюбивою и низкою, которые все-гда готовы испытывать судьбу и господствовать или по-виноваться почти с одинаковой охотой в зависимости от того, благосклонна к ним судьба или нет". Именно на этих индивидуальных слабостях людей строится де-спотизм, последняя стадия неравенства. Парадокс дес-потизма состоит в том, что при нем все люди становят-ся равны, в том смысле, что все превращаются в рабов кого-то одного. И тогда человек полностью забывает о естественном состоянии. Какая же огромная дистанция между этими двумя состояниями! При деспотизме гла-зам мудреца представляется не более чем сборище фальшивых людей с наигранными страстями - резуль-тат всех этих новых отношений, не имеющих более ни-какого обоснования в природе. Естественный человек желает лишь покоя и мира. Цивилизованный человек, напротив, всегда активен, всегда чем-то обеспокоен. "Он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить". Так, по мысли Руссо, для дикаря понятия власти и репутации не имеют смысла. Дикарь живет в самом себе. Человек общества живет лишь во мнении окружающих. Лишь по их суж-дениям строит он свое существование. Неравенство практически отсутствует в естественном состоянии. Оно достигает максимальной степени в развитом обще-стве. Руссо заключает отсюда, что моральное неравен-ство, оправдываемое действующим правом, противоре-чит естественному Закону: "...Явно противоречит есте-ственному Закону, каким бы образом мы его ни опреде-ляли, чтобы дитя повелевало старцем, глупец руково-дил человеком мудрым и чтобы горстка людей утопала в излишествах, тогда как голодная масса лишена необ-
ходимого". Великая заслуга указанных трактатов Руссо - создание учения о цене, уплачиваемой обществом за общественный прогресс.
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio - разум)
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio - разум) - 1) в ши-роком смысле слова - определенная общая ориента-ция и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети - середины 19 в. со свойствен-ными ей установками на разумность и естественную упорядоченность мира, наличие в нем внутренней ло-гики и гармонии, а также убеждением в способностях разума постичь этот мир и устроить его на разумных началах. Концентрированным выражением подобного рода презумпций стал сакраментальный гегелевский тезис - "Все действительное разумно, все разумное действительно". Для классического западно-европей-ского Р. характерна стойкая приверженность традици-онной метафизической проблематике, со свойственны-ми ей во все века поисками сущности, истины, пре-дельных, субстанциональных оснований сущего, фун-даментальных структур бытия и сознания, трансцен-дентальных условий возможности опыта и т.п. Пред-ставители этой традиции, нередко обозначаемой сего-дня как "платонистско-кантианский канон" (Рорти), ви-дят мир целостным и единым. Однако чтобы увидеть это единство, они считают необходимым возвыситься над множественностью явлений, прорваться через фе-номенальную данность, обнаруживая за ней тот знак реального, который, по их мнению, стоит за всеми еди-ничными явлениями, порождает их и составляет глубо-чайшую субстанциональную основу и необходимое ус-ловие возможности последних. Данная установка была радикальным образом разрушена в неклассической фи-лософии, одной из доминирующих характеристик кото-рой стала резкая антиметафизическая направленность, отвергающая в принципе любые представления о раци-ональных основаниях мира. Именно Р. классической метафизики с ее жестким логоцентризмом становится с, конца 19 в. объектом критики со стороны многочислен-ных стратегий так называемой "тотальной критики ра-зума", будь то антирационализм Ницше, концепция "диалектики просвещения" Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггер с его поэтическим "мышлением Бытия", де-конструкция Деррида, концепция "конца проекта Исти-ны" Рорти и др. К числу главенствующих гносеологи-ческих абстракций классического Р., подвергшихся ра-дикальному переосмыслению в рамках неклассических стратегий в философии 20 в., стало также специфичес-кое представление о самом субъекте познания или так
876
называемом способе задания субъективности. Речь здесь идет о таких его составляющих, как: идее "про-зрачности" для познающего субъекта собственного знания, о непрерывном совершенствовании в истории предзаданных характеристик разума и сводимости всех слоев и уровней сознания к некоему единому рацио-нальному центру (типа "трансцендентального единства апперцепции" у Канта). Разработанная Р. теоретичес-кая конструкция так называемого рефлексивного созна-ния предполагала возможным адекватное познание ми-ра только при допущении одновременного схватывания в самом субъекте той познавательной операции, с по-мощью которой он познает. При этом всячески акцен-тировались "чистота" и универсальность сознания, его привилегированное место в мире, благодаря чему, соб-ственно, и достигалось усмотрение абсолютной исти-ны. В неклассической философии мы наблюдаем рас-пад традиционного субъекта и всех субъектно-объектных связей, а вместо этого акцентирование герменевтичности самого познавательного акта, когда объект и субъект изначально взаимопринадлежат друг другу, причем последний мыслится как всегда находящийся внутри, а не вне мыслимого, внося таким образом соот-ветствующие эффекты в познание. Одной из особенно-стей Р. было также признание наряду с тождеством бы-тия и мышления тождества мышления и языка; при этом языку отводилось исключительно промежуточное место между мышлением и миром. Он рассматривался здесь в качестве ординарного, всегда, или почти всегда, контролируемого средства логической работы, как ин-струмент, с помощью которого можно отобразить весь мир в представлении. Начиная с работ Ницше и его многочисленных экспериментов по поводу языка, и особенно в 20 в., язык станут рассматривать как нечто иррациональное и многослойное, самодостаточное и самоявляющееся, т.е. приобретающее самостоятельное значение. Соответственно, все философские проблемы постепенно переводятся в сферу языка и решаются на основе анализа его средств и выражений. Анализируя основные характеристики философского Р., следует от-дельно отметить специфику рассмотрения им социаль-но-исторической проблематики, суть которой кратко можно свести к попыткам обнаружения логики в разви-тии самой истории, выявлению в ней неких регулярностей, указывающих на истинную природу человека и позволяющих тем самым выстраивать политико-право-вые и нравственные институты, соответствующие этой природе. История представляется в таком контексте как разумный, закономерный, линейный и обязательно прогрессивный ряд, способный подвергаться человече-скому преобразованию. Переход к неклассическому ти-
пу философствования приведет к отказу от многих из этих презумпций и утверждению в качестве неоспори-мой идеи о принципиальной невозможности обнаруже-ния логики в истории в силу многомерности и уникаль-ности ее отдельных образований, где наряду с верти-кальным вектором развития имеет место и более слож-ный - горизонтальный, многоплоскостной, циклический (см. Постистория). 2) В узком смысле слова - це-лостная гносеологическая концепция, противостоящая эмпиризму и сенсуализму, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде Р. формируется в философии Нового времени - Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., главным образом под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной чертой Р. этой эпо-хи было резкое противопоставление разума опыту и чувствам и следующий за этим отказ последним в воз-можности получения безусловно достоверного (т.е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного позна-ния в качестве механизмов связи разума с миром, сто-ронники Р. в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновременно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и не-обходимой логической системы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные знания. Сама эта способ-ность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается неистинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, возникают лишь в силу подверженности человеческой души влия-нию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде "страстей" этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам. В 18 в. Кант попытался решить судьбу так называемой старой дилеммы и уладить спор рационалистов и сенсуалистов по вопросу о происхож-дении и сущности наших знаний. Принято полагать, что своим признанием роли чувственности в познании, с которой, как он считал, и начинается этот процесс, а также утверждением об участии последней в формиро-вании достоверных знаний за счет синтеза операций рассудка и чувственности, он несколько ослабил гос-подствовавший до него в философии вариант Р. Однако в целом его учение следует отнести опять-таки к Р., ибо в конечном счете всеобщий и необходимый характер знания оказывается возможным, по мысли Канта, толь-ко благодаря априорным формам, т.е. независимой от
877
всякого опыта формально-логической компоненте. Хо-тя, в отличие от своих предшественников (Декарта и Лейбница), Кант не принял учения о божественном ис-точнике врожденных идей и считал априорной исклю-чительно форму, но не само содержание знаний. По-следнее является, по мысли Канта, сугубо апостериор-ным, т.е. происходящим всецело из опыта. Впоследст-вии рационалистические элементы кантовской гносео-логии будут старательно укреплены его последователя-ми в лице Фихте и особенно Гегеля, гносеологический Р. которого закономерным образом вытекал из его ра-ционалистической онтологии с ее панлогизмом как ус-тановкой на выявление во всем сущем основополагаю-щих определений самого разума. Таким образом, ра-зумность действительности и разумность научного по-знания как бы взаимообусловливали друг друга. Как писал Гегель: "Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно..." Различают также и идущий еще от Сократа этический Р., согласно которому в осно-ве поведения людей лежит (или должно лежать) раци-ональное начало; соответственно, знание о том, как на-добно поступать, является в данном случае достаточ-ным условием нормативного поведения.
РЕАЛИЗМ (лат. realis - действительный, вещест-венный)
РЕАЛИЗМ (лат. realis - действительный, вещест-венный) - направление мысли, основанное на пре-зумпции наделения того или иного феномена онтологи-ческим статусом независимой от человеческого сознания сферы бытия. В зависимости от того, что именно наделя-ется таким статусом, Р. дифференцируется на: 1 ) - сти-хийный Р., характерный для архаичных культур и осно-ванный на онтологизации человеческих представлений о мире, в рамках которой предметом объективации вы-ступает непосредственное содержание опыта; 2) - концептуальный Р., оформляющийся в контексте зре-лой культурной традиции и - в противоположность стихийному Р. - основанный на рефлексивно осознан-ном дистанцировании объекта и мысли о нем. К кон-цептуальному Р. относятся: (а) - Р. как философское направление, представленное онтологизацией общих понятий (средневековый Р.), предмета познания (неоре-ализм и критический Р. в философии 20 в.), социаль-ных отношений; (б) - Р. как художественный метод, основанный на презумпции объективного бытия конст-руируемой в процессе художественного творчества ре-альности. В качестве философского направления Р. объективно представлен уже в концепции "мира эйдосов" Платона; как осознающее себя направление кон-ституируется в рамках средневековой схоластики в борьбе с номинализмом по проблеме универсалий. Ес-
ли номинализм трактует последние как имена (nomina) реально существующих единичных объектов, то Р., на-против, базируется на презумпции объективной реаль-ности универсалий (universalia sunt realia). Начиная с Августина, Р. синтетически объединяет в своем содер-жании установки платонизма с христианским креацио-низмом ("роды" и "виды" как идеальные образы буду-щих объектов в сознании Творца - у Августина; пред-бытие вещей как архетипов (arhetipum) в разговоре Бо-га с самим собой - у Ансельма Кентерберийского; са-мость (haecceitas) вещи, предшествующая ее бытию и актуализирующаяся в свободном волеизъявлении Бо-жьем - у Иоанна Дунса Скота и т.п.). Крайний Р., ос-нованный на трактовке универсалий как существую-щих вне и до индивидуальных объектов и интеллекта, дифференцируется на ранний, моделирующий бытие общего в сознании Бога как сущность, предшествую-щую индивидуальному бытию, - последнее мыслится в данном случае как результат воплощения сущности, т.е. облечения ее неатрибутивными акциденциями, включая телесность (Иоанн Скот Эриугена), и поздний, мыслящий сущности в качестве первичных субстан-ций, представленных в единичных объектах (Гийом из Шартра). Поскольку в рамках этой версии Р. объектив-но возможен сдвиг трактовки креационного догмата в сторону безличной эманации (единичное бытие с из "вида", "вид" - из "рода", "род" - из общего принци-па), постольку в качестве официальной доктрины орто-доксальной церкви был принят не радикальный, а уме-ренный вариант Р. (Альберт Великий, Фома Аквинский, Суарес и др.). Развернутая модель умеренного Р. оформляется в рамках томизма на базе перехода от пла-тонизма к аристотелизму и синтеза европейской схола-стической традиции с арабской (аверроизм). Согласно Фоме Аквинскому, троичность бытия универсалий мо-жет быть представлена как: бытие до вещей" (ante res), т.е. бытие в Божественном сознании в качестве прооб-разов вещей; "бытие в вещах" (in rebus), т.е. их бытие в единичных предметах в качестве их сущностей (суб-станциальных форм); "бытие после вещей" (post res), т.е. их бытие в качестве абстракций в человеческом со-знании, постигающем структуру божественного миро-устройства. В современной философии наряду со сво-им развитием в рамках неотомизма, Р. конституируется как направление в гносеологии, основанное на пре-зумпции объективного доопытного существования объ-екта познания (что в ситуации 20 в., особенно после разработок Копенгагенской школы, становится далеко не очевидным и нетривиальным). Когнитивный реа-лизм дифференцируется на: (I) - неореализм (Р.Перри, У.Марвин, Э.Холт, У.Монтегю, У.Питкин, Э.Сполдинг и
878
др.), фундированный так называемой "презентативной гносеологией", критически направленной против отож-дествления действительности и опыта (индивидуаль-ного в прагматизме и безлично-абсолютного в неогеге-льянстве) и постулирующей независимое от сознания бытие объекта, могущее реализоваться как в existence (бытие в пространственно-временном континууме), так и в subsistence (существование идеального объекта вне пространства и времени). Возможность познания, по-нимаемого как преодоление субъект-объектного дуа-лизма ("эпистемологический монизм"), достигаемое за счет "презентации" объекта в субъективном сознании, базируется на непосредственном "схватывании" дейст-вительности сознанием ("непосредственный Р."); (II) - критический Р. (А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер, А.Венцль, А.Сет, Д.Хикс и др.), основанный на так на-зываемой "репрезентативной гносеологии", вводящей между объектом и субъектом опосредующее звено - "данное" (data), трактуемое либо как константные ло-гические сущности (Сантаяна, Д.Дрейк, А.Роджерс, Г.О.Стронг), либо как психические образования (Селларс, Дж.Пратт, А.Лавджой), либо как "духовная при-рода" бытия (Д.Уайлд, М.Чапмен, Р.Паркер, П.Вейс, У.Хартшорн, У.Шелдон). Как последнее направление, так и "темпоралистический Р." Лавджоя формируют своего рода синтетическую модель, ориентированную на включение в свое содержание элементов классичес-кого идеализма и неореализма.
РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis - вещественный, дей-ствительный)
РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis - вещественный, дей-ствительный) - все существующее в действительнос-ти. Как философская категория "Р." обозначает все су-щее. Вместе с тем, в различных философских учениях Р. понимается и трактуется неоднозначно. Стартовые философские представления Р. были созданы в филосо-фии Древнего мира (Платон, Аристотель и др.), в кото-рой Р., как правило, отождествлялась с различными не-вещественными и вещественными формами бытия. Ка-тегория "Р." была введена в эпоху Средневековья, когда в результате исследования проблемы степеней бытия в схоластической философии 13 в. понятием "Р." стали обозначать вещи, обладающие "значительной степе-нью" бытия. При этом наивысшая степень бытия при-писывалась Богу, как воплощенной "полноте бытия". В дальнейшем подлинное содержание понятия "Р." было предметом дискуссии между лидерами номинализма и реализма, которая повлияла на понимание и трактовку Р. в философии Средневековья и Нового времени. Де-карт и Спиноза полагали, что высшей степенью Р. обла-дают субстанции. Лейбниц считал, что наибольшая Р.
присуща монадам. Локк считал, что первичные качест-ва вещей (протяженность, величина, фигура, сцепле-ние, взаиморасположение, непроницаемость, положе-ние, количественные характеристики, толчок, механи-ческое движение, покой, длительность) обладают боль-шей Р., чем вторичные (цвет, звук, вкус, запах и др.). Беркли утверждал иерархию степеней Р. от высшей (присущей Богу) до низшей ("живых" идей, т.е. ощуще-ний). Юм и Спенсер полагали, что наибольшей Р. обла-дают впечатления. Кант осуществил важное подразде-ление Р. на "эмпирическую Р." явлений и категориаль-ную Р. как "трансцендентальную материю всех предме-тов" познания. Фихте считал, что Р. совпадает с актив-ностью. Гегель утвердил статус Р. как онтологической и логической категории. В философии Новейшего време-ни проблема "Р." получила различные трактовки. В лингвистическом позитивизме (Витгенштейн, Остин и др.) понятие "Р." приобретает набор различных значе-ний ("обычный", "естественный", "живой" и прочее). В реизме утверждается, что подлинная Р. присуща только вещам (Брентано, Т.Котарбиньский и др.). Принципи-ально важным этапом понимания и трактовки Р. стала материалистическая традиция (Маркс, Энгельс и др.), утверждающая наличие объективной Р. (т.е. материаль-ной реальности, всего материального мира в целом) и субъективной Р. (т.е. духовной реальности), которая, как правило, отождествляется с сознанием и его дея-тельностью. В современной теории и практике роль ка-тегории "Р." и концепций Р. существенно возрастает. По В.И.Овчаренко и А.Е.Иванову, подразделение Р. только на объективную и субъективную является необ-ходимым, но недостаточным. Потребности теории и практики (выступающей в качестве критерия Р.) пред-полагают как минимум подразделение ее на естествен-ную Р. (т.е. Р., порожденную природой) и искусствен-ную Р. (т.е. Р., созданную в результате творческой про-изводительной деятельности людей). При этом особое значение приобретает вопрос об их соотношении, вза-имодействии и построении соответствующих моделей. Большой интерес представляет исследование и класси-фикация различных видов искусственной Р. Одной из наиболее важных разновидностей искусственной Р. яв-ляется "виртуальная Р.", место, роль и значение кото-рой в жизнедеятельности человечества стремительно возрастают. (См. также Вещь, Реизм, Виртуальная ре-альность, Виртуалистика.)
РЕИЗМ (от лат. res - вещь) - 1) (в широком смысле
РЕИЗМ (от лат. res - вещь) - 1) (в широком смысле) - абсолютизация вещественного, телесного в рассуждении о чем-либо; 2) (в специальном смысле) -
879
онтологическая позиция и концепция, признающие су-ществование исключительно индивидуальных вещей. Наиболее систематично и последовательно концепту-альный Р. разработан в современной польской аналити-ческой философии. Основатель концептуального Р. Т.Котарбинский и его последователи создали две вер-сии Р.: онтологическую и семантическую. Онтологиче-ский Р. основывается на двух утверждениях: (Р1) вся-кий предмет есть вещь; (Р2) ни один предмет не есть состояние или отношение, или свойство. Утверждение (Р1) позитивно и говорит, что если нечто является предметом, то оно является и вещью. Утверждение (Р2) негативно, поскольку в нем отрицается существование состояний, отношений и свойств, т.е. сущностей, пред-ставляемых, как правило, общими терминами. Семан-тический Р. - это теория языка, придающая особое значение различению действительных и мнимых имен, т.е. таких выражений, которые могут быть подлежащи-ми, либо сказуемыми предложений, говорящих о вещах или личностях. Действительные имена - это имена действительных, реальных вещей. Мнимые имена (или ономатоиды) соотносятся не с вещами, а с идеальными предметами (например, свойствами, отношениями, со-бытиями), хотя это соотнесение может быть понято как кажущиеся, поскольку в онтологическом Р. идеальным вещам нет места. Примерами ономатоидов являются выражения "белизна", "свойство", "отношение" и др. Согласно принципу реистической семантики, предло-жение с мнимыми именами осмысленно, когда оно пе-реводится в предложение, содержащее в качестве имен-ных выражений действительные имена, т.е. имена дей-ствительных вещей. По Т.Котарбинскому, предложение Z обладает буквальным смыслом тогда и только тогда, когда оно состоит из логических констант и действи-тельных имен. Предложение Z обладает непрямым или переносным смыслом тогда и только тогда, когда оно не имеет буквального смысла, но его удается преобразо-вать в предложение, имеющее буквальный смысл. Предложение Z бессмысленно тогда и только тогда, когда его не удается преобразовать в предложение с прямым или буквальным смыслом.
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ - многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, соци-ологии, социальном познании в целом. Наиболее
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ - многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, соци-ологии, социальном познании в целом. Наиболее об-щее определение может быть зафиксировано как "пред-ставление одного в другом и посредством другого". Р. является конститутивной функцией знака, поэтому по-нятия "Р." и "знак" взаимно определяют друг друга. Р. задает знак и сама предстает как знаковый феномен.
Оба понятия раскрываются через связь с презентацией как присутствием или наличием, что демонстрирует исторически-традиционный подход к их определению. Связь выражается в том, что феномен Р. изначально за-дается как "запаздывающий" или вторичный относи-тельно присутствия - презентации, то есть Р. возника-ет в силу отсутствия (в момент репрезентирования) объекта, который она репрезентирует. Отсюда выво-дится ее значение правомочного "представительства", что показывает историческую сферу возникновения Р. как "сакрально-правового" понятия, по замечанию Гадамера. Понятие "Р." изначально оказалось осложнено значением "отображения" или образного представле-ния, юридическим значением "представительства" как платежеспособности или правомочного замещения. Однако наибольшее влияние понятия "Р." связано не с юридическим, а с теологическим аспектом. Христиан-ство, основанное на идее воплощения, по-новому про-интерпретировало отношение того, что представляет-ся, к тому, что представляет. Представительство Р. рас-крывается, таким образом, через проблематику соотно-шения и онтологического статуса первообраза и отоб-ражения, разработанной философией Платона и далее неоплатонизмом и христианской теологией. Соотне-сенность объекта с идеей, одним из возможных вопло-щений (через это и знаком) которой он является, преоб-разовалась в западной философской традиции в про-блематику возможности познания общего посредством связи общего и единичного. В средневековой теологии единичная, чувственно воплощенная религиозная Р. принимает значение "представительства" постольку, поскольку Р. начинает участвовать в силе отображаемо-го, то есть соотносится с ним в онтологическом плане. Воплощенность абсолютного образа, его явленность в Р. побуждает рассматривать мир как "книгу" (одна из центральных идей средневековой философии) и искать "смысл смысла", "потаенный" смысл вещей. Следова-тельно, проблематика Р. и их сложного статуса может рассматриваться и в рамках спора об универсалиях (дискуссия о происхождении "идей" и их соотношении с "реальностью"). Понятие "Р." сыграло определенную роль в формировании метода рационализма. В картези-анстве и философии Нового времени происходит пово-рот к методологической интерпретации этого понятия. При этом Р. обретает "математическую" трактовку, где получает достаточно строгое толкование "выражения чего-либо" и - соответственно - связи с "однознач-ностью" и "подчиненностью". Такая трактовка свойст-венна и учению об "универсальной Р." Г.Лейбница, раз-ные ступени или уровни которой присутствуют в каж-дой монаде. Таким образом, ни рационализм, опираю-
880
щиися на теорию врожденных идей , ни эмпиризм, вышедший из понимания "идей" как результата обоб-щения чувственных данных, не ставят под сомнение саму возможность познания и достижения истины по-средством Р. То есть способность Р. обеспечить незате-ненную, "прозрачную" связь между субъектом и объек-том познания не проблематизируется. Понятие "Р". оказывается "скрытым" за проблематикой развития ме-тодов истинного познания, получившим свое наиболее яркое воплощение в установках позитивизма. Методо-логический аспект задания понятия "Р." через понятие "презентации" был акцентирован феноменологией, прежде всего, Э.Гуссерлем. Обострение до предела фе-номенологическим подходом напряженности и неодно-родности этих феноменов, то есть принципиального отличия презентации как фактичности и Р. как симво-личности, проблематизировало базисные установки на-учного мышления и метода рационализма как такового. Проблематизация означает критическое исследование истоков методов и установок науки, ставших следстви-ем поворота мышления, произведенного философией Нового времени, и получившего свое наиболее полное воплощение в картезианстве и позже - в позитивизме. Позитивизм исходит из "данности" и доступности сво-их объектов в первоисточнике, а также из отделения объекта и субъекта познания. Прозрачность или незате-ненность с точки зрения референции отношений субъ-екта и объекта является одним из оснований возможно-сти неискаженного отображения действительности. Проверка результатов познания на "истинность" произ-водится посредством возвращения к этой "данности" при помощи соответствующих методов. Позитивизмом предполагается, что хотя мышление и основано на представлении, между сознанием и объектом "ничего не стоит": постоянно совершенствующиеся методы позволяют соотнести Р. и презентацию посредством от-ношения истина - ложь. Таким образом, реальность, с которой имеет дело познающий субъект, задается через понятия "данность", дискурсы идентичности (возмож-ность повторных наблюдений и научно-опытного под-тверждения результатов) и тождественности (допуска-ет восприятие объектов или явлений в качестве интер-субъективно "тех же самых", то есть тождественных во множестве восприятий). Введенное Брентано и разви-тое Гуссерлем понятие "интенциональность" было за-ложено в основание критического, относительно ука-занных выше установок, феноменологического подхо-да. Критичность понятия интенциональности основано на проблематизации отношения объекта и субъекта. Она предполагает их изначальную соотнесенность и несамодостаточность сознания, с необходимостью свя-
занного с предметом, на который оно направлено. Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней, психической, реальности, выражая мно-гообразие опыта единой реальности и способов его полагания. Таким образом, мир выступает с необходимо-стью как коррелят сознания, то есть предстает как все-гда осознанный каким-либо образом. Именно здесь на-пряженность в отношении презентации и Р. оказывает-ся наиболее острой: восприятие объектов и явлений с необходимостью неадекватно, так как возможные спо-собы явления объекта задаются не только как односто-ронние, но и так, как это предписывается Р. в процессе "нюансирования - проецирования" (Гуссерль). Одна-ко феноменологический проект, проблематизируя ме-тодологические установки, исходил из принципиаль-ной возможности исследования "чистого сознания" и постижения "презентации" сквозь феноменальность Р. Впоследствии Хайдеггер также анализировал отноше-ние презентации и Р. с тем, чтобы вернуться к вопросу "о бытии" и присутствию как "несокрытости" посред-ством исследования оснований дискурса "присутст-вие". Акцентированные феноменологией проблемы да-ли толчок к тотальной ревизии принятых установок со-циального познания. Таким образом, введение понятия "Р." не как служебного, а как одного из основных для понимания процесса познания поставило под сомнение концепцию реальности как присутствия, на чем был основан метод позитивизма. Следовательно, презента-ция, понимаемая как наличное, присутствующее, непо-средственно воспринимаемое, первичное, неискаженно представленная символическими средствами в Р., начи-нает рассматриваться как недоступная для анализа. Пе-ренесение акцента рассмотрения на понятие "Р." пока-зывает, что познание всегда работало с ним, только по-нимая его как презентацию или уравнивая с ней. "При-сутствие" в данном контексте может быть определено как такая Р., посредством которой происходит выраже-ние и "явление" социального и природного мира. Ре-альность, понимаемая как доступная для познания только через призму ее возможных Р., задается из их различия между собой. В конечном итоге, через поня-тие "различие" как таковое. Получается, что любая Р. оказывается "подвешенной" и лишенной классическо-го фундамента реальности - присутствия. В контексте проверки Р. презентацией это означает пересмотр дис-курса "истины" и снятие оппозиции "истинное - лож-ное" через перевод рассмотрения отношений Р. только друг к другу. Р. не могут "схватить" истину, но могут быть более или менее адекватными. Является Р. адек-ватной или нет зависит от того, расходится ли она с другими Р. или согласуется с ними. Отсюда возникает
881
новая тематика и новая методология социального по-знания, связанная с исследованием языка, знака, зна-ния, жизненного мира, конструирования социальной реальности, интерсубъективности и других феноменов, научный интерес к изучению которых был стимулиро-ван интерпретацией понятия Р. как методологического принципа. Наиболее ярко указанные методологические установки проявились в феноменологической концеп-ции А.Шюца и проекте социологии знания П.Бергера и Т.Лукмана (1966). На основании исследования Шюцем повседневного жизненного мира, Бергер и Лукман по-строили модель общества, которая может быть кратко охарактеризована как конструирование социальной ре-альности посредством Р., производимых в мире повсед-невности. Исследование функционирования различных типов Р. в культуре и обществе традиционно отсылает к понятию "коллективных представлений" Э.Дюркгейма. Именно французская школа социального познания внесла важный вклад в изучение этого феномена. В се-редине 1960-х С.Московичи разработал теорию соци-альных представлений, основываясь на символической (знаковой) и социальной интерпретации этого феноме-на, введя, тем самым, понятие Р. в широкий социоло-гический и социально-психологический обиход. То есть, вместе с определением "социальная", понятие Р. конституируется относительностью и связанностью с определенными социальными группами, что и позволя-ет использовать это понятие как ключевое для описа-ния жизни традиционных и современных сообществ, где на передний план выходят проблемы их генезиса, трансляции и трансмутации в социальных процессах коммуницирования и действования. Эта проблематика соотносит исследование со свойствами обыденного практического мышления, обозначая социальные Р. как специфическую форму социально обусловленного по-знания, свойственную мышлению в повседневном жиз-ненном мире. Линия, задаваемая школой Московичи и социальным конструкционизмом К.Дж.Джерджена и Р.Харре, может быть противопоставлена линии интер-претации понятия "Р." в когнитивной психологии. Ког-нитивная психология считает понятие "Р." одним из центральных в своей теории, хотя его трактовку нельзя считать устоявшейся. Когнитивная психология исходит из четкого разделения знаний и Р. как постоянных структур и структур, связанных с обстоятельствами, но иногда сохраняется единый термин "Р." для знаний, ве-рований и собственно репрезентаций. В любом случае "Р." исходит из значения замещения в противополож-ность референции. Р. рассматривается в рамках "ин-формационной" метафоры ментальной деятельности (которая представляет собой попытку преобразовать и
усложнить исходную схему "стимул - промежуточная переменная - реакция") и раскрывается, в основном, на уровне индивидуального сознания как конструкция, построенная в конкретном индивидуальном контексте t для специфических целей (например, решения задачи), по определению Ж.Ф.Ришара. Напротив, социальный конструктивизм понимает ментальные процессы как результат межличностного символического взаимодей-ствия. Понятие "Р." интерпретируется как ментальное образование, имеющее, прежде всего, социальное про-исхождение. Информационная метафора когнитивизма рассматривается как не дополняющая теорию социаль-ных смыслов, а как являющаяся частью и результатом социального творчества в конкретных исторических и культурных обстоятельствах. Социальный конструкти-визм исходит из фиксации кризиса Р., возникшего вследствие традиционного представления об истиннос-ти - ложности когнитивных Р., основанных на соотно-шении с "объективной реальностью", и логико-эмпиристских представлений об объективности научного знания. Оформляясь как антирепрезентационизм (в традиционном понимании Р.) и антиэмпиризм, соци-альный конструкционизм вбирает в себя понимание языка как языка мотивов, связанных с положением в социальной структуре и структуре власти (исследова-ния по идеологии), также как и идеи деконструкции по-нятия "присутствие", основываясь на несубстанционалистском толковании понятия "Р.". Таким образом, тол-кования Р. в феноменологической и психологической традиции пересекаются и согласуются на основании конструктивизма в понимании социальных феноменов. Дальнейшее исследование проблематики Р. продемон-стрировало недостаточность конструктивистского ре-шения. Конструктивизм не позволяет провести четкое различение структур (объективированные результаты социального конструирования) и действий (актуальные практики), а также прояснить механизмы опосредования между этими двумя феноменами, что и относит их к онтологически разным областям явлений. В проекте Бергера и Лукмана происходит своеобразная "экспан-сия" повседневности, которая принимает на себя роль невозможного (так как методологическая установка за-ключается в равном статусе всех возможных Р.) "есте-ственного центра" Р., относительно которого произво-дятся определения социальной реальности и который : задает все другие реальности исходя из различия с со-бой. Инициируемая понятием "Р." проблема соотноше-ния объективных структур и субъективных практик об-ретает иное решение при привлечении постструктура-листской концепции полей П.Бурдье. Посредством вве-дения понятий "ноле", "позиция", "габитус" Бурдье
882
"децентрирует" Р., освобождая их производство от не-посредственной связи с повседневным жизненным ми-ром. Р. фиксируются как таковые и соотносятся с пози-циями агентов в структурированном социальном про-странстве (поле), специфические характеристики кото-рого накладывают ограничения на производимые в данном поле Р. Сохраняя тезис о конструировании со-циальной реальности в процессах номинирования со-циальных объектов, концепция полей показывает, что натурализация социальных Р., то есть их приведение к форме презентации, является необходимым условием производства конкретного дискурса в каком-либо поле. Существующие значения понятия "Р." в сжатом виде могут продемонстрировать множественность способов и уровней его употребления. Понятие "Р." в данном контексте охватывает три основных значения: пред-ставление или образ, репродукция презентации или по-вторение, замещение. Во-первых, Р. как представление и есть собственное место идеальности. Во-вторых, Р. с необходимостью участвует в структуре повторения: оз-начающее должно быть узнаваемым, но, так как дости-жение идеальной идентичности нереально, "простой" акт повторения одного и того же заменяет презентацию Р. Сохранение (условие "научности") дискурсов тожде-ственности и идентичности, в которых факт определя-ется как равный себе, чем и задается возможность его "объективности", инициирует игру различия презента-ции и Р. Таким образом, второе занимает место перво-го и претендует на его статус в социальной онтологии. То есть Р., по определению опосредованные и сконст-руированные (представляют собой артефакт), занима-ют место презентации, по определению непосредствен-ной и естественной. В-третьих, замещение как еще од-на функция Р. вовлекается в процесс бесконечной Р., освещая неполное присутствие с различных сторон или перспектив. В определенном смысле, разрыв отноше-ния презентация - Р. уничтожает понятие "Р." как та-ковое, так как определение Р. и ее значения в круге "бесконечной Р." переводит неоднородность презента-ции и Р. на уровень номинации феномена в качестве од-ного или другого. Перевод такого рода не только под-рывает исторические корни и традицию употребления обоих понятий, основанных на принципиальном (раз-личие онтологического статуса) разведении указанных феноменов, но и снимает само "различение" Р. и пре-зентации. Снятие различения обращает "в ничто" (Деррида) саму Р., конституированную ее отличием от пре-зентации. Таким образом, если исторически-первое толкование Р. соотносит это понятие с понятием знака, определяя и первое, и второе в модусе деривации как вторичные относительно присутствия, то и современ-
ная работа над этим феноменом соединяет судьбу Р. и судьбу знака. Деконструкция понятий "присутствия", "тождества" и "истины" помещает любое возможное определение в ситуацию "Р. круга". В такой ситуации наиболее естественный ход - к поискам абсолютной инаковости: бессознательного, избавленного от необхо-димости какой-либо презентации, или Другого, когда "присутствие" переходит в "присутствующего", или к балансированию на грани различия как различения.
РЕФЛЕКСИЯ - тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен-ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя.
РЕФЛЕКСИЯ - тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен-ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной осно-вой как собственно философствования, так и обяза-тельным условием попыток конструктивного его пре-одоления. Как специальная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство мыслимого и мысли. В философии Средневе-ковья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его "умной энергии". Начиная с Декарта, Р. придается статус основного ме-тодологического принципа философии. В этом контек-сте Р. предполагала переход к предметному рассмотре-нию сознания наряду с переходом к самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось, что благодаря само-сознанию человек освобождается от непосредственной привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъекта мышления, вокруг которого центрируется окружающий мир. Именно в та-ком контексте метафизика выступает как метафизика субъективности. В истории Р. как особого понятия при-нято выделять эмпирическую, логическую, трансцен-дентальную и абсолютную стадии эволюции. Эмпири-ческая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник познания, по Локку, носит чувственный, эмпиричес-кий, психологический характер и описывает внутрен-ний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связыва-ется с именем Лейбница, который в стилистике разли-чения умопостигаемого и чувственного мира характе-ризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую значимость всеобщему знанию и всеобщим ис-тинам. Трансцендентальная Р. продолжила картезиан-скую парадигму, являвшуюся своеобразным синтезом логической и эмпирической трактовок Р. в "трансцен-дентальном единстве апперцепции": "Я мыслю". Кант писал: "Рефлексия не имеет дела с самими предметами,
883
чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем обра-зовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источни-кам познания..." В философии Гегеля Р. представляла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактов-ка Р. представляла собой наиболее радикальную и вме-сте с тем первую критику философии Р.: Р., по Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к все-общему. Действительным субъектом Р. становится по-нятие. Как чистое становление и самодеятельность, по-нятие как полагает, так и снимает моменты Р. При этом, согласно Гегелю, философия, не подменяя "биения жизни", в состоянии "подмять" последнее под себя: в ипостаси Р. философия означает "сокращение непо-средственного" и перспективу его трансформации на иных, не непосредственных, не стихийных основани-ях: "Рефлексия означает, собственно, сокращение непо-средственного". Феноменология Гуссерля продолжила традицию Канта. Феноменологический метод ориенти-ровался на исследование интенциональной структуры сознания. В конце 19-20 в. знамением времени явля-ются критика и возможные варианты преодоления фи-лософии Р. (Ницше, Дильтей, Хайдеггер, Деррида и др.). Специфические версии Р. были предложены в пси-хологии и социологии. В психологии Р. - процесс са-мопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии и социальной психологии Р. - не только знание и понимание субъектом (соци-альным актером) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими индивидами (концепция "отраженного", или "зеркального", Я), способность мысленного восприятия позиции "другого" и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социология, этнометодология и др.). В этом смысле Р. - процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социально-го взаимодействия (интерактивные концепции). При этом "зеркала" (т.е. сознания субъектов) могут быть и "кривыми", т.е. неадекватно и искаженно воспроизво-дящими предмет Р. и точку зрения "Другого" на этот предмет. Особо значимым для неклассической филосо-фии выступает тот тезис, что Р. есть "не только всмат-ривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дере-во, например, существовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево - значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с
ними и романтики, это значит быть этим деревом, ис-пытывать вместе с ним сладостное весеннее пробужде-ние, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его поч-ками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание - не лежбище, где лич-ность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду" (Мунье). (См. также Самосознание, Другой.)
РИЗОМА (фр. rhizome - корневище) - понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль-но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности,
РИЗОМА (фр. rhizome - корневище) - понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль-но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответст-венно, реализации ее внутреннего креативного потен-циала самоконфигурирования. Термин "Р." введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" - в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмо-дернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия - см. Номадология. Понятие "Р." выражает фундаментальную для постмодерна установку на пре-зумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной (см. Ацентризм) и стабильно определенной, являясь сред-ством обозначения радикальной альтернативы замкну-тым и статичным линейным структурам, предполагаю-щим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры семантически сопрягаются Делезом и Гваттари с фун-даментальной для классической европейской культуры метафорой "корня", дифференцируясь на собственно "коренные" или "стержневые" ("система-корень"), с одной стороны, и "мочковатые" или "пучкообразные" ("система-корешок") - с другой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как от-личные друг от друга (прежде всего, по критерию меха-низмов своего эволюционного разворачивания), однако типологической общностью этих структур является ха-рактерная для них сопряженность с семантической фи-гурой глубины, метафорически презентирующей в кон-тексте западного менталитета метафизическую пре-зумпцию линейного разворачивания процессуальности (углубления) и смысла (углубление в проблему) - см. Корень, Метафизика. В противоположность любым видам корневой организации, Р. интерпретируется не в качестве линейного "стержня" или "корня", но в каче-стве радикально отличного от корней "клубня" или "луковицы" - как потенциальной бесконечности, им-плицитно содержащей в себе "скрытый стебель".
884
Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Фун-даментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в котором спрес-сованы самые разнообразные виды деятельности - лингвистической, перцептивной, миметической, жес-тикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" - словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутстви-ем не только единства семантического центра, но и центрирующего единства кода. Логика корня - это ло-гика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского отказа от логоцентризма - см. Логоцентризм) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом ана-логичной неравновесным средам, изучаемым синерге-тикой), не характеризующейся наличием организаци-онных порядков и отличающейся перманентной креа-тивной подвижностью. Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (нонфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом само-варьирования: по оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, "метастабильна"... Наделена потенциальной энергией". Таким образом, можно ут-верждать, что ризоморфные среды обладают имманент-ным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом отношении могут быть оценены не как кибернети-ческие (подчиненные командам "центра"), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионе-ско "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные пред-ложения... сами по себе /выделено мною - M.M./ при-шли в движение: они испортились, извратились", что-бы уже в следующее мгновение исказиться вновь. Од-нако достигнутый в результате этого кажущийся орга-низационный хаос на деле таит в себе потенциальные возможности бесконечного числа новых организацион-ных трансформаций, обеспечивая безграничную плюральность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически пред-
стает перед наблюдателем в качестве линии, - прочер-ченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ускользающей от жесткой фиксации. Говоря о ризоморфной среде, Делез и Гваттари отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней", - в абстрактном усилии в ней могут быть выделены "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризо-морфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации": "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной за-держки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это - линии и сравнительные скорости - состав-ляет внутреннюю организацию" Р. - ее "agencement". Таким образом, мало того, что фактически линии внут-реннего членения оказываются применительно к Р. пер-манентно подвижными, они еще и предполагают свое-го рода "разрывы" как переходы ризомы в состояние, характеризующееся отсутствием жесткой и универ-сальной стратификации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но - напротив - конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигура-ции и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегмен-тарные линии неожиданно оказываются на линиях ус-кользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга". Аналогичным образом Делез и Гваттари рас-сматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя струк-тура Р. - Р. может быть интерпретирована как принци-пиально открытая среда - не только в смысле откры-тости для трансформаций, но и в смысле ее соотноше-ния с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы", - строго говоря, применительно к Р. невоз-можно четкое дифференцирование внешнего и внут-реннего: "ризома развивается, варьируя, расширяя, за-хватывая, схватывая, внедряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего (см. Складка). Таким образом, процессуальность бы-
885
тия принципиально аструктурной Р. состоит в перма-нентной генерации новых версий организации (в чис-ле и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим картинам самооргани-зации, которые выступают предметом исследования для синергетики. Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов опреде-ленности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, - значимый аспект бытия Р. фик-сируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к ризоморфной орга-низации. Среди последовательно сменяющих друг дру-га виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочтительная, - автохтонная в онтологическом или правильная в ин-терпретационном смыслах: "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною - M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованны-ми в новых странных формах" (Делез, Гваттари). В лю-бой момент времени любая линия Р. может быть связа-на (принципиально непредсказуемым образом - см. Неодетерминизм) со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сию-минутно значимого связывания) определенный рису-нок Р. - своего рода временное "плато" ее перманент-но и непредсказуемо пульсирующей конфигурации. Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. - как "хаосмоса" (см. Хаосмос). Подобная пульсация Р., предполагающая перехо-ды от стратификации - к ускользанию от таковой и от одного варианта стратификации - к другому, функци-онально совершенно аналогична пульсационному пе-реходу самоорганизующейся среды от хаотических со-стояний к состояниям, характеризующимся наличием макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня системы. Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углуб-ляться в процессе, который развивается, совершенству-ется, возобновляется" (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по принципу исономии: не более так, чем ина-че. В этом отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продол-жает формироваться". По оценке Делеза и Гваттари, "это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы - иметь всегда множество выходов" (ср. с "дис-
персностью доминантных ходов" у Джеймисона, "са-дом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лаби-ринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выхо-дов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, - семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библио-теки-лабиринта в "Имени розы" или "космической биб-лиотеки" у В.Лейча). В этом плане Р. конечна, но без-гранична; "ризома не начинается и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возмож-ность и свободу бесконечной плюральности своего внеонтологизирующего бытия (см. Бытие, Онтоло-гия). Р. принципиально плюральна, причем процессу-ально плюральна. По формулировке Делеза и Гваттари, "ризома не сводится ни к Единому, ни к множественно-му. Это - не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, кото-рое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется (n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий. [...] Она об-разует многомерные линеарные множества /ср., напри-мер, Эон и Хронос - M.M.I без субъекта и объекта, ко-торые сосредоточены в плане консистенции и из кото-рых всегда вычитается Единое (n-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изме-нении своей природы и самого себя". В соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качест-ве "антигенеалогичной", т.е. принципиально не артику-лируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возможностей введения критериев для оценки ее процессуальности в качестве прогресса или регресса. Процессуальность бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски понятому "разворачива-нию" исходно заложенного в объекте замысла (смыс-ла), - "разворачиванию", реализующемуся по модели последовательного формирования бинарных оппози-ций. Согласно постмодернистской оценке, только для жестко гештальтных систем характерно наличие гене-тической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: "генетическая ось - как объективное стерж-невое единство, из которого выходят последующие ста-дии; глубинная структура подобия, скорее, базовой по-следовательности, разложенной на непосредственные составляющие" (см. Метафизика, Логоцентризм). В противоположность этому, "ризома антигенеалогична", - она как "конечное единство осуществляется в дру-гом /а именно: принципиально не осевом, т.е. не ли-нейном - M.M./ измерении - преобразовательном и субъективном". И в процессуальности этого преобразо-вательного измерения "ризома не подчиняется никакой
886
структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной струк-туре". В этом отношении номадологическая концепция Р. конституируется не только в контексте "постметафи-зического мышления", но и задает новое понимание де-терминизма, свободное от идеи внешнего причиняю-щего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности (см. Постметафизическое мышле-ние, Неодетерминизм). В этом контексте номадология подвергает резкой критике идею жестко заданного раз-ворачивания исходного замысла той или иной предмет-ности посредством бинарной дифференциации содер-жания последней: по формулировке Делеза и Гваттари, "в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускольза-ния или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизме-няется, преобразуя свою природу" (см. Бинаризм). Со-гласно номадологическим установкам, эти обозначен-ные векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов "роста древовидных структур": по словам Делеза и Гваттари, "не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позиция-ми. В отличие от дерева, ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как де-рево-корень, ни внутреннего - как структура-дерево" (см. Дерево). Таким образом, принципы осуществле-ния процессуальности бытия ризоморфной среды мо-гут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как "принципы связи и гетерогенности", "принцип множественности", "принцип незначащего разрыва", "принципы картографии и декалькомании". Артикули-рованные в духе номадологического проекта идеи мо-гут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумпции являются фундаментальны-ми для философии постмодернизма в целом. Классиче-ским примером ризоморфной среды служит в постмо-дернистских аналитиках также среда письма: согласно, например, Р.Барту, текст есть продукт письма как про-цессуальности, не результирующейся в данном тексте (см. Письмо). Постмодернистски понятое письмо принципиально ризоморфно ("метафора... текста - сеть" у Р.Барта), и для него нет и не может быть естест-венного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: "все прихо-
дится распутывать, но расшифровывать нечего, струк-туру можно прослеживать, протягивать (как подтягива-ют спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; про-странство письма дано нам для пробега, а не для про-рыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое вы-свобождение смысла" (Р.Барт). Аналогично, в само-оценке Деррида, "фокус исторического и систематиче-ского пересечения его идей" - это "структурная невоз-можность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой". (Как за-мечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное пространство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: "я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте".) Р. как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистской текстоло-гии, - в частности, в фигуре "конструкции" в постмо-дернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произ-ведения сменяется идеалом конструкции как стереофо-нического потока явных и скрытых цитат, каждая из ко-торых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры "узнава-ния", и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (см. Интертекстуальность, Конструкция). Конституируя идею Р. как принципиально нелинейного типа органи-зации целостности, постмодернизм далек от односто-ронней трактовки бытия как тотально ризоморфного, полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных интерпретационных моделей - соответ-ственно параметрам анализируемых сред. Более того, номадология задается вопросом о возможном взаимо-действии линейных ("древовидных") и нелинейных ("ризоморфных") сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, "в глубине дерева, в дупле корня или в пазу-хе ветки может сформироваться новая ризома". - В этом контексте актуальными оказываются следующие проблемы: "не обладает ли карта способностью к де-калькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Име-ются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметичес-кие механизмы, осмысленный захват власти, субъек-тивные предпочтения" и т.д. (Делез, Гваттари). Таким образом, понятие "Р.", интегрально схватывая сформу-лированные в философии постмодернизма представле-
887
ния о нелинейном и программно аструктурном способе организации целостности, обретая статус фундамен-тального для постмодернизма понятия, в конституировании которого проявляется базисная функция филосо-фии как таковой - выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов системной организа-ции, которые еще только осваиваются наличной куль-турой (см. Постмодернизм).
РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) - французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира.
РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) - французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Уче-ник Марселя. Также особо отмечал влияние на собст-венное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: "Карл Ясперс и философия существования" (1947), "Габриэль Мар-сель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" ("Воление и без-волие" - 1950, "Конечность и виновность" - 1960, позже вышли в двух томах: "Человек погрешимый", "Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде" - 1965), "История и истина" (1955), "Конфликт интер-претаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Живая ме-тафора" (1975), "Теория интерпретации. Дискурс и из-быток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстан-ция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и повест-вование" (в трех томах, 1983-1985), "От текста к дей-ствию. Очерки по герменевтике" ( 1986), "Школа фено-менологии" ( 1986), "Я - сам как другой" ( 1990), "Кни-га для чтения: 1. О политике" (1991), "Книга для чте-ния: 2. Страна философов" (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значе-ний, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого - через настоя-щее - в будущее, Р. стремится вскрывать "археоло-гию" субъекта - его телеологию. Ориентируясь в про-цедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исход-ных желаний и влечений индивидуального "Я" посред-ством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает "изначальную волю" человека к бытию, фундированную переживанием осуществимос-ти не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осу-ществляет в модусе решения, действия и сочувствия.
Структура же "воления", по Р., предстает как индиви-дуальный проект, фундированный ответственным ре-шением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, "безвольном" существовании. По мыс-ли Р., воля и "безволие" взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их со-прикосновение с волевым началом человека, которое они различным образом "тревожат" и "распаляют". Во-ля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации - ре-шения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается "диалогом многоформного безвольного начала - с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласи-ем". Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым уп-равляем. При этом, как полагает Р., воля "по определе-нию своему" грешна и склонна заблуждаться: "сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что сущест-вует изначальная слабость, откуда зло и берет начало". Человек слаб именно в диапазоне собственной приро-ды - от конечности к бесконечности: "человек - это радостное "да" в рутине бесконечного". Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных ар-тикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творче-ство необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в "генератора" культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (до-полнительно "нагруженный") проясняет иносказатель-ный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. ("Символом я на-зываю любую сигнификативную структуру, прямой, из-начальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, прибли-зиться к которому можно лишь через первый".) В дей-ствительности символа Р. видит два сопряженных век-тора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее - функция "духа") и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., "...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наобо-рот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и ли-тературе, который бы не погрузил нас в пучину архаи-ки конфликтов и драм, индивидуальных или коллектив-ных, нашего младенчества? Не в том ли истинный
888
смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, моби-лизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?". Р. подчеркивает, что если "философ картезианского по-кроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда та-ковы, какими кажутся... то относительно сознания та-кого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла сов-падают". "Школа подозрения", созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения "воли к власти", у Фрейда "сознательное" деформировано "оно", "сверх-Я" и самой действитель-ностью. Р. разработал оригинальный вариант герменев-тический философии, находящейся на пересечении ре-флексивной философии, феноменологии и аналитичес-кой философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной фило-софией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой - герме-невтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показыва-ется Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходст-во в решении ряда проблем. Так, понятие интенцио-нальности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального само-обоснования и постулированию горизонта "жизненно-го мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме само-го понимания. Кроме того, постхайдеггерианская гер-меневтика онтологизирует толкование и трактует ин-терпретацию как прояснение изначального онтологиче-ского понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Таким образом, перед субъ-ект-объектным разрывом существует более фундамен-тальное отношение - онтологическое. Поэтому и фе-номенологическая "редукция" в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность - поскольку человек есть в мире до то-го, как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемоло-гию нового понимания", которая выражается в положе-нии о том, что "не существует понимания самого себя,
не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачи-ваться в двух равноправных процессах: восстановле-нии интенции автора как "имени собственного" по от-ношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновре-менно и зависимой от текста, и активной. Учитывая он-тологические претензии такой герменевтики (отказав-шейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики про-изведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, - проекции произведения вовне, по-рождения "предмета" текста. Истолкование как диалек-тика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственно-го понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой тексту-альной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически спо-соб обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "ре-ференции" метафорических выражений и повествова-тельных интриг, что позволяет придать онтологическо-му ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" - присвоении логическим субъектом ра-нее несоединимых с ним предикатов. В основании та-кого нового семантического пространства лежит интел-лигибельная матрица "продуктивного воображения". И подобно тому, как на уровне фразы семантическая ин-новация порождает "живую метафору", на уровне про-тяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантиче-ской инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способ-ностью дискурса к инновации и продуктивным вообра-жением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (по-эзия и история), в своем языковом существовании ос-вобождаясь от функции непосредственного дескрип-тивного описания реальности, тем не менее схватыва-ют более глубокие пласты значений и смыслов посред-ством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Ана-лиз референциальных функций метафорических выра-
889
жений и повествовательных интриг обогащает, тем са-мым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чест-вования Р. в Католическом университете (Nimega) тео-лог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: "Будучи фи-лософом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить - значит толковать. Но чтобы интер-претировать, следует понимать послание".
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936) - немец-кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства.
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936) - немец-кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888-1891), Оренбургском (1891-1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со-чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест-веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто-рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло-гии, онтологии и антропологии" (1934) и др. Философ-ские взгляды Р. претерпели серьезную эволюцию, в си-лу чего они часто выходят за пределы идей его духовно-го предшественника - Канта, оформляясь то в фихте-анство, то в неогегельянство, то в своего рода синтез его первоначальных построений и феноменологии. Р. про-должил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла". Философия, по мнению Р., должна представ-лять собой систему, базирующуюся на анализе взаим-ных отношений между действительностью и ценностя-ми, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит сущест-венное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пы-тается постичь ее целое - то, где действительность со-четается с ценностью и что неумолимо ускользает из ве-дения частных наук. Отсюда главной задачей филосо-фии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между со-бой. Все эти проблемы Р. относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предше-ствовать решению упомянутой мировой проблемы. Од-нако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием
чистой теории ценностей. Ее последней проблемой про-возглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. и провозглашает "царство смысла". Ценность всегда проявляет себя в ми-ре как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом - суждением, с кото-рым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы не-посредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая пред-ставляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она при-дает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла. Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с ко-торой но сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии, согласно Р., - ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцен-дентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической форму-лировкой Р. одной из традиционных проблем гносеоло-гии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой неза-висимый от субъекта предмет познания. Однако поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на иско-мые вопросы, так и оставив загадочной тайну соедине-ния имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух "царств" (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь воз-вращается к проблемам гносеологии, которая постепен-но трансформируется в своего рода онтологию, соглас-но которой целое действительности предстает в виде со-вокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира - ценностей и смысловых об-разований; мира необьективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и су-щее. Три эти сферы бытия ("посюстороннего" в терми-нологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, по-стигаемой с помощью религиозной веры, - миром "по-тустороннего" бытия, в котором сущее и ценность пол-ностью совпадают. [См. также "Философия истории" (Риккерт).]
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 - после 1294)
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 - после 1294) - философ и естествоиспытатель, пред-
890
ставитель оксфордской школы, отличавшийся энцикло-педическими познаниями и широтой научных интере-сов. Основные произведения: "Большое сочинение" ("Opus Majus"), "Малое сочинение" ("Opus Minus"), "Третье сочинение" ("Opus Tertium"), "Компендий фи-лософии" ("Compendium Studii Philosophiae") и др. Р.Б. полагал, что существуют три способа познания: авто-ритет, который опирается на рассуждение, и опыт, на котором основывается всякое знание. Уделяя большое внимание "опытной науке" как "владычице умозри-тельных наук", Р.Б. оказался гораздо ближе к арабским мыслителям (Ибн Сине, Аль-Фараби и др.), чем к схо-ластикам в постановке вопроса о предназначении зна-ния, с помощью которого человек сможет облегчить свою жизнь в борьбе с природой. Стремясь создать сво-его рода энциклопедию наук, Р.Б. объединил в рамках философии математику, физику (оптика, астрономия, алхимия, медицина) и этику. Математика как "естест-венная" логика (врожденная человеческому уму) про-тивопоставляется им "школьной" - схоластической - логике, которую он отождествляет с грамматикой. Де-дуктивное построение и доказательность математичес-кого знания делают его образцом для других наук. Р.Б. различал три разновидности опыта: внешний, приобре-таемый с помощью человеческих чувств; внутренний, направленный на познание духовных сущностей и ин-терпретируемый Р.Б. в духе мистического озарения у Августина; и праопыт, которым Бог наделил "святых Отцов" Церкви. Познание не мыслится Р.Б. без благо-дати веры, тем более, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном Писании. Основные причины невежества Р.Б. видел в преклонении перед неосновательными авторитетами, влиянии привычек, суждениях невежественной толпы и, главное, в сокры-тии собственного невежества под маской мудрости. Он полагал, что человек всегда будет стремиться к абсо-лютной истине, но находить лишь ту ее часть, которую Бог захочет сообщить людям. В вопросе об универса-лиях Р.Б. занимал позицию умеренного реализма, счи-тая, что всеобщее (сфера философии) содержится в единичных вещах, которые объективно существуют и познаваемы в опыте. Р.Б. выступал за реформу теоло-гии, суть которой состоит в том, что "священники зна-ния" - теологи - должны стремиться к восстановле-нию подлинного, канонического смысла Божественно-го откровения, содержащегося в Евангелии; выступал с резкой критикой авторитаризма схоластической фило-софии, невежества схоластических теологов и не счи-тал предосудительным использовать знания, накоплен-ные язычниками. Учение Р.Б. было осуждено орденом францисканцев, однако его идеи об "опытной науке",
достижения в области естествознания сыграли свою роль в становлении науки и философии Нового време-ни.
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫ-КИ" ("Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik", 1872)
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫ-КИ" ("Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik", 1872) - главная работа раннего, романтичес-кого этапа творчества Ницше, в период которого он на-ходился под влиянием идей Шопенгауэра и Р.Вагнера. При написании работы Ницше использовал два докла-да, прочитанные им в Базельском музее зимой 1870 - "Греческая музыкальная драма" и "Сократ и трагедия". Он долго размышлял над названием книги - "Гречес-кая веселость", "Опера и греческая трагедия", "Проис-хождение и стиль трагедии" и т.д. В апреле 1871 он ре-шает включить в книгу разделы, в которых прослежи-вается связь греческой трагедии с драмой Вагнера, му-зыка которого стала для Ницше единственным адекват-ным выражением "мировой воли" Шопенгауэра. Хотя через 15 лет Ницше будет полагать, что тот "вообще ис-портил себе грандиозную греческую проблему... при-месью современнейших вещей". Книга была издана зи-мой 1872 под заглавием "Р.Т.изД.М.". В 1886 Ницше подготовит ее новое издание, несколько переформули-ровав при этом заголовок книги, назвав ее "Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм". В "Р.Т.изД.М." Ницше демонстрирует высочайшего класса филологи-ческий и философский профессионализм. Так, в пись-ме к Э.Роде в январе 1870 он напишет: "Наука, искус-ство и философия столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентав-ра". Однако филология является здесь скорее идеаль-ным средством, с помощью которого автор идет от ис-толкования классических текстов к пониманию совре-менной ему эпохи. Отвечая на вопрос о том, как воз-можна античная Греция, Ницше идет в противовес всей немецкой эстетической традиции, восходящей, в част-ности, к Шиллеру, оптимистически трактовавших древнегреческое искусство с его светлым, аполлоническим в своей основе началом. Он впервые говорит о другой Греции - трагической, опьяненной мифологи-ей, дионисической, открывая в ней истоки будущих су-деб Европы. Именно такая Греция, по Ницше, и есть настоящая, сильная, жестокая и здоровая во всей ее юности, ибо дионисическое начало более раннее, чем аполлоническое и именно оно принесло Элладе наи-большее благословение. Лишь во времена распада и слабости, по Ницше, греки стали оптимистичнее и уст-ремились к научному познанию и логизированию мира. Эти радость и ясность ассоциируются у Ницше с симп-
891
томами последующего упадка страны. Он пишет: "...назло всем предрассудкам демократического вкуса все эти оптимизм, господство разумности, утилита-ризм, да и сама демократия - симптом никнущей си-лы и старости, а не здоровья", символом которого и бы-ло как раз безвозвратно утерянное дионисийство. Эта противоположность аполлонического и дионисическо-го начал и становится у Ницше главной внешней кан-вой "Р.Т.изД.М.". Именно через нее он и пытается про-следить всю последующую историю, в том числе и со-временной ему Германии. Призывая читателя обновить свои представления об эллинизме, он предлагает в то же время "сделать выбор между двумя Грециями". Сле-дует акцентировать, что есть в книге и то, что является ее другим, может быть даже главным, ракурсом, то, что сам философ назвал "проблемой рогатой" - это про-блема науки, разума. По вопросу Ницше, что означает вообще всякая наука, рассматриваемая как симптом жизни? Не есть ли она только страх и увертка от песси-мизма, тонкая самооборона против истины; нечто вро-де трусости, лживости, хитрости и т.п.? Так, в конце жизни в своей скандально известной работе "Ессе Homo" он признает несомненную заслугу и новшество "Р.Т.изД.М." в постановке и решении именно этой про-блемы - "толкования сократизма как орудия греческо-го разложения" или проблемы разумности - этой опасной, подрывающей жизнь силы; в то же время Ницше назовет книгу "невозможной" из-за столь не-подходящей для юности задачи. Это не будет просто досадой зрелого автора на недостатки его юношеской работы: Ницше будет крайне недоволен вплетением канто-шопенгауэро-вагнеровской линии в текст книги, что, по его мнению, помешает "Р.Т.изД.М." стать пер-вым по счету "Несвоевременным размышлением". И тем не менее, впервые поставленные в этой дерзкой юношеской работе задачи не станут ему чужды и в глу-боко зрелом возрасте, что позволяет назвать "Р.Т.изД.М." своеобразным ключом к расшифровке всего его творчества, этой "сплошной родовой муки". Опять же в "Ессе Номо" Ницше отметит, что "из этого сочинения говорит чудовищная надежда", а само "Р.Т.изД.М." он сравнит с покушением на два тысяче-летия противоестественности и человеческого позора. Свое произведение Ницше начинает с идеи о единстве и постоянной борьбе в древнегреческой культуре двух начал - аполлонического и дионисического. Эти же два начала, две силы, как считает он, живут и борются в человеке-творце, художнике. Отсюда и два вида ис-кусств - пластическое (архитектура, скульптура, та-нец, поэзия) и непластическое, в котором наиболее ор-ганично проявляет себя человеческая воля, которая, в
свою очередь, полнее всего раскрывается именно в му-зыке. Эти два начала всегда действовали вместе и лишь для того, чтобы лучше уяснить суть каждого из них, Ницше как бы разъединяет и рассматривает их в от-дельности, ассоциируя дионисическое начало по пре-имуществу с опьянением, а аполлоническое со снови-дением. "В дионисическом начале, - пишет он, - все отдельное, субъективное исчезает до полного самозаб-вения. Под чарами Диониса - бога виноделия и плодо-родия, символизирующего пробуждение природных сил, получают "да" все проявления жизни". Ницше приводит исторические свидетельства многочислен-ных дионисических празднеств с их крайней половой разнузданностью, смесью сладострастия и жестокости, не осуждая и не считая их, однако, некоей "народной болезнью", а, наоборот, называя мертвецами всех пори-цателей Диониса. В отличие от многих народов, греки, как считает Ницше, были защищены от этих вакхана-лий богом Аполлоном, символизировавшим спокойный артистизм, гармонию, прекрасные, обворожительные иллюзии и сновидения, отгораживавшие греков от все-го безобразного в их бытии, и, подобно дионисическо-му мужеству, позволявшие более или менее сносно пе-реносить жизнь. Аполлоническое начало противостоит дионисическому подобно тому, как искусственное про-тивостоит естественному, жизни, осуждая все чрезмер-ное, непропорциональное. Ницше полагает, что после многочисленных этапов противоборства эти два начала слились в древнегреческой трагедии, ибо и то и другое оказались одинаково необходимы греку: этическое на-чало Аполлона стало как бы своеобразной защитой от ужасов бытия, как его дополнение и ограничение; в то же время силы Диониса олицетворяли преклонение пе-ред неисчерпаемой во всей ее чрезмерностью мощью самой жизни. Именно в "Р.Т.изД.М." Ницше формули-рует ставшую сакраментальной фразу о том, что "толь-ко как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Иначе говоря, будучи стихийной и иррацио-нальной силой, жизнь изливается в инстинкте худож-ника, и только тот мир, который он творит и с помощью которого он отгораживается от действительности, и есть единственно реальный. Так и в аттической (древ-негреческой) трагедии само действие никогда не явля-лось только портретированием действительности, оно и было самой этой действительностью, своего рода утешением эллина. Вызываемое трагическим хором со-стояние разрушало привычные границы человеческого существования, погружая все личное в летаргический сон и избавляя тем самым людей от мыслей об ужасе и отвратительной нелепости их существования. Именно искусство, и только оно одно, по мысли Ницше, было
892
способно сделать жизнь достойной существования. Ос-новой такого рода философско-эстетических умонаст-роений философа выступает своеобразно интерпрети-рованная им идея о единстве жизни и искусства, со-гласно которой сама жизнь рассматривается в качестве бессознательной творческой силы; что же касается ис-кусства, то оно становится стихийным, ничем не детер-минированным кроме воли и инстинкта художника, процессом жизнеизлияния как единственным подлин-ным проявлением жизни. Тем самым искусство способ-но преобразить жизнь, представив ее в более привлека-тельном свете. Подлинная жизнь - это и есть искусст-во, причем главным образом искусство трагическое. Отсюда и ранний эстетизм или романтизм молодого Ницше, как определенный способ его жизнепонима-ния, отсюда же и его выводы о высочайшей миссии художника, который в борьбе с неисчерпаемой и таин-ственной жизнью создает свои шедевры как единст-венно подлинные лики последней. Описывая древне-греческое искусство, и в частности аттическую траге-дию, Ницше четко акцентирует наступление того мо-мента, когда эта трагедия вдруг "покончила самоубий-ством" в лице Еврипида, превратившего ее в комедию и поставившего под сомнение само существование ди-онисического начала. Дионис был изгнан с греческой сцены демонической силой, говорившей через Еврипи-да, однако последний был, по словам Ницше, лишь только маской; подлинным божеством, говорившим его устами, был Сократ, с появлением которого возникает новая дилемма: дионисического и сократического на-чал. Именно в этом пункте работы и начинается плав-ный переход от проблем по преимуществу эстетическо-филологического уровня к проблемам собственно фи-лософским, центральными среди которых являются следующие: в чем суть сократической тенденции? что такое теоретический тип человека? какова его роль во всемирной истории? За всеми этими вопросами стоит убеждение Ницше-философа в том, что современная культура (он называет ее сократической или александ-рийской) с ее ориентацией на науку, оказалась глубоко враждебной жизни, т.к. наука опирается на искусст-венный по своей природе, все умертвляющий и схематизирущий разум, противоестественный и чуждый ин-стинктивной по ее сути жизни. Особенно много места в работе Ницше уделяет характеристике сократической тенденции. Следует заметить, что предлагаемые им об-раз Сократа и толкование его места и роли в европей-ской философии резко диссонируют со всей историко-философской традицией, которая всегда высоко и поло-жительно оценивала его вклад в развитие философской мысли и, более того, возводила его в ранг философских
святых и мучеников. Главной чертой сократической тенденции, оказавшей, как считает Ницше, крайне от-рицательное влияние на греков, является дерзкая рас-судочность. Под влиянием этой тенденции на смену старой несокрушимой марафонской крепости тела и духа пришло сомнительное просвещение "при посто-янно растущем захирении телесных и душевных сил". Тот, кто сумел в одиночку сокрушить прекрасный гре-ческий мир в лице Гомера, Эсхилла, Фидия, Перикла и Диониса, был человеком с чрезмерно развитой логиче-ской природой. Запущенное им огромное маховое коле-со сократизма вращается, как считает Ницше, и по сей день, продолжая разлагать жизненные инстинкты, под-чиняя искусство диалектической философии и лишая его прекрасного безумия художественного вдохнове-ния. Сократ "изгнал музыку из трагедии" - таков при-говор Ницше, который приводит здесь одно из древне-греческих преданий, согласно которому этот деспоти-ческий логик испытывал временами нечто вроде полу-укора в отношении музыки (некогда в тюрьме ему яви-лось видение, повторявшее: "Сократ, займись музы-кой!"). Ницше увидел в этом событии своего рода пре-достережение, первый симптом-сомнение относитель-но границ логической природы: может быть непонят-ное мне не есть тем самым непременно и нечто нео-смысленное? Быть может существует область музыки, из которой логик изгнан? Быть может искусство - не-обходимый коррелят и дополнение науки? Такого рода умонастроения, выражающие резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофиро-ванной рассудочности и абстрактного рационализма, получат затем целостную реализацию и приведут к оформлению философского движения под названием "философия жизни" (см. Философия жизни), идеи ко-торой получат колоссальное распространение в 20 ст. Именно Сократ, по Ницше, утвердил неслыханный ра-нее тип теоретического человека, тайну которого и пы-тается разгадать автор "Р.Т.изД.М.". Он приводит слова Г.Э.Лессинга, который, по его мнению, и выдал эту тайну, сказав, что науку и человека науки "более зани-мает искание истины, нежели она сама". Так, в лице Сократа впервые появляется несокрушимая вера в то, что мышление способно проникнуть в глубочайшие бездны бытия и не только познать, но даже исправить последнее. Поэтому именно в Сократе Ницше увидел поворотную точку всемирной истории, которая пошла вслед за этим греком по пути теоретического и гносео-логического оптимизма, сделав главным, если не един-ственным, предназначением человека стремление к по-знанию. Ницше считает, что, реализуя эту свою пре-тензию на систематическую целостность и завершен-
893
ность, наука, тем не менее, потерпит крушение. Он го-ворит о необходимости возрождения трагедии, траги-ческого миропонимания и трагического типа человека, для которых главным является ориентация на искусст-во, а не науку. Этой довольно символической формулой - "возрождение трагедии" - философ обозначит отнюдь не только поэтическую задачу, но и по сути главную цель всей его жизни и философии, которую он затем разовьет в "Так говорил Заратустра" (см.) и ряде дру-гих работ. Речь шла о следующем: как, каким путем со-здать такую культуру, как совокупность традиций, пра-вил и верований, чтобы, подчиняясь ей, человек мог облагородить свой внутренний мир, стремясь "воспи-тывать себя, воскрешать красоту, добродетель, силь-ные, благородные страсти". Другое дело, что в "Р.Т.изД.М." - этой ранней, проникнутой романтиз-мом и поклонением искусству работе, данная задача оказывается облечена именно в поэтическую форму. Так, новый тип человека (читай: сверхчеловек) для не-го здесь - это трагический тип, идеал культуры - тра-гическая культура и т.д. В соответствии с этим стилем и на его языке Ницше формулирует для себя в качестве первостепенного вопрос о том, может ли сила, погу-бившая греческую трагедию /т.е. теоретический дух - T.P./, помешать и сегодня пробуждению трагического миропонимания? Он считает, что когда дух науки "дойдет до своих границ и его притязание на универ-сальное значение будет опровергнуто указанием на на-личность этих границ, можно будет надеяться на воз-рождение трагедии". Большое место в тексте работы уделяется характеристике философом ряда обнадежи-вающих моментов в рамках современной культуры, ко-торые, на его взгляд, свидетельствуют о ростках про-буждающегося нового трагического миропонимания. Речь идет прежде всего о том, что современный чело-век уже начинает осознавать границы теоретического познания. Ницше убежден в том, что недалек тот час, когда наука попытается из "этого широкого пустынно-го моря знания пробиться к берегу". Более того, он про-рочески предрекает те времена, когда европейское че-ловечество в полной мере ощутит и пожнет плоды сво-его оптимизма. Это место работы удивительным обра-зом перекликается с поздними текстами Ницше, осо-бенно с "По ту сторону добра и зла" (см.), ибо уже здесь он удивительным образом угадывает многие страшные события 20 в., которые будут тематизирова-ны затем его многочисленными последователями - Шпенглером, Ортега-и-Гассет, поздним Гуссерлем, Хайдеггером и т.д. Именно здесь Ницше предрекает движение европейской культуры к ее гибели, которая станет результатом ее прекрасных речей о достоинстве
человека и труда и обещаний земного счастья для всех. Формулируемый им в связи с этим вывод звучит поис-тине ужасающе; он говорит, что "культура в своем три-умфальном шествии одаряет только ничтожное мень-шинство; для развития ее необходимо, чтобы массы ос-тавались рабами". При этом он ссылается на греков, ко-торые не стыдились считать труд унизительным, пола-гая невозможным, чтобы занятый добыванием хлеба стал когда-нибудь артистом. Отсюда и следующий вы-вод "Р.Т.изД.М.": рабство необходимо для развития культуры. Современная же культура, по мысли Ницше, отрицает в своем оптимистическом взгляде необходи-мость такого сословия: "нет ничего страшнее варвар-ского сословия рабов, научившегося смотреть на свое будущее существование как на некоторую несправед-ливость и принимающего меры к тому, чтобы ото-мстить не только за себя, но и за все предшествовавшие поколения". В этом вполне конкретные предсказания многих событий истории 20 в. Тем не менее Ницше счел возможным выявить и обнадеживающие ростки пробуждающегося уже в условиях современной ему культуры нового трагического миропонимания. Преж-де всего он обращается к немецкой философии, пока-зывая, что наиболее "великие, широко одаренные нату-ры сумели ... уяснить и представить нам границы и ус-ловность познавания и тем решительно отвергнуть притязание науки на универсальное значение и универ-сальные цели..." Ницше говорит о гениальных победах Канта и Шопенгауэра над "скрыто лежащим в сущест-ве логики" современной культуры "оптимизмом", ве-рившим в "познаваемость и разрешимость всех миро-вых загадок". Этим прозрением, как считает Ницше, и было положено начало трагической культуры, не опи-рающейся более целиком и полностью только на науку. Современная сократическая культура уже потрясена, говорит он; она уже догадывается в страхе о тех по-следствиях, к которым ведет, она потеряла наивное до-верие в свои основы, она надломлена и уже не верит ни во что. Другого рода предзнаменование постепенного пробуждения дионисического, трагедийного духа, ста-новится, по Ницше, немецкая музыка, "...могучий сол-нечный бег от Баха к Бетховену и от Бетховена к Ваг-неру". "...Среди всей нашей культуры именно она есть тот единственный непорочный, чистый и очиститель-ный дух огня, из которого и в котором, как в учении ве-ликого Гераклита Эфесского, движутся все вещи, про-бегая двойной круговой путь..." Это таинственное, по словам Ницше, единство немецкой музыки и немецкой философии является свидетельством новой формы су-ществования, с которым мы можем познакомиться бла-годаря эллинским аналогиям (так, по сравнению с Гре-
894
цией, современный мир идет, по Ницше, в обратном порядке, т.е. из александрийского периода назад, - к эпохе трагедии). Философ убежден, что для немецкого духа это будет не более чем возвращением к самому се-бе после того, как чужеродные силы держали его под ярмом собственных сил. Теперь этот дух может вер-нуться к первоисточникам своего существа и без помо-чей романской цивилизации; он может выступить сво-бодно вперед, если только будет способен учиться у древних греков и извлекать уроки из их прошлого. Ницше возвещает о возрождении трагедии, полагая, что именно в такой ответственный момент, когда мы подвержены опасности, нужно хорошо знать, откуда она может явиться и куда она стремится. Его призыв уверовать в возрождение трагедии равносилен призыву к возрождению жизни - дионисийской, роскошной и радостной. Время сократического человека миновало, констатирует он: "имейте только мужество стать теперь трагическими людьми!" В трех завершающих главах "Р.Т.изД.М." Ницше предлагает своеобразный тест для проверки на сократичность, в котором роль основного критерия выполняет способность человека понимать миф. Ницше противопоставляет его в качестве так на-зываемой новой истины традиционным истинам науки, считая, что хотя он и является заблуждением, это очень важное и значимое заблуждение, которое позволяет че-ловеку выработать необходимую ему стратегию жиз-ненного выживания. Современный человек, полагает он, потерял и трагедию и миф, что по сути одно и то же, отсюда необходимость возрождения немецкого мифа, который придаст здоровую, первобытную силу немец-кому народу. Ницше еще любит свой народ и верит в возможность возрождения в нем дионисического нача-ла с помощью немецкой музыки и мифа. Заканчивается текст книги словами вымышленного грека, вызываю-щего дух бога Аполлона, и призывающего его преодо-леть своей просветляющей силой дионисическое под-полье мира, вернув тем самым гармонию двух начал - так, как это было у греков: "Последуй за мной к траге-дии и принеси со мной вместе жертву в храме обоих божеств".
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) - немецкий философ-диалогист.
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) - немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по филосо-фии Гегеля (1912). Во время Первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Сво-бодной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочи-
нения: "Гегель и государство" (1921), "Письма и днев-ники. 1909-1918" (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный пово-рот к метафорике слова. В работе "Звезда Искупления" (1921) он попытался изложить свое понимание грамма-тики эроса или, иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика - "логика Я и Ты", отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами "предметного" мышления. Ис-ходя из этого, Р. представил сферу "диа" диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. "Бог, мир, человек - три сферы специфической онтологии" Р., которая, "прерывая тотальность тревоги небытия, не возвраща-ет человеческую экзистенцию к заботе о своем бытии, а ведет к фронтальному отношению с другим челове-ком", - писал Левинас. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, пости-жение которой он связал с нерефлексивным "веровани-ем". Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъек-тивность как полную противоположность "безличнос-ти", безразличия как ступень к принятию другой субъ-ективности. Р. сумел привлечь внимание к такой ирра-циональной реальности, каковой является, определяе-мая по Р., божественным вмешательством устремлен-ность одной личности к другой. В результате истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофео-зом диалогики Р. [См. также "Звезда искупления" (Розенцвейг).]
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973)
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) - немецко-амери-канский христианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического принципа. Родился в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился. Рано и успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепен-но отошел от чисто теоретической деятельности, сов-мещая теоретические изыскания с сугубо практически-ми и организационными вопросами. Участвовал в Пер-вой мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919-1921 - главный редактор газеты автомобильно-го завода "Даймлер-Бенц" в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую Академию во Франкфур-те-на-Майне, в 1925 - избран вице-президентом Все-мирной Ассоциации образования взрослых, в 1928- 1930 организовывал добровольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и по-
895
литического кризиса. Впоследствии этот опыт был пе-ренесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сра-зу же после прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили основой для со-здания американского "Корпуса мира". В 1934-1936 Р.-Х. имел профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957 занимал должность профессора Дартмутского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир). Р.-Х. - автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них - моногра-фии "Европейские революции и характер наций" (1931), "Социология" (в двух томах, 1956-1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все вре-мя активной творческой деятельности - "Язык рода человеческого" (1963-1964). Кроме того, многие лек-ции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде распечатанных на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. испытал влияние различных духовных тенденций, прежде всего, иудаиз-ма, философии Гераклита, немецкой трансценденталь-но-критической философии конца 18 - первой трети 19 в., Фейербаха, концепции И.Г. Гамана, холизма и идей мыслителей, которых он называл "дизангелистами", т.е. "вестниками катастрофы", в противополож-ность "евангелистам" в качестве носителей "благой ве-сти" и которых резко критиковал - Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р-X. с трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические схемы. Свой стиль, про-тивостоящий "систематическому" и "эссеистскому", Р.-X. называл "пост-систематическим" и "пост-афористи-ческим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является сочетание основа-тельного исторического анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований неизменно оказыва-ется проблема условий совместного существования людей, равно как и условий выживания человечества. Вся концепция Р.-Х. после мучительных и длительных сомнений ее творца была названа им самим "социоло-гией", хотя в ее рамках основы общепринятого пони-мания социологии стали объектом серьезной критики. "Социология" Р.-Х. и содержит суть его концепции, резко отличающейся от традиционных принципов фи-лософского дискурса и представляющей собой альтер-нативу постмодернистским образцам нетрадиционного мышления. "Социология" - основное произведение Р.-Х. В работе затрагиваются как методологические ас-пекты социологического исследования, так и его кон-
кретные вопросы, далеко выходящие за рамки совре-менной институционализированной социологии и сближающие излагаемые подходы с философской тео-рией культуры. Вместе с тем работа содержала боль-шое количество оригинальных концепций, относящих-ся к истории цивилизации от ее возникновения до на-стоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновле-ния гуманитарного мышления, которая не ограничива-лась бы критикой традиции или выдвижением абст-рактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодотворность на актуальном мате-риале. Первый том имеет подзаголовок "Засилье прост-ранств" и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмотрения сущности и специфики традиционного понимания социологии в качестве на-уки о человеке во множественном числе, т.е. о людях, приведенных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку, по Р.-Х., ни-кто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна ос-новываться на частичном знании, и она может быть ис-тинной лишь при условии явного признания такой не-полноты знания. Это - учение о путях и способах действий фрагментарно познаваемых людей, что обус-ловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека проявляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а, следовательно, разметку пространств и времен. Поэто-му социология в понимании Р.-Х. является, прежде все-го, средством нового завоевания такой свободы, утра-ченной современным человечеством. В первой части "Вхождение в крест действительности: Способ пред-ставления в социологии" осуществляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом подчеркивается, что подлинная социология возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее "способ представления". Подлинное социологическое знание может основываться лишь на реальной вовлеченности социолога в общество (на языке современной институ-ционализированной социологии суть такой методоло-гической установки частично передается понятием "включенное наблюдение"). В данном контексте вво-дится базовое понятие "крест действительности", поз-воляющее разделить пространство на внутреннее и
896
внешнее, а время - на прошедшее и будущее. Это по-нятие, как считает Р.-Х., позволяет социологии отка-заться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть существование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множества пространств и времен, что собственно и яв-ляется специфической формой реализации диалогичес-кого принципа и обусловленного им "способа пред-ставления". В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надындивидуального (трансценденталь-ного) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщи-ми познавательными формами. Крест действительнос-ти, не будучи всеобщей структурой, т.е. единственной "системой отсчета", соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освободиться от иллюзии об-ладания абсолютной (монологической) позицией и стать "причастным" к тому, что он изучает. В результа-те социология перестает понимать свой объект в каче-стве немого и глухого, превращаясь в "диалогическое мышление". Однако, вследствие отрицания наличия ес-тественно существующего единого пространства, такое социологическое знание не в состоянии стать нагляд-ным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голо-сов, учитывать, что и его собственный голос принадле-жит к этому хору. "Причастность" социолога к внут-реннему и внешнему пространству, прошедшему и бу-дущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внут-реннее пространство ассоциируется с возвратным зало-гом глагола (рефлексивом), а внешнее - с действи-тельным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для их обозначения создаются специальные термины - "траектив" и "преектив" со-ответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грамматики - изъяви-тельным и повелительным наклонениями глагола. Для "причастного мышления" действительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному про-странству, и больше, чем к одному времени, и это явля-ется условием возможности многоголосия. Вторая часть книги "Социологии" озаглавлена "Игровые про-странства нашего рефлексива" и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способности воображения и его способности к игре. Исследование сил действи-тельности по их отражению в образах фантазии и в иг-рах - это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играющем. Одновременно
это предвосхищение действительности, т.к. игровое по-ведение не только повторяет прошлый опыт серьезнос-ти, но и предшествует новому опыту серьезной жизне-деятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игро-вым формам поведения. Наиболее "цивилизованные" процессы удерживают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, т.к. человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т.е. то, что определяет иг-ру. Поэтому игровые моменты наличествуют во всей человеческой жизнедеятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точ-ное игровое повторение серьезности невозможно. В со-ответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный ана-лиз феномена массы), соревнования во внешнем прост-ранстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соот-ветствующие прошедшему времени, и, наконец, искус-ства в качестве таких игровых форм жизнедеятельнос-ти, которые обеспечивают славу и известность в буду-щем времени. В третьей части - "Жизненные прост-ранства нашего актива" - рассматривается сфера серь-езности и анализируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего подчеркивается, что никакого "человека вообще" не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки. Человек - родовое существо, но во внешнем пространстве он рас-щеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются во-едино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указыва-ет Р.-Х., - это объединяющая сила, создающая челове-ческие сообщества и, следовательно, конституирую-щая внутреннее пространство. Дух как бы уничтожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо, и тем самым обеспечивает контакт тел, т.е. превращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность челове-ческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нель-зя, как это делает традиционная грамматика, ограничи-ваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологи-ческих основаниях рассматривается новая, "глубин-ная" грамматика. Разделение человека на возрасты (по-коления) анализируется в контексте понятия культуры, что соответствует прошедшему времени. Культура в понимании Р.-Х. - это прочно установившийся мир,
897
который, будучи упорядочен, просто неизменно вос-производит свою упорядоченность и передает содержа-ние прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с будущим, а это последнее рассматривает-ся в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возник-ла из страха смерти, поскольку первоначально в смер-ти видели не источник обновления, а всего лишь завер-шение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти отдельного человека, что, собственно, и со-ставляет суть всех культурных институций в их дина-мике. Способность преодолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой способности являются любовь и стыд. Любовь - это всегда прикос-новение смерти к человеческой самости, заставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу друго-му. Стыд должен считаться силой, преодолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препят-ствует независимости и обособлению членов этих со-обществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитив-ной силой жизни. В этом контексте (опять же, в соот-ветствии с количеством сторон креста действительнос-ти) Р.-Х. анализируется наследие четырех первопроход-цев, предложивших четыре способа включения смерти в жизнь - Будды, Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заклю-чение первого тома названо "Тирания пространств и ее крах" и посвящено осмыслению того факта, что в кон-цепциях современных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анализу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых квали-фицируются в качестве основных свидетельств "заси-лья пространств". Оцениваются последствия такой ме-тодологической парадигмы и выявляется ее ограничен-ность, прежде всего, в плане сужения диапазона чело-веческой свободы. Тем самым подготавливается пере-ход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными пространственными ассоци-ациями. Второй том имеет подзаголовок "Полнота вре-мен", также состоит из трех частей и посвящен пробле-ме всемирной истории. В первой части, озаглавленной "Возвращение пережитого: (Траектив)", рассматрива-ются общеметодологические проблемы исследования времени, его структура и способы периодизации. Изло-жение начинается с обсуждения общего вопроса о не-обходимости вести счет времени. При этом констатиру-ется, что расхожая схема "прошлое - настоящее - бу-дущее", представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий простран-
ства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду "чистое мышление", для которого понимание сути времени недоступно и которое своим двухтысяче-летним господством вызвало катастрофические по-следствия. Вопреки философии, ставшей институцио-нализированной формой "чистого мышления", время должно быть понято в его экзистенциальных напряже-ниях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет об-ратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структурирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте Р.-Х. формулируется "за-кон отсроченной видимости", согласно которому неви-димое (недоступное органам чувств) должно предше-ствовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не про-исходило бы ничего первостепенного. Свободная, об-ладающая творческим потенциалом жизнь сперва все-гда невидима, как по-настоящему невидимыми для сво-их современников были все творцы нового и все перво-проходцы. Видимое предсказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозмож-ным, и подлинное историческое время - это цепь ин-карнаций, происходящих каждая "в свое время". Попа-дая в календарь путем установления календарных пра-здников, прежде непредсказуемое становится предска-зуемым и может быть повторено. Тем самым историче-ское время понимается в духе креационизма как насле-дование приобретенных качеств и противопоставляет-ся эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалектики. В свете "закона отсроченной видимости" анализируются праздники, конституирую-щие экзистенциально напряженный календарь евро-пейской истории - Праздник всех святых, День поми-новения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию календарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от од-ного календаря к другому, как подчеркивает Р.-Х., стал возможным только после Христа. Проблема согласова-ния множества календарных ритмов характеризуется как основная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы рас-членения и, наоборот, обеспечения непрерывности вре-менного потока. Во второй части, названной "Ход со-бытий: (Преектив)", описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчер-кивается, что возвращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предопределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Р.-Х., понима-
898
ет время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творчес-кого потенциала. Будущее - это не повторение про-шлого и даже не развертывание заложенных в прошлом потенций, а творение нового, которое, однако, опреде-ленным образом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости ис-следования самого хода событий, а не только возвраще-ния пережитого. В горизонте этой задачи анализируют-ся первичные формы человеческих сообществ - род, "территориальные царства" (восточные деспотии), Из-раиль (древнееврейская культура как религиозно-этни-ческая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определен-ного способа обращения со временем: род тщательно воспроизводит культурные архетипы прошлого, "тер-риториальные царства" соотносят себя с настоящим, считающимся неподвижным, древнееврейская культу-ра устремлена в будущее. Что касается древнегречес-кой культуры, то она, пытаясь найти "золотую середи-ну" между кочующими родами и оседлыми "террито-риальными царствами", открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досу-га как "безвременья". Плодом этого открытия стала фи-лософия в качестве школьного, т.е. игрового, мышле-ния, абстрагированного и от пространства, и от време-ни. Соотносясь с различными модусами времени, ука-занные четыре культуры, по мысли Р.-Х., даже сопри-коснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципиальной взаимной "непро-зрачности". Этот синтез стал возможным лишь благо-даря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви - это история движения к единству человеческого рода, которое, по Р.-Х., фор-мируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превраще-ние смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т.д. превра-щают умирание в процесс, предшествующий жизни. Благодаря церкви становится понятно, что человек, в отличие от прочих живых существ, - это такое суще-ство, за которое всегда кто-то умер. В соответствии со структурой "креста действительности", христианская церковь ведет борьбу на четырех фронтах: против заси-лья прошлого, настоящего, будущего и "безвременья досуга". Прорыв каждого из фронтов ведет, соответст-венно, к расцвету родоплеменных культов (наиболее явно это проявляется в расизме и антисемитизме), ко взлету имперских настроений и абсолютизации ло-
кальных церквей, сращенных с государством (национа-лизм), к приоритету чистого будущего (апокалиптичес-кое и милленаристское сектантство), к тоталитарным притязаниям философствующего разума. Однако хрис-тианином не может быть тот, кто принадлежит только к одному времени. Содержанием второго тысячелетия, по мнению Р.-Х., является революционизация мира, т.е. радикальный переворот в отношениях людей с дейст-вительностью. В связи с этим рассматривается, прежде всего, роль католической церкви в возникновении "ми-ра" как некоей целостности, как единого для всех про-странства-времени. Проведенная католической церко-вью централизация стала предпосылкой новоевропей-ского естествознания в качестве учения о едином миро-здании. Неявным фоном такого учения является пред-ставление о вездесущности Бога, которая должна иметь свой образ и подобие - присутствие человека повсю-ду в мире. Но это требует превращения множества лю-дей в единого "Человека", в качестве какового выступа-ет человеческий род, имеющий в отличие от просто че-ловечества, не только пространственное, но и времен-ное измерение. Церковь, главой которой является Ии-сус Христос, принадлежащий ко всем временам, от-крывает для каждого возможность такого "всеприсутствия". Третье тысячелетие обращается именно ко вре-мени. Современный человек, будучи расщеплен на множество фрагментов, утратил способность превра-щать хаос времен в нечто четко структурированное. По мнению Р.-Х., единственным средством свободного вхождения во время и его упорядочения является воз-рождение древних темпоральных моделей, причем тер-мин "возрождение" сразу же ограждается от сентимен-тально-этнографических ассоциаций. Инструментом, позволяющим обратиться к древности, является мыш-ление, которое, будучи отражением жизни, воспроизво-дит зеркальный образ оригинала: то, что является пер-вым в жизни, оказывается последним в мышлении, и наоборот. Поэтому главная особенность возрождения древности заключается в том, что она может восстанав-ливаться в правах только в обратном порядке - от со-бытий, только что прошедших, до все более и более от-даленных во времени. Более того, согласно Р.-Х., чело-вечество продвигается во времени вперед настолько, насколько ему удается посмотреть назад, тем самым постепенно обретая "полноту времен". Но это - не всеобщность и единство человеческих культур в том смысле как они понимаются в древнегреческой тради-ции. Греки противопоставляли многообразию законов (полиномии) всех полисов некий единый порядок, ко-торый они называли природой (physis). В так понимае-мую природу они ускользали, устав от шума и пестро-
899
ты полисной жизни, и постепенно природа преврати-лась в мир неподвижных идей. Но это чисто простран-ственный тип единства, который, по мнению Р.-Х., стал ныне господствующей парадигмой целостности, и именно он губит современное человечество. Тот тип целостности, который противоположен древнегречес-кой парадигме, - это темпоральное единство, т.е. именно "полнота времен". Такой тип целостности свя-зывает "пережитое" с "событиями" и, следовательно, составляет основу подлинного историзма. Суть этого типа целостности конкретизируется в третьей, заклю-чительной части работы, которая называется "Институ-ции: (Пережитое и события подкрепляют друг друга)". В ней изложена детальная концепция всемирной исто-рии от появления первых родов до современности. Эта концепция явным образом противопоставляется секулярному, позитивистски-прогрессистскому историзму, остатки которого до сих пор сохраняют свое влияние в исторической науке. Центральное место в изложении отводится христианству и его определяющей роли в ев-ропейской культурной традиции. Христианство откры-ло, что выжить можно, только умирая, что жизнь выра-стает из смерти и, таким образом, смерть способна приносить плод. В свете этой констатации рассматри-вается история церкви, приведшая к эпохе революций, которая, как считает Р.-Х., при подходе к третьему ты-сячелетию завершается. Заключительные страницы ра-боты посвящены анализу конкретных способов обрете-ния "полноты времен", т.е. формирования единого че-ловеческого рода в рамках такой модели целостности, которая отлична от чисто пространственной, метафизи-ческой модели целостности как "единого, различенно-го в себе". Условием этого является формирование че-ловеческой общности, обладающей такой же интенсив-ностью жизни, как род, "территориальные царства", древнееврейская и древнегреческая культуры, но пре-одолевающей их локальность, т.е. обладающей универ-сальностью церкви. Называя себя не "чистым", а "тем-поральным" мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка. Язык понима-ется им как надындивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в который погружены все люди. Язык считается носителем всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность сово-купного человеческого опыта. На этой основе пересма-тривается традиционное понимание взаимоотношения языка и мышления и формулируются основы нового подхода, который называется по-разному - "речевое мышление", "грамматический метод", "метаномика". Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразитель-
ным проявлением специфики человеческого существо-вания. Говоря, человек занимает некоторый центр, из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так называемый "крест действительности", создаваемый осями прост-ранства и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы согласова-ния пространств и времен, а прорыв одного или не-скольких фронтов "креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпре-тированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. ме-тодом, с помощью которого осмысляется текущий со-циальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следова-тельно, способов организации пространственно-вре-менного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что в современных лингвистических и антропологиче-ских иссследованиях подлинная функция языка остает-ся скрытой. При анализе речи существенным считается лишь говорящий, тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается возмож-ность понять речь как систему межчеловеческих отно-шений, а основой ее изучения становится следующая последовательность: мышление - речь (письмо) - слушание (чтение). Если же считать слушающего не-отъемлемым элементом речевого акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) - слушание (чтение) - мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения, которое, рав-но как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способ-ность к сплачиванию, объединению людей. Языки бы-ли, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают оду-хотворение бессмертным. Язык - это первоначально не орудие мышления и не средство передачи некоторо-го "сообщения" (такую функцию он приобретает поз-же), а средство разрушения биологической обособлен-ности, превращения особи из экземпляра рода в родо-вое существо. Это означает, что язык не мог возник-нуть в повседневных ситуациях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого характерно экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается главнейшим средством со-здания длящихся условий совместного существования людей. Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издава-емые животными, формальный человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными, представляют собой, по сути дела, сигна-лы, обозначающие нечто видимое. Специфика фор-мального человеческого языка заключается в его прин-ципиальной ориентации на невидимое и на использова-ние имен. Он позволяет говорить о том, что было до
900
рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача языка - установление связи между поколениями, т.е. устранение разрывов внутри человеческого рода. Поэтому формальный язык - это язык имен, и он мог быть создан только серьезными мужами и старцами. Неформальный язык опирается на заменители имен (местоимения) и предполагает фор-мальную строгость в качестве исходного пункта и предварительного условия самой возможности нефор-мальности. Включение слушающего в речевой акт слу-жит у Р.-Х. основой понимания того, как слово стано-вится плотью. Согласно его концепции, имена уже из-начально были социальными императивами, а истори-чески первым падежом является отнюдь не именитель-ный, а звательный. Человек, воспринимающий импера-тив, делающий его "своим", выполняющий его, и дела-ет слово плотью. Концепция языка служит у Р.-Х. осно-вой оригинального истолкования исторического про-цесса. Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает определен-ную, общую для всех говорящих и слушающих органи-зацию пространства и времени. В самом деле, челове-ческая история протекает отнюдь не в физическом про-странстве-времени. Каждая культура с помощью осо-бой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры, согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверж-дает, что человеческая история начинается со смерти и погребения. Любая человеческая общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является сохранение самотожде-ственности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общно-сти и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность челове-ка заставляет искать способ сохранения во времени ес-ли не субстанциальной, то хотя бы функциональной са-мотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый "плот време-ни", на котором она, оставаясь равной самой себе, плы-вет в потоке истории. В силу сказанного ранее, все фор-мы культуры оказываются различными типами одухо-творения и, соответственно, различными типами рече-вой ориентации, описывающими "диспозиции" господ-ства и подчинения. Если люди говорят друг с другом
при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", некоторых целостных ситуаций, ставя-щих под вопрос само человеческое существование. По-этому каждая культура, по Р.-Х., - это плод божествен-ного императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она - творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них отве-тов в принципе бесконечно, все они укладываются в че-тыре формы - одновременно общественные и языко-вые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Цик-лическое время рода построено в соответствии с требо-ванием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "ко-смическая империя" или "территориальное царство", представленная Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, пере-нося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдель-ной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "территориального царства" представляется застывшим на месте: эта форма культу-ры "смотрит" в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Из-раиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катастрофичность истории, тем са-мым размыкая время и делая его линейным. Три моду-са времени - прошлое, настоящее и будущее - не ис-черпывают совокупности форм дохристианской куль-туры. Четвертой формой является древнегреческая культура, "очаговая" территория которой (острова и по-лисы) привела к появлению особых механизмов осуще-ствления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унифи-кации локальных форм мифологии и философия в каче-стве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от ме-ста и времени, от говорящего и слушающего) мышле-ния. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: шко-ла превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. За-дача, которую решает древнегреческая культура, - са-мотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от
901
пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источни-ком жизни. Ответы, даваемые каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей не-изменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Хрис-тианство отрицает окончательность сформулирован-ных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четы-ре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "ис-ход" из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иуда-измом. В самом деле, уже Авраам отменяет божествен-ность отца для сына, характерную для рода. Бог - это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобще-го отцовства сын приобретает независимость от своего отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иу-дейского закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но и этот закон, согласно R-X., способен окаменеть, т.е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Ав-раама, но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и другим "отцам". Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей "локальной" родословной и включить себя в состав родового древа человеческо-го рода, стать сыновьями Адама и тем самым сыновья-ми Бога (отсюда две родословные Христа у евангелис-тов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Дави-довым и Сыном Авраамовым, а у второго - Сыном Адамовым, Божиим). Это - тайна смерти Иисуса Хри-ста, поскольку он проживает до конца все четыре фор-мы культуры и прежде всего ту, из которой сам проис-ходит. Он отваживается умереть как иудей в тот мо-мент, когда четыре формы культуры должны были рас-крыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с ло-кальными рамками иудаизма - главный смысл догма-та о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы,
созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Ии-сус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его "великим" или "значитель-ным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянно-го умирания, и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия - это не био-графии, а танато-графии, и христианская куль-тура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских куль-тур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впус-тить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следователь-но, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой осно-ве могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей, "вы-званных" из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. "Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, под-черкивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому - необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценнос-тей, идеалов, идей, обычаев и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Однако Иисус Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием истории. Христианское летоисчисление основывается на той посылке, что не-который момент времени должен осознаваться в каче-стве элемента единого времени и что с приходом Иису-са Христа все времена "заговорили", образуя всемир-ную историю. Это и означает разрушение герметично-сти дохристианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организации времени и, соответственно, на определен-ной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя но-возаветной характеристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называ-ет Иисуса Христа "царем веков": он собирает все "ве-
902
ки" (эоны), и все они узнают себя в нем. Поэтому и эти-ка не может быть независимой от времени (но не в смысле эмпирической относительности этических норм). Этика может опираться только на религиозный опыт, который понимается, прежде всего, как способ-ность воспринимать новое и принимать его уникаль-ность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта и религии как таковой для Р.-Х. оказывается из-менение, в качестве предельного состояния которого выступает смерть. Именно соотнесение норм поведе-ния с Богом препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Будучи темпоральными, эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории и требует от человека изме-нения: живой Бог - это сила, заставляющая изменять-ся. Однако к изменению можно относиться трояко. Во-первых, его можно отрицать, соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это - путь философии, а также идеалистической этики. Во-вторых, можно при-нять изменение и пассивно претерпеть его; это - путь всех разновидностей фатализма, а также теистических религий за исключением христианства. И, наконец, в-третьих, можно добровольно принять участие в собст-венном изменении и потому самому частично стать Бо-гом; это - путь христианства, начавшего обожение че-ловека через Богочеловека, Сына Божия. Он проложил человечеству путь, добровольно принеся себя в жертву, которая таким образом становится искупительной. Тайна Сына заключается в принятии на себя ответст-венности Отца, и только такое принятие на себя полно-ты божественной ответственности делает его Богочело-веком. Таким образом, вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель от-крывается как творение единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными и кардинальными изменениями, формирующими но-вый человеческий тип. Однако в настоящее время, счи-тает Р.-Х., эпоха революций завершается. В этом смыс-ле революции - независимо от их моральных оценок - это продолжение творения. Они являются продук-том христианской культуры, несмотря на провалы и от-каты назад неизменно продвигающейся к единству. Но возможны и выпадения из христианского летоисчисле-ния: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несо-мненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы не-оязычества не исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует постоянно воспроизводя-щихся человеческих усилий. В настоящее время, счита-ет Р.-Х., мы переходим в постхристианскую эпоху, по-скольку уже почти нет людей, которые никогда не слы-шали о Кресте. Постхристианский образ жизни состо-
ит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собст-венной истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("От-вечаю, хотя и должен буду измениться"), которая при-ходит на смену декартовскому принципу "Cogito ergo sum" ("Мыслю, следовательно существую") и девизу Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Ве-рую, чтобы понимать"). Историческая концепция Р.-Х. служила для него основой осмысления истоков и кри-тики метафизики, во многом близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моде-лей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогическом принципе концепции преодоления ме-тафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немно-гим его друзьям и студентам, хотя и оценивались высо-ко такими "властителями дум" двадцатого столетия как Тиллих, Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное влияние на выдающегося американ-ского поэта У.Х.Одена, а через него, возможно, на И.Бродского. В целом Р.-Х. до сих пор остается марги-нальным мыслителем, а его идеи проникают в совре-менную гуманитарию главным образом через посред-ство его немногочисленных учеников и последовате-лей. [См. также "Европейские революции и характер наций" (Розеншток-Хюсси).]
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) - американский философ, автор концепции неоконтрактуализма
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) - американский философ, автор концепции неоконтрактуализма. Учил-ся в Принстонском и Оксфордском университетах. Преподавал (до 1993) политическую философию в Гар-вардском университете. Основные сочинения: "Теория справедливости" (1970), "Политический либерализм" (1993) и др. Возродив традиции исследований в сфере политической философии, Р. утверждал, что для дан-ной общественной дисциплины понятие "справедли-вость" должно обрести категориальный статус, сопос-тавимый с положением терминов "истина" для гносео-логии и логики и "красота" для эстетики. ("Справедли-вость, по мысли Р., есть первая необходимость соци-альных институтов, как истина - для научной систе-мы".) Акцентируя свое внимание на политическом (а не метафизическом) измерении "справедливости", Р., тем не менее, ясно простроил границы для всех соот-ветствующих концепций рационалистического типа.
903
По своему характеру теория "справедливости" Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма. По убежде-нию Р., утилитаристское стремление к наибольшему благосостоянию для наибольшего числа людей необхо-димо ведет ко всевозрастающей зависимости индивида от общества. А такое положение дел, когда один чело-век является заложником другого или социального большинства, с точки зрения Р., недопустимо. Одним из опорных пунктов построения теории справедливос-ти у Р. выступает идея "изначальной позиции" индиви-дов при выработке социальных договоренностей, пред-полагающая исходное равенство людей. Как отмечает Р., "мы должны каким-то образом смягчить негативное действие тех обстоятельств, которые толкают людей использовать природные блага и социальные обстоя-тельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оце-нивать принципы, исходя из общих рассуждений... Сто-роны не интересуются особыми фактами: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т.е. соци-ального статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рационально обосно-ванного жизненного плана, ни даже знания собствен-ных психологических характеристик, как например, склонность к риску, пессимизму или оптимизму, у нас часто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают особых обстоятельств социальной жизни". В рамках данной позиции, согласно Р., всех-уравнивающее и всеусередняющее невежество приемлемо для каждого: ни-кто не ведает собственного интереса, все рациональны и обоюдно бескорыстны. По версии Р., "завеса невеже-ства лишает человека всего того, что толкает его к вы-бору гетерономных начал. Стороны обретают социаль-ное единство только как свободные, равные и разумные существа, ибо только им известны обстоятельства, де-лающие насущными принципы справедливости". Важ-ное место в подходе Р. занимает также "индивидуа-лизм", который, по Р., центрируется на признании того, что индивиды принципиально различны во всем мыс-лимом спектре своих характеристик (для утилитарис-тов же индивид являет собой цельный фокус локализа-ции блага и полезности). Главное же отличие между людьми, согласно мысли Р., состоит в том, что именно каждый индивид рассматривает в качестве личного блага и блага как такового. Р. выносит за рамки собст-венной схемы тип социума, в котором людям навязаны жестко универсальные нравственные идеалы, - пред-метом его анализа призваны выступать плюралистиче-ские общества. ("Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, правительство следует закон-
ным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно".) Основной целью "теории справедливости" Р. полагал адекватную реконструк-цию процедур распределения справедливости и благ в обществе. Для Р. значима не столько максимизация полной или средней общественной полезности, сколь-ко параметр "честности" в этих процессах. Р. утверж-дал, что: а) "каждый имеет равное право на свободу, совместимую фундаментальным образом с такой же свободой других" (принцип "равной свободы"); б) вся-кая ценность (блага у Р. не что иное, как Божий дары) должна быть доступной для любого индивида (прин-цип "равной доступности"); в) "экономическое и соци-альное неравенство, как например, богатство и власть, справедливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют потери наиболее незащищенных членов общества" (принцип "различия"). Несущая конструк-ция теории Р. - категория "справедливости" - пред-полагает, что она должна сопрягаться с базовыми структурами общества, эффективно конституирующи-ми социальный порядок в целом. "В демократических государствах, - отмечает Р., - некоторые политичес-кие группы, оказавшись у власти, стремятся подавить конституционные свободы; есть также и среди тех, кто преподает в университетах, противники индивидуаль-ной свободы... Справедливость не должна требовать жертвы самоотречения, но когда действует конститу-ция, нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе". Рассматривая проблему реальности и ста-бильности общества "социальной справедливости", Р. утверждает, что такой тип социума возможен ("реа-лен") потому, что: 1) рационально мыслящие и честные люди способны придерживаться принципов справедли-вости (ср. с теорией "общественного договора" Руссо); 2) "сильные индивиды", осуществляющие свой пер-спективный выбор в ситуации "завесы невежества" (от-сутствия реального представления о собственном ста-тусе в будущем), аналогично примут соответствующие "правила игры" (ср. с деонтологическими идеями Кан-та). Достижимость же "стабильности", становящейся не более чем одной из вероятностей в случае разруше-ния "завесы невежества", Р. обосновывает посредством использования современных теорий рационального вы-бора. По его мнению, "рациональные" (rational) люди, осуществившие верный политический (не метафизиче-ский и не моральный) выбор в пользу принципа спра-ведливости, выступают уже "разумными" (reasonable) индивидами. Последние руководствуются уже не ути-литаристским принципом максимизации общей или ус-редненной социальной полезности, но ориентируются на максимизацию блага для наименее привилегирован-
904
ных членов общества ("максиминимизирующий" прин-цип выбора, по мысли Р.). В политическом измерении, как полагал Р., это обеспечивает обществу "перекрыва-ющий консенсус", сопряженный с разумным плюра-лизмом. (По мнению Р., "то, что одни - в нужде, а дру-гие в это время процветают, возможно и полезно, но не-справедливо".) Отвечая на критику Хабермаса (матери-алы дискуссии с которым были опубликованы в 1995), полагавшего, что полное воплощение в жизнь принци-пов справедливости как честности означает конец кон-ституционному развитию как таковому, Р. заявил, что это вполне приемлемое состояние общественного орга-низма. Тем не менее, по убеждению Белла, модель Р. являет собой не что иное, как "грандиозную попытку" оправдать этику социализма.
РОМАНТИЗМ - сложное, внутренне противоре-чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв.,
РОМАНТИЗМ - сложное, внутренне противоре-чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущно-стные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего - Йенского кружка (братья Ф. и А.Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л.Тик, Шеллинг), гейдельбергских ро-мантиков (А.фон Арним, Брентано, И.Геррес), а также Гёльдерлина, Г.Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя на-звать "школой" или "системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его ос-нову легло принципиально новое мироощущение чело-века, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опосредованию связи между Я и миром. "Лучше уж суеверие, чем системоверие" (Ваккенродер) - один из девизов Р. Р. - это ско-рее "новый способ переживания жизни" (А.Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Свое-го рода "общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцендентально-критической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой французской рево-люции. Это утверждение верно ровно настолько, на-сколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском дви-жении рационалистически-ориентированной европей-ской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена пе-реходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется "эстетизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания "артисти-
ческого ковчега спасения" (К.Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переход-ными эпохами, когда человек становится "художником по преимуществу", пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Не-сколько десятилетий Р. на рубеже 18-19 вв. обладал особым статусом. В нем нашел свое завершение тыся-челетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом "классика". Риторическая культура, жившая единством слова, зна-ния и морали, приходит к исчерпанию своих возможно-стей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире "готовых слов", препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, ко-торую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга - самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникно-вения самоименования "Р.", как происходящего от ли-тературного жанра романа, который его представители трактовали как "жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к един-ству, которое, по мнению романтиков, утрачено совре-менной им культурой, а, следовательно, - движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства пре-вращаются в попытки возродить пластически-поэтиче-ское видение мира, которым жила античность. Это по-рождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей "прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порожде-ния смысла, "имянаречения", тождества между смыс-лом и бытием. Но движение к истокам есть движение и "вглубь" и "ввысь" одновременное. Поэзия - это и "лоно", из которого вышла вся духовная культура Запа-да, и океан, в который должны вернуться отдельные по-токи, достигнув своего завершения. Это и "исток", и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залега-ет пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание "новой мифологии" как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхожде-ния к истокам открывает традиционные культуры Вос-
905
тока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой фило-софской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в обла-сти гуманитаристики: новое понимание мифа и поэти-ческой речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средне-вековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного - искомой цель-ности и единства, поскольку их поиски разворачива-лись на принципиально иных по сравнению с челове-ком эллинского мира основаниях. В отличие от эллина, который "обустраивал" свое бытие внутри бесконечно-го мира, в какой-то мере "замыкая" космос на себе, внося во тьму хаоса оптически явленный и пластичес-ки зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к ми-ру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта - явления гене-тически связанные, но не однопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проис-текает и романтическая идея вечного обновления, по-нимание мира как вечного движения становления, со-относимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выра-жения, поиск новой связи между Я и миром превраща-ется в поиск нового языка. Р. - прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Те-ма выражения звучит и в эстетизме романтиков. Гло-бальная эстетизация бытия, стремление видеть в искус-стве "метафизическую первооснову мира", а в приро-де - "бессознательное художественное произведение духа" уходит корнями в "Критику способности сужде-ния" Канта. Но романтики не просто доводят до логи-ческого конца кантово понимание искусства как по-средника между миром свободы и миром необходимос-ти, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего огра-ниченность понятийного выражения. Символ раскры-вает незримое в зримом, являет бесконечное в конеч-ном. Романтики абсолютизируют художественное твор-чество как единственный путь полной реализации сво-боды, понятой как выражение многомерности и без-донности человеческого Я. Центральное место в эсте-тике Р. занимает учение о гении как творце художест-венного произведения. В нем явственно просматрива-ются новоевропейские корни Р. Художественное произ-ведение - не откровение бытия и не "окно" в транс-
цендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эс-тетики. Гений предстает как трансцендентальный субъ-ект "в гарольдовом плаще", а мир - холст для его вы-ражения. Симптоматично в этом плане смещение при-оритетов в мире искусства (от искусств пластичес-ких - к музыке), которое отражает понимание искус-ства как выражения личностных глубин, до конца не-проясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга "только в личном - жизнь, а все личное покоится на темном ос-новании", романтики уделяют особое внимание "ноч-ным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но "размыва-ние" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, ритори-ческой культуры. Движение к выражению внутренних глубин - это движение от языка, готовых речевых форм - через мистическую речь - к музыке как чис-тому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тон-ко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка спо-собна выразить несказанное и, более того, другие ис-кусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, му-зыка опирается на слух и голос, а голос "исполнен страстей человеческих" (В.Ф.Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как вы-ражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выражения реализует се-бя в так называемой романтической иронии. Ирониче-ский дискурс - своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р.Шлегель писал: "В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразреши-мости противоречия между безусловным и обусловлен-ным, чувство невозможности и необходимости полно-ты высказывания...". Ирония - это постоянное само-пародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония воз-никает как результат дистанцирования от мира, она за-дана дистанцией, требует дистанции и создает дистан-цию. "Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления" (Делез). Уход в иронию - попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возмож-ного, но всегда возвращается к себе как некой идентич-ности. "Ироник живет только своим Я, которому не
906
удовлетворяет никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероят-но, неспроста иронический персонаж "Ночных бде-ний" Бонавентуры произносит известный монолог: "Жизнь - это лишь шутовской наряд, одетый на Ни-что, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его по-рвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглоще-ние создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной сте-пени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысле-ния в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В част-ности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдох-новило творчество В.Ф.Одоевского, славянофилов, В.Соловьева и русских символистов рубежа 19-20 вв.
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ.
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочине-ния: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значе-ние прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опуб-ликован в 1982), "Философия после философии: Слу-чайность, ирония и солидарность" (1989), "Философ-ские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" - 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендента-лизм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося вы-работать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, соглас-но Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках фило-софского творчества Канта были канонизированы "ос-новные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионали-зированную академическую дисциплину. "Лингвисти-ческий поворот" в современной философии (Р. явился
редактором книги "Лингвистический поворот" - 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разу-ма", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания дейст-вительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте от-каза от различения между "схемой" и "содержани-ем" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мирово-сприятии человека исказили его "самообраз" как суще-ства творческого и не нуждающегося ни в каких абсо-лютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью ко-торого выступало устранение неизбывного психофизи-ческого дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для та-кого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуа-лизм", полагая его лишь в качестве "наименьшего об-щего знаменателя между де Маном и Деррида".) В це-лом антиметафизическая позиция Р. являла собой свое-образный космополитический сплав идей американско-го прагматизма, аналитической философии и европей-ского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования сис-темного мировоззрения, относя систематичность и оп-ределенность к характеристикам метафизического мы-шления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупо-требления. Р. противопоставлял прагматизм как наибо-лее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, со-гласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией ду-алистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культу-ры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть по-ставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дис-
907
циплинарным и мировоззренческим делениям исследо-вание индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъ-емлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не откры-вающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследст-вие этого, совпадать с сущностью не философии, а "ли-тературной критики". Как полагает Р., "мы можем при-нять различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нель-зя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что за-дача историка состоит в обнаружении "значения", а за-дача философа (в случае философских текстов) - ис-следовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания ут-верждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящий-ся к тому, Что утверждавший думал во время выраже-ния своей мысли, зависит от того, что мы хотим полу-чить из анализа утверждения. Если мы хотим "само-осознания", то нам нужно обязательно избегать анахро-низма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно". В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенден-ция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "ис-тинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помо-гает нам "управляться с окружением". Согласно Р., ис-тина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в со-стоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходи-мое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разу-мом, как правило, опирается большинство националис-тических, тоталитарных, авторитарных и коммунисти-ческих движений. По их представлениям, все мораль-ные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижи-
мо одно, единственно верное решение. Р. отрицает не-обходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два ос-новных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Пер-вый - через рассказ истории о сделанном для сообще-ства вкладе. Этим сообществом может быть действи-тельное историческое сообщество, в котором они жи-вут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображае-мое... Второй способ - описание самих себя как нахо-дящихся в непосредственном отношении с нечеловече-ской реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или во-ображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет жела-нием солидарности, во втором - желанием "объектив-ности".) По мысли Р., традиционно доминирующая ин-теллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центри-руется поиском Истины. В рамках такого подхода Ис-тины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объ-ективности, а не потому, что таковая /Истина - И.Б./ является благом для какого-то (реального или вообра-жаемого) сообщества. Противопоставление "знания" и "мнения" предполагает, по Р., что рациональное иссле-дование делает видимой такую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и - более того - само су-ществование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной филосо-фии Р. констатирует кризисное состояние современно-го академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за граница-ми физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, что эмпириче-ский мир и есть вся реальность, и истина суть соответ-ствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией "транс-цендентальная философия - позитивизм". Но и по-следний, с точки зрения Р., принял платоновское разде-ление человеческих суждений на два разряда - "мне-ние" и "подлинное знание". Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соеди-нившего классический прагматический подход с чет-ким осмыслением "лингвистического поворота": об-
908
щая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., "метафизики" убеждены в существова-нии порядка вне времени и вне случая, который и опре-деляет суть существования человека: "метафизики ве-рят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности рас-положены к тому, чтобы их открывали". Противопос-тавленный же "метафизикам" интеллектуальный тип "ироника" является, по мысли Р., историцистом и но-миналистом. Он полагает, что ничто не обладает внут-ренней природой и понимает любые "словари" (цело-стные системы объяснения и описания мира) как до-стижения чисто поэтического порядка. Суть лингвис-тического поворота, по Р., в том и состоит, что постули-руется невозможность выхода за пределы разнообраз-ных и многочисленных конечных словарей, разрабо-танных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы "снял" в себе все мыслимые словари, а так-же все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., "...либо мы анахро-ничны в навязывании наших проблем и словарного со-става философам предшествующих эпох с целью сде-лать их нашими партнерами по разговору, либо мы ори-ентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные ут-верждения философов прошлого выглядели менее оди-озно, помещая их в контекст тех невежественных вре-мен, когда они были написаны".) Р. делает вывод о гря-дущем наступлении "пост-философской культуры, не-посредственно связанной с исчерпанием "проекта Ис-тины". В рамках подобной культуры люди безвозврат-но утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалис-тов в различных областях знания, однако в ее структу-ре однозначно отсутствует философия как академичес-кая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий про-фессора философии от литературного критика или ис-торика. С точки зрения Р., "вопросы философии, кото-рые являются результатом "игры случайностей" ны-нешнего времени и которые философия заставляет по-лагать настоящими, - это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшест-венники, но они вовсе не должны быть теми же самы-ми вопросами. Это не те вопросы, которые размышля-ющее человечество необходимо задает себе. Нам нуж-но рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создаю-щих новые и более интересные стимулы для себя".
Представитель таковой постфилософии остается в гра-ницах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пере-создавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., "мы должны рассматривать историю филосо-фии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предше-ственников знаем то, о чем они говорили. Мы не нахо-дим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем са-мо собой разумеющимся вполне извинительное неве-жество великих ученых прошлого. Но тогда мы долж-ны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в дру-гом описании. Мы не решаемся сказать это по той про-стой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взглядов". У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же со-мневаются в концепции Гарвея по поводу кровообра-щения; таким образом, они свободны от подсобных ог-раничении. Нет ничего неверного в использовании со-временных философских взглядов для описания воз-зрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терми-нах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстанов-ку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке".) Таким обра-зом, для Р. главным выступает не столько вопрос соот-ветствующего определения понятий "истина", "объек-тивность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь чело-веческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мыс-ли которого "неоценимое значение изучения истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто про-дуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к самоосознанию".) Философия в целом полу-
909
чает у Р. право на существование лишь в качестве одно-го из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонима-нии людей. (По мысли Р., '"такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя воз-разить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональ-ные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело по-мещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы са-ми хотели бы сделать. Так как разумные способы пове-дения есть функция того, во что мы верим как в исти-ну, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструк-ций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах велико-го философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколе-ния", с одной стороны, и философию систематичес-кую, разрабатывающую конструктивные аргумента-ции, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей на-уки дисциплиной, ни средством духовных преобразо-ваний: она - лишь один из способов сглаживания на-пряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предпо-лагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии - ныне господству-ющей в США - связана с профессионализацией по-следней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неоканти-анством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от по-требностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным
сообществом - в первую очередь "северо-атлантичес-кой либеральной интеллигенцией". Отождествляя со-циум с общением, Р. особо приветствовал мировую экс-пансию ценностей и идеалов либерально-демократиче-ских обществ, не приемлющих никакой власти и уни-фикации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим во-просам, строить солидарность на основании "нена-сильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устой-чивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традициона-листские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданско-го согласия на основе исторически случайных принци-пов либерализма. Согласно Р., теорию, способную со-единить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ирони-ческим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозида-ния. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иро-нии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность соб-ственных наиболее сакральных убеждений, он, по мыс-ли Р.. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от дру-гих неуверенности в своих сокровенных символах ве-ры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может вос-приниматься только в ироническом контексте. Либе-ральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается во-ображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивиду-альная независимость" и "социальный контроль") сфе-ры жизни "публичной" и "приватной", также разграни-чивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух дан-ной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и мо-ралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды фи-лософы проглотили кантовское "настойчивое различе-ние", тогда они приговорены на бесконечные редукци-онистские и антиредукционистские ходы. Редукциони-сты будут пытаться сделать все научным, или полити-
910
ческим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не прини-мают во внимание такие попытки... Философия модер-на состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжи-мании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной не-возможности придать нравственный смысл человечес-кому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраи-вали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины от-дельно от власти результируется не в том, что язык на-уки мог бы обеспечить беспристрастную критику ин-ститутов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вер-бальную палитру, изобретенную мудрецами от либера-лизма. Р. трактует собственное миропонимание как раз-витие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагмати-ческой установкой Фейерабенда "все сгодится, что ра-ботает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В иссле-довании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмеча-ет, что если Аристотель характеризовал самость чело-века как структуру, наделенную неким центром, встро-енной целью (что задает сущность человеческого и сов-падает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллекту-альные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомя-нутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректиров-щиков изображения вещей "в самих себе". "Фундамен-тализму" традиции Р. противопоставлял принцип исто-ризма в организации мышления о человеке. Его отправ-ным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду ге-ниальных творений человека - "словарей", обогащаю-щих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс
у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "по-нижение значимости жестокости". Будучи весьма по-пулярным в среде гуманитарной интеллигенции Запа-да, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. [См. также "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти), "Философия и зеркало природы" (Рорти).]
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888-1965) - не-мецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888-1965) - не-мецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников (наряду с М.Ландманом) версии философской антропологии как культурной ан-тропологии. В 1920-е работал в подходе немецкой ис-торической школы К.Лампрехта. В 1930-е попал в круг идей Шелера, что предопределило его поворот к фило-софской антропологии. Переинтерпретировал ряд се-миотических и кибернетических идей немецкого био-лога Я. фон Икскюля. Оппонировал биоантропологиче-ской версии философской антропологии (особенно Ге-лену). Ученик Дильтея, у которого наследовал концеп-цию "наук о духе" и идею исторической обусловленно-сти познания. Являлся издателем его теоретического наследия. Многие разработки Р. близки духу последней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт филосо-фии человеческой природы" (1944) и концепции "гер-меневтической логики" Х.Липпса. В поздних работах Р. переинтерпретировал концепцию "жизненного мира" Гуссерля. Значительную часть жизни Р. проработал в Боннском университете, где занял в 1929 должность профессора. Основные работы: "Логика и система наук о духе" (1927), "Философия истории" (1934), "Слои личности" (1938, программный труд), "Военное значе-ние философии" (1944), "Проблемы культурной антро-пологии" (1948), "Человек и история" (1950), "Фило-софская антропология" (1956), "К генеалогии челове-ческого сознания" (1966) и др. В своих теоретико-мето-дологических установках Р. исходил из необходимости: 1) преодолеть односторонность как эмпиризма (сведе-ние к объекту), так и априоризма (неспособность свя-зать свой дискурс с опытом и историей) в подходе к че-ловеку; 2) сместить акцент в анализе проблематики че-ловека с его негативных определений (линия Гелена с ее тезисом о принципиальной биологической "недоста-точности" человека как животного) на позитивные. В единстве своей предметности и духовной субъективно-сти человек может быть понят только как целостность и конкретность, задающие "содержательность" любым дискурсом философской антропологии. Он всегда по-гружен в определенную жизненную ситуацию с соот-
911
ветствующим горизонтом мировосприятия (пережива-ний), исходя из которого и строится его деятельностная активность. Люди всегда принадлежат определенным обществам, образующим их специфическую среду, и самореализуются во вполне конкретных культурах (эт-нических и языковых с их неповторимыми традициями и установками). Культура задает "жизненные стили" как формы самовыражения индивида. В них человек "ведет себя" и относится к "самому себе", в них он по-стоянно "переводит себя", объективируя "свое внут-реннее". Тем самым он реализуется как творческая ис-торическая личность, конструирующая "свои миры". В стилистике человеческого поведения ничего изначаль-но природно не задано, она постоянно формируется и поддерживается деятельностным усилием, выражает то, что человек сам из себя делает (в этом ключе Р. ис-следует такие формы специфически-человеческого вы-ражения, как стыд, смущение, замешательство и т.д.). И тем не менее, человеческое начало двойственно - оно и дано, и задано, что изначально делает его "подлин-ность" (аутентичность, идентичность) проблемой. Ин-дивид всегда оказывается "между" (подлинным и не-подлинным, истинным и неистинным). Он застает со-зданное до себя как "данность" (как уже оформленный "материал") и имеет свой проект, подлежащий реализа-ции как "заданность" ("человек живет в мире феноме-нов, которые он высветил прожектором своих жизнен-ных интересов и выделил из загадочной действитель-ности"). Тем самым Р. накладывает ограничения на те-зис об "открытости человека миру", ведь индивиду до-ступно лишь то, что "высветлено" (т.е. лишь опреде-ленные по отношению к конкретным ситуациям жизни "аспекты мира"). Как целостность и конкретность (бы-тия и сознания, практики и переживания) человек сложно организован, содержит в себе три "слоя": 1) ве-гетативной и животной жизни; 2) определяемого влече-ниями и чувствами "Оно"; 3) мыслящего и самопозна-ющего "Я", - подчиняющихся только им имманент-ным закономерностям. Конституирующим же собст-венно человеческое выступает "третий слой", открыва-ющий (точнее - приоткрывающий) человека миру, требующий его самовыражения в культуре (как ответе на вызов природы). Здесь Р. следует идее Плеснера о позициональном дистанцировании человека по отно-шению к миру и к самому себе как условии раскрытия его "человечности", но максимально "стягивает" ее на тематизмы культурного бытия, бытия культурой (в стилистиках культуры). Личность (во взаимодействии с другими) сама формирует свои "духовные ландшафты" (которые всегда "скрыто" антропоморфны как резуль-тат избирательного отношения к миру), конституирует
собственные "практики жизни" как совместный с дру-гими (внутри целостных общностей людей) "тоталь-ный" ответ на ситуацию, в которую она заброшена во-лею судьбы и обстоятельств. "Система" же культуры включает в себя пять относительно автономных "под-систем": язык, хозяйство, искусство, религию, сферы государства и права. Акцентируя какую-либо из них или конфигурируя их индивидуальные сочетания, че-ловек и задает стилистику собственной жизни как об-наруживающую структуры его бытия (т.е. жизненного мира как искусственной среды и жизненного простран-ства различения своих различий-отличий). "Я"-сознание, соотносясь с "Мы"-сознанием, объективирует себя в культуре прежде всего посредством языка. Да и весь жизненный мир человека есть то, что им интерпрети-ровано и истолковано ("лишь с появлением мореходст-ва появляются бухты"). По Р., "с каждым вполне понят-ным словом мир изменяется... Сказанное тотчас же включается в мир, уже существующий". Человек, буду-чи существом творческим (и в этом отношении даже "демоническим"), есть "не пучок, не сумма, не нагро-мождение извне данных ощущений, но субъект, центр и исходный пункт активности", пункт активности "как свободы и нравственной силы". И в этом своем модусе он всегда есть "тайна", разгадать которую и призвана философская антропология. Последняя же по опреде-лению всегда должна быть культурной антропологией - Kulturanthropologie (P. автор этого термина в немец-коговорящей традиции), которую следует отличать от эмпирически и этнологически ориентированной брита-но-американской cultural anthropology. Исходные уста-новки Kulturanthropologie вытекают из ее принципов: 1) предметности (конституирования предмета в созна-нии), 2) личности (как исходной точки дискурса), 3) значимости артикуляции только экзистенциально-цен-ного - и нацелены на исследование культурно-практи-ческих структур исторического сознания (переживае-мого жизненного мира). Культур-антропология, соглас-но Р., призвана стать: 1) общеметодологической ре-флексией для "наук о культуре", 2) средством выработ-ки обобщенной точки зрения, позволяющей совмещать в себе разнонаправленные культурные перспективы.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой фи-лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой фи-лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным ис-точником и проводником философских идей на русской
912
почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической пробле-мой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, "пролог философии". Под-линно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами счи-тается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в сла-вянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотвор-ного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в Рос-сии. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, спосо-бы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19-20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышле-ния в духовный мир Древней Руси радикально измени-ло установки языческого восприятия мира со свойст-венным ему натуралистическим пантеизмом. На перед-ний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримири-мая борьба двух противоположных начал, олицетворя-емых Богом и дьяволом, утверждается идея индивиду-альной моральной ответственности. Данные идеи раз-виваются древнерусской мыслью не столько в понятий-но-категориальной форме, сколько через художествен-но-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное пере-плетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, исполь-зование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная осо-бенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцент-ристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии - Премудро-сти Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. тра-дицию соединения ее с художественно-символическим
осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского мит-рополита Илариона "Слово о законе и благодати", ут-верждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея проти-вопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в запад-ной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались проти-воположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенден-ция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжате-лей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собст-венности, но по существу речь шла о началах и преде-лах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды - правда социаль-ного (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, ду-ховного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значитель-ную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В ко-нечном счете победило иосифлянство, что в итоге спо-собствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же "сцена-рий" разрешения идейных споров был воспроизведен и "книжной справой" 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную на-правленность в тесной связи с социально-политически-ми процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский пери-од приходила на Русь через Великое княжество Литов-ское. Ключевое влияние на развитие философии в Рос-сии в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Мо-гилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера "латинского" направления Симео-на Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с де-ятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал перио-дом формирования русской секулярной культуры и за-
913
ложил все последующие противоречия социально-по-литического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столе-тия было так называемое "вольтерьянство", весьма со-звучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейно-го радикализма и нигилизма 19-20 вв. Другая тенден-ция выразилась в стремлении создать новую нацио-нальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В.Ло-моносов, Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антропо-логические учения Радищева и А.И.Галича. Антропо-логизм с этих пор становится фундаментальной чертой РФ. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция ма-сонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокро-венного смысла жизни. Время рождения русской наци-ональной философии как особого типа философствова-ния, принципиального опознающего себя "иным" по отношению к философии западной, - первая полови-на 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознаком-ления с европейским укладом и образом жизни, стрем-ление к формированию в России общества справедли-вости, освоение немецкой философии стали побуди-тельным мотивом того, что РФ., начиная с П.Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления - "Россия и За-пад", причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучи-тельной, что вызывает особенно мучительную рефлек-сию мысли. Старый спор "латинствующих" и "греко-филов" приобретает форму спора "западников" и "сла-вянофилов", задающего парадигму и проблемное поле Р.Ф. 19-20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направ-лениях) религиозным пафосом. Такая многоликость ка-тегориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации РФ., изначально ориентиро-ванной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии ("свободная теософия", по
В.С.Соловьеву), а также задает ее жанровую специфи-ку, особенно на первых этапах, в форме свободной пуб-лицистики либо произведений художественной литера-туры, не требующих жесткой категориальной и логиче-ской проработки проблемы и в то же время открываю-щих предельно широкие горизонты для философство-вания. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В.Го-голь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написан-ных статей в творчестве И.Киреевского, В.С.Соловье-ва, Леонтьева и многих других. Совершенно не случай-но в этой связи формирование в конечном счете пре-дельно индивидуального и неповторимого по кратко-сти и глубине стиля философствования Розанова. Осо-бое место в развитии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и др. была чет-ко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики "отвлеченных начал" западной рационалистической философии. Структурообразую-щим принципом философии славянофилов стало уче-ние о целостности духа как фундаментального принци-па бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивиду-ального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р.Ф. в понятии собор-ности как всеобщего метафизического принципа бы-тия, а также в утверждении примата внутренней свобо-ды по отношению к внешней, что, выражая внутрен-нюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения лю-дей. Более того, слабость правовых форм рассматрива-лась в качестве преимущества русского общества, от-личающего его от западного, которое пошло путем атомизации и "внешней правды". Такая постановка про-блемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были зало-жены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва - третий Рим". Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных кон-текстах, была характерна и для "западничества" в раз-
914
личных его тенденциях, что во многом было иницииро-вано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его "мещанством" и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским свое-образием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вто-рая половина 19 в. стала временем профессионализа-ции философского творчества и формирования ориги-нальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивиз-ма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего "субъективный ме-тод" в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социаль-ная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретиче-ские и практические установки, однако значимой фило-софской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотвор-ная линия философии складывается в рамках критиче-ски наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фун-даментальной православной основе, линии религиоз-ной философии (В.Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой). Фундаментальной па-радигмой философствования становится сформулиро-ванная В.Соловьевым метафизика всеединства, полага-ющая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основ-ной идеей В.Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к челове-ческой свободе и активности, направленных на соеди-нение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система В.Соловье-ва оказывается рубежной в истории Р.Ф., как бы "этало-ном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В.Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания" философии по-ставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф. начинается на рубеже 19- 20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интел-лигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значитель-ную роль в русском религиозно-философском ренес-
сансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные "антихристианством" Ницше, ибо требовалась углуб-ленная проработка их на почве христианства. Начина-ется особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Д.Ме-режковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означа-ло отрешения от социально-философской проблемати-ки. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группиро-вавшиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м Р.Ф. до-стигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ве-дущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких на-правлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемо-го в качестве адекватного фундамента гуманистическо-го мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным факто-ром движения бурно модернизирующегося российско-го общества к реформации на православной почве, со-рванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной фи-лософии было грубо пресечено. В эмиграции расцвета-ет творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия факти-чески завершает свое существование с уходом из жиз-ни в 1940-1950-е основных ее представителей. В ка-честве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рас-сматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, "диаматовской") ориента-ции, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутрен-нюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего челове-ка в существующее, чем достигается подлинное его по-знание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога - изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, соб-ственно, всегда исходит, поскольку по самой своей при-роде находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внутреннее соединение с истинно сущим" (В.Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "Я" и бытием, в то время как "мышле-ние" - только идеальная связь между ними. Религиоз-
915
но это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Бо-ге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая ос-нова всякого знания" (Франк). Возможность органиче-ского включения человека в структуру всеединства за-дается интуицией Софии, особенно глубоко прорабо-танной С.Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезли-ченным, отстраненным видом познания бытия, но, на-против, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Фран-ка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливает-ся экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические экзистен-циальные потрясения рассматривается в качестве сред-ства преодоления объективирующей роли традицион-ного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно "некабинетный" стиль фило-софствования способствовал никогда не бывший осо-бенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в "пограничной ситуации" в прямом и переносном смысле слова. Зако-номерно, что в противоположность рационалистичес-кой модели познания и кантовскому трансцендентализ-му Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мисти-ческого познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О.Лосского и концепции "непостижимого" Франка. Основной принцип интуи-тивизма (в логике всеединства) - "все имманентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознавае-мое, о его существовании мы знаем до всякого позна-ния, соответственно познание есть прежде всего само-познание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внеш-нее знакомство с действительностью, к тому же огра-ниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не ис-ключается, но включается в систему всеохватывающе-го интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постиже-ния. Таким образом, должно наличествовать внутрен-нее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельст-во, что показали еще славянофилы в концепции "живознания", есть вера как первичная и совершенно непо-средственная очевидность, мистическое проникнове-
ние в самое бытие. Своего высшего выражения онтоло-гизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренско-го, фактически предварившей, но на более глубокой ос-нове, лингвистический поворот философии 20 в. В ре-зультате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как "естины", по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как "добро", "норма", "должное быть". Иными словами, онтология оборачивается этикой, ко-торая, в свою очередь, оказывается философией, исто-рией и социальной философией. Результатом выступа-ет профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царст-ва Божия на Земле. Опасность этой идеи была осозна-на русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и бо-гоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ори-ентировалось на размеренность, порядок, закончен-ность начатого дела и в противоположность этому про-воцировало надежду на чудо, необычайный экспери-мент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазно-сти и мещанства западной цивилизации, что, в частно-сти, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столк-новения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубо-чайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике "Ве-хи". Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентации являет-ся, по Франку, изначально присущая русскому мента-литету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индиви-дуум может найти свое истинное "Я" и вообще реше-ние всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с "учения о Церкви и соборности" Хомякова. Соответственно другой фунда-ментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеоб-разный, органически, а не индивидуалистически ори-ентированный антропологизм, точнее, в силу указанно-го синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение ду-
916
ши как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, И.Ильин, Лосский), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жиз-ни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формиру-ющаяся символическая онтология (лосевская концеп-ция мифа как данной в слове чудесной личностной ис-тории). Современный этап развития духовной культу-ры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрез-вычайно созвучной переходному характеру националь-ной и мировой истории, подтверждая изначально за-фиксированный профетический характер Р.Ф. (См. так-же Софиология, Всеединство, В.Соловьёв, Франк, Бердяев, Шестов, С.Булгаков, Шпет, М.Бахтин, Флоренский, Евразийство, Карсавин.)
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус-ства.
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус-ства. Основные произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755), "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании" (1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные по-смертно мемуары "Исповедь" (1782-1789) и др. Ро-дился в Женеве, в семье часовщика; историческая ро-дина - Франция, откуда эмигрировали его предки-гу-геноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало за-нимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), за-рабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Фило-софским письмам" Вольтера; завязывает дружеские от-ношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Голь-бахом и др. Активно сотрудничает в "Энциклопедии",
возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и искусст-вах", в котором полемически заостренно и парадок-сально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, - по совету Дид-ро) отрицательную оценку роли науки и искусства, рез-ко критикуя соответствующее, по его оценке, художест-венной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернатив-ная идеалам Просвещения, но и разрывающая традици-онный для Европы синкриз этики и эстетики: "науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизован-ные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более уп-рочившаяся после публикации "Рассуждения о проис-хождении и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре". Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от пресле-дований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи "Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным про-тивникам "Энциклопедии", добивавшимся ее запреще-ния). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 жи-вет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болез-ненной мнительности, заставляющей его видеть в не-когда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и других дру-зьях своих "ненавистников" и тайных преследовате-лей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропита-ние переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализ-ме ("я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме се-бя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобще-ниям ("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в ито-
917
re, - на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами"). Содер-жание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя") дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих пред-течей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., буду-чи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по реше-нию Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определя-лись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. мо-жет быть оценена как рефлексия Просвещения над сво-ими основаниями, своего рода метауровень просвети-тельской идеологии, с одной стороны, органично гене-тически связанный с ней и семантически к ней своди-мый, с другой - выходящий за ее рамки. Фундамен-тальные для Просвещения и эксплицитно декларируе-мые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотре-нию, раскрывают в общем контексте философской сис-темы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естествен-ное) состояние человека есть состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терми-нологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума". Вразрез с традицией Просвещения причину это-го Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое" - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества". Та-ким образом, "неизбежным следствием обработки зем-ли был ее раздел", а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политичес-ком, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и край-няя точка, которая замыкает круг и смыкается с... от-правной точкою", т.е. равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем
бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением "крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глу-бокое, внутреннее основание его неблагополучия: раз-рыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для цивилизо-ванного общества "быть и казаться - это уже вещи различные". Такая постановка вопроса задает сразу не-сколько семантических векторов, выводящих за преде-лы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского ана-лиза феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фунда-ментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализо-вать себя не в соответствии, а в рассогласовании со сво-ею подлинной природой, в силу чего в социальном кон-тексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых зна-ний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрес-ти самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать"; тем са-мый антропология выводится за рамки представлений о "естественности" человека как данности, а концеп-ция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в само-го себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от тради-ционных физикалистских и рационалистских подхо-дов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции соци-ально фундированное рассогласование подлинной сущ-ности человека и его внешней "кажимости" (Р. утверж-дает, что объективный наблюдатель со стороны соста-вил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. в своей диспозиции "быть" и "казаться" задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппо-зицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генети-ческого сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гёте"); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанали-за - см. "Иметь или быть" (Фромм). В-третьих, ука-занная позиция Р. задает радикально новое направле-ние в осмыслении социальной миссии философии, пре-дельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвеще-ния и включая в него, прежде всего, рефлексивные ус-
918
тановки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть допол-нена ценностной ориентацией как индивида, так и об-щества в целом, вовнутрь, - интенцией "уйти в само-го себя и прислушаться к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления челове-чества дополняется у Р. принципиально новым для фи-лософии пафосом своего рода экзистенциального про-свещения - очеловечивания разума. Центральной про-блемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выра-жение классической просветительской позиции, на ос-новании чего и может быть отнесен, несмотря на ука-занную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изомор-физм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущ-ности). Так, если в исходной ситуации "задушевной близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, по-скольку могли быть таковыми по своей природе". Од-нако развитие власти человека над природой оборачи-вается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось со-вершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изме-нить природу". Прогресс того, что Р. называет "способ-ностью к совершенствованию", рано или поздно "при-водит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы". Та-ким образом, в контексте, который гораздо шире, неже-ли просто экологический, Р. ставит под сомнение бес-спорную для Просвещения позитивную оценку экспан-сии человека в природу и экстенсивного развития про-изводства: "погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отка-заться от сделанных им злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основополо-жений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса ви-дения человека как повелителя и преобразователя при-роды Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в кото-рых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франк-
фуртской школы о европейском ("мужском") типе ци-вилизации и рациональности как основанных на пре-зумпции подчинения природы человеку, что оборачива-ется и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам - см. "Диалектика Про-свещения" (Хоркхаймер, Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбива-лентности властных отношений: "очень трудно приве-сти к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся по-работить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмот-рения власти через призму не субъекта, но так называ-емого "объекта" властных отношений (концепции мас-сы и толпы в политической философии и антрополо-гии: Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр и др.). С дру-гой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. пола-гает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как "разум в бреду"), - в противополож-ном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконст-руктивных своеволий и господина, и раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основы-ваясь на своей силе или на своих нуждах, стали припи-сывать себе своего рода право на имущество другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в кон-цепциях правящей элиты: см. Г Моска о борьбе угне-тенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в пря-мом алармистском возврате к природе ("вернуться в ле-са и жить с медведями" - это, по оценке Р., вывод, ко-торый вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предпола-гающей его самоосуществление в качестве неотъемле-мой части общества как нерушимой целостности. Ина-че говоря, выход - в создании такого социального ус-тройства, в рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руко-водство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Р., особая "ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которо-го "каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, од-нако, только самому себе и оставался бы таким же сво-бодным, каким был раньше". Р. фундирует возмож-
919
ность такого холизма социальной моделью "общест-венного договора", направленной "к полному отчужде-нию каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет" (сравните с гегелевской концепцией любви как отноше-ний, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь вос-соединяется со своей сущностью и обретает целост-ность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основы-ваясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует оче-видный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармонично-го сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механи-ческого заучивания неосмысленных сведений, ориен-тации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" воз-можно общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под над-зором магистров, поставленных сувереном" (идеал та-кой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам "любви к се-бе" - "страстью к отечеству"). В наличных же услови-ях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтроль-ного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели ча-стной жизни, в первую очередь, семейной (при этом
собственных пятерых детей Р. сдал в приют из сообра-жений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (крити-ка "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их граж-данственному пафосу), с другой же - в реальном ху-дожественном творчестве выступил с сенсуалистичес-ких позиций основоположником такого художествен-ного направления, как сентиментализм. В области му-зыки был сторонником спонтанного мелодического на-чала как "языка страстей" в противовес рационалисти-ческой программной музыке; на аналогичных основа-ниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретате-лем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую тради-цию, но и неоднократно вдохновляли социальных ре-форматоров на их воплощение в жизнь. Радикализм за-ключительного (якобинского) этапа Великой француз-ской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответст-вии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел де-истический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими дви-жениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Евро-пе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Ла-тинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В обла-сти развития художественного метода многие принци-пы сентиментализма Р. были унаследованы романтиз-мом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегон-ный куб"). [См. также Общественного договора тео-рия, "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо).]
С
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель, автор политических трактатов,
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной со-циальной утопии, литературных дневников, пьес и эро-тических романов. Родился в Париже, в аристократиче-ской семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), по-беги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в истори-ко-философской традиции: моделируя феномен адапта-ции (и, соответственно, редукции) идеалов Просвеще-ния в массовом сознании, произведения С., будучи акту-ализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осу-ществившего гипертекстовую перекодировку классиче-ского культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали - начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекват-ного лишь посредством параллельного движения в на-званных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им экс-плицитно высказывалась мысль о "самодвижении мате-рии") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: "природа - это фантом. Все есть Бог. Фи-зическое зло, вредящее одним, служит для счастья дру-гих. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего пло-хого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы об-щества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится
все сущее". С. движется в русле просветительской тра-диции: "я, содействуя в какой-либо мере развитию Про-свещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, ро-ман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л. Тика, и так же, как и они, предполагает в качестве ис-ходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам не-обходимость добродетели, от которой зависит их собст-венное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центриру-ется на индивидуально-интимной сфере, в свою оче-редь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просве-щения на когнитивный идеал естествознания оборачи-вается у С. натуралистической редукцией не только эмо-ционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри - это "человек-машина", то "человек" С. - это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком меха-низмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны спра-виться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадок-
921
сальным образом проявляет себя в эротическом волюн-таризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограниче-ния", включая "полное право принудить женщину.., ес-ли только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь вле-чение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя сво-им наклонностям"). Вместе с тем аналитика человечес-кой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмеча-ет "интегральность мысли и жизни" С., чья "воля к мо-ральному и сексуальному освобождению безупречна", - интегральность, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции психоанализа и исследований со-отношения сексуальности с комплексами "власти-зна-ния" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую им-манентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремле-нием повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зер-кальный прообраз модели сублимации у Фрейда), им-пульс к власти не приобретает форм открытой асоци-альности; будучи же "лишенным возможности употре-бить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "от-нимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка вни-мания С. на перверсивных формах эротизма, обусловив-шая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средст-вом создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Ле-ли, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментар-ных проявлений собственной алголагнии... построил ги-гантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа запи-си". Смоделированный в процедуре деконструкции (по-средством деструкции традиционных моральных норм
и реконструкции материала в новую систему) гипер-текст С. позволяет обрести дискурсивную форму экс-пликации и экспрессии тем сферам человеческого суще-ствования, которые традиционно считались невербали-зуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С., опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наобо-рот)", - "субъект действия, в наиболее глубинном оп-ределении, - это не тот, кто обладает властью или удо-вольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексу-альный волюнтаризм С. выступает эквивалентом про-граммной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процеду-ре деконструкции получена садовская утопия политиче-ской реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин ре-спублики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свобо-дой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу дейст-вия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); комму-нальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., об-разуя целостность, которая организована как ризома, за-дают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, плато экстремального тоталитаризма, "рес-публики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершен-но справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющи-еся в наличии средства к существованию", С. моделиру-ет демографическую политику, основанную на поддер-жании оптимального уровня населения варварскими ме-тодами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в бу-дущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно ра-зумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен те-зиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкциониро-
922
ванный, возведенный в ранг закона аморализм: "мо-ральное разложение, содействуя установлению полез-ной для государственной машины нравственности, поч-ти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высо-коморальная норма "не убий" лишает государство воз-можность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачи-вается требованием упразднить любовь как исключи-тельное отношение, подавляющее права других индиви-дов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в си-лу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогич-ного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргу-ментация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия од-ного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необхо-димой для убийства аффективности, и даже метафизиче-ским этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся ре-лятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распреде-ление философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фу-ко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как ма-нера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неиз-менным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой каз-ны" (Р.Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. мета-форичен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся
благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает пау-тину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка - и не потому, что это преступление грезится или рассказыва-ется, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчест-во как реализованное в эротической грамматике (порно-грамматике) кодирование самых разнообразных феноме-нов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суве-ренного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально не-дискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, на-слаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С.де Бовуар). Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находя-щиеся в "транс-дискурсивной ситуации" - istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возмож-ность концептуально вариативного плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, пе-риодически возвращаться к "переоткрытию автора", istraurateur - подобно тому, как современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С.
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892-1949) - аме-риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях.
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892-1949) - аме-риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. Представитель неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). При жизни С. опубликовал единствен-ную книгу "Концепции современной психиатрии" (1947). Ученики и последователи С. опубликовали его книги "Межличностная теория психиатрии" (1953), "Психиатрические беседы" (1954), "Клинические ис-следования в психиатрии" (1956), "Шизофрения как че-ловеческий процесс" (1962), "Психопатология личнос-ти" (1972) и др. Дистанцировавшись от некоторых биоло-
923
гизаторских подходов психоанализа, С. осуществил его социологическую модернизацию, создав "межличност-ную теорию психиатрии", утвердившую реальные и во-ображаемые межличностные отношения в качестве глав-ной детерминанты психической эволюции человека. Как отмечал С., "личность никогда не может быть изолирова-на от комплекса межличностных отношений, в которых она живет". По мысли С., представления о целостности отдельной личности являются мифом: он разработал кон-цепцию личности как многокомпонентной системы, яв-ляющей собой продукт межличностных отношений и су-ществующей только в них. Согласно С., личность оказы-вается лишь "квазистабильным фокусом в системе меж-персональных отношений" или "относительно устойчи-вой моделью повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь". Главным моти-вом социального поведения С. рассматривал гомеостазис. В контексте социально-исторической изменчивости при-роды межличностных отношений, С. вычленил ряд ста-дий онтогенетического развития личности. В качестве ос-новных элементов структуры личности С. полагал: 1) си-стему динамизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и прояв-ляющихся в межличностных отношениях). "Динамизмы", как полагал С., суть механизмы мышления и памя-ти, реализующие, в частности, функцию защиты от внеш-него беспокойства; 2) систему персонификаций (сформи-ровавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3) систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя "прототаксис" - инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, "паратаксис" - фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безот-носительно к их логическому значению и "синтаксис" - оперирование символами, значение которых принимает-ся и разделяется социальной группой. В качестве основ-ного механизма защиты личности С. рассматривал "сис-тему самости", являющую собой особую инстанцию лич-ности, санкционирующую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных меж-личностных ситуаций. Основной целью собственных те-оретических и практических разработок С. считал фор-мирование адекватного приспособления личности к ок-ружающим людям посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод "психиатрического интер-вью" ("психиатрической беседы"), обеспечивающей ак-тивное воздействие психиатра на межличностную ситуа-цию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп.
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание)
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - проти-воположное осознанию внешнего мира (объекта) пере-живание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувства-ми, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), само-идентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задавае-мой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе скла-дывающихся вне меня связей и отношений как в теоре-тическом, так и практическом их срезе, а также выраба-тывать механизмы самоутверждения меня в мире и са-мозащиты меня от мира, определяющие индивидуаль-ные качества личности. Это вынесение себя и своего со-знания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собствен-ных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможнос-ти отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" позна-ет себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. соб-ственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновре-менно оставаясь в них (последнее верно только для за-падной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции - отстра-няясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъек-тивное отношение к предмету, другому и себе как ре-флексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной тради-ции - "снимая" субъективное и иные привязки к внеш-нему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочище-нии сознания (выявлении "чистого" сознания) в процес-сах познания и самопознания. Однако это принципиаль-но разные ориентации: Восток проговаривает необходи-мость элиминации мышления, возможности безобъект-ного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредова-нии процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его не-объяснимости из самого себя), его переводимости и по-стоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух раз-личных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопре-деление позиций в смысловых полях, изменение смыс-ловых границ и систем ценностей ("видений" - нео-кантианство, "горизонтов" - феноменология, "пер-
924
спектив" - символический интеракционизм, ситуа-ций" - прагматизм и т.д.). Она предполагает реализа-цию "проекций", "объективации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессозна-тельное) мыслительных процессов (психоанализ, фило-софия жизни и др.) и признание различных состоя-ний - резче: множественность - "Я" (открытие раз-ных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Вос-ток) и оформляемую в мышлении и посредством мыш-ления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержания-ми (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (страте-гий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или - другая сторона этого же - через вписывание себя в кон-тексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собст-венных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделан-ном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через по-нимание (не транслируемых в рационально оформляе-мых в мышлении схемах) личностных контекстов. Та-ким образом, речь как раз и идет о проявлении своих са-моидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении на-личных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное во-вне (само) сознание социума - его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентифи-каций и самоопределений - абсолютизируемые в куль-туре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в фило-софской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, си-туации и т.д. для специфизированных и индивидуализи-рованных С. Сознание не локализуемо в каждом отдель-ном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается,
она развивается и разрабатывается мышлением, фикси-руется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Созна-ние же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные со-стояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познаватель-ные процедуры. Установка на осознание сознанием са-мого себя задана в философии Нового времени Декар-том в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустра-нимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осо-знаю себя существующим". Установка на С. как наблю-дение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осозна-ние собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного налич-ного бытия есть одновременно непосредственное осо-знание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансценден-тальной (через установление связи представления с по-знавательной способностью) рефлексиях. Гегель пере-интерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его ре-флексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фих-те, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а зада-но, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолют-ном Я). Момент предзадаваемости С. структурами прак-тик и культурными формами актуализировала "филосо-фия действия" или "социального активизма" (соответст-венно - марксизм и особенно неомарксизм и неогеге-льянство). Тема горизонта "жизненного мира" и фено-менологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом соб-ственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) - экзистенциализмом. Новый пово-рот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соот-ношение субъективного, отраженного (зеркального) и
925
ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интеракционизме; проблема "Я - Я" и "Я - Он" в кон-цепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я - Ты'/'Мы" и "Я - Он"/"Они" ("Оно") в диалоги-ческих концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках со-циологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, об-ществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единст-во самопознания, эмоционально-ценностного отноше-ния к себе, самоориентации и саморегулирования соци-альных субъектов, проявляемое в их поведении, дея-тельности и общении. Внутренним механизмом саморе-гулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъек-тов системы идеологических представлений или идео-логии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на по-знаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, ко-торая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной про-блемой является выработка процедур и техник откры-тия замкнутых структур теоретического (научного, ана-литического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта", "Воскреше-ние субъекта").
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной це-лостности сознательного и бессознательного психичес-кого бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей оно не по-лучило однозначного определения. Порой интерпрети-ровалось как исходное состояние интегрированного ор-ганизма, образ сверхординарного объединяющего прин-ципа, архетипическое стремление к координации напря-жения противоположностей, архетипический образ че-ловеческого потенциала и единства личности как цело-
го, как суммативность личности и т.д.; (2) - понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) y Хайдеггера полагает сво-еобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существова-нием; в отношении к окружающему миру существова-ние предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку - "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-Sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.
САПЕГА Лев (1557-1633) - белорусский мысли-тель, государственный, общественный и военный дея-тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат.
САПЕГА Лев (1557-1633) - белорусский мысли-тель, государственный, общественный и военный дея-тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат. Родом из оршанских бояр. Уже в детстве, кроме родного белорусского, он ов-ладел польским, немецким, греческим и латинским язы-ками. В возрасте 13 лет С. становится студентом Лейпцигского университета, где в течение ряда лет изучает историю римского и церковного права, античную фило-софию (прежде всего труды Платона и Аристотеля), хроники средневековых историков, трактаты теологов-схоластов. Проявив незаурядное мужество и патриотизм (на собственные средства сформировал хоругвь), С. на-илучшим образом зарекомендовал себя в очередной войне с Московским государством за возвращение заво-еванных Иваном IV Грозным городов и территорий ВКЛ. С. получает должность секретаря ВКЛ (1580), а через год занял пост высочайшего писаря (подканцлера) Государственной Канцелярии Великого княжества. С 1621 - виленский воевода, с 1625 - гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. - инициатор создания важнейшего правового документа в Европе - третьего Статута ВКЛ (1588), в котором на-шла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компро-мисс между различными социально-политическими си-лами, группами и личностями. Статут ВКЛ стал по сути новой концепцией независимого белорусского государ-ства. Этот свод законов гарантировал экономическую, политическую и культурную независимость страны. Чрезвычайно прогрессивными для того времени были такие принципы Статута, как презумпция невиновнос-ти, государственный и национально-культурный сувере-нитет, веротерпимость. В предисловии к Статуту, напи-санному С., подчеркивается основная цель нового свода законов - создание подлинного правового государство, где бы гарантировалась защита прав всех жителей Ве-
926
ликого княжества. В основе концепции С. - обоснова-ние шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. С. полагал толерантность основой един-ства общества и залогом справедливой социальной ор-ганизации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). По этой причине во вре-мена канцлерства С. в ВКЛ начала осуществляться идея унии между православной и католической церковью, в результате чего не произошло слияние двух христиан-ских религий в одну, а возникло новое религиозное на-правление. Грамота о признании первенства римского папы и фактическом образовании на территории ВКЛ новой церкви была подписана на Брестском церковном соборе (6-8 октября 1596). Подписание унии, с одной стороны, можно рассматривать как первый в истории опыт экуменического движения (объединения христи-анских церквей), с другой же - как опыт образования национальной христианской церкви. Последние годы жизни С. активно занимался упорядочением архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594). Ста-тут действовал на территории Беларуси даже после ликвидации Великого княжества (до 1840). И униатская церковь и Свод законов сыграли исключительную роль в сохранении национальной аутентичности белорусов, которые могли исчезнуть с исторической арены еще в 18 ст.
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - француз-ский философ, писатель, один из наиболее значитель-ных представителей французской феноменологии, ос-нователь атеистического экзистенциализма.
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - француз-ский философ, писатель, один из наиболее значитель-ных представителей французской феноменологии, ос-нователь атеистического экзистенциализма. Отталкива-ясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфич-ности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его консти-тутивного элемента; предлагает оригинальные методо-логические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзи-стенциального психоанализа, регрессивно-прогрессив-ный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали-
зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психическо-го", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлек-сивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендент-ность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансценденталь-ную сферу свободы" и условие экзистенции. Предпри-няв феноменологическое описание сущности воображе-ния и эмоции в качестве интенционально организован-ных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого стату-са сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществую-щее" и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, - определен-ным образом артикулировать существующее, трансфор-мировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и син-гулярную тотальность", в "конкретное". Основной фи-лософский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феномено-логической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? како-вы онтологические структуры сознания (субъективнос-ти), делающие возможными эти отношения? каким спо-собом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность чело-века как конечного, единичного, конкретного существо-вания, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосу-щественности? В поисках ответов на эти вопросы С. ис-ходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредствен-но обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "все-гда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это - сы-рые обстоятельства возникновения сознания в их неуст-ранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и ко-торые составляют его фактичность (эпоха, географичес-кая, социальная, классовая, национальная принадлеж-ность человека, его прошлое, окружение, место, психи-
927
ка, характер, наклонности, физиологическая конститу-ция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, со-знание является "ничто" (néant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанци-альным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое автор-ство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение созна-ния, подвешивающее данное в неопределенности внут-ри проекта как "несуществующего". Актом проектиро-вания себя сознание пытается избавиться от случайнос-ти своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собст-венный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (дан-ного как "существования без основания"). Она опреде-ляется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са-мому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, всту-пая в определенное отношение к ней, придавая ей опре-деленный смысл своим выбором. Это позволяет С. трак-товать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознатель-ным, сартровский человек свободен, вменяем и тоталь-но ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет он-тологическим актом свободы, выбором человека, фон-танированием сознания в универсуме, "абсолютным со-бытием", происходящим с бытием. Человек проектиру-ет себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеаль-ный регион, имплицированный в понятии мира как фе-номена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию со-знанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проек-тирующему, означивающему и тотализирующему по-средничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, лич-ность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разры-ва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установле-ния в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка. "Бытие и ничто" исследует ситу-
ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе жи-вой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "ин-дивидуальная авантюра", событие фактической артику-ляции существующего проектом ("еще не существую-щим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщ-ничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним со-знания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", от-крытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предпола-гает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной от-ветственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" - недостижимое стремление стать Богом (тотальным бы-тием, сознанием, которое было бы одновременно осно-ванием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатыва-ет метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека - конкретно-индивидуальную и уникальную специфика-цию этого "фундаментального проекта" - в качестве основания состояний, переживаний и действий челове-ка, в качестве продуктивной структуры, единого логиче-ского смысла и единой темы, устойчиво воспроизводи-мых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнооб-разных эмпирических ситуациях, проектах и поведени-ях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, кон-ституирующих реальность". В "Бытии и ничто" иссле-дуется также проблема Другого, выявляется радикаль-ное отличие отношений между сознаниями от отноше-ний сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелев-ской идеей Другого как условия и посредника моей соб-ственной индивидуальности, критически учитывая раз-работки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологи-ческого описания - где Другой, по его мнению, остает-ся абстрактным - в область описания Другого как ре-ального (конкретного, единичного) существования, ко-торое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безус-ловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации карте-зианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимо-сти" его присутствия в моем непосредственном, повсед-невном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я - Другой" - "быть видимым Другим", С. раз-
928
рабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Посколь-ку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я - Другой", по С., - конфликт двух свобод, и "скандал множественно-сти сознаний" не устраним в рамках онтологии. И дра-матизм, и - одновременно - возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая на-правленность интересов С. существенно трансформи-руется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размы-шления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представ-лены в "Проблемах метода" (1957 под другим названи-ем; изданы в составе первого тома "Критики диалекти-ческого разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непре-взойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материаль-ности его положения", является "единственно возмож-ной формой действительно конкретного знания" и "са-мой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непо-нимании исторической тотализации человека и, в конеч-ном счете, в исключении человека из марксистского зна-ния. Поскольку же "человеческое существование и по-нимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, со-единить его с экзистенциализмом. Введение экзистен-ции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универ-сальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историче-скому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль-
ного поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "кон-кретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продви-гающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессив-ный и аналитико-синтетический метод имеет своей це-лью понять, как человек проектирует себя к самообъек-тивации, исходя из материальных и исторических усло-вий. Соединенный с конкретной антропологией, допол-ненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое собы-тие "в его конкретной реальности", со всеми его опосре-дующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и не-знания". Лейтмотив задуманной С. трансформации фи-лософии сознания и герменевтики экзистенции в антро-пологию практики - идея специфичности человеческо-го действия, нередуцируемости человека (одновремен-но "продукта своего продукта" и агента истории) к при-чинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и раз-вивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит матери-альные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальны-ми условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситу-ации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя про-ект, с неизбежностью пересекающий поле инструмен-тальных возможностей, получает теперь у С. новые из-мерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возоб-новлении в конкретной индивидуальной практике. Зна-ние, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе по-пытки С. в "Критике диалектического разума" (ее вто-рой том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) со-единить концепцию истории Маркса с экзистенциализ-мом с целью разработать онтологический базис исто-рии, философски обосновать структурную и историчес-кую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспре-станной тотализации; переживания (интерпретации) че-
ловеком требований материального поля - как консти-тутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчуж-денная, имеет приоритет над требованиями материаль-ного поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через от-ношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практически-ми ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), - ав-торством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диа-лектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история оп-ределяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в ка-честве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредован-ными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркива-ет человеческий характер всего (кроме смерти) в тота-лизации человеческой истории и возможность для чело-века произвести себя во внешнем мире как "внутрен-нюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Исто-рию случайности, С. стремится показать, что случайно-сти конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциаль-ных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения не-обходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о мо-рали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве совре-менной философской мысли свободу человека и связан-ный с этим моральный пафос его философии определи-ли мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детер-министского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви-
вал идею специфичности человека и философского спо-соба его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравне-нию с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием про-ектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция ис-тории способствовали значительному смещению инте-ресов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее вни-мание к себе привлекают этические и социально-поли-тические взгляды С., его биографический метод. [См. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр).]
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688- 1772) - шведский ученый-естествоиспытатель и тео-соф-мистик.
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688- 1772) - шведский ученый-естествоиспытатель и тео-соф-мистик. С 1729 - член Упсальского Научного об-щества, с 1734 - почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил об-разование в университетах Швеции, Англии, Голлан-дии, Германии и Франции. Автор многочисленных тру-дов по горному делу, минералогии, металлургии, физи-ке, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Коро-левской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссерта-ция об изречениях римских философов, 1709), в предло-женной шведскому сейму оригинальной модели госу-дарственной финансовой системы, в различных конст-рукторских разработках (о летательных аппаратах с же-стким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчис-ление, автор сборника латинских стихотворений и пер-вого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естест-венно-научного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Ис-ходную теоретическую модель, описывающую неорга-ническую природу как единый отлаженный механизм (1734-1740), С. впоследствии (1741-1744) распрост-ранил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи "Человека-машины" Ламетри. С. также пытался экстраполировать механистические объ-яснительные приемы и на психологическую проблема-тику (проблема соотношения души и тела, взаимодейст-вия эмоционально-волевых и интеллектуальных компо-нентов сознания и т.п.). Однако попытка включить ду-
930
ховную сферу в механическую мировую схематику ока-залась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах на-учного метода. В 1744 в творческой биографии С. про-исходит радикальный перелом: завершается естествен-но-научный ее период и начинается мистико-спиритуалистический. После ночного "видения" С. объявляет се-бя "духовидцем", постигшим в озарении свое подлин-ное предначертание: дать истинное истолкование Биб-лии и основать церковь "Нового Иерусалима". Безус-ловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений - формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо лич-ного свойства: обет безбрачия, данный С. после разры-ва помолвки, негативно сказался на его здоровье (днев-никовые записи свидетельствуют, что большинство ви-дений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания созна-тельно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спи-ритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности - экс-трасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собран-ным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Муси-на-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным кано-ническим мистикам. Прежде всего, мистика как приня-тый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения про-тивостоит схоластике как способу познания Божествен-ной истины через текст (слово Священного Писания или "книга природы" как творения Божьего). В этой свя-зи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мистического опы-та: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте Божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика господня" можно либо молчать либо, в крайнем случае, попытаться кос-венно и неполно передать мысль о ней посредством ме-тафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще от-вергала текст как таковой, а классическое францисканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возник-
шая же в поздней мистической традиции литература яв-но тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся "сказать о Боге" по-средством негативных его определений. Труды С. с оче-видностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель ми-роздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В осно-ве теософской системы С. лежит учение о так называе-мых корреспонденциях, т.е. точном соответствии есте-ственных и сверхъестественных явлений, что обеспечи-вает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является про-изводным от него; генетически же оба эти мира восхо-дят к миру Божественному. Человек является местом пе-ресечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вмес-тилищем любви. По определению С., любовь есть ду-ховное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина - "для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)". И посколь-ку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у муж-чины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избы-ток разумного начала ("действует как разум"), а женщи-на - эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Те-ологические труды С. не просто систематичны - они наукообразны как по своей архитектонике, так и по про-блемам содержания. Так, в трактате "О небесах" он по-дробно и с почти физиологичной скрупулезностью опи-сывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных ха-рактеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особен-ностям коммуникаций между ангелами и даже специфи-
931
ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отли-чается не только изяществом стиля, но и точностью ес-тествоиспытателя. Образчиком его текста может слу-жить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных ци-вилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежа-щие нашей солнечной системе и вследствие того види-мые для наших глаз, суть земли, можно прямо заклю-чить из того, что они тела, состоящие из земного веще-ства, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в опреде-ленные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это од-ни необитаемые тела?" Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различ-ным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, поясненные грезами мета-физика", 1765). Однако для спиритуалистической фило-софии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возник-ла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Ве-ликобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософ-ских произведений. Учение С. оказало ощутимое влия-ние на философские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва.
СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - ме-тафорический концепт,
СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - ме-тафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной есте-ственной природой и достигшего состояния качествен-но иного существа. В качестве легендарных и историче-ских персонажей, изоморфных (либо так характеризуе-
мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) "ге-рои" - фигуранты древнегреческих мифов; 2) обоже-ствляемые харизматические лидеры античности; 3) пер-сонажи мистических культов, ориентированных на сти-рание "граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. - Па-вел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, во-шедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов - 2 в. - как С.); 6) идеал эпохи Возрождения - человек как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) лич-ности-гении - герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную мас-су индивидов в "полулюдей", а одного из них - в С.); 8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксиз-му, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма - возвышаю-щийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" соци-альной машины носитель суперволи, свободный от био-логической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом чело-веке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворот-ного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения - овладения им его же пробужденными иррациональны-ми силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем - носителем его личной жизнесоразмерной проблемы - "можно ли облагородить человече-ство?". Провозвестником С. в творчестве Ницше высту-пает Заратустра: "Смотрите, - заклинает он /Заратустра - А.Г., М.М., T.P./, - я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек - смысл земли".) Главными источника-ми идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт про-тив Бога, борьба против христианства. Не являясь по-пыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориенти-рован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторо-ну добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случай-ность, как исключение, - и никогда как нечто предна-меренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор
932
он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного - христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не бы-ло ни одного С.: "Душное сердце и холодная голова - где они встречаются, там возникает ураган, который на-зывают "избавителем". Поистине, были люди более ве-ликие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избави-тели, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхче-ловека! Нагими видел я обоих, самого большого и само-го маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них нахо-дил я - слишком человеческим!" С. у Ницше не утра-чивает собственных инстинктов и желаний, он контро-лирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагма-тический, атеоретический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу гло-бальный проект мировой истории. Его Заратустра гово-рит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состо-янию зверя, чем превзойти человека?.. Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимо-му для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает челове-ческие достоинства находящимися в перманентном из-менении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв - не атеис-тический тезис, а глубинный событийный опыт запад-ной истории". (Ср. у Лукача - идея о "религиозном ате-изме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу меж-ду теперешней сволочью? Сволочь социалистичес-кую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а би-ологическая) аристократическая "антропологическая революция" - обусловили конституирование достаточ-но целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существова-ния, традиционно идентифицирующихся с идеей С. От-рицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой хрис-тианства у Ницше выступали "подонки" античного ми-
ра); проповедуя преодоление страха смерти из гордос-ти, ибо "жертвенность - удел слабых", - Ницше трак-товал обретение подлинной свободы как высшего смыс-ла бытия С. в качестве процедуры осуществления реши-тельных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверх-людей" неизбежно индоктринировали в массовое созна-ние европейцев начала 20 ст. идею позитивности то-тальной организации всех форм жизнедеятельности ин-дивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дис-курса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога - "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и номадической сингулярнос-тью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуально-сти и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть". По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституирозании последней "свидетельствуют изги-бы, присущие цепочкам генетического кода, возможно-сти кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, бе-рущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе кон-цепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается "формальным соединением новых сил с си-лами внутри человека, ... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С. - это человек (по версии Фуко - А.Рембо), заряженный "даже животны-ми (код, который может захватить фрагменты других ко-дов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретроградной эволюции), ... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний), ... бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значе-ниями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в философии постмодернизма нетрадици-
933
онное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуаль-ных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух ти-пов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в связи с этим им-плицитно "подразумевает какую-то помощь", то суве-ренность классического типа, напротив, неразрывно свя-зана с "суверенностью управления". Различение этих ти-пов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреаль-ное", "С." и др.) - "во всех возможных... переворачива-ниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус поня-тие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъек-та": традиционная для западного типа философствова-ния тема С. начинает трактоваться как попытка усмотре-ния и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверж-дать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы - которая... с конца 19 века беспрестанно воспро-изводится, - что человек умер (или что он скоро исчез-нет, или что ему на смену придет сверхчеловек), - что-бы, отправляясь от этого, понять, каким образом, соглас-но каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментально-го поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой пара-дигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), по-нятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой при-роды - переходу к принципиально иным способам бы-тия человека, непрогнозируемым и радикально отлич-ным как от наличных, так и от рационально дедуцируе-мых из них. В целом С. в традиции философии постмо-дернизма - это "нечто гораздо меньшее, чем исчезнове-ние существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) - понятие и гипотетический конструкт; тради-ционно используется представителями интеллектуаль-ных направлений, постулирующих идею о принудитель-но-репрессивном характере по отношению к человечес-кому "Я" институтов социализации, а также структур социальности и позиций "трансцендирования" /о по-следнем в данном контексте см. 3) настоящей статьи - А.Г., T.K./. - 1) В учении Фрейда - А). Часть Я (Эго), в котором инициируются и развиваются главные состав-ляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека: самоконтроля, самонаблюдения и т.п.; представитель всех моральных ограничений и источник стремлений к нравственному совершенствованию. Б). Сфера осуществления процес-сов родительных интроекций. Понятие "С." впервые по-явилось в работе Фрейда "Я и Оно". Предполагается, что С. отлично от сознания тем, что, включая в себя эле-менты бессознательного, описывается в понятийных ря-дах общей теории психологии (а не этики). Кроме этого, инициируемые С. санкции и табу принадлежат к про-шлому опыту индивида и нередко вступают в конфликт с ценностями настоящего. Несмотря на то, что в психо-анализе интроекция родителей в сферу С. трактуется основополагающим психическим процессом, конститу-ирующим последнее, в современном фрейдизме господ-ствует точка зрения, согласно которой С. не может точ-но воспроизводить интроецированные образы родите-лей, ибо в юном возрасте ребенок наделяет внешние объекты преимущественно собственными характерис-тиками и свойствами. Избыточные жесткость и радика-лизм С. нередко объясняются в этом контексте повсед-невным насилием индивида над собственными чувства-ми в детстве, а также проявлением черт Эдипова ком-плекса. Энергетической основой С. полагаются импуль-сы агрессии, продуцируемые Оно: в случае направлен-ности агрессивных актов на самого индивида имеет ме-сто моральный мазохизм (обращение садизма против себя, присущий неврозам навязчивых состояний или, по Фрейду, когда "желание мучать превращается в самоис-тязание и самонаказание"). Психотерапевтическая и психоаналитическая коррекция С. традиционно ослож-нена сочетанием в его структуре результатов "архаичес-ких" младенческих интроекций, с одной стороны, и компонентов обретенного на базе жизненного опыта че-ловека рефлексивного самосознания, - с другой. 2) В языковых играх некоторых субъектов контркультуры 1960-1970-х - Бог. Репертуары интеллектуально-нравственного террора, осуществляемого идеологами "новых левых", предполагали деструкцию основопола-гающих общественных идеалов с целью разрушения ос-
934
нов капитализма. В 1960-е ниспровержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический харак-тер, фундированный романтическим утопизмом и кросс-культурным молодежным языком универсальных символов-паролей. Разрушение большей части сакраль-ных табу в ходе сексуальной революции результировалось в эмоциональном пресыщении значительной сово-купности людей и травмирующем проникновении бес-сознательного в сферу сознания. Коллективные и инди-видуальные проблемы рядовых представителей постин-дустриального общества были редуцированы бюрокра-тическими социальными институтами до уровня вопро-сов терапевтического порядка: соответствующие фантазмы и "фанатизмы" устранялись интенсивным психо-анализом, пропагандой поведенческих ритуалов и цен-ностных смыслов реинкарнации, освоением прост-ранств и техник медитации - системной многомерной психотерапией эпохи нового нарциссизма. Последний предполагал в качестве собственной сверх-задачи - обретение возможности преодоления любящего Друго-го - Бога. По мысли Фуко, данные процедуры поэтап-но трансформируют историю как сферу Божественного промысла - в сферу осуществления Логоса Другого: соответственно изменяется и статус С. в иерархии уров-ней мотивации человеческого поведения. 3) Согласно Мамардашвили, организация человека в качестве "су-ществующего существа" осуществляется посредством "постоянного сознания себя в актах мышления" или в состоянии "трансцендентального сознания" - одного из конституирующих начал С. По мысли Мамардашви-ли, "сверхчеловеческое" - это некое предельное для че-ловека состояние, лишь устремляясь к которому, лишь через собственное отношение к которому человек спо-собен создать себя в качестве человека. Переинтерпре-тируя мысль Декарта о том, что для воспроизводства бытия требуется вдвое больше усилий, чем для его тво-рения, Мамардашвили утверждает: "Онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включе-нием нашего усилия...". "Личностные основания" мыс-лей людей, по Мамардашвили, могут быть охарактери-зованы "принадлежностью другому пространству и вре-мени": "нравственность должна иметь де факто некото-рые абсолютные основания вневременного". В таком контексте "трансцендирование" предполагает не суще-ствование абсолютного вневременного мира, а, напро-тив, означает "выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества, спо-собность соотнести себя с чем-то не в природе лежа-щем". Как полагал Мамардашвили, трансцендирование позволяет выходить за рамки и границы любой культу-ры, любой идеологии, любого общества и находить ос-
нования своего бытия вне зависимости от их временных изменений: "без форм и изначальных надындивидуаль-ных устоев человек отбрасывается в сферу историческо-го бессилия, "немоготы". Ведущими принципами трансцендирования Мамардашвили считает "принципы трех К": а) декартовский принцип cogito - любые события происходят не без участия сознания; б) кантовский принцип, постулирующий право человека на осмыслен-ность - особые умопостигаемые объекты, дающие воз-можность совершить акт познания или моральной оцен-ки; в) принцип Кафки, предполагающий ситуацию аб-сурда и заставляющий человека выходить из нее, искать смыслы. С точки зрения Мамардашвили, трансцендиро-вание - это не просто форма, это - "бесконечная фор-ма всякой актуальности", это - свобода самоосуществ-ления. Последняя в качестве принципиального условия трансцендирования не есть выбор, данная свобода суть "движение, путь человека к самому себе". "Внутренняя свобода", по Мамардашвили, - это размышление о том, "что больше тебя", это - "реально явленная свобо-да в смысле освобожденности человека внутри себя от оков собственных представлений и образов". (Ср. у Дж.Брунера в "Психологии познания": "Три вопроса по-вторяются неизменно: что в человеке является собст-венно человеческим? Как он приобрел это человечес-кое? Как можно усилить в нем эту человеческую сущ-ность?")
СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и пове-дения в условиях отсутствия внешнего целеполагания
СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и пове-дения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности ("презренный труд", "удел раба" у Арис-тотеля) как типового тиражирования предметов, потреб-ляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего") и выпол-нить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"): "если бы каждый инструмент мог вы-полнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса,
935
задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коре-нится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обсто-ятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указан-ный аспект С., артикулируемой в классической фило-софской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке про-блематики С. воли является развитие понятия С. в кон-тексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания дея-тельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собст-венную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), "способность или потенциальная возможность лю-дей принимать решения, оказывающие влияние на дей-ствия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в ис-торико-философской традиции задается и более широ-кое понимание С., интерпретируемой не только приме-нительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого це-леполагания (объективно-предметная составляющая де-ятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связаннос-ти деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалист-ской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марк-систского определения С. как "познанной необходимос-ти" и концепции "иронии истории" Р.Нибура, фактичес-ки сводящих С. к несвободе от "необходимости". Ста-новление парадигмы, преодолевающей фатализм в кон-тексте более широкой интерпретации С., берет свое на-чало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформля-ется в процессе дискуссии об основном принципе Боже-ственного миротворения: творится мир "по разуму" или "по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство ав-торов высказывалось в пользу презумпции творения Бо-гом мира в соответствии с Божественным разумом. Дан-ная позиция при кажущейся ортодоксальности оказыва-лась уязвимой в теологической системе отсчета в вопро-се о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен "по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут че-ловеком, исходя из универсальных начал разумной ра-циональности. В этой связи оформляется альтернатив-
ная точка зрения на творение мира, как осуществленное не "по разуму", а "по С. воли Божьей". Формально со-глашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот прихо-дит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совер-шенств принципиально не может быть ограничен в сво-их проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли огра-ничена хотя бы одним требованием разумности или не-обходимости следовать в своих действиях логике объек-та, то она вообще не может называться С., а потому тво-рение мира Богом "по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остросвободного воле-изъявления не есть плод раздумий или результат выбо-ра, но воплощение абсолютно индетерминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импуль-са. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фун-даментальности наиболее соответствующих требовани-ям разумности оснований, но лишь одним из возмож-ных, что знаменует собой постановку в историко-фило-софской традиции проблемы возможных миров. Приме-нительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой во-ли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформле-нию в контексте средневековой схоластики остроинди-видуалистической концепции личности, согласно кото-рой С. человека может быть реализована лишь вне сле-дования разумным основаниям и, соответственно, арти-кулируемым теологией целям земного существова-ния. Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюн-таризма. В неклассической философии проблема С. вы-ходит за пределы психологизма и гносеологизма С. во-ли и артикулируется параллельно в имманентно-экзис-тенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестант-ском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концеп-ция "негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи "не-репрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным
936
бытием личности, центрируя на себя субъективную си-стему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, со-отнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в каче-стве достигаемого, - в отличие от феномена воли, со-относимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности (созна-тельного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("де-мократические С.", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "свободность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С.". В со-временной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ), так и в каче-ственно новой своей постановке - как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Свобода воли.)
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к само-определению в своих действиях
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к само-определению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридиче-ское значение. Свободный человек - это гражданин по-лиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противопо-ложность ему - военнопленный, увезенный на чужби-ну и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живу-щий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Сво-бодный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выра-жение свободы - в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопо-ставлявших "фюсис" (единственно возможный, порож-денный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым наро-дом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравст-венный поступок возможен лишь на основе ясных поня-
тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с быти-ем блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. По-ступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общест-венной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Сво-бода связана со знанием особого рода - знанием-уме-нием ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образ-цу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в кон-тексте этического выбора. Источник такого знания - специфическая нравственная интуиция, которая воспи-тывается у человека жизненными испытаниями. Стои-цизм развивает свое видение свободы, признавая при-оритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае вы-ступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает во-прос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в ка-честве ее физической модели Эпикур указывает на воз-можность свободного отклонения атома от прямолиней-ной траектории. Причины такого отклонения не внеш-ние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христиан-ская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Про-блема, однако, состоит в том, чтобы соединить универ-сализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с дру-гой. Христианская литература, касающаяся данной про-блемы, может быть классифицирована по признаку ак-центирования той или другой стороны этого взаимодей-ствия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно ши-рокое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универ-сальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельно-сти человека возможно только с помощью благодати Бо-жией. Причем ее действие Августин не связывает с со-
937
знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств дости-жения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стре-мится к добру, зло же, как результат рационального вы-бора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предо-пределении. Бог изначально призвал одних людей к спа-сению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему са-мому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмот-реть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществ-ление которой есть признак состоятельности (избранно-сти) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протес-тантизм практически низводит свободу воли к мини-мальному значению. Фундаментальный парадокс проте-стантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "ши-фры" избранничества, тем самым сумела воспитать ак-тивистский тип личности. С протестантизмом полеми-зировал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди раз-личных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти во-обще, но конкретно осуществится при соблюдении оп-ределенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог со-общает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585-1638), по сути, возрож-дает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выби-рать не между добром и злом, а лишь между различны-ми видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пас-сивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие фи-зического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для самораз-вития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: пер-
вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спи-нозе, свободен только Бог, т.к. только его действия де-терминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стре-мится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчет-ливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Ра-зум умножает свободу, страдания сокращают ее, - счи-тает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознатель-ным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разу-му, выступает фундаментальным определением челове-ка, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной сво-боды, ограниченный силами самого индивида, к "мо-ральной свободе" возможен через использование зако-нов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной зако-номерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуще-ствления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Геге-лю, христианство вносит в сознание европейского чело-века идею о том, что история - это процесс в осозна-нии свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. - фикция, "заблуждение всего органи-ческого". Самоосуществление воли к власти предпола-гает ее очищение от моральных идей свободы и ответст-венности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные произ-водители оказываются в состоянии рационально регу-лировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает матери-альные предпосылки для свободного развития индиви-дов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксиз-ме как коммунизм, уничтожающий частную собствен-ность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу при-нуждения. C.B. - одно из центральных понятий фунда-ментальной онтологии Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение бытия, "основа основ", помеща-ющая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не каче-ство индивида или его действий, это скорее сверхисто-рическое определение родовой сущности человека. Сво-бода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B.
938
специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объек-тов, где царят страдания и зло, противостоит творчест-во, призванное преодолеть консервативные формы объ-ективации. Результаты творчества неизбежно будут объ-ективированы, но сам творческий акт столь же неизбеж-но является свободным. Пожалуй, доминирующей тен-денцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступа-ет точка зрения, согласно которой человек всегда досто-ин того, что с ним случается. Найти основания для оп-равдания можно лишь в "пограничных" случаях. (См. Трансгрессия.)
СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов,
СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологичес-ким инстинктом продолжения рода, но выходящий да-леко за его пределы, покрывая широкий ареал межлич-ностных экзистенциально-интимных и социально-пси-хологических отношений. Изначально, будучи единст-венной потребностью, выводящей ее носителя за преде-лы собственного организма и ориентирующей на друго-го, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фак-тически являет собой феномен предкультуры (если де-теныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом в брачный период помещенным в нормальную среду прекрасно справляется со своей сексуальной ро-лью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выклю-ченным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологи-ческий контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ан-гажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фун-даментальной значимостью данного феномена (совре-менная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую ин-терпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как ос-тановки физиологической деятельности организма, пе-реосмысленной в культуре в качестве кармического пе-ревоплощения, переселения в мир иной, социально-ге-роического подвига и т.п.). В архаических культурах в
силу антропоморфизма первобытного сознания природ-ные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis - рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, - С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифо-логии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступа-ет в архаических культурах лук с вложенной в него стре-лой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологи-ческом сознании с женским началом (лук является сим-волом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизиру-ет женские гениталии, как, например, в "Шветешвараупанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбрио-нальная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем ми-рового яйца в орфизме; атрибутирование персонифика-ции неба как мужского космического начала аналогом стрелы - молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировал-ся в мифе в качестве повышенной сексуальной активно-сти - см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложен-ной стрелой выступает символом оплодотворенного ми-рового чрева, т.е. космически организованного мирозда-ния. В рамках имитативной магии сексуальный акт че-ловека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сак-рального брака, необходимый - в системе архаических представлений - для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату ка-лендарного праздника: например, нормативные риту-альные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Цент-ральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику
939
имеет в контексте календарного праздника и символиче-ское воздвижение мирового древа как воплощения ми-ровой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.н.), выступающего фаллическим символом в рамках сак-рального брака, топографически разделяя и одновре-менно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, при-чем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у муж-чин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая ко-смическую размерность и существенное значение в об-щеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах кон-ституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодород-ность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хоро-шего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кро-вью, впоследствии замененной красной краской, окра-шивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику со-храняет красная краска в обрядности пасхи, христиан-ская идея которой - Воскресение Христа - переос-мыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная уста-новка найдет свое воплощение в философской концеп-ции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная фило-софия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдетических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрас-ным телам вообще, через влечение к прекрасным ду-шам, наукам и т.п., до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточ-ной культуры С. и сексуальная практика также обрета-ют сакральное значение, выступая символом плодотвор-
ных потенций космических сил, олицетворенных в пер-сонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фалличес-кий знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и воплоща-ющего креационные силы плодородия женского миро-вого начала (Шакти), кодируемого соответственно жен-ским символом - yoni (санскр. - источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышаю-щегося из иони, выступает культовым предметом почи-тания в тантризме, в рамках которого сексуальные отно-шения культивируются как ритуальная практика приоб-щения к сакральным силам: в момент сексуального кон-такта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигаю-щий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мисти-ческое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщи-ной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", - мужчи-на в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стре-мится к нему, но наряду с этим в отношении женщины он выступает как творец, ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем са-мым максимально проявляет свою любовь к Богу ("по-любил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой - во влечении к женщине муж-чина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, упо-добляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице муж-чины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалент-ным акту Божественного самопознания, и потому по-священный знает, "Кем он насладился, и Кто насладил-ся", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культур-ный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологи-ческого минимума, а С. - как смертного греха. Соглас-но реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в каче-стве греха номер один фиксируется superbia (лат. - гор-дыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярней-
940
шем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукопи-сей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антаго-нистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексу-альности интерпретируются как альтернативные благо-сти духа. Если в античности Афродита Урания и Афро-дита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и лю-бовь земная, низведенная до уровня бездуховной живот-ной похоти, противопоставлены как добродетель и по-рок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесе-но к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчи-ну и женщину с водой и землей, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно стано-вятся грязью). В контексте такой аксиологической сис-темы естественно сопряжение сексуальности с дьяволь-ской сферой, рассмотрение С. как открытого простран-ства вторжения в человеческую жизнь сатанинского на-чала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чрес-лах людей". С., таким образом, выступает как дьяволь-ское искушение сладострастием, - осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама за-дает культурную тенденцию обездуховливания сексу-альности (ср. с современной метафорикой у A.A. Возне-сенского: "Дух не против плоти, ибо дух - // То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном кон-тексте особый аксиологический статус обретает фено-мен девственности, понятой как асексуальность. Макси-мальным ее воплощением выступает в христианстве об-раз Девы Марии. Архаическая идея тотемической ин-
карнации (а также мифологические сюжеты зачатия ма-терью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфу-ция - от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сю-жета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, при-чем акцент делается не на божественном происхожде-нии младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девст-венна, она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культу-ра в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и жен-ских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асим-метрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщи-ны, проявляющая себя в форме антифеминизма, восхо-дящего к библейской традиции ("горче смерти - жен-щина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, ру-ки ее - оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" - Екк, 7, 26). В христиан-ской системе отсчета именно на женщине лежит про-клятие первородного греха, она - "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Ви-дение женщины как персонифицированной сексуально-сти конституирует в средневековом христианстве куль-турный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как сре-доточия жизнедарующей силы в новом контексте хрис-тианства - в русле общей тенденции, характеризую-щей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретиру-ется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом со-знании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "мо-жет принимать образ мужчины и совокупляться с жен-щиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформа-
941
ции мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фал-лическим символом (см. у Плутарха о рождении Алек-сандра Македонского от "бога в образе змея"), а с дру-гой - отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Ге-каты и др.), мыслилась в качестве причастной как муж-скому, так и женскому началам (соответственно - верх-нему небесному и нижнему земному мирам: фольклор-ный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая симво-лом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане - сакральным сексуаль-ным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христиан-ской традиции образ змея аксиологически переосмыс-лен и однозначно коррелируется с дьявольским нача-лом. Хотя семантически библейское древо познания до-бра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генети-чески восходит к космической вертикали мирового дре-ва, символизирующего, так же как и змей, брачное со-единение земли и неба, - аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противо-положными, - в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексу-альное совращение; сексуальное искушение описывает-ся аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через ме-тафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тыся-чах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да вос-славят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности ар-гументируется в медиевальной культуре учением о дев-ственной природе человека (до грехопадения), макси-мальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных про-грамм европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от сред-невекового сведения сексуальности к функции деторож-дения: глухие супружеские "сорочки невинности" с от-верстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. - до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цен-зуры классической советской культуры), так и естест-
венно возникающую ее альтернативу. Библейское "вся-кий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже пре-любодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороной гипертро-фирование реальной человеческой сексуальности. На-пример, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мни-мое сумасшедствие - не более как тактическая маски-ровка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: ес-ли не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологи-ческому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина ока-залась не только знакома Гамлету, но и была с ним свя-зана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на ин-терпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя - в качестве противовеса идеа-лам аскезы - альтернативную аксиологическую уста-новку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедо-нистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воз-дух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной зна-чимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако сохраняющийся хри-стианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренче-ского конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротичес-кие стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф.Петрар-ка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни уз-
942
нал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Пись-мах к потомкам" предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу, однако, уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в европейской куль-туре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адапта-ции факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направле-нии, может считаться концепция amor-entrave (асимпто-тически "незавершенной любви"), разработанная в рам-ках куртуазной культуры: сексуальная подоплека га-лантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легити-мирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремле-ние к Донне как персонификации совершенства обрета-ет в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и прибли-жения к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив люб-ви услад" у Гильема де Кабестаня), возможность же фи-зического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической систе-мы, соприкосновение с реальностью разрушает услов-ность игрового пространства куртуазии, а потому то-тально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духов-ного восхождения, задает контекст, в котором финаль-ный экстаз выступает как разрешение и, соответствен-но, завершение этого процесса, а потому его осуществ-ление означало бы пресечение духовной устремленнос-ти рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Аб-солюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-иг-ровую поведенческую парадигму, наделила его леги-тимным статусом в качестве нормативного эротическо-го флирта (см. "Веселая наука"), задав в рамках слож-ного семиотизма возможность непротиворечивого сосу-ществования добродетели в христианском ее понима-нии и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культу-ры чувствовать себя добрыми христианами, однако Пер-вая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских
войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтичес-кую традицию описания сексуальной любви как возвы-шающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и да-лее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкцио-нированной легитимности формирует своего рода эро-тическое подполье медиевальной культуры: поиск по-следним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эроти-ческий подтекст в развитии средневековой христиан-ской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского - см. Бернар Клервоский), по-рождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Мо-лота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старо-французских фаблио и старонемецких шванков до ново-европейских гривуазных жанров и порнографии), а так-же спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций антич-ной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрожде-ния - до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, напри-мер). Подавление здорового эротизма наряду с оформ-лением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее кон-тексте феномена С., в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социали-зированного в культуре, задающей аксиологическую ди-хотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С. Дали, 1934), что порождает широ-кий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характер-ных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагружен-ности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Мета-физика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современ-ной философии феномен С. трактуется как один из фун-даментальных феноменов человеческого бытия (Шелер,
943
Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследова-ния его детерминированности со стороны социокуль-турных комплексов "власти-знания" ("История сексу-альности" Фуко). Феномен сексуальности выступает также традиционным предметом постмодернистских аналитик. В постмодернистской философии сексуаль-ность трактуется как понятие, фиксирующее в своем со-держании характеристику человеческой телесности, от-крывающую возможность конституирования вариабель-ных культурно артикулированных практик (С.), органи-зующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Теле-сность). Содержание понятия "сексуальность" консти-туируется в постмодернистской философии под воздей-ствием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернист-ской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуме-нальной основы: трактовка С. как тотально физиологи-чески детерминированного и потому константного фе-номена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("С."), характерных для той или иной культуры, семи-отические артикуляции сексуальности как таковой, по оценке Фуко, "нет ... в случае плоти и сексуальности ... одной какой-то области, которая объединяла бы ... всех" (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. сексуальность интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексив-ного осмысления и рационального анализа. Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запре-тов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексу-альность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные от-ношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни
теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплициро-вать и "понять ... формы проблематизации". В менталь-ном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенци-арных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из централь-ных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фуко применительно к своей "Истории сексуаль-ности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но исто-рией тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В об-рисованном парадигмальном пространстве современ-ные философские аналитики существенно смещают ме-тодологические акценты исследования феномена сексу-альности: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрей-дизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности языковых) механизмов конституирования и функционирования сексуальности в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "сексуальность" консти-туируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодерниз-ма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом опера-циональности (по оценке Бодрийяра, "сексуальное ста-ло исключительно актуализацией желания в удовольст-вии, все прочее - "литература"), постмодернизм - в зеркальном оборачивании психоаналитического "прин-ципа реальности" - конституирует "симуляцию сексу-альности". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и суще-ствует только для того, чтобы воскресить это утрачен-ное референциальное, чтобы - от противного - дока-зать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указан-ные семантические вектора конституирования понятия
944
"сексуальность" во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации сексуальности, и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления сексуальности в культуре; симуляционная концепция сексуальности, как и "постмодернистская чувствитель-ность" ориентирована на постметафизическое рассмот-рение сексуальности (по Бодрийяру, например, "порно-графия - прямое продолжение метафизики, чьей един-ственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание поня-тия "сексуальность" оформляется в контексте конститу-ируемого в постмодернизме нового понимания детерми-низма, в рамках которого любое состояние исследуемо-го феномена мыслится не как продукт каузального воз-действия (причинения) извне, но как результат авто-хтонного и автономного самоорганизационного процес-са (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодер-нистского осмысления феномена сексуальности связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и нерав-новесной ("необузданной") среды - "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /1'hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам сексуальности, согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и со-циальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует сексу-альность как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, - с этой точки зрения сексуальность есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отно-шений, т.е. "некоторый стиль... который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования сексу-альности выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позво-ляющие индивиду конституировать свою сексуальность в качестве адаптированной в той или иной социокуль-турной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны как по фор-ме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценност-но-нормативному канону: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, ко-торая объединила бы их". В рамках такого подхода к сек-суальности оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы сексуальности - последняя мыслится не только как свободная, по опре-
делению, но и как продукт реализации свободного само-творчества: "необходимо создавать /выделено мною - M.M.I себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), - и только в этом усилии может быть конституирована сексуальность как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистской номадологии сексуальность мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, ин-терпретирующий свой предмет как ризоморфный (прин-ципиально нелинейный в своей процессуальности), трак-тует наличные версии его актуализации как принципи-ально частные и обладающие лишь ситуативной значи-мостью, не претендующей на исчерпывающую презента-цию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Ука-занные версии актуализации нелинейного феномена мыс-лятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененно-сти (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, "плато" как од-на из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих акту-альность конфигураций ризоморфной среды; конкретная версия означивания децентрированного текста в плю-ральной процессуальности деконструкции (см. Означи-вание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как име-ющая статус содержательно-аксиологической необяза-тельности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из воз-можных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение"; определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуа-лизации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в буду-щее - лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпоральности "настоящего" (см. Хронос, Эон); конкретная конфигура-ция организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" - одна из возможных (см. Тело без орга-нов) - примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принци-пиально нелинейную. В этом контексте сексуальность интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная - в отличие от секса, кото-рый всегда телеологически линеен. Таким образом, со-гласно постмодернистскому видению, сексуальность
945
объективируется в перманентной процессуальности по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопро-сы, так это ее отношения с сексуальностью, ... с ... при-родным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные - M.M.I связи: все виды становления" (см. Дерево). Именно в области С. как на-личного (не сексуальности как таковой - в ее безгранич-но версифицированной потенциальности) культура за-падного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линей-ного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гватгари). В противоположность это-му, сексуальность как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным - нелинейным, а потому плюральным - образом. Наибо-лее адекватное (точнее - наименее неадекватное) при-ближение конкретно-исторического социокультурно ар-тикулированного С. к сексуальности как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах С., т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной ло-гики древовидных структур ("зерновые растения, объе-диняя два пола, подчиняют сексуальность модели раз-множения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способно-сти к половому размножению" - в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, ко-торые кажутся корнями /выделено мною - M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть за-действованными в новых странных формах" (см. Ко-рень). В этом контексте сексуальность мыслится как ак-туальная бесконечность перманентно порождающая кон-кретные формы С. (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии С. - конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего станов-ления, варьирования, обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления сексуаль-ности, полагания границы сексуальности как безгранич-ной по определению. Сексуальность же как таковая, по-нятая постмодернизмом как перманентное "становле-ние", артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в ко-тором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если С. реализует себя в оргазме, то сексуальность - в "соблазне". (См. также Трансгрес-сия.)
СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегречес-кий врач и философ.
СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегречес-кий врач и философ. Жил в Александрии и Афинах. Ос-новные произведения С.Э.: "Пирроновы основоположе-ния", "Против ученых" (состоит из разделов "Против логиков", "Против физиков", "Против этиков", "Против грамматиков", "Против риторов", "Против геометров", "Против арифметиков", "Против астрологов", "Против музыкантов") являются основными источниками антич-ного скептицизма. Согласно С.Э., "скептическая пози-ция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, многие ищут золото ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно на-шел его. Точно так же философы вступают в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достиг-ли ли они ее". Отрицая возможность существования на-ук, подлинно доступных человеку, С.Э. утверждал: "Предварительно должно существовать согласие по че-тырем вопросам: о преподаваемом предмете, о препода-ющем, об учащемся и о способе обучения. Как мы дока-жем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки...". В от-личие от других философских школ, постулирующих принципиальную недостижимость истины, а также пре-тендующих, согласно С.Э., на обладание истиной, С.Э. утверждал, что скептики все же ищут истину, хотя "ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности". С.Э. систематизи-ровал предшествующие аргументы в пользу воздержа-ния от суждений с целью обретения душевного равнове-сия и блаженства, осуществление которых и выступает целью философии.
СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - аме-риканский философ, один из основателей критического реализма
СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - аме-риканский философ, один из основателей критического реализма. Главные работы: "Критический реализм" (1916), "Эволюционный натурализм" (1922), "Принци-пы и проблемы философии" (1926), "Философия физи-ческого реализма" (1932), "Рефлексия над американ-ской философией изнутри" (1969), "Отвергнутые аль-тернативы" (1973) и др. Собственную, в принципе мате-риалистическую (по С., "реальность есть оформленная материя"), концепцию С. называл "эволюционным нату-рализмом", отличным от теологических интерпретаций эволюционного процесса. При этом, по мысли С., фун-дироваться адекватные философские подходы должны "физическим реализмом", согласно которому "все суще-
946
ствующее существует в пространстве и времени и явля-ется или физической системой, или тем, что в экзистен-циальном отношении неотделимо от нее". "Реализм здравого смысла", согласно С., весьма созвучен подлин-ным истинам: "Простой человек смотрит вовне и при-нимает результаты с их наличной ценностью. Чувство вещности во внешнем мире доминирует над его воспри-ятием. Оправданная функция идеализма, поскольку он апеллирует к реальным физиологическим, логическим и психологическим фактам, - это борьба против про-стоватости здравого смысла... К сожалению, идеализм обычно выходит за границы этого, утверждая, что мы не можем знать физическую реальность". Но, по мысли С., объекта познания, целиком совпадающего с чувственно данным, нет и быть не может: необходим отказ от отож-дествления объекта и ощущения. (По С., сознание не может выйти за пределы организма: оно существует только на основе тех или иных состояний мозга.) Про-цесс познания, по схеме С., структурирован и включает в себя следующие элементы: внешний материальный объект, восприятие как содержательный элемент созна-ния, акт отнесения второго к первому. Как полагал С., "целостный акт восприятия с его суждениями, категори-ями и различениями является наиболее элементарной единицей в познании внешнего мира". Не оставаясь за-ключенным в мире данных, согласно С., можно пола-гать, что восприятие является "актом суждения, направ-ленным вовне". Субъект, по С., подвергает элементы физического мира собственным практическим воздей-ствиям с целью реализации жизненного интереса: из-бранная вещь становится объектом познания. "Данные" (или восприятия) - продукт воздействия последнего на нервную систему: субъект же посредством самых разно-образных процедур соотносит их с объектом. По мысли С., "в основе познания лежит воспроизведение поряд-ка". ("Тот факт, что наука работает, давая нам возмож-ность предсказывать события и контролировать окружа-ющую среду, оправдывает нашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окружающем мире".) Одновре-менно С. отвергал теорию отражения, полагая, что "гос-подствующим допущением в этой концепции является то, что содержанием физических вещей является чувст-венная природа. Но сама уникальность сознания как будто исключает такой взгляд". Соответствие же знания о вещи с самой этой вещью, по С., достигается тем, что вещь правильно указана, обозначена и символизирова-на. (Ср.: идея "первичных" и "вторичных" качеств Локка.) Позже, в конце 1950-х, С. отметил, что "Энгельс и Ленин были совершенно правы, считая ощущения в не-котором смысле отражениями вещей, и что феномена-лизм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в
конечный объект познания". С. разрабатывал "эмерджентистскую" концепцию "уровней организации" при-роды, согласно которой появление качественно нового связано с динамичным переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Полемизируя с моде-лью в принципе непредсказуемой "эмерджентной эво-люции" С.Александера, С. подчеркивал, что "отрицание возможности предвидения... появилось как реакция на лапласовское признание почти априорной выводимос-ти". По мысли С., "для меня, как последовательного на-туралиста, физические системы являются окончатель-ными и я не вижу оснований постулировать экстрафизи-ческий низус такого рода, который признают Морган и Александер. Для меня природа внутренне динамична. Я выразил бы это, сказав, что... причинность есть "про-грессивное движение" физических систем". (Т.е., в от-личие от схемы С.Александера, у С. эволюционирует не пространство-время, а та или иная, вполне конкретная физическая система.) В этике С. подчеркивал историче-ский и социально обусловленный характер моральных оценок и антиэкстремистских нравственных ценностей: "рациональная эволюция всегда лучше, чем нарушение жизненного процесса и революция".
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуаль-ного означивания"; семиотическая концепция, разрабо-танная Кристевой
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуаль-ного означивания"; семиотическая концепция, разрабо-танная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалисти-ческую теорию означивания, внутренняя логика кото-рой изоморфна ее привилегированному объекту - по-этическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмиче-ские пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последую-щем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в евро-пейской культуре (в контексте специфической идеоло-гии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19-20 вв., породивших, в тер-минологии Кристевой, "тексты-пределы" - своего рода поэтические аналоги социальной революции. В крити-
947
ке языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически па-раллельными) формами критики классического струк-турализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи - представления о культуре как семиотическом универсу-ме, функционирующем по определенным правилам, ко-торые можно и нужно эксплицировать. Проблема скорее состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости": согласно Кристевой, се-миотика, исследуя язык как означивающую деятель-ность, как дискурс, порождаемый говорящим субъек-том, схватывает фундаментально гетерогенную сущ-ность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие прак-тики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столь-ко структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом С. (как семиоти-ческой концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаружи-ваемую ею гетерогенность: как только она начинает го-ворить об этом, она тем самым гомогенизирует фено-мен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода - поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психичес-кие влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепле-ние символического кода, который дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика та-ким образом открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как та-ковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное поло-жение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцен-дентальной редукции, и ради этой цели требует изуче-ния каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Гегель усмат-ривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектическо-го метода; причем речь идет о материалистической диа-
лектике, т.к. С. раскрывает материальность - гетеро-генность - негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и кото-рую механистический марксизм редуцировал до про-стой экономической обусловленности. То, на что долж-на направить свои усилия семиотика - это освобожде-ние практики от диктата системы, реабилитация гете-рогенного в системе значения и подрыв трансценден-тального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалекти-ческой логике в направлении к своего рода материалис-тической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материально-го" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методоло-гии, отличной от традиционного лингвистического ана-лиза и призван выявить объект, не сводимый к денота-тивному языку. Критика "семиологии системы" и ее фе-номенологических оснований возможна только с пози-ций теории значения, которая отталкивается от говоря-щего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения пост-структуралистов) могло быть совершенствование фор-мализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоана-лизом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (со-знательное/бессознательное) и специфицировать опера-ции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с био-психологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой - с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фик-сированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. - в рефлексии над означающим, по-рождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы пред-стать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представ-ления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "дру-гой сцены" - экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвис-тическим феноменом (т.е. структурированной опреде-ленным образом сигнификациией); он представляет со-бой продукт деятельности языка, порождение, укоре-ненное в "фенотексте", под которым в самом поверхно-стном смысле понимается печатный законченный текст. "Порождение" мыслится здесь двояко: и как производ-ство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как са-модвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в
948
пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезиан-ского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии зна-ка, но определяемого скорее работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс С. направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот мо-мент "порождающей грамматики": последняя базирова-лась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъ-ект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всяко-му и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структура-лизм описывает как "систему", но создает для самой се-бя возможность описания логики этого тетического дей-ствия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим систе-мам правил. Субъект же означивающей практики не мо-жет быть трансцендентальным субъектом, и быть сво-бодным от разрывов, расщепления в логическом единст-ве, привнесенного языком, который отделяет через озна-чивающее тело символический порядок от эффектов ли-бидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", кото-рые конституируют процесс означивания. Уровень се-миотического соответствует доэдипальной стадии ста-новления субъективности - эта нестабильная, беско-нечная, пульсирующая гетерогенность обозначается за-имствованным и концептуально проработанным Крис-тевой термином "хора" (см.). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом кон-цепцией "стадии зеркала"). Соотношение символичес-кого и семиотического уровней позволяет также уточ-нить понимание Кристевой "поэтического языка": по-следний предстает как результат ритмических артикуля-ций между обеими диспозициями; как проявление чув-ственных, эмоциональных, инстинктивных, несеманти-зированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу. Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семи-отики, С. так же, как и эти теории, нуждается в опреде-ленной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отли-чие состоит в том, что С. представляет собой не дес-криптивную модель знака и текстуального производст-
ва, а скорее критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиоло-гии. С. отказывается от необходимости описания струк-туры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значе-ниям.
СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, при-нятый в семиотике;
СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, при-нятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в част-ности, Гален из Пергама (139-199) для постановки ди-агноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десиг-нат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиоти-ки Пирс применял понятие "С." для характеристики триадической природы элементарного знакового отно-шения "объект - знак - интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функ-ционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливает-ся как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интер-претированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта - это перевод, истолкование, концепту-ализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспри-нимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен по-рождать интерпретанту, и этот процесс фактически бес-конечен. Пирс постулирует необходимость бесконечно-сти этого процесса следующим образом. Если предпо-ложить гипотетическое существование самой послед-ней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак (как физически тождественные друг другу) не возможны и не существуют. Стало быть, процесс ин-терпретации безграничен. На этом постулате основана идея Пирса о неограниченном С. В рамках такого под-хода С. - это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функциони-рования. С. - это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть от-ношений между знаком и внешним миром - объект ре-
949
презентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно "спрятан" в череде семиотических меди-аций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как "процесс, в котором нечто функциони-рует как знак". Он также выделял три измерения С. (ко-торые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика - характеризу-ет отношение знака к своему объекту; 2) синтактика - включает отношения знаков друг к другу; 3) прагмати-ка - исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы). (См. также Семиоти-ка, Знак.)
СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем,
СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, храня-щих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культур-ные феномены - от обыденного мышления до искусст-ва и философии - неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначе-ние можно и нужно эксплицировать и рационально объ-яснить. В поле зрения С. находятся естественные и ис-кусственные языки (в том числе язык научной теории, "языки" кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и об-ществе. Границы С. подвижны, она является погранич-ной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С., так назы-ваемую "металогику" (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математичес-ких систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д.Гильберта, Гёделя, А.Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитар-ных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в фор-му, не является предметом семиотических исследова-ний. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определен-ного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык. который в семиотической теории, с одной стороны, вы-ступает как "интерпретант всех прочих систем" (Э.Бенвенист), но в то же время оказывается "частным случа-ем семиотической функции" (Пиаже). Выявление значе-ния, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществ-
ляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благода-ря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в кон-це 19 - начале 20 в., однако постепенно у нее обнару-живаются все более глубокие корни в учениях Аристо-теля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в фило-софии Гоббса, Локка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы "науки о знаках" были сформулированы Пирсом, стремившимся к созда-нию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирова-ния - репрезентант, интерпретант, референт ("триадическая природа знака"), дал первую классификацию знаков (иконический знак - индекс - символ), иссле-довал процесс функционирования знака - семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С., то лингвис-тическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыс-лившего "семиологию" как науку, "изучающую жизнь знаков внутри жизни общества", в которую лингвистика должна входить как составная часть. Исходной едини-цей анализа, по Соссюру, является знак, представляю-щий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отноше-ние целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т.Себеока, Эко и др.) и се-миология Соссюра (Л.Ельмслев, Бенвенист, структура-листы) основали две семиотические парадигмы: С. зна-ка и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреб-лении терминов "С." и "семиология" остается откры-тым, но в принципе они синонимичны). Первая сосре-дотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиозиса, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика - сфера внутрен-них отношений между знаками; 2) семантика - отно-шения между знаками и их объектами; 3) прагматика - отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляцион-ной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремле-ние снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного про-
950
цесса, сущность знака раскрывается благодаря неогра-ниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную си-стему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. по-нятие "знак" постепенно отходило на второй план, усту-пая место понятию "текст" - интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности зна-ков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение) и коннотативный (дополнительное значе-ние, социокультурно обусловленная символическая на-грузка). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного - такова динамичес-кая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дис-куссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенно-сти означаемого и означающего, не интересовалась до-полнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л.Прието, Ж.Мунен); а вторая наполняла жестокий семиоти-ческий базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Р.Барт) - означало переход от изучения зна-ковых систем, непосредственно осознаваемых и созна-тельно используемых людьми к неосознаваемым знако-вым системам; по существу, это переход к семиотичес-кому изучению социального бессознательного, откры-тию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере меж-дисциплинарных исследований - С. культуры, иссле-дующей культуру как иерархию знаковых систем и име-ющую свою логику развития, фиксируемую семиотиче-скими практиками (начало этим исследованиям поло-жила Московско-Тартусская школа С.). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определя-ют тип культуры. Сегодня С. представляет собой до-вольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человечес-кой деятельности; проводятся исследования по С. лите-ратуры (русская "формальная школа", группа "Тель Кель", Р.Барт, Деррида), по политической семиологии (Р.Барт, "Тель Кель"), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж.Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино
(К. Метц, П.Пазолини), театра (П.Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д. (См. также Симулякр, Симуляция, Знак, Означивание, Пустой знак, Соссюр.)
СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интел-лектуальной традиции группа исторических лиц
СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интел-лектуальной традиции группа исторических лиц (главным образом государственных и исторических де-ятелей 7-6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону ("Протагор"), этими мудрецами были Фалес из Милета, Питтак из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдоса, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы С.М., которым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: "Всему свое время" (Питтак), "Познай самого себя" (Фалес), "Ничего сверх меры" (Солон, Хилон), "Наибольшее богатство - ниче-го не желать" (Биас), "Мера - лучше всего" (Клеобул), "Наслаждения смертны, добродетели бессмертны" (Пе-риандр) и др.
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ, поэт и государ-ственный деятель, представитель стоического платониз-ма; талантливейший оратор своего времени. С. учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лек-ции пифагорейцев Сотиона и Секстия, стоика Атала, ки-ника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неодно-кратно подвергался преследованиям. Являлся (49-54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудре-ца и воплотить в жизнь идею "вселенского" града. По-ощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое вли-яние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами; его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал да-рованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубий-ством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние ми-нуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неиз-менным красноречием "поведал много, что осталось тайной для потомков". По легенде встречался с Апосто-лом Павлом и в 4 в. н.э. была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений
951
до нас дошли "Нравственные письма к Луцилию", "О милосердии", "О благодеяниях" и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях ("Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" и др.). Философия С. - это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифаго-реизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенден-ции к монотеизму. По С., весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который на-ходится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, - телесна. Она есть эмана-ция из высшего Огня. С. признает учение стоиков о пе-риодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С., Бог есть Огонь и Тело, высший Разум - Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С., на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Пла-тона. Философия для С. - не столько система теорети-ческих взглядов, сколько учение о достижении нравст-венного идеала. Этика С. основана на идее усовершен-ствования человека и освобождении души от тела. Пер-вичной является добродетель, способствующая мораль-ному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни - в освобождении души от аффектов и вожделе-ний. Стоический космизм у С. связан с теорией вселен-ского государства и гражданина мира. Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. "Человек - предмет для другого человека священный". Страсти и пороки - антисоциальны. Благодеяние, по С., - это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса.
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760-1825
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760-1825) - французский мыслитель, социолог; ав-тор утопических социальных проектов - "Промышлен-ная система", "Новое христианство". Потомок старин-ного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свобо-ды, равенства и братства. Отказывается от своего дво-рянства и графского титула, называя себя "гражданином Бономом". В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консуль-ства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к науч-ным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Ме-дицинской школах, посещает с образовательными целя-
ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последовате-лей - Б.П.Анфантен, С.А.Базар, О.Родриг и др., обра-зовавших затем школу сен-симонизма, которая просу-ществовала до середины 1830-х. Основные сочинения: "Письма женевского обитателя к современникам" (1802), "Очерк науки о человеке" (1813-1816), "Труд о всемирном тяготении" (1813-1822), "О промышленной системе" (1821), "Катехизис промышленников" (1823- 1824), "Новое христианство" (1825). С.-С., видя, что ре-волюция во Франции не достигла цели, что она не пост-роила нового общества, пришел к выводу, что сами ре-волюции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи ра-ционалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель со-здать и претворить в жизнь научную социальную систе-му, которая позволит свести "кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотв-ратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к до-стижению этой цели С.-С. видел в том, что люди долж-ны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение много-численного бедного класса. Это заставило С.-С. обра-титься к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и высту-пая против деизма, пришел к выводу, что законы "соци-альной физики" и, в первую очередь, универсальный ха-рактер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два по-ложения - идея закономерности, объективности разви-тия природы и общества и идея поступательного, про-грессивного развития человечества - составляют сущ-ность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса - развитие научных знаний, морали, рели-гии, производным от которого является и другой показа-тель - благосостояние и счастье большинства общест-ва. Соответственно история, по С.-С., прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) "теологическую" (от первобыт-ного идолопоклонства до политеизма, на котором осно-вывалось рабство); 2) "метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодально-му строю; 3) "позитивную" - будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притя-жения и возникнет научное мировоззрение с его носите-лями - светскими учеными и "промышленниками". Общество будущего, по С.-С., - это общественный
952
идеал, воплощенный в "промышленной системе", пере-ход к которой является универсальной исторической не-избежностью: "Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительст-венного, феодального, военного режима к администра-тивному, промышленному и мирному...". Основной принцип "промышленной системы", согласно С.-С., ис-коренение "всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило до-стичь громадного роста богатства в интересах класса "промышленников", охватывающего всех тех, кто непо-средственно занят в системе производства: земледель-цы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Бу-дущее общество у С.-С. основано на: научно- и плано-во-организованных производствах с сохранением част-ной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение "по способ-ностям"; управлении не людьми, а распоряжении веща-ми и руководстве производством. "Промышленная сис-тема" была дополнена концепцией "нового христианст-ва", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что "простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с "прогрессом наук". Религиозная форма учения, его ло-зунги приоритета общего блага над личным ("Все лю-ди - братья") должны были дополнить моральны-ми материальные стимулы "промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным ша-гом вперед в понимании смысла и движущих сил обще-ственного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох "органических" и "критических". Первым увидел и по-нял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим фор-мам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объе-динительной тенденции в развитии человечества (в пер-вую очередь, Европы) через утверждение всемирной ас-социации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкрет-ных социологических теорий. Например, теория бюро-кратии имеет теоретические истоки у С.-С., который первым обратил внимание на роль организации и управ-ления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необ-ходимыми для достижения общественных целей, зало-
жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия "гражданское общество" и "государство", ввел термины "индустриализация", "индустриальное (промышленное) общество". Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалисти-ческих учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепци-ях техно- и экспертократии (см. Философия техники).
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus - чувство, ощуще-ние) - философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта:
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus - чувство, ощуще-ние) - философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 1) в классической философии - гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания - как приоритетных когнитивных процедур; 2) в неклассической философии - основанная на отка-зе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекс-товых феноменов. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневос-точной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. - проблема онтологического статуса дан-ных чувственного опыта - была сформулирована (в ра-дикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной фило-софии оформляется и осевая для будущей историко-фи-лософской традиции антитеза чувственного и рацио-нального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблема-тика С. эксплицитно формулируется в контексте извест-ного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализ-ма демонстрирует синтетические тенденции интерпре-тации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Петра Абеляра, три "источ-ника достоверного знания" - чувства, разум, вера - у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатура-листической ориентации ренессансной культуры сенсу-алистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный индуктивизм Телезио, Кампанеллы, Пара-
953
цельса; "резолютивный аналитизм" Галилея и т.п.). Ста-новление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф.Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса "нет ни одного понятия в чело-веческом уме, которое не было бы порождено первона-чально, целиком или частично, в органах ощущений" фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С.: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реа-лизация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюде-ния: "все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума" (Гельвеции), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на эли-минацию из языка науки "метафизических суждений". С другой стороны, именно в новоевропейском С. задает-ся импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разу-ма интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий "из наблюдаемого" (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характерис-тики: "существовать значит быть воспринимаемым" (знаменитое esse - percipi) y Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституиро-ванной сенсорной природе структурных единиц бытия: "сенсибилии" Рассела, "чувственные данные" в неореа-лизме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, об-ратный берклианскому: существовать, значит быть вос-принимающим ("чувствительность" у Дидро как "об-щее и существенное свойство материи"). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических кон-цепций Просвещения (Гельвеции, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распростра-нение в 18 в. "вибрационной теорией" Гартли (характер-ные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалис-тической позиции, что остро ставит в историко-фило-софской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы "ассоциации идей" у Юма до проблемы "трансцендентального единства апперцепции" у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппо-зиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия "логического эмпи-ризма" в логическом позитивизме) и неореализме (кон-
цепция "чувственных данных" и когнитивная програм-ма "непосредственного реализма"). Наряду с классичес-кой гносеологической артикуляцией С., культурная тра-диция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в ан-тичности и в культуре Ренессанса С. выступал не толь-ко в когнитивной, но и в этической своей артикуля-ции - как обоснование гедонистической моральной па-радигмы (Л.Валла, Бруни-Аретино и др.). Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное из-мерение С., рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порож-денных воздействием внешней среды (начиная с Гельве-ция), что приводит к дифференциации в просветитель-ской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в пер-спективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активно-го включения индивида в социальную жизнь, то в на-личных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские про-граммы воспитания на лоне природы (Руссо). 3) В фи-лософии постмодернизма - основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структур-ной определенности как текста, так и внетекстовых фе-номенов. В отличие от классической философской тра-диции в рамках постмодернизма С. проявляет себя в ином ключе. Прежде всего, философствование в пара-дигме "смерти субъекта" децентрирует чувственную сферу, лишая ее феномена "Я" как естественного ей фо-куса: "в настоящем не существует более Я, чтобы чувст-вовать. Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства ... сейчас текучи и имперсональны" (Ф.Джеймисон). Носителем подобного рода чувственности высту-пает, таким образом, не субъект (в какой бы то ни было - гносеологической, антропологической или социоло-гической - артикуляции), но конституируемый вне ра-мок субъект-объектной оппозиции феномен "интенсивностей" (Лиотар), "сингулярностей" (П.Вирилио), "син-гулярных событий" как "безличных и доиндивидуальных" (Делез) и т.п. В этом отношении "конец Эго" озна-чает, что переход культуры к постмодернистскому со-стоянию знаменуется тем обстоятельством, которое бы-ло охарактеризовано Джеймисоном как "угасание аф-фекта". Именно в этом смысле Делез говорит о "бесст-растности" и "безразличии" события, ибо экспрессив-ность последнего не схватывается в личностной моди-фикации опыта и "уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует". В данном контексте
954
классический С. подвергается постмодернизмом ради-кальной критике как феномен традиционной метафизи-ки: согласно Деррида, "реализм или сенсуализм, эмпи-ризм суть модификации логоцентризма". Однако в рас-ширительном (выходящем за рамки классической субъ-ект-объектной гносеологии) и имперсональном своем толковании С. обретает в постмодернизме второе дыха-ние (при внешне нечастом употреблении данного тер-мина). Сама философская парадигма постмодернизма трактуется в своих метаоценках как основанная на осо-бой "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, В.Вельш, А.Меджилл и др.). Собственно, уже непосред-ственно предшествующая постмодернизму философия 20 в. оценивает не артикулируемую чувственно рацио-налистскую отчужденность как "объективность евнуха" (Аренд), вводя "элементы ... чувствительности в триви-альные категории академической науки" (С.Волиен) и задавая нетрадиционную интерпретацию чувственной сферы. Проблема возможности сенсорного опыта ока-зывается центральной для философии Мерло-Понти (см. Плоть мира); чувственно артикулированная волна, пробегающая по "телу без органов" мыслится как обла-дающая конфигурирующим потенциалом и задающая определенность "временных органов" (Делез и Гваттари); в контексте парадигмы означивания чувственность выступает как исток обретаемого текстом смысла: "Что такое означивание? Это смысл (le sens), порожденный чувственной практикой (sensuellement)" (Р.Барт). Имен-но в качестве наиболее очевидного и концентрирован-ного выражения сферы чувственного оценен постмо-дернизмом феномен сексуальности (см. Секс), оказав-шейся в постмодернистских концепциях в фокусе вни-мания и получившей существенно расширительное тол-кование, позволяющее говорить о фактической репре-зентации в постмодернистски понятой сексуальности-чувственности как в диапазоне от анализа сексуализированных форм чувственности у Фуко до парадигмы "эротического отношения к тексту" у Р.Барта. (См. Постмодернистская чувствительность, Трансгрес-сия.)
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation - симу-ляция) - термин философии постмодернизма для обо-значения внепонятийного средства фиксации опыта
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation - симу-ляция) - термин философии постмодернизма для обо-значения внепонятийного средства фиксации опыта. Ге-нетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в обо-рот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмо-дернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодер-
нистская философия задает мыслительное пространст-во, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяет-ся в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре-конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказыва-ния. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятий-ный язык предполагают то, что Батай называет "замкну-тыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или дости-жение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философ-ствования, концепция Батая реализует себя в "С. поня-тий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определен-ный момент, было непринужденностью... Язык отступа-ет, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "филосо-фия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в си-стеме отсчета постмодерна невозможна, ибо невозмож-на финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "поня-тийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным зна-чением, носителем знания о котором может быть инди-видуальный субъект, - в противоположность этому, ак-туализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. - векторное яв-ление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обре-сти свой смысл в том и только том случае, если отдель-ные ассоциативные и коннотативные его аспекты, им-плицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адреса-та. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентич-ность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторо-ну их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойст-вом С. в связи с этим выступает его принципиальная не-
955
соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни бы-ло реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме ко-торых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") ста-новится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования - "во имя бытия" как неидентифициру-емого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "по-нятийном языке" без тотально деструктурирующей по-тери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к под-линному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отка-зывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе от-счета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Ба-тая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоян-ного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда че-ловек говорит и выражает себя в С., необходимым усло-вием коммуникации выступает реконструкция адреса-том квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: послед-нее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обме-на между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся по-средством С., основана не на совмещении семантичес-ки постоянных понятийных полей участников комму-никации, но на когеренции коннотативных конфигура-ций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуника-тивных партнеров. Если на основе понятийного обще-ния возможно устойчивое взаимопонимание, то "симу-лякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются само-определяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на
тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально су-веренных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможнос-тью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и посто-янство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в со-общничество, симулякр пробуждает в том, кто испыты-вает его, особое движение, которое того и гляди исчез-нет". В данном контексте сам С. играет роль семантиче-ского фокуса, вокруг которого осуществляется интег-рация ассоциативных рядов. (В данном контексте ана-логичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С.", человек фактически освобож-дает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях "сообщ-ничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссов-ски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание друго-го". Избавленный от всех понятий как содержащих ин-тенцию на идентификацию своего значения с действи-тельностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, из-бавляется от себя как субъекта, обращающегося к дру-гим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация осво-божденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и вы-раженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном слу-чае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации не-фиксируемых состояний открывает "горизонт собы-тия", по одну сторону которого - мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую - "ослепленность, явля-ющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)
956
СИМУЛЯЦИЯ - понятие постмодернистской фи-лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату-са единственной и самодостаточной реальности.
СИМУЛЯЦИЯ - понятие постмодернистской фи-лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату-са единственной и самодостаточной реальности. В дан-ном аспекте постмодернизм развивает заложенную мо-дернизмом идею "крушения реальности", - уже Э.Ио-неско фиксирует соответствующий феномен примени-тельно к вербальной сфере: "слова превращаются в зву-чащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир пред-стал передо мною в необычном свете, - возможно, в истинном своем свете, - как лежащий за пределами ис-толкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культу-ры, эволюционирующей от парадигмы "отражения ре-альности" до маскировки ее отсутствия, и идущей даль-ше, достигая современного состояния, когда означаю-щее "вообще не соотносится с какой бы то ни было ре-альностью" (см. Пустой знак). В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социаль-ной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенно-сти". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., по-нятой как "порождение, при помощи моделей, реально-го без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не со-измеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже боль-ше и не реальное, поскольку его больше не обволакива-ет никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтети-ческий продукт, излучаемый комбинаторными моделя-ми в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассмат-ривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных фе-номенов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. обще-ния ("пожирает коммуникацию"). С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональ-ных отличий, на которых функционирует любое соци-альное". Реальность в целом подменяется С. как гипер-реальностью: "более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не за-мечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр кон-
статирует "непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объектив-ности и аутентичности... Бешеное производство реаль-ного и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом кон-тексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в ис-следованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бау-ман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Ли-он, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары ар-тикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей по-требительной или меновой стоимости, но в аспекте сто-имости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фикси-рует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд - наподобие Мерилин Монро, - ко-торые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гар-бо"). Подобная переориентация философии постмодер-низма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъ-ект-объектной оппозиции - субъект-объектное отно-шение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе от-счета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субъекта") погружен в языковую (текстуаль-ную) среду, которая и есть тот единственный мир, кото-рый ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки "взвол-нованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом - в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современ-ного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, ин-терпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имма-нентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтоже-ния собственного референта, логику поглощения значе-ния", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения зна-чения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменя-ется С. реальности, с одной стороны, и С. ее пережива-ния ("прохладное" осуществление наслаждения) - с другой. Соответственно феномен "объективности" ока-
957
зывается в этом контексте "просто одной из форм вооб-ражаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, пред-ставленной в языке, является сама реальность языка, ре-ализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответ-ствующего дискурса, не претендующего, однако, на ста-тус референциональной онтологии. Онтология в качест-ве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированно-сти в принципе невозможна в постмодернистском кон-тексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культур-ная универсалия бытия фактически совпадает с универ-салией текста (так, Джеймисон говорит о "фундамен-тальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рам-ках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществля-ющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но ис-ключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной чело-веку реальности. Постмодернистская рефлексия фунди-рована радикальной трансмутацией традиционного по-нимания культуры в качестве "зеркала мира": презумп-ция принципиального квазисемиотизма культуры пост-модерна лежит в основе ее интерпретации современны-ми исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качест-ве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, задан-ном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но пре-тендующие на статус таковых интенции сознания к са-мовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображе-нию". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирую-щимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объ-ект возможен лишь в результате семиотического усилия
субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культу-ра постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социоло-гически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное ис-ключение соответствующего понятия из концептуаль-ных контекстов. (См. также Симулякр.)
"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) - одна из первых работ Бодрийяра,
"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) - одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и пред-ставляющая собой развернутую критику "общества по-требления" на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния по-следнего (например, "Нулевой степени письма", "Сис-темы моды", "Мифологий") также прослеживаются сле-ды идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоанали-тическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дис-танцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма из-нутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на "ре-альном", объектном, иначе - вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, "определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анали-за, но процессы человеческих взаимоотношений, систе-матика возникающих отсюда человеческих поступков и связей". При этом основное внимание уделяется не тех-нологии, представляющей нечто существенное, "глу-бинный уровень вещей" или денотат, что потребовало бы выявления "технем" по аналогии с морфемами и фо-немами, а нарушениям связности технологической сис-темы, т.е. тому, как "рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей" и "где действует не связная система вещей, а непосредственно переживае-мая противоречивость". В этой связи Бодрийяр призна-ет некоторую ограниченность метода Барта, поскольку "в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры", в силу чего техническая систе-ма с неизбежностью ускользает в систему культуры, ко-
958
торая, в свою очередь, "воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус". Поэтому, коль скоро "гуманитарная наука мо-жет быть лишь наукой о смысле и его нарушении", то "описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы". Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятель-ных и соотносимых друг с другом ракурса описания си-стемы вещей: "функциональную систему, или дискурс вещей", "внефункциональную систему, или дискурс субъекта", "мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы" и "социоидеологическую систему ве-щей и потребления". Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический им-ператив дискурса расстановки предполагает смыслы иг-ры и исчислимости функций вещей, то культурный дис-курс среды - исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обста-новкой, где "действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым", а согласо-ванность и монофункциональность вещей символизи-руют семейные и социальные структуры патриархата; обстановка современная состоит исключительно из ве-щей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. "Буржуазная столовая обладала струк-турностью, но то была замкнутая структура. Функцио-нальная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции". "Таинственно уникальное" отношение к ве-щи, служившей знаком личности ее обладателя, сменя-ется конструктивным отношением организатора поряд-ка и сводится лишь к размещению и комбинаторной иг-ре вещей. Современная расстановка - это "кровать без ножек, занавесей и балдахина", разборная мебель. "Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи". В то же время источник света скрыт как "лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи". Повсеме-стно исчезновение зеркала, которое долгое время "не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового". (Ср. "стадию зеркала" у Лакана.) "Человек расстановки" мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. "Субъект есть по-рядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остает-ся лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль иг-рают окружающие его вещи. В доме он создает не уб-ранство, а пространство, и если традиционная обста-
новка нормально включала в себя фигуру хозяина, кото-рая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в "функциональном" пространстве для этой подписи владельца уже нет места" (см. "Смерть Автора"). В структурах среды краска подчиняется исчислимому би-нарному коду теплого и холодного, задающему комби-наторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает "более или менее слож-ным условием задачи в ряде других, одним из состав-ных элементов общего решения". По мнению Бодрийяра, "именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость". Поэтому да-же традиционные, природные краски и материалы вы-ступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или "природности". "Домашнюю среду преобразует не "на-стоящая" природа, а отпускной быт - это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не приро-дой, а Идеей Природы; по отношению к первичной буд-ничной среде отпуск выступает как модель и проециру-ет на нее свои краски". Подобное освобождение от "природной символики" намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетиче-ского как "оппозицию моральную". "В чем, собственно, "неподлинность" бетона по сравнению с камнем?" В этом смысле разнородные сами по себе краски и мате-риалы в силу своей абстрактности оказываются одно-родными в качестве знаков культуры и могут образовы-вать связную интегрированную систему. "Абстракт-ность делает их подвластными любым сочетаниям". С другой стороны, сущность системы наиболее полно вы-ражается в широком применении стекла. В стекле - ну-левой степени материала - сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая "двойственность среды". Стекло означает близость и дистанцию, "прозрачность без проницаемости", благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен "весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрели-ще". Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифоло-гизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, "то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отно-шений должны обладать свободой взаимного обмена" (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как "cool", или прохладное). Таким образом, функцио-нальная система среды и расстановки представляет со-бой децентрализированное пространство сообщающих-ся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой ве-щей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществ-
959
ляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее до-машний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие пред-метов, каждый из которых предназначен для выполне-ния какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Систе-ма становится "дискретным полем функциональных ас-социаций", питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символи-ческое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. "Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно". Человеку среды и расста-новки соответствует "человек функциональный", у ко-торого "первично-телесные функции отступают на вто-рой план перед функциями окультуренными". Причем эта "окультуренная" симулятивная функциональность, или функциональность "второго плана", означает ис-ключительно приспособленность одной формы к дру-гой, т.е. определяется степенью включенности в абст-рактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: "если симулякр столь хорошо си-мулирует реальность, что начинает эффективно ее регу-лировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией!" Уста-новки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительны-ми и способствуют интеграции целого; вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписыва-ется в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, так-же обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, рес-таврирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. "Чтобы достигнуть равновесия, си-стема распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены". И если функцио-нальный предмет является небытийностью, то в пред-мете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом "символизируется внутренняя трансцендентность реальности"; этот "фантазм субли-мированной подлинности" представляет собой регрес-сивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. "В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над дей-
ствительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, ана-хроническое измерение. Свидетельствуя о том, что сис-темность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, пара-доксальным образом позволяя ей функционировать". Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилиза-цию "культурного неоимпериализма": набор современ-ных форм потребления дополняется набором форм по-требления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийя-ру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в об-ратном соотношении, - быть используемой и быть обладаемой. Первая связана "с полем практической тотализации мира субъектом", вторая - "со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира". Се-рия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию; вещи, ее составляющие, оказываются "равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции". Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает облада-ние пространством ("автомобиль пожирает километ-ры"), временем (часы), разведение домашних живот-ных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, "человек всегда коллекционирует сам себя". "Коллекция может служить нам моделью об-ладания" и выступает "как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции". В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция мо-жет возникнуть из деструктурируемой вещи, в результа-те своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара "Презрение", где "на фоне "обнаженной натуры" разворачивается следующий диалог: - Ты любишь мои ступни? - спра-шивает она... - Да, люблю. - Ты любишь мои ноги? - Да. - А мои бедра? - Да, - говорит он опять, - я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) - Значит, ты любишь меня целиком". Тем не менее, разли-чие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершен-ности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самона-правленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный не-достающий предмет. Но даже и в этом случае это суще-ствование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции - вещи, "слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру" (за исключением разве что науки или памя-
960
ти, ср. Différance). Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, "техническая коннотация" возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, "это определенная замкну-тость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами - мечта о всецело покоренном мире, о формаль-но безупречной технике, обслуживающей инертно-меч-тательное человечество". В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это "персонализация на уровне вещи", сделавшейся "совершенно-автономной монадой". Пределом автоматизации служит "гаджет", "штуковина" - вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, "очистка яиц от скорлупы с по-мощью солнечной энергии"). Фактически подобные ве-щи оказываются лишь субъективно функциональными. "В автоматике иррационально проецировался образ че-ловеческого сознания, тогда как в этом "шизофункциональном" мире запечатлеваются одни лишь обсессии". Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой свя-зи фантастика, по мнению Бодрийяра, "изобрела одну-единственную сверхвещь - робота". Миф о роботе "вбирает в себя все пути бессознательного в сфере ве-щей", синтезирует "абсолютную функциональность" и "абсолютный антропоморфизм". В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии челове-ка (робот лишен пола), бунта и саморазрушения. Имен-но в этом заключается притягательность соблазна мифо-логии - недостигаемый предел человеческого. Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойст-венно: "она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удов-летворения". Вещь, которая не ломается, "вызывает страх". Поломка вещи (в пределе - ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее "фантазматическая, аллегорическая, под-сознательная "усвояемость". Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Ста-тус современной вещи определяется оппозицией моде-ли и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от обще-ственного строя (т.е. трансцендентность модели совпа-дала со "стильностью"), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеаль-
ной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. "Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользо-вание серийными вещами всегда имплицитно или экс-плицитно сопровождается учреждением модели, несмо-тря на фрустрацию и полную материальную невозмож-ность такую модель заполучить". "Психосоциологичес-кая динамика" возводит серию в модель и постоянно ти-ражирует модель в серию, аннигилируя и "чистую мо-дель", и "чистую серию". Следовательно, динамика мо-дели и серии функционирует на неком вторичном уров-не, а именно уровне маргинальных различий, составля-ющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в ну-левой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что по-купатель, делая выбор, "личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи", персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, "фактор не просто доба-вочный, но и паразитарный". Маргинальные различия, образуя моду, "служат двигателем серии и питают со-бой механизм интеграции". Но механизм этот абстрак-тен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием "идеальной модели", "модель реальная" и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной на-дежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным; но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, "главные" вещи предстают еще и под знаком кредита - "премии от всего строя производства", составляющей "права и обязанности гражданина потребителя". Если "серия дает нам возможность опережающего пользова-ния моделью", то кредит - "опережающего пользова-ния вещами во времени". В результате этого "магичес-кого" процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы по-том, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее; сегодня наблюдается фе-номен "предшествующего будущего", когда потребле-ние опережает производство. "Новая этика потребле-ния" означает и новое принуждение, по аналогии с фео-дальным; однако "наша система основана на своеобраз-ном сообщничестве" продавца-покупателя - "обязан-ность покупать, чтобы общество продолжало произво-дить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем за-платить за уже купленное". Фактически вещи предназ-
961
начены только для этого - чтобы их производили и по-купали. Человек же, получая от общества кредит фор-мальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологичес-кая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как "персонализация", метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, "деградация техни-ческих структур в пользу структур производства и по-требления", поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойствен-на: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, "объективная" функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: "рекламный дис-курс разубеждает не меньше, чем убеждает". Однако, "сопротивляясь все лучше и лучше рекламному импера-тиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рек-ламному индикативу". Императив и индикатив в рекла-ме воспроизводят мифологическую структуру алиби: "под прикрытием его /рекламируемого товара - H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая опе-рация интеграции". Реклама действует согласно "логике Деда Мороза", т.е. логики вовлеченности в легенду - "мы в нее не верим, и однако она нам дорога". Тем са-мым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и "непроизвольному усвоению смыслов социальной среды"; тем более, что она всегда предоставляется в дар и "старается восстановить ин-фантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на кото-рой ребенок еще не отличает мать от ее даров". В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособ-ленный к потребностям индивида; поэтому функцией, по сути пустого, рекламного образа является "показы-вать и не даваться". К тому же реклама как "самый де-мократический товар" упрощена до предела, она не об-разует языка, но лишь универсальный языковой код: об-раз отсылает только к образу, вовлекая в оборот и реаль-ную жизнь. Так, понятие социального статуса все более упрощается, превращаясь в "стэндинг" - социальную характеристику, интегрирующую рекламные опознава-тельные знаки (например, чай как "знак хорошего вку-са", часы - символ достатка и т.д.). Подобная виртуали-зация действительности является, по Бодрийяру, следст-вием эволюции потребления, которое из первоначально-го удовлетворения потребностей стало "активным моду-сом отношения" не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т.е. фундаментом нашей культуры. Потреб-
ление есть "деятельность систематического оперирова-ния знаками", "тотальная идеалистическая практика". Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, долж-на стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer "потребляться" - значит "осуществляться", но также и "уничтожаться". Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потреб-ляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра допол-нить Марксов анализ капитализма "политической эко-номией знака". Помимо этого дальнейшее развитие по-лучили уже заложенные в "Системе вещей" идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры "соблазна", "нулевой степе-ни", "зеркала", "короткого замыкания" и "метастатичес-кого размножения". Следуя социально-критической ус-тановке Барта "мифологизировать мифологию", Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутст-вия строгого определения "вещи" и оперирования "ею" в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некото-рые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня мо-гут показаться несколько наивными, как может бросить-ся в глаза и непроясненность и произвольность терми-нологии, однако уже тогда ему удалось описать марги-нальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез - "просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления - это как раз и есть то самое, в чем "сми-ряется" "проект".
"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ-АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) - центральная работа раннего Шел-линга,
"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ-АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) - центральная работа раннего Шел-линга, подготовленная на основе одноименного лекци-онного курса, дважды прочитанного им к этому време-ни в Иенском университете, начиная с зимнего семест-ра 1798. Вышедшая в печать в апреле 1800, "С.Т.И." представляла собой первую попытку построения Шел-лингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на его выводы, полученные в ходе выра-ботки идей и подходов философии природы. Это пред-полагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети 18 в. - главным образом кантианства и фихтеанства. Поставив в качестве главной цели "С.Т.И." - "расши-рить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно
962
должен быть, а именно системой знания", Шеллинг был окончательно убежден в том, что учение его предшест-венника и наставника Фихте здесь не может быть ис-пользовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Шеллинг так и не сумел пол-ностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к ак-тивной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. На русском языке "С.Т.И." впервые вышла в 1936 в пе-реводе В.Колубовского; а в 1987 она вошла в первый том изданных в серии "Философское наследие" шел-линговских "Сочинений в двух томах" (перевод М.И.Левиной). Книга состоит из Предисловия, Введе-ния и шести главных разделов. В Предисловии Шел-линг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен "по-средством изложения всех частей философии в их еди-ной последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системнос-ти и целостности, т.е. "дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и до-кументом". Чтобы точно и полно отразить этот ход ис-тории самосознания, Шеллинг попытался тщательно от-делить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последователь-ности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосо-знания автор придавал "параллелизму природы и интел-лигенции" (т.е. природы и разума), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по новому из-ложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введе-ния Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Пола-гая, что философия должна объяснить факт соответст-вия наших представлений предметам (или субъективно-го объективному, интеллигенции - природе) и утверж-дая таким образом тождество субъективного и объек-тивного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан из-начально зависимым от другого без тщательного рас-смотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, пока-
зав, как природа становится объектом наших представ-лений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам ин-теллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шел-лингу, и другая сторона проблемы - вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним? Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким об-разом, если натурфилософия считает первичным объек-тивное и из него выводит субъективное, то трансцен-дентальная философия вынуждена идти в противопо-ложном направлении - исходя из субъективного в ка-честве первичного и абсолютного вывести из него объ-ективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Шеллинг наметил предварительное деление трансцен-дентальной философии, предметом которой стало у не-го само знание, или знание вообще. Он выводит это де-ление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представ-ления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим пер-вым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, - объ-яснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существую-щими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необхо-димости, посредством свободы, Шеллинг выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким обра-зом объективное может быть изменено посредством то-го, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об-разом, определяются здесь самими нашими представле-ниями, которые возникают произвольно и обусловлива-ют возможность нашей свободной деятельности, выте-кающей, в свою очередь, из преобразующего, или прак-тического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализи-руя эти задачи, Шеллинг столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант пре-одоления проблемы разделенности философии на тео-ретическую и практическую сферы, осуществленной предшествующим кантианско-фихтеанским трансцен-дентализмом. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зави-симым и независимым от вещей? Ответ Шеллинга пред-полагает признание наличия предустановленной гармо-
963
нии между двумя мирами - идеальным и реальным, су-ществования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разные, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира, однако, продуктивна бессозна-тельно, а в свободном волении - продуктивна созна-тельно. Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно по-вторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуи-ции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Из-начальное тождество той деятельности, которая произ-водит мир, и той, которая находит свое выражение в во-лении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятель-ности - сознательной и бессознательной - одновре-менно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятель-ности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллин-гу, "природа целесообразна, не будучи объяснима в сво-ей целесообразности". Философия, занимающаяся це-лями природы, или телеология, и есть, по Шеллингу, та область, где теоретическая и практическая философии объединяются. Этот раздел философии Шеллинг назы-вает философией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном, в сознании, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или ис-кусство, каждое произведение которого может быть по-нято именно как продукт этой одновременно сознатель-ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и ре-альный мир природы и идеальный мир искусства явля-ются продуктами одной и той же деятельности (или со-четанием двух деятельностей - бессознательной и со-знательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором - о сознательном твор-честве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоя-тельных частей его системы трансцендентального идеа-лизма философию природных целей и философию ис-кусства. Причем, именно последняя у него оказывается "общим Органоном философии и заключительным ак-кордом во всей ее архитектонике". Таким образом,
именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его систе-мы предстает тем самым в виде четырех элементов: си-стема теоретической философии (отвечающая на во-прос, как интеллект познает мир); система практичес-кой философии (отвечающая на вопрос, как практичес-кий интеллект преобразует этот мир, приводя его в по-рядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как ин-теллект творит мир). Прежде, чем непосредственно пе-рейти к изложению своей системы трансцендентально-го идеализма, Шеллинг оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так назывемом органе трансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает вну-треннее чувство, своего рода интеллектуальное созерца-ние, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом транс-цендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема-тики, объектом внешнего созерцания: духовное пости-гается только изнутри, благодаря самосознанию, кото-рое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Ге-гелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склон-ность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе "С.Т.И." Шеллинг продолжит разговор на тему методо-логии, сформулировав наряду с "органом" принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуаль-ная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким ус-ловием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для се-бя своим объектом. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действу-ет и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Тем самым, впервые в философии Шеллинг пред-ставил само Я-сознание не как нечто готовое, а как не-обходимый ряд актов, как находящееся в состоянии по-
964
стоянного развития, как бы заставив его возникнуть пе-ред своими глазами. Задачи трансцендентальной фило-софии конкретизируются им теперь следующим обра-зом: воспроизвести, или выразить в виде последова-тельного ряда актов, "историю самосознания", как не-обходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реаль-ным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Исти-на, по Шеллингу, может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и "подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, по-вторением первоначального ряда актов, на которые рас-падается единый ряд самосознания, анамнезом (припо-минанием), как называет ее Шеллинг. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Шеллинг обосновал идею историзма человеческого по-знания и мышления, показав "одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим сту-пеням развития (от первоначального до высшего тожде-ства субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает по сути с третьего главного раздела "С.Т.И.", посвящая его системе теоретической философии; соответственно, четвертый, пятый и шестой разделы представляют со-бой изложение остальных трех частей - практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, важ-ным по степени значимости становится у него третий главный раздел (теоретическая философия, или собст-венно теория познания), который в чисто количествен-ном плане почти в два раза превышает четвертый (прак-тическую философию) и в котором он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бес-сознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов - как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как "страдающий", аффицированный извне положенным - вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельнос-тью в виде не-Я, просто пока не знающей себя; 2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа ве-щей, а продукт самого созерцания - ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непо-средственного присутстсвия - на уровне представле-
ний, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно; 3) от ре-флексии до абсолютного волевого акта, когда теоретиче-ский интеллект оказывается и связан и свободен одно-временно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же вре-мя он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Шеллингом от продукта этого акта, сама деятельность - от ее объек-та; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объ-ект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и при-ступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность сво-бодную и сам становится свободным, т.е. существую-щим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической филосо-фии. С эпохи свободного воления начинается отсчет со-вершенно иного рода деятельности Я - ряд его самосо-знательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой "второй природы" (за-слуга первой формулировки этого термина принадле-жит именно Шеллингу, а не Марксу, как это часто пода-валось в советской историко-философской традиции). Практическая философия (четвертый главный раздел) и представляет собой изложение взглядов Шеллинга на проблемы социальной философии - воспитания, сво-боды, права, морали, истории и т.д., - всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его филосо-фии духа, причем многие интересные догадки, припи-сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, будут высказаны именно Шеллингом - например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свобода, как раскрыва-ющая себя через необходимость, и т.п. В своей практи-ческой философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками - Кантом и Фихте, дуа-листически противопоставившими свободную целесо-образную деятельность людей естественной необходи-мости. С помощью главной идеи всей своей филосо-фии - идеи тождества (волевая практическая деятель-ность, по Шеллингу, есть не что иное как "продолжен-ное созерцание", так как здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теорети-ческом интеллекте - созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отраже-ние мира и обращенную на него сознательную деятель-ность преследующего свои цели человека. Эта идея так-же найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о
965
единстве познания и преобразования мира. Пятый глав-ный раздел "С.Т.И." (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изна-чальное тождество сознательной и бессознательной де-ятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой де-ятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего ор-ганона философии, или основных положений филосо-фии искусства согласно принципам трансцендентально-го идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане дан-ный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философ-ствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансценден-тального идеализма - показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно по-знать самого себя в своей сущности, в единстве теорети-ческой и практической деятельности, свободы и необхо-димости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его - и не про-сто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гар-монию объективного и субъективного". Философ не на-шел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпа-дения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнару-живает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансценден-тальной философии это тождество должно быть обнару-жено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной челове-ческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллин-га в таком объекте, в котором оно познает свой собст-венный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес-
кий продукт и есть произведение искусства. Художест-венная деятельность, имеющая глубоко творческий ха-рактер, одновременно и свободна, и в то же время под-чинена принуждению; она обдумана и импульсивна, со-знательна и бессознательна. Только в искусстве оказы-вается возможным добиться превращения субъективно-го в законченную объективность, только здесь происхо-дит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента систе-мы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь подтверж-дает то, чего философия не может дать во внешнем вы-ражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождест-ва с сознательным". Шеллинг пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламене-ет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, - вечно должно избегать друг дру-га. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естествен-но. То, что мы называем природой, - поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувст-венный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фан-тазии, к которой мы стремимся". Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мне-нию, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект - само Я - дошло до той точки, в которой оно находилось в са-мом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней про-грессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое "потенцирование": от первой и простей-шей потенции в самосознании (теоретического Я, созер-цающего мир) - до высшей, эстетической потенции - художественного Я.
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" - понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же-
966
стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С.вФ." введено Кантом, который, полемизи-руя с Беркли, усматривал в неочевидности для послед-него (пусть даже и в умозрительном философском кон-тексте) реальности существования вещей, именно ду-ховную ситуацию "С.вФ." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастаю-щей совокупности универсальных философских поло-жений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мне-нию (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, стано-вится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным облас-тям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей фило-софского постмодернизма, вопросы "С.вФ." не утрачи-вают своеобразной актуальности, примером чего явля-ется полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу не-удержимые концепции" - Деррида: "... философ слеп-нет в тексте Батая, ибо является философом лишь в си-лу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). - Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", обра-зующие в совокупности философский "С.". (Постмо-дернистская трактовка в качестве "С.вФ." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основани-ях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевиз-ма на превращение философии в "винтик" "общепроле-тарского дела", - с другой. "Встроенность" же офици-альной советской философии в систему соответствую-щих партийно-политических догматов (в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, озна-чала не ситуацию "С.вФ.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой). По всей видимости, феномен перманентного "С.вФ." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) - скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом кон-тексте правомерно обозначение эпохи господства схола-стики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для фи-лософа-профессионала только лишь как проблема, но не
как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способ-ствует предохранению науки от трансформации в систе-матизированную совокупность суеверий и самолегити-мировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "усколь-зание" у Гваттари и Делеза как возможный образ спосо-ба бытия смысла или: "бытие любит прятаться" у Герак-лита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злей-шая клевета. Люди сами не ведают при этом, что гово-рят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы исти-на была отнята у них".
СКЕПТИЦИЗМ
СКЕПТИЦИЗМ - (1) - античный - древнегре-ческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал сис-тематически законченную форму издавна распростра-ненным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши - фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощуще-ний темны", "это просто мнение, а не истинно сущест-вующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скеп-сису подобного рода Пиррон добавил моральный и ло-гический С., заявляя, что никогда не может быть рацио-нального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догма-тическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его докт-рина была подхвачена и развита Академией, продол-жившей свою работу и после кончины ее основателя - Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах - все эти фи-лософы-скептики находились во главе Академии, кото-рая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика - единственного философа-скептика древ-ности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достовер-ного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в су-ществовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обосно-ванности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции
967
истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", - говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможно-сти достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и приме-нявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с це-лью показать, что данная мысль (или ощущение) - не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противо-речий с помощью тропов, многие из которых были на-правлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тро-пов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тро-пов можно упомянуть такие, как троп о различии орга-низации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с пре-дыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от пе-реживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за че-го из каждого пункта предмет кажется иным; троп, каса-ющийся области этического, согласно которому нравст-венное одновременно и не нравственно, т.к. в одном ме-сте оно признается таким, а в другом нет. Среди позд-них тропов можно назвать следующие: троп о расхожде-нии во мнениях философов: сколько философов - столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный про-гресс, показывающий что то, что приводится для обос-нования какого-либо утверждения, само, в свою оче-редь, всегда нуждается в обосновании и так до беско-нечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательст-ве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. ут-верждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектичес-кой культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно ухо-дит со сцены европейской культуры (как потом окажет-
ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных - положительных - мировоззренческих ори-ентиров в обществе, постепенно усваивающем догмати-ческие религии и идеи спасения. (2) - Ренессансно-просветительский С. - установка на ментальное проти-востояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Де-карт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от антич-ного С. фундирован пафосом рационализма. (3) - В философии Юма - сомнение в бытии объекта (в от- t личие от онтологически артикулированной "вещи в се-бе" Канта).
СКЛАДКА
СКЛАДКА (фр. - pli) - понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категори-альный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и даль-нейшей парадигмальной разработки "философии Дру-гого", а также "различающего" подхода. Системную се-мантическую разработку понятия "С." как многознач-ной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потен-циально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопря-женные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие - С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "...идеаль-ный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который разли-чает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в со-отношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает дру-гое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бы-тия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойствен-ность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сто-ронам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напря-жение, которое каждый отдельный термин проталкива-ет в другого... Это идеализация материальной структу-ры С.: сгибание становится бесконечной операцией -
968
один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внеш-нее есть внутреннее, отогнутое - это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существу-ет ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности - к С., от феноменологии - к онтоло-гии, от сущего - к бытию. Согласно видению Хайдег-гера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., ко-торую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" чело-веческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер - Мерло-Понти - Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "не-что", мы уже обладаем презумпционным знанием по по-воду того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредст-венно), но всегда лишь посредством Другого. Осуще-ствляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" - то, что "слышится", в "касаемом" - то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д. - А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реаль-но делая их возможными. Оборотная сторона мира по-стигается человеком с помощью Другого, но постигает-ся в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в ви-де "С". По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Дру-гой - постольку там, поскольку он - здесь: конститу-ируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цель-ное поле (переплетение ризомного порядка - см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достиг-нутой Хайдеггером - Мерло-Понти - Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпре-тации, Другой утрачивает собственную антропоморф-ность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фи-гурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигу-
ры и фона, дальнего и близкого. Другой и является усло-вием различения всех этих структур знания и восприя-тия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем от-ворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бы-вает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно толь-ко благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/теле-сность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "ак-туально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зия-ние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним мо-ментом моей тактильной жизни и последующим не яв-ляется онтологической пустотой, небытием: оно запол-няется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него - мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" - А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, что-бы не обеспечить также и предмет говорения: С. консти-туирует само-видящий элемент зрения только в том слу-чае, если она заодно формирует и само-говорящий эле-мент языка - до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зре-нии. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мер-ло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, кото-рое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отли-чия от концепции Хайдеггера - Мерло-Понти содержа-ла единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей - только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушит-
969
ся в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посред-ством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направле-ниях" (Фуко) не в состоянии конституировать тополо-гию С. В европейской философии рубежа 20-21 вв. по-нятие "С.": 1) Преодолевает традиционную схему клас-сической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъек-том, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводя-щим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данно-сти трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я - Другой", "Иное - Тождественное", "Свой - Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акценти-рующей в качестве предельной оппозиции - оппози-цию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "за-ги-ба", удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внут-реннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, ожив-ленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затап-ливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не являет-ся внешним по отношению к мысли, но лежит в ее серд-цевине, как та невозможность мышления, которая удва-ивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть вну-треннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая "глубину и плотность, возвращен-ную к себе самой" - внутреннее по отношению к жиз-ни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говоря-щего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внут-
реннее. Внутреннее - операция Внешнего, его склад-чатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извили-нами - гигантское нутро, гигантский мозг, морская по-верхность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпре-таций ставит под сомнение возможность самого суще-ствования некоей внешней точки по отношению к раз-личию: С. (сгибы) - такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно от-сутствует исходный смысл - они сами его продуциру-ют, элиминируя из собственной системы интеллектуаль-ных предпочтений предзаданный приоритет осознанно-го смысла перед бессмыслицей. Различные же возмож-ные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное - действительное", ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего "не-места". 5) Определенным образом характе-ризует собственно способ, посредством которого осу-ществляется различие: выражает имманентность пас-сивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" - процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает нали-чие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность послед-ней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., "твердая" и "мягкая" разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгиба-ния, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности - не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление со-противления материала или той (внешней) силы, кото-рая сохраняет форму сгибаемого. ("Физика" С. суть ка-чественная калькуляция внутренней, "эндогенной" па-мяти материи; "физика" же сгиба - "экзогенной" ее па-мяти.) Силы складывания - силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального по-коя формы или "бес-форменные"; силы сгибания - о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: "раз-рыв и потом-сложение"; "непрерывную связь через сги-бание". 6) В границах сопряженных с понятием "С." не-
970
ологизмов "С. внутри С."; "быть себе С." (Фуко, М.Пруст); "С. Бога" как "идеальная С." (Подорога) предполагает способность мыслить определенным об-разом: обладать пониманием основных (в Божествен-ном пределе - всеми) трансцендентальных свойств об-раза Мира, - пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия); в таком контексте "С." (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непо-средственного физического смысла. Горизонт парадигм "С. внутри С.", "С. Бога" предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи лю-бых частиц универсума - и "мировой линии", и "линии линий", и "линии внешнего". (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармо-нии.) В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предус-тановленная гармония), Делез ориентирован на осуще-ствление "технологической" экспликации этих принци-пов в качестве определенного порядка шагов (опера-ций): динамика С. ("мировая линия" как "линия Внеш-него", постоянно вводящая во все "код" различия), интерпретируется им как "величайшая машина Мира". Со-гласно Делезу, "мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, урав-нивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Мо-менты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда прово-дится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и ме-тафизична, конституированная темами". (Ср. "мышле-ние линией", провозглашавшееся С.Эйзенштейном; мысль Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. "всегда внешней" как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно ("всегда уже") имеет фор-му - материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противосто-ять, сгибать материю и самое себя. В традиции языко-вой игры на основе идеи С. воля выступает как точеч-ный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, кото-рая способна "с-гибаться под тяжестью грехов" (Подо-рога) или против других душ. 7) Задает один из спосо-бов построения текста как аналога мироздания: Делез,
определяя собственный профессионально-философ-ский литературный стиль, как "писать есть кроить", - усматривал сценарий постижения беспредельного Кос-моса, бесконечно-вечного Мира как последователь-ность состояний содержания в шагах процедуры "рас-кроя": а) исходная материя; б) сфера С., их подбор; в) область фигуры - сгибы, сгибания, разгибания - пе-ремещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопря-женный отбор нужной линии тела. 8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи "мировой линии" позволяет нетрадиционно представить и осмыслить со-отношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется "оригами" (япон. - "искусство складывания бумаги"). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем "С. - сгиб" не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда "внут-ри" иной С. - наподобие "полости в полости" и может интерпретироваться как "атомарная единица" материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как "оконечность", а не "часть линии". Ср. у Лейбница: "... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бу-маги, или туники, причем возможно образование беско-нечного количества складок, из коих одни меньше дру-гих, - но тела никогда не распадаются на точки или ми-нимумы". Ср. также у Фрейда: "момент события" (как точка "фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса") одновременно вы-ступает как событие, "одновременно снимающее напря-жение, вызванное определенной ситуацией и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней". 9) В качестве элемента подлинного (т.е. "ускользающего", по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собст-венной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через со-противление двум нынешним формам субъекции: а) ин-дивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и на-всегда. "Складывание" же и "удвоение" позволяют, со-гласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси "абсолютной памяти внеш-него", а также зафиксировать "настоящее" имя отноше-ния индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мне-
971
нию Фуко, такая Память "удваивает" как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением - ее С. "слива-ются" с разворачиванием: последнее сохраняется в этих С. именно как то, что было "завернуто" (сложено); заб-вение (разворачивание) раскрывает то, что сложено в Памяти (С. как таковых). (Ср. у Хайдеггера - "память как оппозиция забвению забвения" и у Канта - "время как форма, в которой разум воздействует на себя, осуще-ствляя "само-воздействие" и образует сущностную структуру субъективности). 9-а) Соспешествует конституированию нетрадиционной для всей европейской фи-лософской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые "ускольза-ют" от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, С. Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже пере-плелись и "взаимно удушаются"; С. Внешнего консти-туирует Самость, как Внешнее формирует соответству-ющее Внутреннее. По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, власти и самости со-ставляют проблемы: а) что именно я могу знать, видеть и высказывать при определенных условиях "света" и языка; б) что именно я могу делать, на какой объем вла-сти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван оказывать; в) кем я могу быть, какими С. могу себя ограничить, т.е. как конкретно я могу ут-вердить себя в качестве автономного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индиви-да в системе "говорится - смотрится - сопротивляет-ся - живется": суть постмодернистский философский парафраз "вечных" вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь? 10) Отражает, по мысли Делеза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой /опоры - А.Г./ формируется посредством своеобычной Сверх-С. О конституировании последней "свидетель-ствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколе-ния, а также контуры фразы в литературе модерна, ког-да языку "только и остается, что загнуться в вечной ог-лядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы че-ловека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компо-нентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означаю-щим". По мысли К.Видаль (статья "Смерть политики и секса в шоу 80-х годов", 1993), суть размышлений о С. редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько но касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами текс-
туру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого об-лика, по мысли Видаль, - /ср. с 8) - А.Г./ - суть "ка-верна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчели-ному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не озна-чает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития ... Складка всегда нахо-дится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотно-сится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни ни-за, ни справа, ни слева), но всегда "между", всегда "и то, и другое". С. в контексте подобных рассуждений право-мерно понимать как своеобычный символ духовности конца 20 ст., как универсальный принцип универсаль-ной идейно-культурной и политической дезорганизации мира, где господствует "пустота, в которой ничего не ре-шается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушаю-щие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характе-ром. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутст-вие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия" (Видаль).
СКЛАДЫВАНИЕ
СКЛАДЫВАНИЕ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутреннего и внешнего, конституирую-щий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Данная установка представляет собой специ-фикацию общей парадигмальной установки постмодер-низма на снятие жестко линейных оппозиций, традици-онно фундировавших собою стиль мышления классиче-ской западно-европейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. "Смерть субъекта"), оппози-ция внешнего и внутреннего, мужского и женского и т.п. Термин "С." оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внеш-него как необходимого условия возможности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаменталь-ным основоположением постмодернистской текстоло-гии выступает та презумпция, что, "мнимая внутрен-ность смысла уже сплошь проработана его же собствен-ным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя" (Деррида), снимая саму возможность различения имма-нентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекс-туальность). Аналогично, по Фуко, "Внешнее" есть "движущаяся материя, оживленная перистальтически-ми движениями, складками и извилинами, которые вме-сте образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутрен-
972
нее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимо-го" интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что "лежит в ее сердцевине" как "невозможность мышле-ния, которая удваивает и выдалбливает Внешнее", - иными словами, "немыслимое есть внутреннее мысли". Процессуальность С. наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности Делеза ("субъективация создается складчатостью"), в рамках которой эксплицируется механизм формирования складки. Согласно его концепции, становление субъек-тивности может рассматриваться только как автохтон-ный процесс самоорганизации: "все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами дей-ствия мысли", и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, - в режиме "Да будет! (Fiat!)", т.е. в режиме, который "заранее раз-рушает всякий императив". Исходным состоянием субъ-ективности выступает для Делеза так называемое "ди-кое" (до-предикативное) сознание", определяемое им как "натурализм "дикого опыта". Зафиксированное Делезом состояние "дикого опыта" может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса, - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: "именно сингу-лярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу". Проблема внешнего является центральным моментом делезовской модели формирования субъективности, и интерпрета-ция последнего Делезом радикально дистанцируется от традиционной. Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принуди-тельное воздействие "внешней" силы на "внутреннее", но - напротив - как органичная интериоризация внешнего: "внутреннее есть операция внешнего". По-добно "дикому опыту" как исходному состоянию внут-реннего, внешнее также выступает у Делеза в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей: "неоформленное внешнее - это битва, это бур-ная штормовая зона, где определенные точки и отноше-ния сил между этими точками носятся по волнам". Со-гласно Делезу - в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкосновения внутрен-него и внешнего, т.е. пространства динамики - именно на границе внешнего и внутреннего и в тесном взаимо-действии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: "внутреннее яв-ляется складыванием предполагаемого внешнего". Процесс конституирования субъективности выступает
одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в процессе их взаимостимули-рующего (кросс-каталитического) взаимодействия: "складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внут-реннее". Механизм оформления субъективности моде-лируется Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне: "син-гулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро-полити-ка". Однако объективация происходящих на микроуров-не процессов предполагается Делезом в качестве макро-скопической: "но дело стратегии - осуществляться в страте". Объективирующиеся в виде макроструктур из-менения порождают страты, которые, по словам Делеза, "просто собрали и сделали затвердевшими пыль и зву-ковое эхо битвы, разворачивающейся под ними". Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делез фиксирует пере-ход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их "интеграции". Так, если исходно, по сло-вам Делеза, взаимодействия в зоне субъективации про-исходят так же, как происходят они у "мотыльков или перышек, глухих и слепых по отношению друг к другу", то в ходе становления субъективности "отношения меж-ду силами становятся интегрированными" (ср. с идеей Деррида о "пробуждении" в процедурах деконструкции "спящего смысла" текстовых семем или "сем", с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изоли-рованного бытия "спящих молекул" или "молекул-гипнонов" к молекулярной "кооперации" - с другой). От-крытость самоорганизующейся системы мыслится в концепции С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки "мысль воз-действует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент". В модели Делеза "это происхо-дит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ...позволяют отношению к себе возникнуть и конститу-ировать внутреннее". Субъективность как внутреннее оформляется посредством "удвоения", т.е. "интериоризации внешнего". Собственно, само внутреннее как та-ковое, по Делезу, "является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря". Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация складок понимается Делезом как прин-ципиально не окончательная, - она оценивается как си-туативно значимая, и принципиально подлежащая изме-нению в силу непредвиденных флуктуации: "эти склад-ки удивительно изменчивы и, более того, обладают раз-личными ритмами, чьи вариации создают несводимые
973
виды субъективации". Процесс становления субъектив-ности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуации, что фиксируется им в понятиях "жребия" и "игры" ("лотереи"): "мышле-ние вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает ... отно-шение, установленное между сингулярностями, возни-кающими случайно". Более того, если современное ес-тествознание делает вывод о том, что в рамках нелиней-ных динамик могут быть обнаружены зоны, где дейст-вуют сугубо линейные закономерности и проявляет се-бя традиционно понятая каузальность ("островки детер-минизма" в "океане нестабильности" в теории катаст-роф Р.Тома), то и у Делеза можно встретить совершенно аналогичные рассуждения. Так, по его словам, "отноше-ния между силами ...группируются или наугад, или в со-ответствии с определенными законами", - фактически "случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, ко-торые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцепле-ний. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и за-висимости". Идея кросс-каталитического взаимодейст-вия внешнего и внутреннего апплицируется Делезом не только на пространственные, но и на временные пара-метры С. Последнее оказывается процессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Делезом по-средством понятия "Память": "Память - это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я". Собст-венно говоря, по оценке Делеза, "складывание и удвое-ние само есть Память". Именно "абсолютная намять", по оценке Делеза, "удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бес-конечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в пер-вых как то, что сложено". Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тяго-тение самоорганизующейся субъективности к будуще-му, что семантически изоморфно синергетической уста-новке на тяготение системы к будущим своим состояни-ям, выраженное в понятии аттрактора: по словам Деле-за, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешне-го, меняет его и заново создает". (В плане фиксации тер-минологических параллелей между философией пост-модернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г.Николис и Пригожин, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете иссле-дования влияния на них хаотического аттрактора, отме-
чают, что "важнейшая особенность, прослеживаемая на обоих... - образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение".)
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт.
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738-1741, 1744-1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским язы-ками. С 1759 в течение 10 лет - преподаватель гумани-тарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 1770-х - странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что "замыслил умом и пожелал волею быть Со-кратом на Руси". Сформулировал открытый им закон "элиминации трудности" - своеобычное "лезвие С." - "нужность не трудна, трудность не нужна". Главные со-чинения, не издававшиеся при жизни С. и распростра-нявшиеся в рукописных списках: "Басня Эзопова" (1760), "Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни" (1772), "Дружеский разговор о душевном мире" (1775), "Потоп змиин" (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилис-тику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал.) Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия "Природа" и "Бог" (безуслов-ное условие действительности, умозрительная и без-личная "форма", законоорганизующая "материю", а так-же своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С., "истинный человек и Бог есть то же". Создатель концепции всеобъемлющих "трех миров": "макрокосм" (природа), "микрокосм" (че-ловек) и "мир символов", связывающий и отображаю-щий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасий - "внутрен-ней" (духовной, невидимой, божественной) и "внеш-ней" (тварной, сотворенной, материальной). (Ср. с архи-тектоникой мира в романе М.Булгакова "Мастер и Мар-гарита".) Согласно С., человеческое познание бесконеч-но, ибо осуществляется в пафосе самопознания ("по-знать себя самого, и сыскать себя самого, и найти чело-века - все сие одно значит"), в обнаружении "единого, сердечного" человека, но должно основываться на по-стоянном самоанализе и созвучии "миру символов". По-лемизировал с официальными религиозными доктрина-ми, проповедовал учение Коперника, разрабатывал под-ходы к созданию новой религии "добродетели и люб-
974
ви". По С., счастье достижимо лишь для человека, само-стоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную "сродность", т.е. предраспо-ложенность к какому-либо виду деятельности. Социаль-ная гармония, согласно С., достижима лишь для обще-ства таких счастливых людей. Сформулировал гениаль-ную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею "неравного всем ра-венства": "Бог богатому подобен фонтану, наполняюще-му различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный". На моги-ле С. помещена его собственная эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал".
СКОТИЗМ - схоластическое направление средне-вековой философии 14-15 вв.,
СКОТИЗМ - схоластическое направление средне-вековой философии 14-15 вв., противостоящее в каче-стве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церко-вью в качестве ортодоксии. Основоположник - Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн из Рединга, Ио-анн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрий-ский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio - индивиду-ализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объек-тов ("индивидов"), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяю-щего признака у любых двух "индивидов". В контексте этого подхода С., развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio - различение) как имеющего своим ре-зультатом фиксацию haecceitas ("этовости") как само-тождественности индивидуального существования ве-щи в противоположность quidditas ("чтойности") как ге-нерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, - вводит трактовку дефиниции как дис-тинкции. Дистинкция как познавательный акт встреча-ется уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобре-тает дополнительный онтологический смысл: "имма-нентная дистинкция" наряду с "дистинкцией разума". Использование последних в качестве основного мысли-тельного инструмента теоретической аналитики приво-дит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный ап-
парат философии и приведших к значительному обога-щению философского языка. Кроме того, идея индиви-дуации, генетически восходящая к стоикам и канонизи-рованная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звуча-ние: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), - "тот же самый" как "единственный по числу", что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологически максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персона-лизме. А идея о "неделимости индивидуальной приро-ды", высказанная в рамках С., в первую очередь, приме-нительно к личности, может быть рассмотрена как сво-его рода предвосхищение холизма в психологии и кон-цепции индивидуации как становления личности, поня-того в качестве спонтанного разворачивания ее непо-вторимой "самости" в психоаналитической концепции Юнга.
СКРИПТОР ("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное поня-тие "автор"
СКРИПТОР ("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное поня-тие "автор" (см. "Смерть Автора") и фиксирующее от-каз философии постмодернизма от наделения субъекта письма: 1) причиняющим статусом по отношению к тек-сту; 2) личностно-психологическими характеристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишуще-гося текста. Согласно постмодернистской текстологии, в принципе "не существует субъекта письма" (Деррида). По формулировке Р.Барта, С. "рождается одновременно с текстом и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может нахо-диться субъект письма" (Р.Барт). Фигура автора тоталь-но утрачивает свою психологическую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Кристевой, автор ста-новится "кодом, не-личностью, анонимом", и "стадия автора" - это в системе отсчета текста "стадия нуля, стадия отрицания и изъятия". Фактически автор есть не более чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обезличенная деятельность" (Р.Барт). По мысли Фуко, оно фундировано презумпцией "добровольного стирания: "маркер писателя теперь - это не более чем своеобразие его отсутствия". В контексте кон-цепции интертекстуальности С. фактически "превращается в пустое пространство проекции интертекстуальной игры" (М.Пфистер), ибо, согласно М.Бютору, в сущ-
975
ности "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой он чувствует себя не просто погружен-ным, но именно появившимся в нем".
СЛЕД - понятие (в границах языковых игр, прису-щих творчеству Деррида - не-понятие), противопос-тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции
СЛЕД - понятие (в границах языковых игр, прису-щих творчеству Деррида - не-понятие), противопос-тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. - присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизи-ки. (В известном смысле сопряженным с "каноничес-ким" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анна-лов" и у Коллингвуда.) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и консти-туируется самой их возможностью. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигура-ция терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эврис-тической ограниченности предикативно-объяснитель-ных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предше-ствующих предельным исходным оппозициям классиче-ской метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" - итогом перечеркивания которо-го являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С."). (Словопорождающий механизм - генератор тер-мина "архи-С." - аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance - различие" (см. Differance): если классическая метафизика осмысливает различие между двумя поняти-ями посредством присвоения одному из них ранга гос-подствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от друго-го".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуще-ствимости последнего, как предшествующий и органи-зующий процедуру различия ("дифференцирующую иг-ру") между любыми X и Y (будь то явление или поня-тие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance): самотождест-венность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дуб-
ликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослежи-вание" С. (если угодно - в "гносеологическом" контек-сте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ на-чертания такого следа в метафизическом тексте настоль-ко немыслим, что его нужно описать как стирание само-го следа. След продуцируется как свое собственное сти-рание. И следу следует стирать самого себя, избегать то-го, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стира-ние как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатле-вает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его сти-рания". Не имея собственного места, перманентно пере-мещаясь и отсылаясь, архи-С., по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представи-тель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на ко-торую концептуальной схемы "С. - архи-С." результировалось в эвристически значимых теоретических моде-лях, выступила проблема знаковой природы языка в язы-ковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак кон-ституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими. Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым любая возможность (ар-хи-С.) конституирования знака предполагает "обход" че-рез другого - "самостирание" - возможное в силу фе-номена итеративности. В данном контексте архи-С. де-монстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи неспособным принять вид фиксированной тож-дественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, "различие, конституируе-мое в результате движения референции и самостирания" есть "С.- архи-С.". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. высту-пает результатом именно "стирания" как такового.
976
"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archéologie des sci-ences humaines", 1966) - книга Фуко.
"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archéologie des sci-ences humaines", 1966) - книга Фуко. В своем исследо-вании Фуко стремился вычленить в истории человечес-кого общества структуры (по Фуко - "эпистемы"), су-щественно обусловливающие возможность определен-ных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", рекон-струирующую такие структуры, и традиционное исто-рическое знание кумулятивистского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возмож-ности. Упорядочивающим принципом в рамках "эписте-мы" ученым полагалось пред-данное на каждом истори-ческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах западно-европейской культуры 16-20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессансную" (16 в.), "классическую" (рационализм 17-18 вв.), "современную" (рубеж 18-19 вв. по наше время). С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и ве-щи тождественны между собой, непосредственно вза-имно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в ви-де "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир - языку: слова и вещи конституируют еди-ный "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности восприни-маемо аналогично природным феноменам - магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и зако-носообразное системное единство. В эпистеме класси-ческого рационализма слова и вещи утрачивают непо-средственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно - через мышление, а также в про-странстве познавательных ("не-психологических") представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и раз-личения. Основной целью пафосно рационального мы-шления выступает создание глобальной науки об уни-версальном порядке: результируется данная познава-тельная установка в генезисе таких дисциплин, как "ес-тественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербаль-ного инструментария природо- и обществознания - са-мым разнообразным системам искусственных знаков. Последние - более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых состав-ляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные
подходы и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив при-знак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержа-тельных пластов мышления в языковые формы структу-рирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими ин-теллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на иссле-дование линейных последовательностей словесных зна-ков в контексте одновременности познавательных пред-ставлений (ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредст-вом языка и по алфавиту). Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в ор-ганизации дисциплин "естественной истории": в ее рам-ках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой органи-зации знания в этот период было составление исчерпы-вающих таблиц различий и тождеств изучаемых объек-тов, сопряженное с разработкой наглядной их классифи-кации по внешним признакам. Тем не менее, как отме-чал Фуко, даже при внешней противоположности мето-да Ж.Бюффона (полное описание одного объекта, по-следующее сопоставление его с другими, дополнение его иными характерными признаками, в совокупности задающими систему признаков вида либо рода) и систе-мы К.Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объе-диняют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тож-деств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постула-тами линейности, а также идеей бесконечного (без каче-ственных подвижек) совершенствования живого в пре-делах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикаль-ную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим посту-латом перманентности соотношения бытия и его репре-зентаций. Тем самым "метафизическая" или философ-ская составляющая классической эпистемы санкциони-рует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы,
977
согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей крити-ческой проблематизацией обоснования познания сферу рационального мышления и познавательных представ-лений. Переход от классической эпистемы к современ-ной оказался сопряжен с новым способом бытия пред-метов человеческого познания (по Фуко, "конфигурации эпистемы"): если ранее в этом качестве полагалось про-странство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы пости-жения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в границах классической эпистемы мышление и бы-тие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "тру-дом" и "языком" статуса конечных - в пределе потен-циально неосмысливаемых - оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бы-тия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных пред-ставлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере ста-новится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и фи-лософии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений на-ряду с включением в строй биологии вопроса соотноше-ния структур и признаков реально выступали, по сути, философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественно-научного мыслительно-бытийно-го континуума. В свою очередь, вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями специалис-тов по логико-онтологической проблематике. Репрезен-тация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы по-стигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов - через имманентную и акцентирование неявную их внут-реннюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадицион-ных форм организации познания. Во-первых, трансфор-мация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные ус-ловия возможности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовско-
го концепта трансцендентальной субъективности; в-тре-тьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "язы-ке". С точки зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта - критика - позитивизм") фундировала евро-пейское естествознание, начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мне-нию Фуко, является ее человекоцентрированность. При-чем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологиче-ски конечного человеческого существа, пронизанного пред-данными ему и автономными от него языковыми структурами, сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чи-стая" познающая инстанция, а всегда конкретный чело-век с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо обще-ственный институт - точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно во-влечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о един-стве трансцендентального и эмпирического - как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте историчес-кого времени. При этом, осознавая, что вхождение чело-века в современную эпистему было обусловлено раско-лом между бытием и представлением, а также раздроб-лением некогда цельного языкового массива, Фуко неод-нократно подчеркивал, что постмодернистские тенден-ции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под во-прос центральное место человека как в системе "бытие - мышление", так и во всей современной культуре. Фу-ко подчеркивает: "... человек не является ни самой древ-ней, ни самой постоянной из проблем, возникавших пе-ред человеческим познанием. Взяв ... европейскую куль-туру с начала XVI века, - можно быть уверенным, что человек в ней - изобретение недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь собы-тие... разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда - можно по-ручиться - человек исчезнет, как исчезает лицо, начер-танное на прибрежном песке".
978
"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР-НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) - работа Рорти
"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР-НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) - работа Рорти, представляю-щая собой попытку философского осмысления пробле-мы соотношения личного и общественного модусов че-ловеческого бытия. Решение этой проблемы имеет дав-нюю историко-философскую традицию, в рамках кото-рой Рорти выделяет два основных подхода, определяю-щих полярные спектры теоретической полемики по это-му вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индиви-дуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармо-нируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга оп-ределяют единственные адекватные пути личного со-вершенства. Второй из подходов связан с не менее зна-чимой тенденцией, согласно которой сущностные сто-роны человеческого бытия понимаются как принципи-ально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозгла-шение автономии и свободы личности, истинное разви-тие которой возможно не "благодаря", а "вопреки" об-ществу, что превращает тем самым не только ницшевского "сверхчеловека", но и просто "человека" в антисо-циальное явление. Отмечая несомненную правомер-ность принципов свободы и солидарности, Рорти одно-временно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невоз-можность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы пере-стаем притязать на теорию, которая унифицирует лич-ное и общественное, и содержит удовлетворение требо-ваний самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каж-дый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовмес-тимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретиче-ская конструкция никогда не совпадет с жизнью, в рас-поряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские исти-ны. Несостоятельность философских теорий, по мне-нию Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неиз-менных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внут-ренней единой природы мира и человека, которая, с од-ной стороны, определяла гносеологический оптимизм в
возможности достижения объективной истины, а с дру-гой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о на-личии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям так же, как и допущение универ-сальных и вечных законов бытия, приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Ис-ключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопис-тов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что "истина скорее созда-ется, чем находится". Мир ничего не говорит и не под-сказывает людям, и истина - это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зер-кальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вер-бализации, посредством которого становится возмож-ным обеспечение ее общезначимости. То, что представ-ляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как "свойство лингвистической ре-альности, предложений". При этом язык отнюдь не вы-ступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительнос-ти. Положительный ответ на вопрос "Насколько адек-ватно наш язык отражает нелингвистическую реаль-ность?" возможен только при допущении единой преду-становленной природы мира и человечества, и как след-ствие имеет положение о существовании более или ме-нее привилегированных языков или некоего универ-сального суперязыка. Такого рода предположения ста-новятся очевидно беспочвенными, как только мы попы-таемся описать в единой терминологии различные фраг-менты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Д.Дэвидсона, Рорти рассматрива-ет язык прежде всего как инструмент, с помощью кото-рого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь - не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто "флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования опреде-ленного словаря, когда стараются справиться с опреде-ленным видом организмов". Сам по себе, вне зависимо-сти от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних
979
языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситу-ациям создания новых инструментов, заменяющих ста-рые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его по-мощью. Создание же нового языка является одновре-менно и процессом создания новой картины реальнос-ти, переописанием себя и мира другим словарем. Поня-тие "словаря" у Рорти выступает в значении некоего це-лостного знаково-семантического континуума, в кото-рый погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко ис-пользуемого и вспоминаемого лишь в редких ситуаци-ях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона - Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практичес-ки нередуцируемы к привычному слою значений. Буду-чи всякий раз неожиданными и непереводимыми, имен-но метафоры, а не обыденная лексика, составляют осно-вание для отличия одного словаря от другого. Со време-нем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных язы-ковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значи-мые смыслы, подготовленные соответствующими исто-рическими обстоятельствами. Однако широкая популя-ризация их метафор отнюдь не была обусловлена каки-ми-то жесткими внешними факторами или внутренни-ми свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих крите-риев при переходе от одной парадигмы научных иссле-дований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматри-вает по аналогии с эволюцией природы. "Эта аналогия позволяет нам думать о "нашем языке", т.е. о европей-ской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобре-ло оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашед-ших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причин-но-следственных связей, а не как телеологическое раз-вертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принад-лежа исключительно к сфере лингвистических конст-
рукций, истина оставляет за собой вопрос "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил на-шего словаря приводит к выводу об их фундаменталь-ной случайности, произвольно останавливающей исто-рический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как "подвиж-ную армию метафор", "передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как резуль-тат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет "сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, ко-торые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-зна-чимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, оп-ределили и определяют основную направленность исто-рико-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. "Хотя сильные по-эты так же, как все другие существа, причинные про-дукты естественных сил, они продукты, способные рас-сказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, ли-ния между слабостью и силой - это линия между ис-пользованием языка, который привычен и всеобщ, и со-зданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощути-мое скрытое воздействие на всякое отдельное поведе-ние. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следую-щее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря - процесс далеко не столь естественный и беспроблем-ный. Поскольку язык выступает как инструмент, созда-ние которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подска-зывает поэту нужных слов и метафор, постольку един-ственное, что творец может в этой ситуации - это вос-произвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые ког-да-то уже случались. При ближайшем рассмотрении че-ловеческое сознание оказывается только опытом про-шлого, "пристанищем списанного", коллекцией "неяв-ных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в си-
980
стему уже проинтерпретированных значении и пропис-ных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся струк-тур, форм и институтов, где всякое настоящее в действи-тельности оказывается лишь "следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с "ужасом обнаружить себя только копи-ей или репликой". Сила поэтов заключается в способно-сти переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция - это "жизнь гения, ко-торый может сказать соответствующим отрезкам про-шлого: "Я так хочу", потому что он находит способ опи-сать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого пред-приятия... - это успех, который Блум назвал "дать рож-дение себе". Исходной здесь становится интенция само-преодоления и самосозидания, осуществимая через сво-еобразный террор по отношению к себе и обстоятельст-вам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и восприни-мается толпой как декадент. Однако именно он преодо-левает в человеке то "вымирающее животное", о кото-ром писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последова-тельным ницшеанцем в понимании проблемы соотно-шения личного и общественного факторов существова-ния. "Сильный поэт" значим для него как творец куль-туры и истории, формирующий в конечном счете сло-варь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации "маленького чело-века" Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел челове-ческую жизнь как постоянное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, "наделив каждого гениальным бессозна-тельным". Различные фантазии, порождаемые индиви-дуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное заня-тие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры ока-зываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем дейст-вительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя
тем, что он есть на самом деле, "дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуаль-ный словарь. "Рассматривая каждого человека как со-знательно или бессознательно производящего специфи-ческие фантазии, мы можем увидеть отличительно че-ловеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в симво-лических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуще-ствления этого процесса. Именно игра позволяет чело-веку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру - это приемлемость любых метафор и словарей, в отли-чие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как го-тов с пониманием признать предложения других. Ос-новная стихия игры - это свобода и случайность, одна-ко случайность, но не всегда со свободой, характеризу-ют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не ос-танавливается на признании случайности общего векто-ра историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминирова-но стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматичес-кая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех "скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показав-шего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках оп-ределенной исторической ситуации, в каждом индиви-дуальном случае проявляют себя по-разному. Игнориро-вание одних воздействий и актуализация других превра-щают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто "копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение не-кой единой сущностной природы человека. Фрейд пока-зал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, все-общих верований и желаний. Он десакрализировал че-ловека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное,
981
страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он "приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются та-кими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышле-ний по поводу Фрейда, Рорти пишет: "Суммируя, поэти-ческий, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного сов-падения личных навязчивых идей с общественными по-требностями. Великая поэзия, повседневная мораль, ре-волюционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, - все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обра-щения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловлен-ной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выра-жения человеческой природы. Ни одна из этих страте-гий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цве-ток, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегирован-ного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это поз-воляет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нрав-ственного беззакония. Единственное требование, кото-рое может иметь значение, - это необходимость само-реализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, форми-руя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. це-нить свободу метафоры превыше истины, воспроизво-дить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего слу-чайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь
неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "... понимание конечности, смертности, случайности че-ловеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит чело-века как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосо-зидание, дарующее относительное преодоление пре-вратностей внешних обстоятельств. Современное обще-ство, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существова-ния. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенчес-кая надежда на осуществление идеалов истины, про-гресса и солидарности. Задача интеллектуальных иска-ний при этом зачастую сводится к обнаружению глубин-ных "философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом "естес-твенном праве", либо в кантовском "моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти - такая же иллюзия, как понятие "единой чело-веческой природы" или "всеобщих законов бытия". На-дежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализа-ции стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианст-ва, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основания-ми, которые им впоследствии приписали. Единствен-ный вид рациональности исторического прогресса Рор-ти усматривает в его нейтральности к словарям, в прин-ципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие "рационально-го" при этом выступает как плохо приспособленный ин-струмент для описания отношений для старого и ново-го, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было осно-ваниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа "философские основания", "рационализм", "релятивизм", "моральный закон" и т.п. будут рассмот-рены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, ко-торое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверно-сти и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, под-линное утверждение которой означает возможность че-стного столкновения словарей и истин. "Либеральное
982
общество - единственное, чьи идеалы могут быть во-площены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество - един-ственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революци-онеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не дела-ми". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового фило-софского словаря, более соответствующего потребнос-тям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что "философия - это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современ-ной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода "-измы", претендо-вавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего - это не столько тео-рия, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллек-туального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что "мы нуждаемся в переописании либерализма как на-дежды, что культура в целом может быть "поэтизирова-на", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописа-ние, необходимо признать фундаментальную случай-ность и относительность всякой идеи, метафоры, прави-ла. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет "иронистами". Иронист - это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ниче-го, что находилось бы вне досягаемости времени и опы-та. Основной метод иронизма - это попытка столкно-вения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окон-чательного вывода, поскольку его творчество ориенти-ровано в большей мере на игру метафор и самореализа-цию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого
рода методику Рорти называет "диалектической" (в зна-чении гегелевской диалектики, фактически провозгла-сившей отказ от достижения истины ради процесса со-здания новой реальности) или "литературно-критичес-кой". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с "литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересмат-риваем наши представления о старом и новом. Одновре-менно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного закон-ченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на иммора-лизм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективиз-ма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто "убивает общественную на-дежду". С его точки зрения философия должна предло-жить некий "социальный клей", аналогичный религиоз-ной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредст-венную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую уста-новку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, что-бы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не мо-жет быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политиче-скую власть. Его единственное политическое требова-ние связано с неприемлемостью силы в отношении лич-ных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общест-венных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем тео-ретическое убеждение в невозможности существования "социального клея" только обнажает проблему практи-ческого воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реаль-ным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть
983
переописанными. Они хотят быть принятыми в их соб-ственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдержи-вающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль - это унизить их, пред-ставив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на се-годняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллекту-альную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постме-тафизическая культура будет также возможна, как и по-стрелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, посколь-ку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для соци-альных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного со-вершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на от-крытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на пере-описание прошлого и на создание своего словаря. Ге-гель, Ницше, Хайдеггер, - все они основывались на том, что Хайдеггер назвал "традицией западной мета-физики", однако в отличие от традиционных философ-ских конструкций, устремленных к постижению едино-го и неизменного, эти авторы попытались субстанциа-лизировать время и случайность. Все они имели "об-щую идею, что что-то (история, западный человек, ме-тафизика, - что-то достаточно великое, даже неизбеж-ное) исчерпывает свои возможности". Однако если "ко-нец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя "последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. "Стремление занять эту позицию - это стремление на-писать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в эле-мент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как "непременное условие всех возможных "х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного "х". Вместе с тем иллюзия, что ве-личественное наконец-то постигнуто, дает право мыс-лителю претендовать на особое положение в философ-ской и культурной традиции. Основная проблема, кото-рую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и
Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не про-возглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал беско-нечность истории, но завершил ее рамками своей собст-венной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный "пере-вернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания "универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они "надеялись соединить наши личные и наши обществен-ные жизни, показав нам, что самореализация и полити-ческая польза могут быть соединены". Они рассчитыва-ли создать словарь, который "был бы прекрасен в не-большом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они ре-шили переописать, было не их личным прошлым, а ду-ховным опытом европейской культуры. Переосмысле-нию здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную це-почку: Платон - христианство - Возрождение - Про-свещение - Кант - Гегель - Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: "Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они ста-ли думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусст-во больше преуспело в создании форм иронического ос-мысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на приме-ре Пруста. Его роман - это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. "Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они "действи-тельно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что слу-чайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем са-мым преуспел в создании вкуса, в соответствии с кото-рым его оценят". Широкий успех М.Пруста объясняет-ся тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его чи-тателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения "бытие", "субстанция", "фюзис", "мета-
984
физика" были их личными эквивалентами "Жилберта", "Комбрея", "Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной "приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предло-жил метод свободных ассоциаций по поводу своих ве-ликих предшественников. Такого рода игру авторитета-ми у Деррида Рорти рассматривает на примере его "Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фанта-зии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции "Платон и Сократ". Пара Платон - Сократ в соединении с чисто индивидуальными любо-вными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, "моя сладкая любовь", и даже Фидо и "Фидо". Это сво-бодное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет ни-каких особенных целей или правил, кроме единственно-го: не урезать себя до элементарных слов и предложе-ний, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь сме-лость никогда не повториться и не бояться быть непоня-тым. При этом Деррида изначально отказался от воз-можности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: "Что вы хоте-ли сказать этой работой?" Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмеча-ет, что Деррида "сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное поня-тие "авторитета" потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентименталь-ной ностальгии - непрерывным переосмыслением все-го, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы - это стремление обрести себя через пере-осмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рас-сматривают социальные последствия наших действий.
Книги, "которые помогают нам стать менее жестоки-ми", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые де-монстрируют источники и природу индивидуальной же-стокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: "живущими для других" и "артистами". В качестве яркого примера эсте-тизма Рорти рассматривает творчество Набокова, кото-рый достаточно решительно выступил за правомер-ность и несомненную ценность "легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществ-ляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не ме-шает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких "легких пустячков", представляя со-бой одновременно самое сердце культуры. Развивая ус-тановки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем твор-честве особенные жизненно важные метафоры, приоб-ретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той "ар-мии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых "абстрактно чтимы, но за-быты в действительности". Однако социальная полез-ность эстетов отнюдь не исчерпывается их способнос-тью резонировать в людских душах. Высшая мораль-ность артиста в том, что он замечает то, что "большин-ство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные фор-мальные структуры. Любопытный, чувствительный ар-тист будет образцом моральности, потому что он един-ственный, кто всегда замечает все". Жестокость, кото-рую подметил В.Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обык-новенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствитель-ность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, - это человек, думающий, что жестокость - худшее из того, что мы можем делать. В отличие от На-бокова, выявившего внутренние механизмы жестокос-ти, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, "где
985
равенство становится технически возможным", что чре-вато самым страшным рабством. Показав, что нет ниче-го по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализа-ции, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным по-следствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, "является ли меньшей истиной то, что "дважды два - четыре", чем истина субъектив-ная или "соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете ска-зать об этом без ущерба для себя. Другими словами, де-ло в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, ис-тина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Дж.Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное обще-ство. Будучи основанным на фундаментальных требова-ниях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кро-ме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль - это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испы-тывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти ис-пользует понятие Селларса "мы-интенции", характери-зующего "свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы "мы" в противоположность "они". "Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как "один из нас", где "мы" означает что-то меньшее или более ло-кальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам по-нять солидарность как то, что формируется под воздей-ствием случайных обстоятельств и создается свобод-ным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тен-денцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать "мы, либералы", подразу-мевая под этим человечество в целом. "Самосомнения, - заключает Рорти, - кажутся мне характерной отмет-кой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отде-лить вопрос: "Вы верите и желаете того же, во что ве-рим и чего желаем мы?" от вопроса: "Страдаете ли вы?"
Моими словами, это способность отделить вопрос, раз-деляете ли вы со мной один и тот же законченный сло-варь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах чело-веческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного челове-ка быть обоими".
"СМЕРТЬ АВТОРА" - парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения.
"СМЕРТЬ АВТОРА" - парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. В аксиологической системе пост-модернизма А. символизирует идею внешней принуди-тельной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпы-вающую причину, в качестве которой для текста высту-пает А., ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета тради-ционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других причин" (см. Неодетерминизм). В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматической фигу-ры отнесения любого результативного процесса к субъ-екту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве А. На уровне мышления повседневности это проявляет-ся в практикуемой обыденным языком формуле так на-зываемого "примысленного субъекта" в грамматичес-ких конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дож-дит" - до современного английского "it is raining", - в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концептуальных куль-турных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогенеза, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте ради-кально альтернативными. Так, восточная натурфило-софская традиция ориентирована на парадигматичес-кую фигуру спонтанности космического процесса: от раннего даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущность вещей всеобщим космиче-ским резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), - "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиоло-
986
гической периферии. В отличие от этого, для европей-ских философских космогонии характерны такие моде-ли становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фиксацию и выделение изна-чального субъекта - инициатора и устроителя косми-ческого процесса, - последний трактуется в данном контексте в качестве целенаправленного процесса дея-тельности данного субъекта, а потому - подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм). Данная презумпция пронизывает собою всю за-падную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфилософии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально занимают се-мантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сценария космогенеза, - до установок классического новоевро-пейского деизма), репрезентируя собою то, что, двига-ясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцендентальное означаемое). В противополож-ность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произве-дения": "присвоить тексту Автора - это значит... засто-порить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "про-изведение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выра-жению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет запи-си об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см.), снимающее претензии субъек-та на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки явля-ется идея о порождении смысла в акте чтения, понима-емого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без истины и нача-ла". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладевает произведением ... и налагает на не-го определенную схему смысла". Фигура читателя кон-ституируется как фигура "не потребителя, а производи-теля текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязы-вает процедуру смыслопорождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквива-лентна фигуре А.). Тема "основополагающего субъек-та", которому вменялось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", однозначно относится Фуко к
философии традиционного плана. (Постулируя, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", Фуко даже в мате-матическом дискурсе выделяет по крайней мере три си-мультанных Эго. Так, согласно Фуко, "Эго, которое го-ворит в предисловии математического трактата и кото-рое указывает на обстоятельства его написания, не тож-дественно - ни по своей позиции, ни по своему функ-ционированию - тому Эго, которое говорит в ходе до-казательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" от-сылает к некоторому незаместимому индивиду - тако-му, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором - "я" обозначает план и момент доказательства, занять кото-рые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же сово-купность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго - то, которое говорит, чтобы сказать о смысле ра-боты, о встреченных препятствиях, о полученных ре-зультатах и о стоящих еще проблемах; это Эго распола-гается в поле математических дискурсов - уже сущест-вующих или тех, что только должны еще появиться".) Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсо-лютную независимость интерпретации от текста и текс-та от интерпретации". По оценке Деррида, реально име-ет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т.Д'ана, Л.Перроч-Муазес и др., А., Читатель и Текст растворяются в едином вербально-дискурсивном прост-ранстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо - это "не правда человека.., а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, современная лингвистика показала, что "высказывание ... превосходно совершает-ся само собой, так что нет нужды наполнять его лично-стным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не продуцируется деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но является имманентной процессуальностью языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он само-причинен, по Делезу, "в связи с имманентностью квази-причины". Смыслопорождающее значение признава-лось за самодвижением языка уже в сюрреализме (тех-ника автоматического письма). Феномен аутотрансформации текста зафиксирован Э.Ионеско: "текст преобра-зился перед моими глазами. Это произошло ... против моей воли. ...Предложения ... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились". Самодвиже-ние языка отмечено И.Бродским: поэт "есть средство
987
существования языка. ...Язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гадамеру, "сознание индивида не есть мерка, по ко-торой может быть измерено бытие языка"; Сартр фор-мулирует тезис о том, что язык есть "саморазвивающе-еся безличное начало, действующее через и помимо че-ловека, ... героем становится язык"; Р.Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность производить "эффект смысла" Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Кристевой, "безличной продуктивностью", порожда-ющей семантические вариации означивания. Смыслогенез предстает, по Дж.В.Харрари, как самоорганизация текстовой "самопорождающейся продуктивности ... в перманентной метаморфозе". (См. также Анти-психологизм, Означивание, Скриптор, "Смерть субъек-та".)
"СМЕРТЬ БОГА" - фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности,
"СМЕРТЬ БОГА" - фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характер-ной для линейного типа понимания детерминизма (см. Неодетерминизм), и от презумпции логоцентризма (см. Логоцентризм). Генетически восходит к постулату Ницше "старый Бог умер" и протестантскому модерниз-му. Однако если в рамках протестантского модернизма фигура "С.Б." выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объясни-тельной формулы, позволяющей маскировать свое не-знание ссылкой на высшую инстанцию и конечную при-чину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя (Д.Бонхеффер), то постмодернист-ская фигура "С.Б." ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориентацию с понима-ния ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела. В постмодер-нистской системе отсчета понятие Бога символизирует собою идею наличия финальной и исчерпывающей внешней детерминанты, и метафора "С.Б.", соответст-венно, - установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий высту-пал поиск подлинной (ближней, естественной) причины явления, то для постмодернизма - отказ от идеи внеш-него причинения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового: "ма-ло сказать "Да здравствует множественность!", множе-ственное еще нужно создать" (Делез, Гваттари). Транс-формирующаяся система выступает в этом случае для
постмодернизма как альтернативная той, которая подчи-нена централизованным командам, т.е. фактически анти-кибернетическая (П.Вирилио моделирует понимание Бога именно в таком контексте). Так, в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвергается такая "несносная черта западного сознания", как интенция пе-реносить чувства или поступки на внешние или транс-цендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез, Гваттари). Концепция трансгрессии экс-плицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причи-нения трансгрессивного перехода посредством метафо-ры "С.Б.": как пишет Фуко, "убить Бога, чтобы освобо-дить существование от существования, которое его ог-раничивает, но также чтобы подвести его к тем преде-лам, которые стирает это беспредельное существова-ние" (см. Трансгрессия). Это означает, что "смерть Бо-га обращает нас не к ограниченному и позитивному ми-ру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупо-требления, преодолевающих этот предел, переступаю-щих через него, нарушающих его" (Фуко). Согласно формулировке Р.Барта, классической философией "при-нимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее - Историей), сле-дование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору". Р.Барт фактически фик-сирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса: в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" ор-ганизма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но - "сеть": ''если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации ком-понентов". Противопоставляя традиционную ("универ-ситетскую") и постмодернистскую ("имманентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р.Барт усматри-вает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодвиже-ние смысла, то традиционный "критик исполняет про-изведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р.Барта, истоки линейного характера "университетской критики" коренятся именно в линейном понимании де-терминизма: "чем вызвано ... неприятие имманентнос-ти..? ...Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение - "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важнейшим моментом пост-
988
модернистской интерпретации детерминизма является, наряду с финальным отказом от идеи внешней причины, и признание фундаментального статуса непредсказуе-мой случайности, что находит свое выражение в пост-модернистской метафоре "игры". Лиотаром осуществ-ляется рефлексивная оценка метафоры "С.Б." в указан-ном ключе: "вопрос заключается не в том, что представ-ляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог иг-рает в кости". Тем не менее, именно игра в кости позво-ляет установить "достаточные" статистические законо-мерности (в пику старому образу верховного Предопределителя)". Этот характерный для философии постмо-дернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пи-шет "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рам-ки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схва-тывающая законы и игры, время и вечность" (Пригожин). В метафорической системе постмодернизма ус-тановка на отказ от идеи внешней каузальности нахо-дит свое выражение также в парадигмальной фигуре "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми-нанты текста (см. "Смерть Автора") и в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании, а именно - в качестве внешнего и травми-рующего детерминационного фактора развития психи-ки, и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (парадигматическая презумпция "Анти-Эдипа" в шизоанализе, основанная на той презумпции, что "бессознательное - изначаль-но сирота" - см. Шизоанализ, Анти-Эдип). Финаль-ным аккордом постмодернистского отрицания линей-ного детерминизма, лежащего в основе классической культуры, является интерпретация "С.Б.", предложен-ная Делезом и Гваттари во втором томе "Капитализма и шизофрении". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмодернизма символом внешней каузальности, однако в данном случае речь идет не столько об осво-бождении бессознательного от ее гнета, сколько вооб-ще о принципиальной невозможности для шизофрени-ческого сознания какого бы то ни было внешнего при-чинения, т.е. угнетения. Как пишут Делез и Гваттари, "смерть Бога не имеет никакого значения для бессозна-тельного. Плодами этой новости являются не послед-ствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали". В целом отказ от кон-цепта "субъект" и самой идеи субъекта как действую-
щего и причиняющего агента любого процесса неиз-бежно приводит к идее спонтанности. В этом отноше-нии совершенно естественны и объяснимы многочис-ленные апелляции постмодернизма к традиционной восточной культуре с ее акцентом на объективно-пред-метной составляющей деятельности. Например, крити-ка Кристевой аристотелевской логики с ее жестко фик-сированной "действующей причиной" и обращение к классической китайской логике, - в частности, к кон-цепции Чан Дунсуня, показавшего недостаточность аристотелевской логики в ее приложении к языковым средствам. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что "он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь-Ян". Если учесть, что фигура Бога осмыслена философией пост-модернизма как персонификация идеи внешнего ли-нейного причинения, то обращение Кристевой к имма-нентной креативности "диалога Инь-Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самооргани-зации. Обращение к культуре традиционного Востока характерно и для Фуко, и для Дерриды в плане его про-граммного "антиэллинизма". В настоящее время обна-руживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую теологию. Так, наряду с развитием традиционного для протестентизма содер-жания этой презумпции (Г.Кокс, У.Гамильтон, Т.Дж. Альтицер), теология "С.Б." предлагает програм-му "реинтерпретации Бога", которая фактически явля-ется программой деконструкции библейских текстов (см. Деконструкция): П.Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальнос-тью, разрушая на базе этого прежнюю версию Б., под-чиненную универсальному трансцендентализму (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое). На базе концепции "С.Б." в теологии оформляется концеп-ция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К.Рашке). В целом введение постмодернизмом фигу-ры "С.Б." в семантическое пространство современной культуры влечет за собой радикальные трансформации последнего, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего начинается с нематериального духа (Бога) - источника этой по-следовательности и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер). (См. Автор, Демиург, Идеализм, Бинаризм, Неодетерминизм, "Смерть субъекта".)
989
"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" - метафорический тер-мин для обозначения одного из двух полюсов амбива-лентной тенденции размывания определенности субъ-ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма
"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" - метафорический тер-мин для обозначения одного из двух полюсов амбива-лентной тенденции размывания определенности субъ-ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа фило-софствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культу-ре подготовлено эволюцией неклассической филосо-фии, во многом деформировавшей традиционно-класси-ческое понимание субъекта как носителя чистой когни-тивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассичес-кой философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перма-нентным марксистским трансцензусом к абстракции об-щества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским пере-носом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фуко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных на-ук", 1966) и был специфицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматичес-кая фигура "С.С." в постмодернистской философии оз-начает, прежде всего, гибель традиционного (стабиль-ного, однозначно центрированного и линейно детерми-нированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы вы-ражения в художественном произведении внутреннего состояния автора - до эстетики так называемого "ульт-ра-язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное - упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не бу-дет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел ... Я утверждаю высоту и незамени-мость Ячества, которое было и будет первой из духов-ных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифе-сты" Где Toppe). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "про-блематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основопола-
гающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, по-средством которого данные вопросы "встали на повест-ку дня". По оценке А.Турена, если модернизм провоз-глашал идею ценности "Я", то постмодернизм - идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулиро-ванной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулирован-ный, связанный с определенной традицией и потому ис-торически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и уз-кий географический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, кото-рый явился полтора века назад и, быть может, уже ско-ро закончится, явил образ человека. И это не было из-бавлением от давнего непокойства, переходом от тыся-челетней заботы к ослепительной ясности... - это про-сто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность ко-торого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на ис-ходе XVII в. почва классического мышления, тогда - в этом можно поручиться - человек изгладится, как ли-цо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касает-ся собственной версии артикуляции субъекта филосо-фией постмодернизма, то для нее характерна радикаль-ная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само ис-пользование термина "субъект" - не более чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким ин-дивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточ-нить, в каком поле субъект является субъектом и субъек-том чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки ос-новополагающей для философской парадигмы постмо-дерна программной презумпции "смерти человека". В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки
990
зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредст-вом которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как из-начальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой прак-тики ("речь Другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реально-го", не подлежащего вербализации), сколько его вписан-ностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, зада-ющим артикуляционные правила. Оценка диктата логи-ко-грамматического строя языка как насилия над твор-ческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реаль-ным", "воображаемым" и "символическим" (объективи-рующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественны-ми друг другу, будучи опосредованы чуждой им реаль-ностью языка. Бессознательное, таким образом, пред-стает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыс-лов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия "смерти субъекта", а именно - парадигматичес-кая фигура "смерти героя", т.е. центрального персона-жа, фокусировавшего бы на себе семантическое прост-ранство нарратива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейши-ми публицистами", - и "ныне он превратился в му-мию". Однако если "смертью Автора" оплачена воз-
можность плюральности означивания и бесконечная ве-рификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт на-звал "рождением читателя", то, перенося акцент в ин-терпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Авто-ра, ибо "читатель - это человек без истории, без био-графии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собственно, по видению Деррида, "интерпрети-рующее Я" само по себе есть не более чем текст, соткан-ный из культурных универсалий и дискурсивных мат-риц, культурных кодов и интерпретационных конвен-ций. Подобно автору, читатель растворяется в процессу-альности собственных дискурсивных практик, обуслов-ленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, - по выражению М.Грессе, чита-тель уловлен "сетью культуры", т.е. той системой фун-даментальных конвенций, которые диктуются универ-салиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опы-тов", то для постмодернизма, напротив, характерен те-зис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с од-ной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, - с другой. Р.Барт, например, по-казывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятив-ным, - в качестве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребы-вать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким обра-зом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опы-та", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", - в системе отсчета постмо-дернизма, - "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оцен-ке Р.Барта, "содержащееся в дискурсе "я" более не явля-ется местом, где восстанавливается человеческая лич-ность в непорочной цельности предварительно накоп-ленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках
991
письма, и в рамках чтения - "субъект... не бывает экс-территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетичес-ком, ни в онтогенетическом плане человек не существу-ет до языка", - в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, - это "та область неопределенности, неодно-родности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернист-ского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет фи-нальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господ-ства, но множит ее лики в пространстве пробелов ..." Следует отметить, что, порывая с модернистским пафо-сом программной субъективности, постмодернизм пре-емственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции челове-ческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека, ... он формирует его личность и судьбу, ... законы языка, вме-сто того, чтобы быть всего лишь практическими рецеп-тами коммуникации..., проявляются - подобно физиче-ским законам - как необходимые условия, предшеству-ющие человеку и формирующие его". Однако растворе-ние субъекта в процессуальности дискурсивных прак-тик - далеко не единственный регистр, в котором реа-лизуется парадигмальная установка на "С.С.". Децентрация последнего характерна для всех проблемных об-ластей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центри-рованной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я" - в ко-нечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индиви-дуальности как "непредвиденного случая", Делез пола-гает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие - как другую индивидуальность", в силу чего "самотождест-венность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эф-фект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать ... Скорее, эти чувства - что, по Лиотару может быть лучше и точнее названо
"интенсивностями" - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфо-рии". Как гносеологически, так и социально ориентиро-ванные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъ-ект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации пред-полагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предпо-лагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как ма-ски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус иден-тичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, до-вольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее на-селяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы ... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и все-гда готовую возродиться идентичность, но сложную си-стему элементов, многочисленных, в свою очередь, раз-личных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" фи-нальный "конец автономной ... монады, или Эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомя-нуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, за-явленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодер-низме то, что Делез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" - то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обо-значает как "вакацию "я" - того "я", чья вакация испы-тывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отно-шении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" мож-но считать более чем успешной. Что касается современ-ной версии артикуляции проблемы субъекта в постмо-дернистской философии, то для нее характерна про-граммная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики про-блемных полей, центрированных вокруг феноменов ин-дивидуальности (коммуникационная программа в кон-
992
тексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Дру-гой, Я.)
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие раз-ные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в систе-ме языка.
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие раз-ные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в систе-ме языка. Содержание этих понятий в логике (логичес-кой семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Фреге, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его де-нотат, т.е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мыс-ленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют по-нятия "объема" и "содержания". В лингвистике распро-странена другая различительная схема (т.наз. "треуголь-ник Огдена-Ричардса"), где понятие 3. конкретизирует-ся как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. - как субъективный образ, возникающий при пони-мании текста (речевое употребление). В различных фи-лософских подходах понятия С. и 3. также интерпрети-руются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразли-чимы и отождествляются с активностью самого созна-ния и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в ком-муникативных контекстах "языковых игр". В герменев-тике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с оп-ределенными историческими способами "истолкова-ния" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигмати-ки), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассма-тривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явле-ний, процессов коммуникации и понимания. В этом кон-тексте проблема С. и 3. выступала как проблема объяс-нения знака как целостного образования в деятельнос-ти, и одновременно как популятивного объекта, имею-
щего множественные формы существования в процес-сах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С. - это струк-турное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отлич-ную от их существования в феноменальной процессу-альности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. - это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это зна-ние организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относи-тельно ситуации в целом, и может устойчиво воспроиз-водить эти характеристики во вторичных текстах. Имен-но это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функцио-нальных характеристик текста и относящихся к ситуа-ции предметов. Эта особенность С. осуществляться че-рез знание о нем, открывает широкое поле для различ-ных герменевтических стратегий, использующих раз-ные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно-исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значи-тельно изменяет организацию интеллектуальных про-цессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Ес-ли С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в систе-ме культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. - это искусственные знаковые конструкции, высту-пающие как дополнительные культурные средства орга-низации понимания. 3. закрепляют нормативное содер-жание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культу-ры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качест-ве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения вза-имного рефлексивного поглощения и имитации - 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С дру-гой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуника-
993
ции. С., в отличие от 3., всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому поми-мо нормативного содержания 3., они определяются мно-жеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установка-ми, ценностями и целями, знаниями, структурами дея-тельности и многим другим. В рамках современной фи-лософии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконструкции "трансцендентного означаемого" (см. также Знак, Нарратив, "Смерть субъекта", Пустой знак, Означива-ние, Означаемое, Означающее, Трансцендентальное означаемое).
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведе-ние Ясперса.
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведе-ние Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнару-жение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека. Ясперс структурирует историю на четыре пе-риода: доисторию, эпоху великих культур древности, "осевое время" и научно-техническую эпоху. Доистория - период овладения огнем ("прометеевская эпоха"), возникновения языков, начала использования орудий, возникновения "формирующего человека насилия над самим собой", образования групп и сообществ, возник-новение мифа. В эту эпоху история и историческое со-знание в собственном смысле слова отсутствуют, т.к. от-сутствуют осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Доисторическое становление человека есть формирова-ние человека как вида, его результат - формирование биологически наследуемых свойств. История как тако-вая, по Ясперсу, возникает с возникновением в 5-3 ты-сячелетиях до н.э. высоких культур (шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир; доарийская культура долины Инда; древний Китай). Непосредст-венными причинами начала истории Ясперс полагает создание централизованной государственной системы (в целях решения проблем ирригации), открытие пись-менности (и становление духовной аристократии пис-цов), возникновение народов, осознающих свое единст-во, с общим языком, общей культурой и общими мифа-ми, использование лошади. Следующий исторический период - "осевое время" - связан с формированием духовных начал человечества в период 8-2 вв. до н.э.
параллельно и независимо у "осевых народов", к кото-рым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и гре-ки. Именно в этот период формируется современный антропологический тип в духовном, а не биологическом смысле. Прорыв "осевого времени" конституирует, со-гласно Ясперсу, превращение человека в "свободную личность на основе самосущей экзистенции". Мифоло-гическое сознание разрушается, проблематизируя для человека его существование. В этот период творят Кон-фуций, Лао-Цзы, Будда, Заратустра, иудейские пророки, греческие мыслители. "Человек осознает бытие в це-лом, самого себя и свои границы. Перед ним открывает-ся ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует ос-вобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентно-го". Последствия "осевого времени" были фундамен-тальны для всего мира, а его окончательное значение, как полагает Ясперс, все еще не проявилось полностью. На этом этапе история становится мировой историей, историей единого человечества, в отличие от локальных историй предшествующего этапа. Становление научно-технической эпохи Ясперс относит к 17-18 вв. Наука и техника становятся принципиально новым фактором развития человечества. Возникновение науки Ясперс считает "тайной истории", но называет факторы, стиму-лировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к ис-тине, познанию мира и проходящего через сомнение бо-рения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глу-бинных смысложизненных ориентиров привела к нега-тивным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем са-мым утрачивается связь человека с историей, с верши-нами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними ("демо-низм техники"). Ситуация современного мира характе-ризуется доминированием масс, распадом традицион-ных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы мо-гут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлени-ем комплексного подхода к общим для всего мира про-блемам. Это не мировая империя, но единство усилий
994
суверенных государств по решению глобальных про-блем. Идея мирового порядка неосуществима без нали-чия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворен-ность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не пред-полагает унификации верований; общей чертой всех ве-рований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указыва-ет на вероятность продвижения человечества к новой "осевой эпохе", конституирующей единство человече-ства на основах любви и свободной коммуникации.
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) - поня-тие философии 20 в., введение которого в дисциплинар-ный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" - от нем. Kehre, по Хайдеггеру) рекон-струкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизичес-кую процедуру разъяснения "скрытого отношения Бы-тия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущнос-ти, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события - идеальны. Пе-ресмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...") Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "дес-трукции метафизики") актуализировал Хайдеггер, пере-живший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого вре-мени сосредоточивший свое внимание на "критике ра-зума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" - "С." ("Ereignis") - была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также - и главным образом - в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936-1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концепту-альную интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" - к "Вре-мени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и
Времени" - А.Г./"; частично же этот поворот уже про-сматривался в лекции Хайдеггера "О сущности исти-ны".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя - "С.", которое, "да-вая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими со-бой; С. - это в то же время не есть некое "высшее", по-глощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от "трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему, "бытийно-историческому" мышлению может быть частич-но зафиксирован в динамике содержательной "нагру-женности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis - ведущее слово моего мышления"). От-ношения логического порядка, - акцентировал Хайдег-гер, - ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий пере-вод в свою собственность - Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собст-венном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: со-бытие - das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: "своение" - от корня "-eigen-", т.е. "свой", "собствен-ный") выступает в качестве одного из возможных пере-водов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно - как "Логос" или "Дао" - неперево-димо. Процедуры семантического прояснения и содер-жательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" яви-ли собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоле-ния фундаментальных терминов метафизики. Формули-руя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традицион-ного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизи-ческими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Поня-тие природы", 1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерар-хию С. - "воспринимающее С.", С. как "длитель-ность", "активные обусловливающие С.", "пассивные обусловливающие С.", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение "Процесс и реаль-
995
ность") данное понятие им практически не использует-ся. Бездеформационное включение в термин "С." содер-жания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не уда-лось.) Согласно Хайдеггеру, "С." не есть одно из обо-значений Бытия, иерархически подчиненных основно-му понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в простран-стве и во времени, это - не происшествие, не случай, т.е. - не сущее. С. - не "житейское" С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тоталь-ностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. - именно граница, с точ-ки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют ме-сто. (Ср. с требованиями Делеза: а) "догматически не смешивать" С. с "сущностью"; б) "эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального С." - его про-странственно-временному осуществлению в положении вещей - т.е. не ассоциировать С. и "происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С.; б) Время, про-тяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристоте-ля, в соответствии с которым "о бытии говорится мно-гими способами". (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании само "отказывается" от себя в пользу су-щего, этот "отказ" результируется в том, что мышлению "подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: "разговоры о конце метафизики, - отмечал Хайдеггер, - не должны скло-нять к мнению, будто философия покончила с метафи-зикой - наоборот, метафизика должна быть подана са-мой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесе-на в свое другое начало".) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяс-нить: "откуда же Бытие как таковое получает свое опре-деление?" У представителей античной метафизики бы-тие, как правило, полагалось "постоянством в присутст-вии" и именно время задавало критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвременное" (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бы-тии (как носителе различия - см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как опре-деляемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренит-ся в явлении Времени?") Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего твор-чества попытался осуществить в рамках концепта
Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого под-хода изоморфно прояснению смыслового "измерения" самого вопрошающего - постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и опреде-ляет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характе-ризуется Хайдеггером "изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию: Dasein онтологично - онтологично постольку, поскольку все-гда пребывает в определенном - хотя и "смутном" - понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и стано-вится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в ду-хе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философство-вания ("субъект", "объект", "сознание", "идея", "позна-ние" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипо-тезы Хайдеггера предельной, существенной характери-стикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бы-тия и темпоральных структур экзистенции, взаимообус-ловленных с целостностью мира, осуществляется в "за-боте" (Sorge), объединяющей три главных характерис-тики Dasein: l) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) "уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) "быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, со-гласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым усло-вием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориаль-но-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "... посредством несокрытости, обоснованной в экстатичес-ки растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желае-мый "поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологическо-го порядка (в частности, термин "трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватно-го описания новаторскими языковыми средствами и со-ставивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе
996
высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем - по-следнее осмыслялось Хайдеггером как имя "истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый "поворот" был ре-ализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терми-нах - "посыл" и "просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к "высшему сокрытию". Это "принадлежание" и "произведение" в контекстах взаимной игры "присутствия"/"отсутствия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежени-ем к Бытию в качестве языка выражения онтологическо-го различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде "позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредст-вом осуществления раскрытия "непотаенности". Исто-рия метафизики, по Хайдеггеру, принципиально реду-цируема к моделированию различных способов раскры-тия непотаенности, к каталогизации богатства измене-ний Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения при-сутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи да-ром раскрытия, удерживается в дарении"). Относитель-но Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собст-венного способа данности - "дара" - объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле при-надлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того спосо-ба, "каким дано бытие". Давание, которое "удерживает-ся и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". С. как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "дава-ние", но Бытие при этом удерживается, оставаясь со-крытым. В таком контексте Бытие и любое его измене-ние суть "ниспосланные": основополагающей же чер-той "посыла" является у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бытие, являющееся как "по-сыл", "приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, "воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится
возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняю-щегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси ("посыл") выступи-ло у Хайдеггера введение в оборот словоформы "про-свет простирания" - бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал" или "темпо-ральный объем", внутри коего сущие могут "представ-лять" себя и то открытое пространство, которое гаран-тирует доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простира-ние. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временно-го пространства - перманентно расширяющейся от-крытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как от-мечал Хайдеггер, "... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атако-вать нас - только это может быть чем-то истинным, от-крываемым и вследствие этого познанным и осознан-ным. Наше знание простирается лишь настолько, на-сколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся су-щее".) "Собственное" Времени реализуется в выведе-нии в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же "собственное" (ср. с версией перевода - "С.") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, по-стольку в С. обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, "осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждаю-щее языки дара (давания) и получения (забирания). Со-ответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает - как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универ-сальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возмож-ность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появ-ляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в тради-ционной метафизике всегда выступало как привилеги-рованное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т.е. по сути своей временным процес-сом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представ-лялось Хайдеггеру на завершающем этапе философско-го творчества (лекция "Время и Бытие" - 1962) следу-ющим образом: Время дано в С. в качестве "представле-ния присутствия", которое простирается и так обуслов-
997
ливает временное пространство. Собственное времен-ного пространства конституируется в просвете "притя-гивающих" друг друга настоящего, прошлого и будуще-го. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Вре-мени продуцируют не только игру присутствия и отсут-ствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта иг-ра противоположностей - сфера власти четвертого из-мерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одно-временно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно на-стоящее. Согласно Хайдеггеру, "подлинное Время явля-ется близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутст-вовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутст-вие за "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хай-деггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простира-ние же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., - было опре-делено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Чело-веческое измерение" философии С. у Хайдеггера выра-жалось в использовании понятия "С." в качестве свое-образного индикатора динамики отношений между че-ловеком и Бытием. С. становится "С. пришествия Бы-тия, побеждающего человека", "С. Бытия, вторгающего-ся в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обус-ловливает установление, связывает и фиксирует, пред-полагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются че-ловек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем са-мым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспри-нимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трак-товке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственно-сти - лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контекс-те концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,
что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающе-го его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объ-ективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута - не вещам, а предложениям (атрибут предложения - он же предикат
- "зеленый") - постольку: атрибут вещи суть С., вы-раженное глаголом; С. - атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с кан-вой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сли-вается ни с физическим положением вещей, ни с его ка-чеством или отношением. Атрибут - не бытие, не оп-ределяет бытие; он - сверх-бытие. Атрибут не сущест-вует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл - это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения ве-щей; граница предложений и вещей (aliquid), обладаю-щий сразу и сверх-бытием и "упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное
- у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек дол-жен переродиться дабы соответствовать "красоте и ве-личию события" как его смыслу, с тем, чтобы "... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий". По Делезу, "воля к С." есть "высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает собы-тие". (Важно обратить внимание на следующее: в запад-но-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, "само действие есть результат С.". По Сарт-ру же, "событие есть факт человеческой субъективнос-ти... есть результирующая наших действий". Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочти-тельной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как ком-понента мирообъясняющих оппозиций, отношений, со-отношений, логических схем становится еще более оче-видной в контексте хайдеггерианской логики, эксплици-рующей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосно-вываются как сущие (в собственном Бытии) посредст-вом отсылки к Бытию в качестве референта и если Бы-тие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпы-вает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологи-ческих теоретических конструктов) как некую "интен-
998
циональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бы-тии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу - как к "Идее", "воле к власти" и пр., - но эта отсыл-ка никогда не исчерпываема сопряженным и соотноси-мым референтом. Референтом С. в рамках категориаль-но-понятийных сеток философии постмодернизма вы-ступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-времен-ным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не "яв-ляется", не "выходит" в присутствие, а поэтому не мо-жет выступать как объект восприятия или как цель идеации как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от феноменологизации: традиционная терминология родо-видовых отношений отнюдь не объясняет необходи-мость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие от-сутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает яв-ляться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность "исчезно-вения", "ускользания", не тождественных уничтоже-нию, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в от-ношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: "Событие - это провал настояще-го, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать се-бя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирает-ся, но никогда не удается умереть". Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, син-гулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологичес-кую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей се-бя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения ве-щей, обозначаемого предложением, ни с обобщеннос-тью или универсальностью понятия, означаемого фигу-рой или кривой... Сингулярность С. - доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна - нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и
том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в без-граничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" С.: "идеального" и "реального и несо-вершенного", - как, например, "идеальный" Протес-тантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом С., со-гласно Делезу, выступает "проблематическое": С. име-ют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., при-званных воздействовать на логическую материю - рас-сечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуци-руемыми из самой сущности.) С. сами по себе - про-блематическое и проблематизирующее: их можно об-суждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясня-емый объект словом "С.", никаким образом это не пояс-няя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает про-блему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как тако-вого. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Про-блематическое в С. являет собой тем самым и объектив-ную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое - истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной поста-новки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Де-леза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дуб-лирующему метод проблем: но Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрали-зуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеаль-ные объективности - С., обладающие минимумом бы-тия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл - это результат реа-лизации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл - резуль-тат действий и страданий тела - сохраняет свое отли-
999
чие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняет-ся двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины; а с другой - к иным же С., которые суть его квазипричи-ны. - См. у Климента Александрийского: "...стоики го-ворят, что тело - это причина в буквальном смысле; но бестелесное - метафизическим образом - выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. - как смысл - отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и действу-ющему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверх-ность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстан-цию - Эон, где они проступают и развиваются, никог-да не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "... пустота как и сверх-бытие, и "упорст-во". Если бестелесные С. - это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атри-бутов. Она по природе отличается от телесной субстан-ции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир на-ходится "в" пустоте. С. - это тождество формы и пус-тоты. С. - не объект денотации, а, скорее, объект выра-жения, - то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив об-ретения рядом понятий современного философствова-ния категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С.": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализа-ции, поскольку отношение к Другому служит объясни-тельной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Лю-бое С., как известно, подразумевает момент собственно-го осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот наступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было всё в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их - значит невольно отождествиться с ними - как ес-ли бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск..." Необхо-димо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит
фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: "Психопатоло-гия, которую осваивает поэт - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивиду-альный несчастный случай. Это не грузовичок молочни-ка, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонст-рантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертель-ное С. в одном С. (в котором больше нет места происше-ствию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
СОБЫТИЙНОСТЬ
СОБЫТИЙНОСТЬ - понятие, введенное фило-софией постмодернизма в контексте отказа от линейной версии прочтения исторического процесса и фиксирую-щее в своем содержании историческую темпоральность, открытую для конфигурирования в качестве релятивно-плюральных причинно-следственных собы-тийных рядов, развернутых из прошлого - через насто-ящее - в будущее. Если при переходе от традиционной культуры к классической осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаме-нуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается как метанаррация и в этом качестве подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утра-ченный референт, то есть наш миф". Понимание исто-рии как линейного разворачивания С. из прошлого в бу-дущее, предполагающее усмотрение в последовательно-сти событий однозначной принудительной каузальнос-ти (см. "Смерть Бога") и вытекающей из этого возмож-ности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной (см. Нарратив) истории: как пишет Бодрийяр, "история бы-ла могучим мифом... который поддерживал одновремен-но возможность "объективной" связности причин и со-бытий и возможность нарративной связности дискур-са", - не случайно "век истории - это также и век ро-мана". Исходной посылкой построения нелинейной мо-дели исторической темпоральности выступает ради-кальный отказ от классической дифференциации про-шлого, настоящего и будущего как трех однопорядко-
1000
вых темпоральных модальностей: по словам Делеза, "прошлое, настоящее и будущее - отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два про-чтения времени, каждое из которых полноценно и ис-ключает другое". Постулируемая Делезом принципи-альная невозможность адекватного и исчерпывающего схватывания феномена временности в рамках линейных представлений не исключает, однако, признания линей-ности как одного из возможных (частных) вариантов осуществления (и, соответственно, прочтения) темпоральности. Предложенная постмодернизмом модель ис-торического времени являет собой, по мысли Делеза, более общий по сравнению со сложившимся вариант трактовки темпоральности, предполагающий, по мень-шей мере, две возможных (и взаимоисключающих) про-екции ее интерпретации. Итак, по Делезу, концептуаль-но возможно двоякое видение исторического времени: "есть два времени: одно составлено только из сплетаю-щихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлые и будущие". Первая из зафиксиро-ванных временных ипостасей обозначается Делезом как "Хронос" - "физический и циклический Хронос изме-няющегося настоящего" - во всей его полноте, отсут-ствии однозначной упорядоченности и открытости для формирования различных и многочисленных событий-ных цепочек, тянущихся из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из таких цепочек, в свою очередь, обо-значается Делезом как "Эон", т.е. "тропинка, простира-ющаяся вперед и назад". И если Хронос моделирует и репрезентирует в себе циклические аспекты темпораль-ности, то Эон - аспекты векторно линейной упорядо-ченности: по Делезу, время Хроноса "циклично... и за-висит от материи, которая ограничивает и заполняет его", в то время как каждая отдельная событийная це-почка - это "бестелесный Эон, который развернулся, стал автономным, освободился от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу: в про-шлое и в будущее". Двигаясь в метафорике фундамен-тального для постмодерна смыслообраза лабиринта, Делез фиксирует, что лабиринт исторического времени принципиально ризоморфен (см. Ризома): событийная развертка времени в Эоне никогда не обретает статуса универсальности - это одна из возможных версий те-чения исторического времени, ни в коей мере не претен-дующая на статус истории как таковой и сосуществую-щая в ряду равновозможных Эонов с другими версиями эволюции. Таким образом, Хронос являет собою типич-ную экземплификацию ризоморфной среды, в то время как Эоны в своей плюральности сопоставимы с плато ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т.п. Характеризуясь всеми чертами, присущими концеп-
циям, развиваемым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель исторического време-ни Делеза, тем не менее, удерживает в содержании базо-вых терминов соответствующие коннотации, связанные с функционированием последних в контексте философ-ской традиции. Прежде всего, это касается трактовки Эона, т.е. "века" - как в смысле нейтрального хроноло-гического отрезка, так и в смысле событийно наполнен-ной и потому конкретно-определенной судьбы. В антич-ной натурфилософии он понимался в качестве одного из возможных вариантов свершения космического цикла от его становления до деструкции (от "эонизации" до "апейронизации"). В свое время данный подход ради-кально модифицировал центральную для доэлейской натурфилософии проблему соотношения единого и многого, переведя ее на более абстрактный уровень ос-мысления и специфицировав в качестве проблемы соот-ношения вечности (т.е. неизменно пребывающего и все в себе содержащего "архэ" как бытия), с одной стороны, и преходящей временности последовательно разворачи-вающихся плюральных эонов (как бывания) - с другой. В соответствии с этим историко-философским контекс-том, понятие Хроноса коннотируется у Делеза с акту-альной бесконечностью, а Эона - с потенциальной. Указанное различение Хроноса и Эона (по критерию специфики характеризующих их вариантов осуществле-ния бесконечности) находит свое наглядное проявление в интерпретации Делезом феномена настоящего. При-менительно к Хроносу можно говорить об актуальной бесконечности, и настоящее характеризуется примени-тельно к нему всей полнотой материальной С.: "настоя-щее - это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими". И в этом отношении, по Делезу, "согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. ...Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширно-му настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Что же касает-ся Эона, то применительно к нему уместно говорить о бесконечности потенциальной, и настоящее в этом кон-тексте фактически лишается событийной наполненнос-ти, утрачивая традиционный онтологический статус: "настоящее - это ничто, чистый математический мо-мент, ...выражающий прошлое и будущее, на которые оно разделено". По определению Делеза, "величайшее настоящее, божественное настоящее - это великая смесь, всеединство телесных причин". И если исходная "смесь" интерпретируется Делезом как хаотическая со-вокупность изолированных друг от друга сингулярных событий, сосуществующих в тотальном "настоящем"
1001
(Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут на-блюдаться "Эоны" - ряды событий, организованные на основе определенных отношений сингулярностей друг к другу, т.е. связные и семантически значимые событий-ные последовательности: "Что же мудрец находит на поверхности? - ...Объекты-события, коммуницирующие в пустоте". Оформление Эона осмыслено Делезом как конституирование семантически значимой "собы-тийной серии", т.е. особого расположения событий друг относительно друга, что задает их определенную хроно-логическую последовательность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значи-мость, так и Эон - историческую определенность ("смысл сосредоточен на линии Эона"). Механизмом этого конституирования единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдельных сингулярностей: по словам Делеза, "судьба - это ...прежде всего единство и связь... между событиями формируются отношения молчаливой совместимости или несовместимости". - Иными словами, событийно значимая макроорганизация Эона обусловлена коопера-цией сингулярностей на микроуровне темпоральности: "метаморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое рас-пределение - это событие". Для иллюстрации собст-венной концепции Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности - к интерпретации последним монады в качестве "зеркала Вселенной": единичные мо-нады приводятся Делезом в соответствие с сингулярны-ми событиями. В этой системе отсчета каждая монада в трактовке Делеза "улавливает и "ясно" выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингу-лярности, в окрестности которых она задана". Зон обре-тает качество исторического единства ("идеальное со-бытие" или "Событие" с большой буквы как макро-смысл истории) именно благодаря "коммуникации со-бытий", т.е. координации между собой единичных со-ставляющих его событий (сингулярностей микроуров-ня), семантической соотнесенности их друг с другом в качестве причин и следствий, заставляющей их "коммуницировать между собой": "сингулярные точки каждого события распределяются на этой /прочерченной случай-ной точкой - M.M.I линии, всегда соотносясь со слу-чайной точкой, которая бесконечно дробит их и застав-ляет коммуницировать друг с другом и которая распро-страняет ее, вытягивает их по всей линии. Каждое собы-тие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие - событие Эона". Анализи-руя процесс возникновения соотношений (кооперации, координации, взаимной коррекции) между событиями, Делез задается вопросом, каким образом и благодаря ка-
кому механизму "между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости... По-чему одно событие совместимо или несовместимо с другими? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо роль здесь идет об отношении эффектов между собой ...Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образую-щих систему отголосков, повторений и резонансов, сис-тему знаков ...выражающая квазипричинность, а никак не принудительная каузальность". - Событийные ряды формируются в качестве результирующих состояний ко-оперативных процессов ("непричинных соответствий" и "резонансов") сингулярных событий на микро-уровне самоорганизующейся темпоральной среды. Последняя, собственно, и репрезентирует, по Делезу, "Событие" с большой буквы: "то, что вершит судьбу на уровне собы-тий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь сла-гается из одного и того же События, несмотря на пест-роту происходящего... то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни переклады-вали - все это происходит помимо связи причины и эф-фекта". Таким образом, отвергая презумпцию принуди-тельной каузальности, Делез усматривает смыслопорождающий потенциал именно в процессе "коммуника-ции событий". - Речь идет о "коннекциях", создающих "связность, некий синтез последовательности, налагае-мый на отдельные серии", о "конъюнкциях", благодаря которым "осуществляется синтез сосуществования и координации между двумя разнородными сериями, и которые непосредственно несут на себе относительный смысл этих серий", и т.п. Согласно Делезу, кооперативность событий, т.е. координация их позиций в Эоне, обеспечивает хронологически организованное выстраи-вание событийного смысла и, в свою очередь, обеспечи-вается за счет так называемой "циркуляции смысла", синтезирующей отдельные прото-смыслы сингулярных событий в единую семантику (макросмысл) истории. В принципе подобное "циркулирующее" событие (равно как и слово в текстовом контексте) - "это пустое мес-то, пустая полка, пустое слово... Рефрен песни, прохо-дящий через все ее куплеты и вынуждающий их комму-ницировать". Таким образом, интегральное, видимое "бытие - это уникальное событие, в котором все собы-тия коммуницируют друг с другом". Благодаря коопера-тивной интеграции отдельных сингулярностей, собы-тийная среда реагирует и проявляет себя как целое: "нет ничего, кроме События - одного лишь События, Eventum tantun для всех противоположностей, которое коммуницирует с самим собой... и резонирует сквозь все свои разрывы". Именно за счет "коммуникации со-бытий" возможно, по Делезу, "Единоголосие Бытия... -
1002
утверждение всех шансов в единичном моменте, уни-кальный бросок всех метаний кости, одно - Единст-венное Бытие всех форм и всех времен, ...единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в мо-ре". В итоге концепция Делеза конституирует интег-ральное "Единоголосие Бытия" как зиждящееся на фун-даменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое событие, коммуницирующее со всеми другими событиями и возвращающееся к себе через все другие события и со всеми другими со-бытиями". Важную роль в процессе формирования Эона играют так называемые особые точки (или "пункты проблематизации"), своего рода фокусы семантического тяготения оформляющихся событийных серий, вокруг которых разрозненные отдельные события организуют-ся в исполненные смыслом последовательности. Делез обозначает их как "узкие места, узлы, преддверия и цен-тры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности". Важнейшим свойством упо-мянутых выше "точек проблематизации" выступает так-же то, что они выступают своего рода пунктами верси-фикации или ветвления разворачивающейся процессу-альности событийно наполненного времени, что интер-претируется Делезом как способ бытия, альтернатив-ный регулируемому линейным детерминизмом: "каж-дой серии структуры соответствует совокупность син-гулярностей. И наоборот, каждая сингулярность - ис-точник расширения серий в направлении окрестности другой сингулярности. В этом смысле в структуре со-держится не только несколько расходящихся серий, но каждая серия сама задается несколькими сходящимися под-сериями". Делез фиксирует факт отношений своего рода "первичной событийной несовместимости", т.е. конституирует различие онтологического статуса так называемых "со-возможных" и "не-совозможных" со-бытий. Моделируя (наряду с "со-возможными" собы-тийными сериями) наличие серий "не-совозможных", Делез фактически задает ситуацию бифуркационного выбора в разворачивании темпоральности: события "не-совозможны, если серии расходятся в окрестностях за-дающих их сингулярностей", однако одна и та же тем-поральная точка может оказаться истоком принципиаль-но различных и не-совозможных Эонов, каждый из ко-торых, тем не менее, выступает в качестве возможного. В качестве необходимого для конституирования собы-тийного ряда (оформления или "развязывания" Эона) условия Делез полагает так называемое "потрясение" или "умопомешательство" темпоральной среды, т.е. ее аффективное состояние. Согласно Делезу, именно аф-фективное потрясение темпоральной среды - Хроноса
- дает начало разворачиванию того или иного Эона: "но откуда именно он черпает свою меру?.. Не происхо-дит ли фундаментального потрясения настоящего, то есть основы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, - умопомешательства глубины, ускользающей от настоящего?". Вместе с тем в качестве необходимого для конституирования Эона условия Делез полагает вписанность его до поры рассеянной вне единого смыс-ла С. в лоно Хроноса, т.е. наличие внешнего по отноше-нию к нему событийного контекста. - Лишь при усло-вии активного взаимодействия между структурирую-щейся С. и внешней темпоральностью возможно фор-мирование Эона: "...два процесса, природа которых раз-лична; есть трещина, бегущая по прямой, бестелесной и безмолвной линии; и есть внешние удары и шумный внутренний напор, заставляющие трещину отклоняться, углубляться, проникать и воплощаться в толще тела" (см. Складка, Складывание). Обретение событием своего смысла мыслится у Делеза таким образом, что смысл этот черпается в "умопомешательстве" среды как отторжении самой возможности смысла, и в этом смыс-ле "нонсенс" как лишенность смысла оказывается се-мантически креативным ("дарует смысл"). Эон возника-ет из Хроноса в результате "сингулярного события", по-нятого Делезом как принципиально уникальное по сво-ей природе и столь же случайное по своему проявле-нию: "Эон - прямая линия, прочерченная случайно точкой". Эта случайная сингулярность события фикси-руется Делезом в метафоре субстанциально понятого феномена, который Делез, вслед за Платоном, обознача-ет посредством понятия "вдруг", придавая последнему событийный статус. В диалоге "Парменид" Платон про-водит различие между понятиями "теперь" и "вдруг": в отличие от субстанциально значимого "теперь", обрета-ющего определенность настоящего посредством укоре-ненности в пространственно-временном континууме "здесь" и "сейчас", "вдруг" обозначается Платоном как феномен, лишенный места (atopon) и не совпадающий с какой-либо одной (ни с одной) временной точкой: "это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В са-мом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; од-нако это странное по своей природе "вдруг" лежит меж-ду движением и покоем, находясь совершенно вне вре-мени; но в направлении к нему и исходя из него изменя-ется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, пе-реходя к движению". Аналогично этому, Делез утверж-дает, что "согласно Эону, только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени... Не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а
1003
момент "вдруг" низводит настоящее до прошлого и бу-дущего". Именно квазисобытие "вдруг" выступает у Делеза квазипричиной выстраивания зволюционно на-правленного Эона в особую событийную последова-тельность, дифференцирующую внутри себя прошлое и будущее (линейный аспект динамики, - один из воз-можных стеблей ризомы). Именно "...таким "вдруг" ...выделяются сингулярные точки, спроецированные двояко: с одной стороны - в будущее, с другой - в прошлое; благодаря этому двойному управлению фор-мируются основополагающие элементы чистого собы-тия". - Сингулярное "вдруг"-событие развязывает тот или иной узел Хроноса, высвобождая соответствующий событийный вектор Эона, развернутый из прошлого в будущее. Формирование Эона трактуется Делезом в ка-честве необратимого процесса - событийная серия об-ладает свойством, аналогичным автокатализу: прямая линия Эона поддерживает сама себя, ибо "в ней звучит одна и та же песня, ...сцепление ...соответствий, образу-ющих систему отголосков, повторений и резонансов". Данная необратимость, не допускающая ни возврата, ни отклонения от избранного вектора разворачивания, фик-сируется Делезом в специфической (своего рода автока-талитической) интерпретации метафоры лабиринта: "нет ли в Эоне лабиринта, совершенно иного, чем лаби-ринт Хроноса, еще более ужасного?.. Вспомним еще раз слова Х.Л.Борхеса: я знаю Греческий лабиринт, это одна прямая линия...". - В отличие от ризоморфного лабиринта Хроноса, лабиринт Эона линеен: "этот лаби-ринт сделан из одной прямой линии - невидимой и прочной". И если "Эон - будучи прямой линией и пус-той формой - представляет собой время событий-эф-фектов", то принципиально процессуальный характер структурирующегося Эона порождает то, что фиксиру-ется Делезом в качестве "трагедии" или "муки" собы-тия: последнее, претендуя на подлинное осуществле-ние, т.е. укорененность в настоящем, тем не менее, ре-ально никогда не может быть реализовано в present con-tinuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспек-тивная "весть" из прошлого (даже в максимальном сво-ем приближении к настоящему - лишь в режиме pres-ent perfect), либо как перспективный "вымысел" (замы-сел). По формулировке Делеза, "мучительная сторона... события в том, что оно есть нечто, что только что случи-лось или вот-вот произойдет; но никогда то, что проис-ходит". Вместе с тем, "вдруг" лежит в самой основе не-линейности как таковой: именно этот квази-феномен, порожденный имманентной нестабильностью среды, обусловливает ветвление событийных серий, задавая плюральную вариативных равно возможных (но не-со-возможных) версий событийной динамики, т.е. опреде-
ляя Эоны как серии событий с "различиями, которые ре-гулируются странным объектом". Таким образом "вдруг"-событие фактически выступает в качестве им-пульса, не только приводящего к "развязыванию" того или иного конкретного Эона, но и семантически опреде-ляющего все его ветвления, задавая необратимый век-тор разворачивания С.: "Эон циркулирует по сериям, без конца отражая и разветвляя их". Выбор той или иной из расходящихся "не-совозможных" серий во мно-гом определяется, согласно Делезу, тем, какие именно (но всегда принципиально случайные) пересечения дан-ной событийной серии с другими сериями событий име-ли место в прошлом, т.е. каким именно путем подошла серия к точке своего ветвления. Однако "выбор" Эоном той или иной версии своего разворачивания из ряда воз-можных (но "не-совозможных") реализуется принципи-ально случайным образом, что в системе отсчета позна-ющего субъекта оборачивается принципиальной не-предсказуемостью перспектив разворачивания С. Эта неоднозначность выбора в ходе разворачивания Эона того или иного эволюционного вектора, не позволяю-щая загодя дать определенный ответ на вопрос о пер-спективах развития событийной серии, оценивается Де-лезом не в качестве результата когнитивной несостоя-тельности субъекта, но в качестве онтологически фун-дированной характеристики исследуемой предметнос-ти. По словам Делеза, "нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъ-ективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на нашу обреченность ничего не знать напе-ред ...Проблематическое является одновременно и объ-ективной категорией познания, и совершенно объектив-ным видом бытия". Таким образом, Делезом фактичес-ки предложен "иной способ прочтения времени", пред-полагающий трактовку последнего не в качестве данно-го, но в качестве конструируемого, ибо, по Делезу, "есть два времени, одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое - вечный Ин-финитив, вечно нейтрально": как пишет Делез, "чистый Инфинитив - это Эон, прямая линия, пустая форма и дистанция... Инфинитив несет в себе время". Подоб-ный подход к феномену темпоральности практически изоморфен синергетической трактовке времени как "конструкции". Моделируя понимание мира как, по оценке И.Пригожина, "более тонкой" (в сравнении с описываемым классической наукой "вневременным ми-ром высшей рациональности - миром Спинозы") фор-мы реальности, "охватывающей законы и игры, время и вечность", синергетика, как пишут И.Пригожин и И.Стенгерс, фактически ставит вопрос о том, что "воз-
1004
никла настоятельная необходимость в новом синтезе", а именно - в синтезе восходящей к классической (мета-физической) онтологии концепции наличного бытия и основанной на идее времени концепции становления". Модель исторического времени, предложенная Делезом, фактически и может быть оценена в качестве образ-ца подобного синтеза, предпринятого в контексте совре-менной философии. (См. также Событие.)
СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой сте-пенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 1930-1980-х. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущест-венно) идеологически-охранительных мифов сформи-ровалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой чет-верти 20 в.); б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоре-тических органов в СССР в 1930-х просталинской груп-пировки Митина и др.; в) осуществления попыток опре-деленной систематизации и придания респектабельнос-ти этой традиции на основе работы Сталина "О диалек-тическом и историческом материализме" (П.Федосеев, Ф.Константинов и др.). Определенный диапазон воз-можных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала "Вопросы философии" в 1947). Наряду с идео-логически ангажированным теоретизированием, безус-ловно доминировавшим в 1940-1980-х, в исследовани-ях ряда мыслителей СССР не только творчески развива-лись магистральные, авангардные проблемы филосо-фии 20 в., но и формировались новые научные направ-ления, актуальные для интернационального философ-ского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные фи-лософские школы, но и подготовлена генерация профес-сиональных кадров, в целом отвечающая "планке" фи-лософии 3 тысячелетия.
СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА
СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА - философские кате-гории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собст-венно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. "прообразом", идеалом вещи, суще-ствующим независимо от материального бытия послед-ней (см. Эйдос). Аристотель трактовал "материю" (С.)
как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а Ф. - как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной "донемецкой" фи-лософской классики фактически варьируется аристоте-левская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различ-ные варианты интерпретации этого соотношения, разра-батываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ре-нессанса и философии природы Нового времени. В рам-ках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. ар-тикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мыш-ления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она - внешнее, безраз-личное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изуче-ние "структур", а не Ф., поскольку оппозиция "С. - Ф." необходимо основывается на безразличности Ф. к со-держанию исследуемых предметов.
СОЗНАНИЕ
СОЗНАНИЕ - традиционно - одно из фундамен-тальных понятий философии, психологии, социологии, которое противостоит в контексте субъект-объектной оппозиции (см. Бинаризм) понятию Бытия (см.) как субъективное - объективному. В рамках материалисти-ческой традиции (см. Отражение) понятие "С." харак-теризует важнейший системный компонент человечес-кой психики. Функционирование С. обеспечивает чело-веку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного ми-ра, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регу-лировать и контролировать эмоциональные, рациональ-ные и предметно-практические отношения с действи-тельностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего су-ществования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, ко-торые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого созна-ющего субъекта, ни других людей. В этом онтологичес-ком аспекте бытие, существование С. выражается поня-тиями "субъективная реальность", "идеальное". В акси-ологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и це-леустремленность, волю и саморефлексивность С. Иде-
1005
альное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и са-монаблюдению, с существованием его не только в инди-видуальной, но и надиндивидуальной форме ("Я" и "Сверх-Я"). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновы-ваются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в ис-торической динамике его цивилизационного и культур-ного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоре-тический поиск на выявление единых, сверхчувствен-ных принципов и начал бытия, макрокосма (универсу-ма) и микрокосма (человека). Таким началом в древне-греческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии - брахман (безличное духовное начало). Ценность чело-веческого разума, С. определялась степенью приобщен-ности его к этому единому принципу и началу миропо-рядка. При этом на первых этапах развития философ-ской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности челове-ческой личности. Свойства души связывались со свой-ствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема диффе-ренциации сверхчувственного и природного, души и те-ла намечается в учениях софистов и Сократа, затем по-лучает развитие в философии Платона. В диалогах Пла-тона раскрывается соотношение между сверхчувствен-ным и природным, умопостигаемым космосом и космо-сом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и те-лом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строе-ние человеческой души (вожделение, пыл, рассудитель-ность) соответствует структуре души космоса, изобра-жаемого в виде совершенного живого существа. При-знается возможность самодвижения души, ее переселе-ния и бессмертия. Приобретение истинного знания свя-зывается с процессом припоминания человеческой ду-шой своего пребывания в умопостигаемом мире. Арис-тотель впервые формулирует идею развития примени-тельно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь суб-станциального подхода, рассматривает С. как проявле-
ние в человеке искры надмирового божественного разу-ма, который существует до природы и творит ее из ни-чего. Философия христианства обращает при этом вни-мание на внутреннюю напряженность и противоречи-вость душевной жизни человека. Наряду с С. в структу-ре души открывается слой, лежащий за пределами зна-ния и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разу-мом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представле-ние о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. пред-стает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С. - субстанция особого рода. Лейбниц признает пси-хически деятельными субстанциями монады - недели-мые первоэлементы бытия. Он вводит в философию по-нятие апперцепции, которое означает акт перехода бес-сознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанци-альным подходом в философии Нового времени форми-руется также натуралистически-функциональный под-ход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с до-стижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен при-обретать знания о природе и самом себе. Однако в нату-ралистически-функциональном подходе как разновид-ности метафизической традиции не вскрывалась соци-альная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровне-вая природа С., значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании са-мосознания, воли, ценностей как феноменов индивиду-ального С. были раскрыты немецкой трансценденталь-но-критической философией. Была выявлена органиче-ская взаимосвязь индивидуальной, личностной и надин-дивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности чело-века. Предпосылками становления С. в марксизме вы-ступают: эволюция свойства отражения, присущего ма-терии, развитие зачаточного интеллекта животных; пе-реход особой ветви гоминид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе ста-новления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного
1006
опыта, который закрепляется в семиотических систе-мах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субъект-объектных отношений, поскольку "Я" не может наблюдать самое себя со стороны. С. в фено-менологии описывается как нечто неотделимое от непо-средственной жизненной реальности. Совершается вы-членение некоторого дорефлексивного уровня С. и опи-сание последнего в его сущностной "чистоте" и феноме-нальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессозна-тельного и через языковые структуры (психоанализ, структурализм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С., разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее время оставляет открытым.
СОКРАТ (около 470-399 до н.э.) - античный мыслитель,
СОКРАТ (около 470-399 до н.э.) - античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского на-следия философское учение С. реконструируется на ос-нове вторичных источников, в первую очередь - сокра-тических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигу-ра С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древ-негреческой философии. С. подводит черту под преж-ним (отныне - "досократическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Présocratiques) периодом философ-ствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины миро-устройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человече-ское знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского зна-ния, фактически первым шагом в становлении и разви-тии рефлексивного потенциала философии. Если пости-жение мира досократиками осуществлялось практичес-ки в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", - неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной
теоретической дисциплины, основным предметом рас-смотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем ком-плексе своих аспектов, но в гносеологическом - бес-спорно). Такая интерпретация предмета философии за-дает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натур-философии онтолого-метафизическая проблематика до-полняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма кон-кретно, т.е. на примере знания о том, что есть доброде-тель, справедливость или сам человек, постольку это в перспективе открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антрополо-гия.) В целом, воспользовавшись дильтеевской терми-нологией, можно сказать, что как "наука о духе" фило-софия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализ-ма. В этом отношении он, с одной стороны, основывает-ся на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского по-иска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С., безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины ("сущности ве-щей"). Метод С. базируется на имплицитной презумп-ции объективного существования интерсубъективного истинного знания, - вопрос лишь в том, как его до-стичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования - это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С., осозна-ние его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказа-но мнение о том, что С. превзошел всех своею мудрос-тью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседни-ки столь же далеки от постижения истины, хоть и пол-ны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от из-лишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл по-
1007
знавательной процедуры. Однако софистическое обна-ружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философско-го познания. Познавательный процесс должен разре-шиться оформлением позитивного знания. Сын пови-вальной бабки, С. называет свой метод майевтикой - искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод - знаменитое сокра-товское "я знаю, что я ничего не знаю" - есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формули-ровку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него фило-софской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более то-го - даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ра-курсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается ус-мотреть универсальные основания за феноменологичес-кой вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за много-образием индивидуальных мнений. Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, в макси-мальной напряженности этой интенции усмотреть об-щее, единое, универсальное основание бытия за его эм-пирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфи-лософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического виде-ния Космоса). В понимании С. универсальное основа-ние мироздания выступает как его всеобщая объектив-ная родовая сущность, которая может быть рациональ-но-логически выражена в определенных закономернос-тях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах обще-ственной жизни, он апеллирует к универсальному "не-писаному праву", говоря об индивидуальной человечес-кой жизни - к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интел-лектуальный вектор перехода от монолатрии к моноте-изму, а, стало быть, положило начало традиции теизма,
предполагающего оформление позитивной рациональ-ной теологии. С другой стороны, фактическая деперсонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рацио-налистического варианта развития теологии, приводя-щего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. - наряду с понятием Бога - и понятие даймона (демона), которым философ обозначает инди-видуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как уни-версальной основы миропорядка с эмпирически фикси-руемыми гранями мироздания, столь же значимо и соот-ношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом - даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определе-ний). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызываю-щий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по сви-детельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников ре-ализма в средневековом споре об универсалиях, - то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индиви-дуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же оче-видно для С. и то обстоятельство, что посредством ссы-лок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникнове-ние общего понятия. Формулировка определения пред-полагает радикальный качественный сдвиг, прорыв ин-дивидуального сознания к постижению всеобщей родо-вой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократов-ской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских про-блем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазо-не от трансцендентального обоснования феномена ин-терсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универ-сальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлианскую проблему связи абстракт-ных научных категорий с жизненным миром или про-блему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой
1008
учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в пол-ной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивиду-альный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этиче-ская проекции сознания оказались слитыми в нерасчле-ненный континуум. В силу этого центральный тезис со-кратовской этики ("ничего сверх меры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" - тот, кто знает, что именно есть доброде-тель, ибо, по С., знающей благо поступает в соответст-вии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказы-вается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследст-вии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теорети-ческой конструкции: коль скоро добродетель есть зна-ние, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отме-чал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродете-ли бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изо-морфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С., государство выступает инструментом и гарантом вопло-щения в жизнь общего понятия о Справедливости. Сво-его рода политологический аристократизм С. проявля-ется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справедли-вость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца не-соизмеримо важнее непросвещенного мнения много-численней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедли-вого, добродетельного и прекрасного.) Оценивая в дан-ном контексте демократическую политическую систе-му, С. отмечал, что массовая выборная процедура ан-тичного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управ-ляемое мудрецами. В этой связи в политических воззре-ниях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не по-следнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был при-говорен к смертной казни по обвинению в том, что он
"не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые бо-жества, и развращает юношество". Отказавшись от ор-ганизованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Ме-лет, принесший суду клятву в виновности С., был впос-ледствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Лисиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значе-ние С. в истории мысли трудно переоценить. Его фило-софское учение оказало неизгладимое влияние не толь-ко на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретиче-ских положений (в отличие от досократической тради-ции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки опреде-лений многих общих понятий, осуществлено вовлече-ние в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С., но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ - ряд философ-ских направлений античности (4-3 вв. до н.э.), восхо-дящих к учению Сократа и использующих сократичес-кий метод. К числу содержательно-генетических источ-ников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название "С.Ш." являет-ся достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Анникерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбулид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название "киники" происходит от "Киносарг" (греч. - Зоркий пес) - название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Анти-сфен (444-368 до н.э.). Антисфен получил риторичес-кое образование у Горгия, испытал значительное влия-ние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слу-шать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского - более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия поз-воляют судить о широте диапазона философских инте-
1009
ресов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О зако-не", "О благе", "О свободе и рабстве", "О жизни и смер-ти", "О воспитании", "О слоге", "О наречии", "О музы-ке" и др. Кинизм развивает после Сократа линию фило-софствования как образа жизни, задавая в историко-фи-лософской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого моду-са сыграл социальный статус самого Антисфена: в каче-стве незаконнорожденного он фактически был вытес-нен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм - все это трактуется киниками как "дым", который нужно раз-веять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерени-ях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дис-кредитация Антисфеном демократических избиратель-ных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наибо-лее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: "без общины, без дома, без отечества", - сознатель-ный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея "гражданина мира" и парадигма космо-политизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское "предпочел бы безу-мие наслаждению"), но являет собой сознательную про-грамму отказа от социальной укорененности: "лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем челове-ком". С точки зрения кинизма, не только социальное "иметь", но и социальное "быть" есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Чело-век должен быть "нагим и свободным": именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного ни-щенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos - собачий (в смысле - "собачья жизнь"). При этом в кинизме нет ничего от смирения, - программа отказа от социаль-ных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское "родина моя - бесчестье и нищета"), а показ-ное самоуничижение киников воистину - паче гордос-ти (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы "приучить себя к отказам", однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добро-
вольности состоянию социальной маргинальности, вы-падению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диоге-ну из Синопа напомнили, что соотечественники осуди-ли его скитаться, он парировал: "А я осудил их остаться дома" (ср. зафиксированную детской психологией за-щитную стратегию ребенка, обиженного отказом: "А мне и не хотелось!"). Осознание отсутствия для себя ме-ста в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать "свои законы", - на выходе же трогательная по-детски попытка защи-титься в своей уязвимости оборачивается как провозгла-шением шокирующе асоциальных нравственных мак-сим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напо-каз (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного до-ма: дескать, не нашлось места хуже, - до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Соб-ственно латинская калька названия школы (cynici) и лег-ла в основу общего термина "цинизм" (cynismus), содер-жание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми куль-турными нормами в учении кинизма отнюдь не самоце-нен. Счастье понимается в учении киников как доброде-тель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда "судьбе противопоставляется мужество, закону - при-рода, а страстям - разум" (Диоген Синопский). Пози-ция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, - напротив, типична реакция Антисфена на реплику "Тебя все хвалят": "Бо-юсь, не сделал ли я чего дурного?" Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хо-зяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина - раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение "Бхагавадгиты" об отре-шенности как пути к духовной свободе), кинизм осно-вывается на интерпретации духовной свободы как спо-соба социальной адаптации невостребованного марги-нального интеллектуала. В реакции "Я - собака Дио-ген" в ответ на гордое "Я - великий царь Алек-сандр" - отнюдь не безоценочная констатация бесстра-стного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пи-
1010
фос Диогена из Синопа - не жилье отшельника, но, на-против, - средство привлечь внимание к своим оцен-кам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае луч-ше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аске-тизма, но обеспечению возможности ответить Алексан-дру, предложившему "проси, что хочешь": "Не заслоняй мне солнце!" - единственная для маргинала возмож-ность высокомерия: обойтись "без". Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает по-следний на службу асоциальной свободе в условиях со-циальной несвободы. В этом контексте высшая аксиоло-гическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществле-ния в социальной системе отсчета, то, "по крайней ме-ре, готовность ко всякому повороту судьбы" (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собст-венно философскую проблематику: доведение киника-ми сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена "безумст-вующим Сократом". Определяя понятие как "то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной пред-мет" (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает воз-можность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтоло-гией (ср. аргумент "от лошади" в древнекитайской логи-ке: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание по-нятия лошади не входит признак белизны; позднее - средневековый номинализм). Кинизм оказал непосред-ственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предло-жившего менее эпатирующую и потому более конструк-тивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего - проблемы духовной автоно-мии. Аксиологическое влияние кинизма может быть об-наружено также в различных и разнородных культур-ных феноменах: христианский аскетизм (особенно от-шельничество и юродство в раннем христианстве и пра-вославии), дервишество в мусульманстве, феномен хип-пи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории "нового клас-са" и др. Киренская школа (от названия г. Кирены) - философское направление, развивающее гедонистичес-кую линию сократической философии. Основатель - Аристипп (ок. 435-360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, - единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, - это его собственные
ощущения (Аристипп). Но поскольку зная свои ощуще-ния, человек не может знать их причины, постольку по-пытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм кирен-ской школы имеет не столько гносеологическую, сколь-ко этическую окраску, выступая основанием гедонисти-ческой концепции. Согласно киренской философии, со-прикосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъек-тивно переживает его как наслаждение, резкое движе-ние - как боль. Именно чувственное ощущение высту-пает, с позиции Аристиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождеств-ляется со страданием. На этой основе формируется сво-его рода сенсуалистический релятивизм киренской эти-ки: блага, красоты, истины и других ценностей не суще-ствует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемо-низме. Высшей целью жизни является счастье, а счас-тье - то, что приносит наслаждение. Вместе с тем фи-лософия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетвореннос-ти, которая предполагает как воздержание от разруши-тельных страстей и наслаждений, вызывающих беспо-койство, так и наслаждение этим воздержанием, а имен-но - чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа от социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концеп-ции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и слу-жения отечеству. Такое наслаждение связано с мудрос-тью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основы-вается на познании, а с другой - можно получить на-слаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло - отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформле-ние внутри киренской гедонистической школы выра-женной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление огра-дить себя от возможной боли и перманентная аналити-ка, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экс-
1011
прессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения "О са-моубийстве воздержанием от пищи" как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и "Священной записью" Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культу-ры основы жанра философского романа-утопии. Описы-вая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает во-прос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сон-му, либо владыки при жизни создают свои культы. Со-чинение Эвгемера использовалось как ранним христи-анством в контексте критики язычества, так и позд-нее - в контексте критики христианства. Гедонистиче-ская концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование философско-этической кон-цепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) - логико-гносеологическое направление со-кратической философии, сформировавшееся на базе со-кратического метода, философии элейской школы и со-фистики. Основоположник - Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократичес-кой философии, мегарская школа центрирует свое вни-мание не на этической, а на гносеологической пробле-матике. Близость мегарской школы к элеатам обуслови-ла решение центральной для мегарцев проблемы - проблемы соотношения единичного и общего в позна-нии в пользу общего. Уже Евклидом формулируется те-зис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключает-ся в том, что связка в суждении означает полное тожде-ство субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интер-претируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структу-ре сложных логических фигур рассматриваются как це-лые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, "существу-ет только одно благо, лишь называемое разными имена-ми: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом". В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключе-
нию Диодора Крона, возможное - это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является дейст-вительным, стало быть, нет разницы между действи-тельностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и веч-ного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изна-чально всекачественно. Таким образом, признавая "единственность единого", мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движе-ния. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание еди-ничности, т.е. не является истинным; более того, позна-вательный процесс в целом является невозможным в си-лу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логичес-ком обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории "Сорит (куча)" и "Лысый" (если зерна или волосы пада-ют по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), "Покрытый" (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм "Пове-левающий" строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм "Рогатый" (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не те-рял рога, - рогат) - на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий "лгу"?). С содержательной точки зрения, концепция ме-гарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критичес-кие рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресо-ваны именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегар-ской школы внесла значительный вклад в развитие ло-гики как теоретической дисциплины. В плане соотно-шения сократических школ можно отметить, что совпа-дая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и киренаическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристиппом: "Если бы ты умел, как я, обра-щаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольство-ваться столь скромным обедом". - "А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием". Что же касается вектора киники - мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии
1012
перехода от кинической и мегарской философии к стои-цизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тя-готел к мегарским приемам (кто говорит "человек", не называя конкретного человека, тот говорит "никто"). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Плато-новская Академия, которая также может быть генетиче-ски отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии тради-цию зрелой классики.
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам) - те-оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое - един-ственное, что дано несомненно, во всякое время тут
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам) - те-оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое - един-ственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Не-смотря на то, что античные скептики выдвигали сход-ную программу, о С. речь может идти только в эпоху Но-вого времени - после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверно-го, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я - основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большин-ством последующих теоретиков познания. Однако одно-временно возникает проблема обоснования общезначи-мости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психофизиологически - на основании положе-ния, что все люди устроены сходным образом и исполь-зуют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С.). Попытка разрешить проблему С., одно-временно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была предпринята Гуссерлем в виде разработ-ки темы интерсубъективности и монадического сообще-ства. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать об-щезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоре-тические средства не могут выступить фундаментом ве-ры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ.
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссерта-
ции, преподает. В связи с публичным призывом к поми-лованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимает-ся активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей фило-софии. Основные сочинения: "Духовные основы жиз-ни" (1882-1884), "Великий спор и христианская поли-тика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "Рус-ская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало тео-ретической философии" (сб. статей, 1897-1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники вос-принимали С. как загадочную и таинственную лич-ность. С. обладал несомненными медиумическими спо-собностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Осо-бое значение для творчества С. имели платонизм, патри-стика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славяно-фильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял пре-дельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному миро-воззрению, важнейшей чертой которого является уни-версализм. Выступив в период, когда перед русской об-щественной мыслью встала задача органического син-теза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к ка-кой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безуслов-ную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что со-держит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно те-оретического познания окончила свое развитие и пере-шла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необ-ходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержа-ние от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпи-ризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), ко-торые пытаются заменить целое и в итоге теряют исти-ну. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в выс-шем органическом синтезе, верховным принципом ко-торого выступает положительное всеединство. Соответ-
1013
ственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного зна-ния в полную систему свободной и научной теосо-фии - всестороннего синтеза преодолевших свою от-влеченность теологии, философии и науки, причем в ос-нову синтеза кладется нравственный элемент, что пред-полагает отказ от гносеологизации философии и пост-роение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного зна-ния. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобо-да и духовное освобождение и благодаря этому она де-лает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической мета-физики, где каждое начало находит свое место в гармо-ническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качест-ве всеобщего и целостного организма с явными пантеи-стическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, су-щее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых призна-ков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положи-тельная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по от-ношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоут-верждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие по-ложительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеедин-ство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это не-кое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволю-ции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (цент-ра) - абсолютное как таковое и абсолютное как стано-вящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действи-тельность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и ут-верждает его изначальную единосущность Богу. Опре-делив бытие как соотношение сущего и сущности, С.
выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, исти-не, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. - последовательность "повышений бы-тия". Актуально этот процесс проходит через три ступе-ни явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Хрис-тос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской фило-софии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном сче-те София (единство - все в себе заключающее) высту-пает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора ин-дивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеоло-гическим аспектом концепции положительного все-единства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредствен-но в форме ощущения абсолютной истины еще до вся-кого самосознания; вне безусловной Истины познаю-щий субъект есть ничто. Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный эле-мент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действитель-ность) всеединое (смысл всего существующего). По-знать истину - значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом челове-ка, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различа-ет три источника познания - опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам сви-детельства только о внешности предмета. Суть же по-стигается посредством третьего рода познания, осно-ванного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть ми-стика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, со-
1014
ставляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "приро-да перерастает саму себя и переходит (в сознании) в об-ласть абсолютного", безусловного значения человечес-кой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление раз-решить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации все-единства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антрополо-гия у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциаль-ное, становящееся всеединство, каковым является чело-век в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогоничес-кий процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тща-тельнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со сво-ей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рацио-налистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обус-ловливает и через все осуществляется. Зло же объектив-но не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру при-звано организовать бытие на пути к всеединству. Спосо-бом упразднения эгоизма является понятая онтологиче-ски (как соединение учения об Эросе с учением о Со-фии) любовь как спасение индивидуальности через вну-треннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историо-софским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безогово-рочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в историчес-кий, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного от-кровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обо-
жения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве"). В этой прогрессивной эволюции человечест-во проходит через необходимые экономический и поли-тический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Че-ловеческие отношения строятся на основе принципа со-лидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стре-мясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая - ца-рю ("История и будущность теократии"). Поиск иници-ирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, по-лагает С., управляют "три коренных силы". Первая - центростремительная - стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая - центробежная - дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем са-мым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного ми-ра. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной зада-чи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и це-лость разорванному человечеству. Таким народом мо-жет быть, по С., только славянство, прежде всего рус-ский народ, который первым заложит фундамент сво-бодной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилиза-ции с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключитель-но моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Нацио-нальный вопрос в России"). К концу жизни С. все ост-рее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической уто-пии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эсте-тика С., в которой мыслитель стремился дать философ-ское обоснование афоризма Достоевского "красота спа-сет мир", прилагая к космогоническому процессу эсте-тический критерий. Красота, являясь местом соприкос-новения двух миров, есть введение вещественного бы-тия в нравственный порядок через его одухотворение,
1015
продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное во-площение в материальном мире истины и добра. Искус-ство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действи-тельности с точки зрения реализации в ней божествен-ного начала. Осуществив глубокий философский син-тез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или от-талкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. раз-рабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особен-ности метафизика всеединства, софиология, историосо-фия и др.).
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857- 1913) - швейцарский лингвист, выдвинувший базис-ные положения в области теории языка, оказавшие зна-чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в.
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857- 1913) - швейцарский лингвист, выдвинувший базис-ные положения в области теории языка, оказавшие зна-чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. "Курс общей лингвистики", 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические уста-новки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Фило-софский фон ряда кардинальных лингвистических но-вовведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения не-субстанциальной парадигмы в гуманитарном мышле-нии. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойст-вами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду - Ego, оперирующего язы-ком - "номенклатурой" этих сущностей, противопос-тавляется теория ценности, выходящая далеко за преде-лы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С., является принцип дифферен-циации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его "положительное" содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре - "ценности" (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при од-новременном соотнесении элемента по двум осям сход-ных и несходных с ним элементов (подобно функциони-рованию денежного знака в системах меновой и потре-бительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений "акустических впечатлений", или означающих, а другой - система по-нятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в
дифференциальном плане как "своего-иного" цепи оз-начающих (интересны параллели и развитие этой тен-денции в традиции русской "формальной школы" от Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основа-на концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономернос-тями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект "языка" (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С., может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реали-заций, в "речи" всегда остается внешним, "молчащим". Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разра-ботки общей дисциплины - семиологии, объектом ко-торой наряду с языком стали бы другие знаковые систе-мы, функционирующие в обществе (от военных сигна-лов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским про-ектом "переоценки всех ценностей" с его пафосом бес-субъектного мышления и "системной" игры симметрии и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поис-ками гештальтпсихологии и постулатами феноменоло-гии; оно послужило импульсом для развития структур-ной лингвистики и через нее - структуралистской па-радигмы в современной гуманитаристике. Выводы изы-сканий С., используемые в философии постмодернизма, проинтерпретированы последней следующим образом: а) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами; б) смысл лю-бого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам - пер-вичного, исходного, вне-языкового (вне-системного) смысла элемент иметь не может; в) взаимосвязь между звуковым, изобразительным и прочими компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составля-ющей, с другой, - произвольна, исторически обуслов-лена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь "означающее" - "означаемое". Различные на-правления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интер-претируя такие соссюрианские термины как "язык", "различие", "означающее", раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслите-ля. [См. также Язык, Знак, "Позиции" (Деррида).]
СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв
СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8.
1016
l-36; 9. l-12), вбирает многие элементы гностициз-ма, каббалы, европейской мистики, в особенности не-мецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхожде-ния несовершенного мира из совершенного Бога. В дог-матическом плане С. представляет собой весьма спор-ную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дис-куссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Со-ловьёв, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Со-ловьёва, связывая все его как философское, так и поэти-ческое творчество и выражая, в конечном счете, наибо-лее существенные элементы философии всеединства ("София", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифо-логем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последу-ющем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Со-фии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеаль-ным человечеством, социальным идеалом, определяю-щим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соло-вьёва София предстает в аспекте Вечной женственнос-ти, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское на-чало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реа-лизоваться и воплотиться в многообразии форм и степе-ней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значитель-ное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Тру-бецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьёва", "Смысл жизни") относит Софию только к области трансцен-дентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе во-ли человека. София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от пол-
ноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность, логи-чески определяемая, но религиозная реальность, пости-гаемая интуитивно. В самом широком понимании Со-фия - это тварное бытие с точки зрения божественно-го замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной ие-рархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систе-матической форме С. представлена у Булгакова ("Фило-софия хозяйства", "Свет невечерний", трилогия "О Бо-гочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булга-ков постулирует существование тварной Софии, вос-производя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в каче-стве потенции становления твари, а история человечест-ва выступает тем самым в качестве индивидуации выс-шей всеединой души, дает Карсавин ("Философия исто-рии"). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)
СОФИСТИКА
СОФИСТИКА - 1) учение представителей сло-жившейся в Афинах во второй половине 5 в. до н.э. шко-лы софистов - философов-просветителей, тяготевших к релятивизму, первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин "С." происходит от грече-ского слова "софист" (sophistes - мудрец), которым тогда называли платных учитилей ораторского искусст-ва. Из сочинений софистов практически ничего не со-хранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической дея-тельности они не придавали большого значения систе-матическому овладению учащимися знаниями. Их це-лью было научить учеников использовать приобретен-ные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значи-тельный акцент производился на риторику. В начале со-фисты учили правильным приемам доказательства и оп-ровержения, открыли ряд правил логического мышле-ния, но вскоре отошли от логических принципов его ор-ганизации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей свя-
1017
зи событий, на многозначности слов, на подмене поня-тий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность, можно говорить о "старших" и "младших" софистах. Старшие софисты (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Анти-фонт) исследовали проблемы политики, этики, государ-ства, права, языкознания. Все прежние принципы они подвергли сомнению, все истины объявили относитель-ными. Релятивизм, перенесенный в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Из-вестный тезис Протагора "Человек есть мера всех ве-щей" трансформировался в идею о том, что каждый че-ловек имеет свою особую истину. Исходными метафи-зическими являются у Протагора установки, касающие-ся характера и способа, каким человек является челове-ком, "самостью"; сущностного истолкования бытия су-щего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к бы-тию и по отношению к "истине". Согласно представле-ниям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место то-го, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяют-ся соответственно но возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а мате-рия, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий (предположительно 483-375 до н.э.) в сочинении "О несуществующем, или о приро-де" пошел дальше, объявив, что "вообще ничто не суще-ствует", в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бы-тие существующим, то оно все же не может быть позна-но, что даже если признать бытие существующим и по-знаваемым, то все же невозможно сообщить о познан-ном другим людям. В гносеологической концепции "старших" софистов абсолютизируются субъективный характер и относительность знания. У "младших" софи-стов (Фразимах, Критий, Алкидам, Ликофрон, Полемон, Гипподам) С. вырождается в "жонглирование" словами, в фальшивые приемы "доказательства" истины и лжи одновременно. 2) (греч. sophisma - измышление, хит-рость) - преднамеренное применение в споре и в дока-зательствах ложных аргументов, основанных на созна-тельном нарушении логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. Разли-чают следующие виды софизмов: а) софизм "учетверение термина" - силлогическое умозаключение, в кото-ром нарушено правило простого категорического силло-гизма: в каждом силлогизме должно быть только три термина. Умышленно ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне сход-ных понятий: например, "Вор не желает приобрести ни-
чего дурного. Приобретение хорошего есть дело хоро-шее. Следовательно, вор желает хорошего"; б) софизм недозволенного процесса - силлогистическое умоза-ключение, в котором нарушено правило простого кате-горического силлогизма: термин, не распределенный (не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не мо-жет быть распределен (взят во всем объеме) в заключе-нии: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладу-щие имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина - силлогистическое умозаключение, в кото-ром нарушено правило простого категорического силло-гизма: средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все диплома-ты - люди; все дипломаты умеют играть на скрипке.
СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, муд-рость) - смыслообраз античной, а позднее христиан-ской и в целом европейской культуры,
СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, муд-рость) - смыслообраз античной, а позднее христиан-ской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой напол-ненности мира, полагание которой фундирует саму воз-можность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влече-ние к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой куль-туре термин "С." был соотносим с творчеством ремес-ленника - демиургоса, созидающего вещи, исполнен-ные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принци-пом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Го-мера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в от-личие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древ-негреческой философией (в лице Платона) осуществля-ется своего рода онтологический поворот в интерпрета-ции С.: последняя семантически связывается с транс-цендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в чело-веческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто ве-ликое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извеч-ным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семан-тику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответст-
1018
венно, оформленной субстанции, что центрирует на фе-номене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакраль-ного смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморф-ном ключе (оформление материи-матери как оплодотво-рение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и ре-ального. Идеальное в сфере софийного не есть отвле-ченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество" (Плотин). Соответственно этому, актуали-зируется и такое качество С., как рефлексивность, само-осознание себя как воплощающейся идеи: неоплато-низм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на са-мое себя направленная и самой себе сообщающая свой-ства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., од-нако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припомина-ние", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: вос-хождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у нео-платоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-фило-софских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Ис-пользуя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный обра-зец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Тво-рении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная - от ан-тичности - с материнским началом) придает ее семан-тике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интим-ное, личностное восприятие Абсолюта, это задает пер-сонификацию С. как женского божества, характеристи-ки и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе от-счета специфические свои черты. По отношению к Богу
С. выступает как пассивная сущность, воспринимаю-щая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим на-чалом, соединение с которым является необходимым ус-ловием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполага-ет в качестве исходной своей модели фигуру сакрально-го космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишает-ся - в соответствии с системой ценностей аскезы - ка-кой бы то ни было эротической семантики, которая ре-дуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30- 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблю-дения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афи-ну в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. высту-пает как "дыхание силы Божией и чистое излияние сла-вы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к по-следующему семантическому слиянию ее образа с обра-зом девы Марии, непорочность и просветленность кото-рой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, напри-мер, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает за-логом тотальной гармонии Плеромы, семантически эк-вивалентной креационному мироустроению. Что же ка-сается другой стороны С., то в отношении к человечест-ву она выступает как персонифицированное Божествен-ное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контек-сте западного христианства культурная доминанта ра-циональности задает интерпретационный вектор, в рам-ках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных
1019
мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм), - ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции ка-толицизма продолжают артикулироваться персонифи-цированно женские, внелогостные черты С., восходя-щие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. высту-пает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыс-лится Бёме как "поврежденный" (порча духа при вопло-щении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о же-нихе своем". "Просветленный человеческий дух" спо-собен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божест-венной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском (пие-тизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, со-храняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте ал-легорического сюжета, практически изоморфно воспро-изводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновре-менно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; явля-ясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, ка-кой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сак-ральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовно-го просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей де-вушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: ве-нок Арктура из ледяных листьев сменяется живым вен-ком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, "не-бо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического по-сткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную
тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. на-деляет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синте-тизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюже-тов языческой мифологии (засыпающая и воскресаю-щая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любов-ного напитка), куртуазного символизма (голубой цве-ток, лилия, роза) и реминисценций классического ры-царского романа (изоморфизм образа С. образу короле-вы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Ар-хаические языческие смыслы детерминируют и тот се-мантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственнос-ти", гармонии телесного и духовного начал, необходи-мой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким об-разом, в своем отношении к человечеству С. оказывает-ся столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом кон-тексте является то, что будучи феноменом, онтологиче-ски относящимся к Космосу как целому, С. и с челове-чеством соотносится лишь как с целым, конституиро-ванным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения раци-ональности это приводит к постепенной, начиная с Ав-густина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сла-дость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышен-ных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В проти-воположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрос-ти Божьей". В православной культуре складывается бо-гатая традиция иконографии С., в агиографической тра-диции христианства имя "С." относится также к муче-нице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артику-ляцию понятие С. обретает в традиции русского космиз-ма (в контексте парадигмы обожения природы) и "фило-софии хозяйства": "природа человекообразна, она по-знает и находит себя в человеке, человек же находит се-
1020
бя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема те-одицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, зада-вая в русской культуре идеал соборности, в русской фи-лософии - традицию софиологии, а в русской по-эзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), - само же совер-шенство есть С., для которой всегда и изначально харак-терна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее кра-се" у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к со-вершенству женщины, мужчина неизменно устремляет-ся к С. как олицетворенному совершенству (в термино-логии аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "луча-ми" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизи-гии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небес-ного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжест-ве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (симво-лическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает акси-ологическое пространство, в рамках которого причаст-ность С. выступает максимальной ценностью. Вынаши-ваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистиче-ской идеей непосредственной причастности Первосвя-щенника, которого он мыслил как объединителя христи-анской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соот-ветствующего термина) подвергается радикальной ре-дукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей им-манентного бытию смысла и основанной на этом пре-зумпции референции. Если для традиционной филосо-фии, по оценке Фуко, была характерна тема "изначаль-
ного опыта" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принци-пиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чте-нию лицо, которое нам якобы остается лишь дешифро-вать: мир - не сообщник нашего познания, и не суще-ствует никакого предискурсивного провидения ... Дис-курс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках озна-чивания. (См. также Дискурс, Означивание, Нарратив.)
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - раздел фило-софии, определенным образом описывающий качест-венное своеобразие общества,
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - раздел фило-софии, определенным образом описывающий качест-венное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, генезис и развитие, судьбы и перспективы, ло-гику социальных процессов. Доминантной характерис-тикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно считать установление норм обществен-ной жизни, а не рассмотрение ее в конкретной действи-тельности. В качестве пограничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте кате-гориально-понятийных рядов теоретической социоло-гии, с одной стороны, и сопряженных дисциплин (поли-тической экономии, антропологии, культурологии, пси-хологии и др.), - с другой. Родоначальниками этой тра-диции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Эн-гельс, Спенсер, а также представители социологическо-го психологизма. Неомарксизм 20 ст. соединил социоло-гическую парадигму теоретической реконструкции об-щества с философско-антропологическим и психологи-ческим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. - это рефлексия общественной теорией своей собственной социальной обусловленности, что и делает данную тео-рию "истинно критической".) В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением дина-мики развития современного обществознания, "в грани-цах" которого она оказывается. С.Ф. наследует класси-ческой философии истории, занимаясь проблемами со-циальной эволюции и направленности общественных процессов. Не постулируя схем исторического процес-са, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или косвенно) на опыт повседневной деятельно-сти людей и результаты исследований социально-гума-нитарного плана. Между философией истории и совре-менной С.Ф. отсутствует непосредственная связь: "ла-куна" была почти на столетие заполнена позитивистски-ми схемами исследования и социологией, которая стре-милась элиминировать вопрос о философском осмысле-
1021
нии социального бытия и его познания. В середине 20 в. социология была вынуждена отступить перед пробле-мой "человеческого измерения" процессов трансформа-ции социальных систем и признать вопрос о "возвраще-нии людей в теорию" (Дж.Хоманс). С.Ф. оказалась пе-ред необходимостью формировать мировоззрение, опи-рающееся на проблемность социального бытия и позна-ния и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического пред-ставления социальных процессов мировоззренческая и методологическая функции С.Ф. оказываются взаимо-обусловленными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационального знания, осознающей прерывность соци-ального процесса и обеспечивающей эвристическое по-нимание его континуальности. В последней четверти 20 в. С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в грани-цах радикальной социологии (Л.Гоулднер и др.) и в постструктурализме.
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное В., универса-лия культуры, содержание которой лежит в основе кон-цептуального В., конституирующегося в феномене ис-тории
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное В., универса-лия культуры, содержание которой лежит в основе кон-цептуального В., конституирующегося в феномене ис-тории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о C.B. как мере человеческого существования связаны с онтологи-чески заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд - в "Тру-дах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигура-циям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, - в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фикси-ровать на этой основе такой параметр В., как длитель-ность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление конти-нуальной длительности В. и мерной дискретности вре-менных отрезков - позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте - гениев), т.е. божеств момента - задает в культуре идею календаря как организующей C.B. системы исчисления цикличес-ки повторяющихся временных промежутков. (Идея бы-
ла оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" - в отличие от "истинного математического В.".) Становление календаря инспири-рует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином ме-ток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности кален-даря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для ми-фологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катаст-рофы: и поддержание сложившегося миропорядка тре-бует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная ис-черпанность совпадает с временным концом мира, Кос-мос распадается в хаос. В более поздних аграрных куль-турах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или вре-менно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению вре-менного разрыва: имитативная магия воздвижения ри-туального дерева (шеста) как символ оформления миро-вой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные да-ты календарных праздников, осмысленные как периоди-ческие космические реконструкции, регулярно возвра-щают вектор из прошлого в будущее к мифологическо-му В. креационного акта, началу времен. В таком кон-тексте временной порядок является для человека сак-ральным, а его поддержание - сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком кон-ца бытия, - в силу этого, как правило, счет В. ("веде-ние" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыс-
1022
лился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон - не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последователь-ности временных циклов, что в сущности уже заклады-вает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клеп-сидры, достаточно точно отмерявшей временные про-межутки) является началом представлений о C.B. как автохтонном по отношению к природным циклам - на-чалом перехода от своего рода материнского В. аграр-ных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доми-нанту. Векторная мерность последней противостоит ха-рактерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной ха-рактеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования C.B. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что за-давало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено экс-плицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Ди-омед), что находит свое выражение в ведении летоис-числения не "от сотворения мира", а "от основания Ри-ма". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливает-ся. Само по себе В. не может никоим образом быть разъ-ято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая раз-личие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), - лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называе-мый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступи-ло; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации C.B. ха-рактерен его обратный аксиологический вектор: от "зо-
лотого века" через "серебряный" к современности, да-лекой от идеала ("землю теперь населяют железные лю-ди" у Гесиода), что конституирует в европейской куль-туре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.B. в ан-тичных трактовках является его семантическая и идео-логическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная напол-ненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действи-тельно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приоб-ретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией времен-ности (мига) земного существования и временной бес-конечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две ты-сячи? - Нет. - А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А после ты-сяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнознач-ных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневе-ковой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и соци-окультурно артикулированной значимостью: храм, фе-од, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает вы-раженную векторную ориентацию европейского созна-ния в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает про-блему C.B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, матема-тическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферент-ным по отношению к их содержанию (ср. новоевропей-скую парадигму трактовки пространства как однород-
1023
ного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительно-сти В.: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чи-сто относительным: пространство - порядком сущест-вования, а время - порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственно-сти задает в рамках философской классики вектор ос-мысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объектив-ного параметра социальных процессов на интерпрета-цию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержатель-ную - внешнему В., предстающему в качестве отчуж-денного, бескачественного и подавляющего, ибо в тем-поральности любая "ситуация - это призыв, она окру-жает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к ин-дивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характе-ризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рожде-ния к смерти как способу бытия смертного в мире. Вре-менность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является ус-ловием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развиваю-щейся системы: "очень интересный мысленный экспе-римент - вообразить разумное существо, время кото-рого течет в обратном направлении по отношению к на-шему времени. Для такого существа никакая взаимо-связь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом поряд-ке следствий - с его точки зрения - и причин - с на-шей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объясне-нием его сигнала... Мы можем сообщаться только с ми-рами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "пе-реоткрытие времени" и переосмысление в этом контек-
сте феномена социальной темпоральности, артикулиру-емой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности. (См. Генеалогия, Собы-тийность, Эон.)
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) - бри-танский философ и социолог.
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) - бри-танский философ и социолог. С. отличался необыкно-венной эрудицией и работоспособностью. Оставленное им наследие огромно. Фундаментальный десятитомный труд, задуманный как энциклопедический синтез всех наук на принципах эволюционизма, был опубликован в 1862-1896. Этот труд включал: "Основные начала" (1862), "Основания биологии" (1864-1867), "Основа-ния психологии" (1870-1872), трехтомный труд "Осно-вания социологии" (1876-1896), "Социология как предмет изучения" (1903), "Основания этики" (1879- 1893). Творчество С. с наибольшей полнотой воплотило основные идеи эволюционизма, оказало большое влия-ние на интеллектуальную атмосферу своей эпохи. Тео-ретические взгляды С. формировались главным образом под влиянием достижений естественных наук, все чаще обращавшихся к идее эволюции. Так, в частности, С. высоко оценил "Происхождение видов" Дарвина. Боль-шое влияние на С. оказали также труды А.Смита и Т.Р.Мальтуса, английских утилитаристов, проповедо-вавших идеи радикального буржуазного либерализма и индивидуализма. Придерживаясь крайней версии либе-рализма, С. горячо защищал принципы индивидуальной и свободы конкуренции. Всякое вмешательство в есте-ственный ход событий, тем более социалистическое планирование, по мнению С., приводит к биологическо-му вырождению, поощрению "худших за счет лучших". С. выступал за ограничение роли государства в общест-венной жизни вплоть до отказа бедным в помощи или заботе о воспитании детей. Критиковал колониальную экспансию, поскольку она ведет к усилению государст-венной бюрократии. Основные идеи "синтетической философии" С. звучат в конце 20 в. как анахронизм, но в свое время они были популярны. Идея всеобщей эво-люции - центральный пункт мировоззрения С. С. предлагает следующее определение центрального поня-тия своей философской системы: "Эволюция есть инте-грация вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной, связной разнородности, а со-храненное веществом движение претерпевает аналогич-ное превращение". Предел, за который эволюция не мо-жет перейти, - равновесие системы. В случае наруше-ния равновесия начинается распад, который со време-
1024
нем переходит в новый эволюционный процесс. Все, что существует, проходит через этот цикл развития и распада. С. выделяет три вида эволюционных процес-сов: неорганический, органический и надорганический. Все они подчиняются общим законам. Однако специфи-ческие законы высших фаз не могут быть сведены к за-конам низших фаз. Так, в надорганической эволюции выступают явления, которые не встречаются в неорга-ническом и органическом мире. Общество - часть при-роды, и в этом смысле такой же естественный объект, как и любой другой, оно не создано искусственно, в ре-зультате "общественного договора" или божественной воли. На этой основе С. переходит от общего рассмотре-ния идеи эволюции к характеристике общественного развития. Социология завершает философскую систему С. Программа социологии изложена С. в "Основаниях социологии". Здесь впервые дано систематическое из-ложение предмета, задач и проблематики социологии. Эта книга была переведена на многие языки, способст-вовала не только разработке, но и пропаганде социоло-гии. С. опровергал не только теологические представле-ния об обществе, но и теоретиков "свободной воли", фи-лософов, приписывающих решающую роль в истории "выдающимся мыслителям", "общественному догово-ру", выдвигавших на первый план действие субъектив-ных факторов или указывавших на отсутствие повторя-емости в общественной жизни. История, по мнению С., не является продуктом сознательного творчества соци-альных групп или отдельных личностей, напротив, сама деятельность, ее цели и намерения должны получить ес-тественное обоснование в законах социальной эволю-ции. Социальные факты для С. - это такие явления, в которых проявляются эволюционные процессы, напри-мер дифференциация структуры и функций, усложне-ние политической организации и т.д. Для понимания спенсеровского определения предмета социологии большое значение имеет его концепция социальных ин-ститутов. С. не дает строгого определения этого цент-рального понятия своей теоретической системы. Но из контекста его работ следует, что социальные институ-ты - это механизмы самоорганизации совместной жиз-ни людей. Социальные институты обеспечивают пре-вращение асоциального по природе человека в социаль-ное существо, способное к совместным коллективным действиям. Институты возникают в ходе эволюции по-мимо сознательных намерений или "общественного до-говора", но как ответ на рост численности популяции, и, согласно общему закону, - прирост массы приводит к усложнению структуры и дифференциации функций". Социальные институты, по С., - органы самоорганиза-ции и управления. Как и Конт, С. начинает с семьи, бра-
ка, проблем воспитания (домашние институты), воспро-изводит этапы эволюции семьи. Следующий тип соци-альных институтов С. обозначил как обрядовые, или це-ремониальные. Последние призваны регулировать по-вседневное поведение людей, устанавливая обычаи, об-ряды, этикет и т.п. Третий этап институтов - политиче-ские. Их появление С. связывал с переносом внутри-групповых конфликтов на сферу конфликтов между группами. Он был убежден в том, что конфликты и вой-ны сыграли решающую роль в становлении политичес-кой и классовой структуры общества. Война и труд, по С., - те силы, которые создают государство, причем на начальных этапах роль насилия и военных конфликтов была решающей, т.к. потребность обороны или завоева-ния больше всего сплачивают и дисциплинируют обще-ство. В последующем объединяющей силой становится общественное производство, разделение труда, прямое насилие уступает место внутреннему самоограниче-нию. По С., сильное государство неизбежно ведет к ог-раничению индивидуальной свободы. Еще в своей ран-ней работе "Социальная статика" он сформулировал за-кон "равной свободы", согласно которому каждый чело-век свободен делать все, что он хочет, если он не нару-шает равной свободы другого человека. Свобода, по С., ограничивается не государственным принуждением, а свободой другого человека. Следующий тип - церков-ные институты, обеспечивающие интеграцию общест-ва. Завершают типологию профессиональные и промы-шленные институты, возникающие на основе разделе-ния труда. Первые (гильдии, цеха, профессиональные союзы) консолидируют группы людей по профессио-нальным занятиям, вторые поддерживают производст-венную структуру общества. Значение этих институтов возрастает по мере перехода от военизированных об-ществ к индустриальным. Промышленные институты принимают на себя все большую часть общественных функций, регулируют трудовые отношения. С. был во-инствующим противником социализма. Попытки гло-бального планирования он называл "социалистической химерой". Теория социальных институтов С. представ-ляла попытку системного исследования общества. Кон-цепция институтов воспроизводит образ общества по аналогии с биологическими организмами: "кровяные частицы уподобляются деньгам". С. не только уподоб-лял общество организму, но и свою биологию наполнял социологическими аналогиями. Пытаясь избежать гру-бого редукционизма, к которому так склонны были мно-гие эволюционисты, С. использует термин "надорганизм", подчеркивая автономию индивида (в отличие от Конта или Дюркгейма). С. располагает все общества по шкале сложности структуры и функциональной органи-
1025
зации от "малого простого агрегата" до "большого агре-гата". С. выделяет два типа обществ: военные и промы-шленные. Военный и промышленный типы общества С. характеризует прямо противоположными социальными свойствами. Разработанная С. типология обществ менее известна, чем его теория эволюции. Между тем в твор-ческом наследии С. она представляет наибольший исто-рический интерес. Содержание исторического процесса описывается как постепенный переход от механическо-го принуждения к органическому объединению на осно-ве общности интересов. С. рисует картину будущего ин-дустриального общества, впечатляющую глубиной на-учного предвидения. В новом обществе управление де-централизовано и строится на принципах самоорганиза-ции и самоуправления, широкое распространение полу-чают различные неформальные объединения, подчине-ние индивида господству заменяется охраной прав че-ловека, единство идеологии сменяется плюрализмом, общества станут открытыми для международного со-трудничества, восприимчивыми к инновациям и др. В своих попытках раскрыть движущие силы социальной эволюции С. так и не смог преодолеть дилемму номина-лизма и реализма. С одной стороны, он постоянно под-черкивал важную роль "человеческой натуры", с дру-гой - так же ссылался на действие надындивидуаль-ных сил, "социального организма", "искусственной сре-ды". В итоге концепция факторов эволюции С. отлича-лась крайним эклектизмом и послужила источником развития прямо противоположных социологических на-правлений. Философская система С. оказалась слишком тесно связанной с духовной и интеллектуальной атмо-сферой викторианской эпохи. Другой причиной падения популярности С. явилось то, что созданная им интел-лектуальная конструкция была последней попыткой со-здания всеохватывающей философской системы. Эта форма интеллектуального творчества окончательно из-жила себя к концу 19 в. Тем не менее, стремление С. выйти за рамки абстрактных рассуждений по поводу об-щества, широко использовать данные общественных и естественных наук способствовали формированию но-вых стандартов научной деятельности в социологии. Начиная с 1950-х, вместе с развитием системных мето-дов и возникновением неоэволюционизма, интерес к творчеству С. и других эволюционистов стал возрас-тать.
"СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК-СИИ" (первоначальное, авторское название "Филосо-фия как странная речь", Минск, 2001) - книга Т.М.Тузовой.
"СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК-СИИ" (первоначальное, авторское название "Филосо-фия как странная речь", Минск, 2001) - книга Т.М.Тузовой. Размышляя о ликах и формах современно-
го философского дискурса и его неоднозначных, кон-фликтных отношениях с предшествующей философией (метафизикой), автор ставит и обсуждает вопрос о том, что сегодня, в ситуации размывания границ между куль-турными феноменами, дискриминации метафизики гу-манитарными науками и попыток "заменить" ее собой, философия вновь столкнулась с необходимостью возоб-новления и осуществления работы самоидентификации и радикального самоопределения - работы, которую в разных исторических колоритах и проблемных контекс-тах (повседневность, религия, идеология, наука и др.) ей периодически приходилось предпринимать с момента ее возникновения и на протяжении всей ее истории. Ав-тор ищет и рассматривает некоторые из возможных на-правлений, путей и вариантов такой работы самоиден-тификации собственно философского дискурса в совре-менном культурном поле; возможности и способы взаи-мопонимания между собственно философией (метафи-зикой) и гуманитарными науками, точки и линии их конструктивного и плодотворного диалога. Осуществ-ляя под этим знаком сопоставительный анализ широко-го историко-философского материала (Платон, Декарт, Лейбниц, Кант, Ницше, Гегель и др.) и материалов со-временной философии (феноменология, экзистенциа-лизм и др.), исследуя познавательные возможности и границы метафизики в ее различных исторических фор-мах и методологии современных гуманитарных наук, автор преследует цель отыскать в различных типах опы-та философствования прошлого и современности то ин-вариантное (в способах вопрошания и размышления, в характере искомого знания), которое позволяло бы гово-рить об их принципиальном внутреннем единстве, - том единстве, которое и специфицирует философию в качестве самостоятельной и незаместимой формы ду-ховного опыта человека. Проблемы специфической природы философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания, осмысления), фи-лософского способа вопрошания о мире и человеке, конституируемых его работой, собственных террито-рии, предмета и метода, а также философского знания и языка исследуются по отношению к дискурсу повсед-невности и методологии гуманитарных наук. Интрига исследования - феномен "странности" речи философа, рождающийся в ее встрече с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникнове-ния философии и доныне. Задавая странность как фено-менальную характеристику, т.е. как устойчивый смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла речи философа и рождающийся из самой ее встречи с нефи-лософским, повседневным сознанием, автор анализиру-ет его в качестве значащего: не случайного, не просто
1026
иллюзорного, не ложного, но, напротив, несущего в се-бе принципиальное указание на особую внутреннюю и самостоятельную природу одновременно обоих участ-ников встречи. Непонимание - эта оборотная сторона понимания - исследуется, таким образом, в качестве самостоятельной, онтологически конститутивной пони-мающей работы повседневного сознания, укорененной в структурах повседневности как онтологически пер-вичного (по отношению к опыту философствования), самовоспроизводящегося пласта человеческого опыта (осуществляющегося в собственном режиме и на собст-венных основаниях, конституирующего собственный мир как "Целое" и соответствующий ему тип рацио-нальности). Таким образом, рождаясь из "встречи" дис-курсов, феномен странности "воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубин-ные особенности их способов самоосуществления", и в этом смысле он, по мнению автора, может быть прочитан как стягивающий в себе всю проблематику специ-фичности философского дискурса. Солидаризируясь с мыслью А. Герцена, что в философии "под каждой точ-кой одинаковая глубина", автор стремится выполнить свою проблематизацию странности речи философа од-новременно в феноменальном и эйдетическом планах. С этой целью в работе выявляются и анализируются ра-дикальные различия в режимах жизни сознания субъек-та философствования и субъекта повседневности, в ти-пах их рефлексии, в способах получения знания, харак-тере последнего и использования языка; и в своем ана-лизе этих проблем автор движется от феномена стран-ности речи философа к эйдетике ее строгости. Этот подтекст заложен уже в самом авторском названии ра-боты - "Философия как странная речь", перекликаю-щимся с названием гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной, однако же закономерной, внутренней, связи, которая, на взгляд автора, "существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть стро-гим дискурсом, осуществляемым на основе собствен-ных предпосылок и правил и подчиняющимся собствен-ной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради-кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатле-нием странности по сравнению с другими дискурсами". В соответствии с этим, анализ природы философской рефлексии завязывается автором вокруг такой специфи-ческой черты опытов философствования прошлого и со-временности, как предельный радикализм ее типа вопрошания (сущностного: "что есть?", "что значит?", "как возможно?") и, соответственно, задаваемого им ти-
па предметности (а именно предельный смысл, значе-ние, или "-ность" любых содержаний и форм человече-ского опыта: "чашность" и "стольность" Платона; "чтойность" Николая Кузанского; "мирность" Хайдеггера; "событийность" и т.п.); метода (сущностного усмот-рения, обеспечиваемого операциями предельного "очи-щения" и "различения"); выстраиваемой в этом движе-нии территории "невидимого", "далекого", "должного" как пространства интеллигибельности, или рациональ-ности, различных форм фактического человеческого опыта (его "оснований", "причин", "сущностей", "усло-вий возможности"); предельного ("чистого") характера ситуаций, в которых и по правилам которых философ понимает и стремится реорганизовать реальный челове-ческий опыт и реальные ситуации человека в мире. Именно этот специфический философский радикализм, расчленяющий живую синкретичность реального чело-веческого опыта и "запределивающий" в качестве ин-теллигибельных и интеллигибелизирующих его онтоло-гические структуры, позволяет, по мнению автора, гово-рить о метафизике как философии "бесконечно высоких энергий". И именно он, утверждает автор, делает речь философа - разговором "языком абсолютов", знание философа - афактуальным и строгим, что и определя-ет феномен их странности для повседневного сознания. Ибо у рефлексии философа и повседневной, "естествен-ной" рефлексии (или, в авторском языке, "системы здра-вомыслия с ее собственной логикой и рефлексией", с ее собственными содержаниями, функциями, механизма-ми интерпретационной работы, в том числе с ее само-стоятельной работой интенции и проекции), практикуе-мой каждым, кто как-то пытается понять свою жизнь и говорить о ней, в конечном счете, одно общее, единое "жизненное пространство". И хотя оба типа рефлексии суть работа и язык истолкования человеческого опыта в его различных формах, т.е. работа и язык миро- и само-понимания, сознательного самоотчета индивида, эту свою работу они выполняют принципиально различны-ми, противоположными способами. Будучи спонтанно подчиненной праксису обыденной жизни с ее целями, правилами, нравами, "принятым", естественная рефлек-сия остается "причастной", наивной, гетерономной, на-туралистичной, некритичной, идеологичной. Неся в се-бе не только то, что порождено нашим собственным усилием понимания, но и то, что подставлено нашему сознанию повседневностью, историей, традицией, язы-ком, механикой социального и др., содержания повсед-невной рефлексии отмечены печатью неиндивидуированности, неавтономности, анонимности. "И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образова-ния человеческого опыта рефлексия здравомыслия кон-
1027
ститутивна... , она осуществляет свою функцию произ-водства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претен-дует и собственно философская рефлексия". Апология, легитимация человеческого опыта в его непосредствен-ности, выполняемые естественной рефлексией, прихо-дят в конфликт с его радикальной критикой, осуществ-ляемой философской рефлексией, которая, стремясь к "чистоте" и предельности смыслов человеческого опы-та, своими афактуальными, а часто и контрфактуальными, достоверностями как раз и пытается блокировать и "демонтировать" конститутивность первой. Феномен странности речи философа связывается автором и с тем, что философствование, этот искусственный режим ра-боты сознания и, в качестве такового, постоянно "запаз-дывающий" гость, всегда еще должен отвоевывать себе "жизненное пространство в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве". Их конфликт - "конфликт интерпретаций" этого общего пространства, и философ-ствование оказывается не столь уж безобидным конку-рентом "голоса" повседневности, взывая к человеческо-му разуму в борьбе за человеческую душу в ее "самоза-бывчивой потерянности" в обыденности, конкурентом, способным сделать философствование стилем мысли и жизни человека, превращая, таким образом, знание в "точку невозврата". В работе показывается, что именно "искусственность" и странность речи философа стре-мится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке (в том числе и в самом философствующем) и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить про-странство его дискурса. Автор исследует различия в способах маркировки существующего в кажущемся, на первый взгляд, общим, языке повседневности и филосо-фии, подчеркивает неизбежность возникающих при этом ситуаций псевдопонятности и необходимость строгих дистинкций языка, причем, языка не только фи-лософов и нефилософов, но внутри самой философии с ее большим веером исследовательских направлений и программ. Между универсумом философа ("далеким", "должным" и "возможным"), соотнесением с которым он специфическим способом удостоверяет свое априор-ное, афактуальное и не фальсифицируемое эмпирией знание, и миром как "Целым" повседневности с ее соб-ственным типом знания, всегда сохраняется и должно сохраняться несоответствие, разрыв, зазор. По мнению автора, именно это несоответствие есть конститутив са-мой философии. "И именно в эту область несоответст-
вия и врывается философская рефлексия - открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом". Проведенное автором исследова-ние показывает наличие этого принципиального несоот-ветствия не только в античной и классической филосо-фии с ее идеями "истинного мира", или "Бытия", но и в философии Ницше, претендующего на отказ от них, и в феноменологии и экзистенциализме, заявивших о наме-рении искать "основания" человеческого опыта уже "по эту сторону" истины и заблуждения, в мире историчес-кого, фактического человеческого опыта. На разных ис-торико-философских материалах в работе исследуются отношения между миром фактического человеческого опыта и пространством его философских "оснований", "причин"; философский статус и функции последних; анализируются трансформации в их интерпретации, произошедшие в современной философии. При этом по-казывается их принципиальное внутреннее родство с "основаниями" предшествующей философии, посколь-ку в любом случае это - "основания", всегда лежащие "вне эмпирического ряда". Это - непредметные, умо-зрительные принципы интеллигибельности эмпирии, позволяющие (уже после того, как философская рефлек-сия своим поиском ее "оснований" трансцендирует, "за-ключает ее в скобки") ввести ее вновь, и ввести уже в "связанном виде", т.е. как не случайное, но, напротив, "разгаданное, расшифрованное значащее". На примере анализа предельных ситуаций в философии Сартра ав-тор показывает, что понятийный аппарат и суждения философов, заряженные бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла (энергией, шокирующей своим радикализмом и экстремизмом по-вседневное сознание), позволяют понять саму Событий-ность как таковую. Сама Событийность как таковая мо-жет быть постигнута в вопрошании: что это значит - событие? Каковы условия его возможности? Условия его возможности есть то, что, "будучи внутренней онто-логической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и специ-фикациях события, при любых изменениях его внешне-го, эмпирического контекста". И именно это непредмет-ное, необъективируемое, умозрительное, существую-щее лишь в сущностном "формате" "-ность", дает воз-можность увидеть "человеческий характер" любой на-шей эмпирической ситуации в мире, т.е. выявить неуст-ранимость и конститутивность нашего живого присут-ствия в любом из наших конкретных опытов. Наше соб-ственное присутствие и есть его экзистенциальное обеспечение. В работе анализируются отношения меж-ду собственно философской "Событийностью" и реаль-ной эмпирической ситуацией человека в мире, показы-
1028
ваются их различия и глубинное внутреннее родство: "все конкретные и разнообразные, разнородные и раз-новеликие события неизбежно включают в себя априо-ри событийности вообще". Область априорного (пре-дельно мыслимого, умозрительного, "должного", "осно-ваний", "условий возможности"), это "Бытие", "даль-нее" философов оказывается, таким образом, самым ин-тимным, внутренним образом связанным с реальным человеком и его фактическим опытом: оно есть специ-фически философский способ их познания и знание, ко-торое, проясняя нам нас самих и нашу ситуацию в мире, дает нам возможность прорываться к пониманию скры-той от "причастной", обыденной рефлексии истины на-ших фактических актов, состояний, ситуаций, раздви-гать границы самосознательности нашего опыта, откры-ваться "иному", "возможному", расширять и преобразо-вывать наш реальный опыт его сознательной переструктурацией, трансформацией на иных, уже не стихийных, но, напротив, освобождающих нас "собственных осно-ваниях". И с этим автор связывает возможность возвра-щения философии ее изначального жизненного смысла, "истощающегося" в современных дискурсах. Показы-вая работающий на эмпирическом уровне характер фи-лософских абстракций как предельно "различенного" - в том, что мы называем нашими состояниями, акта-ми, отношениями, свойствами, ситуациями и др. и что в нашем реальном опыте существует как смешанное, син-кретичное, размытое, замутненное чем-то иным, погло-щающее энергию друг друга, - т.е. определяемого из него самого, подчиняющегося только собственной, вну-тренней логике своего предельного смысла и поэтому проживающего свою жизнь "как жизнь собственную, абсолютную" в щадящем суперкомфортном простран-стве разума, автор обсуждает вопрос об отношении фи-лософии с тем, что мы называем нашей жизнью. "Кон-фликт и родство философии и жизни - в разных раз-мерностях и ритмах, в которых осуществляются и вы-полняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не по-лучая пространство и энергию для своего осуществле-ния в реальном мире, обретает свою собственную раз-мерность, полноту собственного дыхания в пространст-ве философского умозрения". Таким образом, философ, как бы убивая эмпирическую жизнь операциями трансцендирования эмпирии, "очищения", "различения", ищет способ понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных явлений эмпи-рического опыта, воплощения их истины. Такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существо-вание для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, ау-
тентичности его самоосуществления, и знание того, че-го недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и "под знаком" чего он должен себя трансформировать. Странное для по-вседневного сознания афактуальное, сущностное, мета-физическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преоб-разовывать наши собственные способы "быть в мире". В этом контексте в работе предпринята попытка сопос-тавить познавательные возможности метафизики и ме-тодологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия са-моопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу явля-ется философия (мысль) вообще? - всегда осуществля-ются в определенном культурном контексте, автор ут-верждает, что именно этот последний, нередко навязы-вая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее при-роды. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискур-са, отличного не только от повседневного, идеологичес-кого, но и от собственно научного дискурса, даже если он - гуманитарный. И именно ее метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и само-идентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как ра-боту в стилистике научного редукционизма в отноше-нии "собственно человеческого", отрицательно оцени-вая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрени-ем и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выяв-лять присутствие "человеческого" в предметах и отно-шениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских про-грамм, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, ко-торая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизую-щихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центриро-вать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрес-танно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и "брать его на себя". И сознание (cogito) как специфи-
1029
ческое измерение "человеческого" вводится ею в "чело-веческое" с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реаль-ность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют де-ло с кристаллизациями, объективациями работы челове-ка, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объек-тивации, тотальности и структуры социального, по-вседневного, языкового и других полей нашей жизнеде-ятельности, получают "в наследство" от своих создате-лей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движе-ния для нас. Иными словами, в рамках своего "запаса прочности" они уже как бы "своевольничают": "мыс-лят", "желают", "говорят" и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в че-ловеке и его деятельности, гуманитарные науки постав-ляют философии конкретный материал, в котором фи-лософ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предель-но выполняемой критической работы самосознания лю-бых форм человеческого опыта, т.е. работы по восста-новлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации "лакун", мест "отсутствия", или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали", построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и кон-фликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве ис-следовательских программ и методологий принципи-ально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной рабо-той расширения самосознания нашего опыта. Это - ра-бота, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавлива-ющая происхождение и способы присутствия в нем со-
держаний и механизмов, не принадлежащим нам как ав-торам, поскольку мы непосредственно включены в на-ши отношения с миром, другими и самими собой; при-сутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой не-посредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский "опыт сущностей" автор относит к прямой (предельной) работе самосозна-ния, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную струк-туру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше соб-ственное присутствие в нашем опыте - в его ситуаци-ях, событиях, предметах, отношениях, а также в средст-вах его восприятия, переживания, понимания, объясне-ния. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосыл-ки: образ мира, человека и самой философии. Незамес-тимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к чело-веку "есть конститутив самой философии: она есть (мо-жет быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он..." Выявляя эврис-тические возможности метафизики "присутствия" и со-поставляя их с перспективой "бессубъектности" совре-менных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных про-блемных контекстах.
СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нидерландский философ. Родился в Амстердаме
СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврей-ской общине. Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светски-ми науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен "херем" (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Этика, доказанная в геометрическом порядке" (1677) и "Трактат об усовершенствовании разума" (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной суб-станции. Эта субстанция является причиной самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя. Качествен-ные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущ-
1030
ность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстан-ция), а отличительное - то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконеч-но, человеческому уму открываются только два из них - протяженность и мышление. Если Декарт дуали-стически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистиче-ски усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умо-постигаемого мира суть модусы - различные состоя-ния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления - вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атри-бута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атри-буте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infmitus) связывает другие модусы атрибута мыш-ления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания да-ет смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К по-ниманию относится деятельность рассудка (ratio) и ра-зума (intellectus). Третий и высший род - это интеллек-туальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математи-ческого естествознания и рационалистского метода Де-карта, С. выступает сторонником детерминизма и про-тивником телеологии. Так, признание "конечных при-чин" наравне с необходимостью С. называет предрас-судком. Ведь если существуют "конечные причины", то, как отмечает С., Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Сво-бодной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяет-ся сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с по-
знанием, С. соотносит с понятием субстанции идею "свободной необходимости", совмещающей в себе не-обходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том, что человек должен руководствоваться в своей дея-тельности исключительно разумом. С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллекту-альной любви к Богу: "познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога". По утвержде-нию Гегеля, учение С. является "существенным нача-лом" всякого философствования. [См. также "Этика" (Спиноза).]
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - качествен-но своеобычный этап в истории философии.
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - качествен-но своеобычный этап в истории философии. Хроноло-гические рамки С.Ф. определяются, естественно, вре-менной протяженностью самой эпохи Средневековья. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказы-ваются разные точки зрения. Начало Средневековья от-носят то ко 2-4 вв., то к 7-8 вв., а то и к 10 в.; соот-ветственно завершение Средних веков падает то на ру-беж 14-15 вв., то даже на 18-19 вв. (концепция "боль-шого времени средневековья"). Формальными датами начала средних веков обычно признаются перенос сто-лицы Римской империи в Константинополь в 330, раз-дел империи на Западную и Восточную в 395, разграб-ление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Ри-ма и гибель последнего римского императора, малолет-него Ромула Августула в 476. Стандартная периодиза-ция - 5-15 вв., тысяча лет существования средневеко-вой культуры. Данный вопрос - когда и с чего начина-ется Средневековье - значим и для историков филосо-фии. Например, Ю.А.Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Ново-го Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус пере-стает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилирован-ных христианством плотиновских текстов можно рас-сматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христиан-ской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) - пат-ристика 2-8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд из-вестных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Ва-
1031
силид, Валентин, Марнион), который Р.Гарнак характе-ризовал как "острую эллинизацию христианства". Близ-ко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасы-вавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку само-му реализовать свое искупление. Рубеж 2-3 вв. - мо-мент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось "встречей" библеизма и эллинизма. С де-ятельностью этой школы и в особенности Оригена, свя-зан переход к углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствую-щего между Богом и миром Логоса; расширяются и уг-лубляются экзегетические исследования (концепция "трех смыслов", созданная в противовес Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понима-ния Священного Писания); сама философия рассматри-вается как предуготовительное учение, "пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3-4 вв. - эпоха яро-стных тринитарных и христологических споров, борь-бы с арианством, отстаивавшим концепцию "подобосущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигает-ся Афанасий Великий и Каппадокийская школа. По-следнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит сущест-венный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: "общая сущ-ность (усия), природа и воля, но три разных божествен-ных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в выработке "халкидонской формулы", смысл которой можно передать словами: "Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы /т.е. человеческую и божественную - H.C./, неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их аб-солютному единству". В целом каппадокийцы склоня-лись к признанию согласия между откровением и фило-софией. Одним из крупнейших представителей восточ-ной патристики, оказавшим к тому же огромное влия-ние на западную мысль, является Псевдо-Диони-сий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О мистичес-кой теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ни-что (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и от-
ражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно сле-дует признать Аврелия Августина. В своих многочис-ленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" - вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Ос-новой духовной жизни он считает скорее волю, чем ра-зум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт сво-бодного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии ми-ра. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретичес-ких учений. Его спор с Пелагием о соотношении Боже-ственной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Од-нако его тезис о том, что спасает Божественная Благо-дать (поскольку первородный грех ввергает человечес-кую волю в рабство) поднимает, как ни странно, пробле-му религиозной ценности греха и философскую пробле-му соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто мораль-ным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу это была первая развитая христи-анская историософия. Постепенное усиление Града Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослаб-ление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обус-ловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5-8 ст.) уже не дали столь значитель-ных и оригинальных умов, но породили богатую ком-ментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигу-ра, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоласти-ки. В целом заслуга патристики, синтезировавшей нео-платонизм с христианством, заключается не только в со-здании самой модели теологического знания, но и позд-нее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладыва-нии самих основ символического менталитета Средне-вековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь су-рово писал О.Мандельштам ("Эллинство, оплодотво-ренное смертью, и есть христианство"), можно выра-зить и так: удивись всему и испытай страх и благогове-ние. Удивись каждому в отдельности, но в первую оче-редь тому, что над всем вообще. Уникальное есть вмес-те с тем и всеобщезначимое, но лишь в полноте божест-венного творения из ничего. На основе патристики в 9 в.
1032
начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных "предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках ко-торых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековый рационализм соседствует с мис-тикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдви-гавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности ми-ров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва Оккама") прямо противоположен духу беско-нечных и тончайших схоластических различий. Схолас-тика доходит до самоотрицания. Одновременно нарас-тает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Ре-формации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка во-проса; разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схолас-тики, по крайней мере, ее доминирующих течений, за-ключалось в том, чтобы показать: между разумом и от-кровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, кото-рые считали, что верное с точки зрения философии мо-жет оказаться ложным с точки зрения религии, и наобо-рот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении при-роды", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ир-ландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и со-творенной, опосредующей процесс нисхождения и вос-хождения; сотворенной и нетворящей, низшая из при-род; не творящая и не сотворенная, к которой все восхо-дит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуж-дал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же - небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между
добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августи-на". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в не-которых рассуждениях (например, попытка чисто логи-чески доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул он-тологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти край-ности как реализма, так и номинализма. Его собствен-ная позиция по этому вопросу получила название кон-цептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное мес-то отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения - сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывает-ся возможность прощения язычников, которые не веда-ют, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма - Фо-му Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма те-ологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт пред-ложил свою версию "примирения" Аристотеля с хрис-тианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существова-ние тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворен-ными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя вклю-чает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Аквинат различает субстанциальную (через нее суб-станция как таковая утверждается в своем бытии) и ма-териальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человечес-кие души) являются субсистентными формами, т.е. име-ющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. По-этому человек - это вдвойне сложное существо, пред-полагающее объединение не только сущности и сущест-
1033
вования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возмож-ность полной гармонии между верой и разумом и, воз-вращаясь к августианскому примату божественной во-ли, разрабатывал концепцию своего рода онтологичес-кого индивидуализма. Соответственно одна из ключе-вых у него - проблема индивидуации. С одной сторо-ны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), суб-станциальная форма определяет существенные свойст-ва множества индивидов. С другой - сущность каждо-го из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, мате-рия сама неопределенна и неразличима, а потому не мо-жет быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершен-ным единством, чем вид, поскольку вид делим по свое-му объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего друго-го. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значе-ние. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случай-но сложилось устойчивое мнение, что мир схоластичес-кой философии - это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневеко-вого мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинствен-ными знаками; его следовало не исследовать, а "чи-тать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура Средневековья - культура, чрезвычай-но чтившая Текст, но при этом не авторская, а "аноним-ная". Однако эта "анонимность" парадоксально сочета-лась с исповедальностью. В силу напряженного пере-живания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает спе-цифически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними предела-ми бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось ар-хитектонически и иерархически - и, однако, эта куль-тура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, теле-сной представленностью. Особое место в структуре
С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат - к своему". Вит-генштейн же относил к области мистического невырази-мое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый ду-ховный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стрем-люсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно бога-тое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индиви-дуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мес-сианский, сверхисторически-эсхатологический мисти-цизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мис-тика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Цер-ковью, и множество еретических течений. Не будет пре-увеличением сказать, что одним из основателей средне-вековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, - смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается мо-литвенное созерцание Истины. Вершина его - состоя-ние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья - Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабаты-вал так называемую "метафизику света" и теорию "за-родышевых доказательств". Согласно последней, в каж-дом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредствен-но втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Теле-сная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также прин-ципу количественности. Тем не менее, сама по себе ма-терия не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое со-творено. Бонавентура описывал шесть ступеней созер-цания, условиями которого были божественная Благо-дать, а со стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собствен-ной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть од-
1034
новременно и шесть ступеней возрастающего изумле-ния перед Богом. На последней ступени ум целиком без-действует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предме-том своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его филосо-фия есть философия Единого - Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм - и, одна-ко, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ни-чего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, по-нимаемый как полное бездействие, неизменность, без-донная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному - суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определе-ния Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям - не сотворение, ибо бездействующая веч-ная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа - в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духов-ное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Чело-век превращается в ничто, зато душа теперь - некий светлый след, оставшийся после исчезновения челове-ка. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него ис-ходят свободой. Отречение от всего оказывается выс-шим благом, смирение и пустота человеческого бы-тия - самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Та-ким образом, у человека совершенно особая миссия. Че-ловек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией",
и "парафилософией", которая-де занималась псевдо-проблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо ориги-нальности, такого рода критики вынуждены были при-знавать наличие в эпоху Средневековья крупных и сво-бодных умов. На самом деле за каждой великой бого-словской темой скрывается целый узел сложных фило-софских проблем. Одна из ключевых и сквозных про-блем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) - проблема соотношения веры и ра-зума. Уже у апологетов мы можем выделить два край-них крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (плато-низм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему вы-ражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию зани-мал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не ме-нее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь", - писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышле-ния, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" - Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основы-ваться на истинах разума. Фактически, Эриугена под-черкивал зависимость теологов от диалектических рас-суждений, а не от веры. Отличную от Ансельма пози-цию занимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" - так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и дог-матика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предло-жил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдви-нул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответ-
1035
ствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоласти-ки к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного зна-ния о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и ра-зума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом пла-нах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града не-бесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особен-но актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схолас-тика разделилась на два течения - номинализм и реа-лизм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реа-листы признавали универсалии идеями или типами, су-ществующими до вещей (universalia ante rem) или суще-ствующими в самих вещах (universalia in re) как объек-тивные умственные сущности, субстанции. Номиналис-ты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь поня-тиями нашего ума, существующими "после вещей" (uni-versalia post rem). Крайние номиналисты вообще пола-гали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипоста-си превращаются в трех самостоятельных богов. Важ-ной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказа-тельств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательства. Апостери-орные исходят из опыта, восходя, например, от случай-ного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить не-что вечное и необходимое, на чем он держится. Априор-ное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ниче-го помыслить. Поскольку он обладает полнотой совер-шенства, то должен обладать и предикатом существова-ния. В целом католическая Церковь не приняла "онтоло-
гического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуще-ствующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед онтологией. Бытие же - не одна мысль; для бытия необходим акт божест-венной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к пер-вопричине, от случайности к необходимости, от относи-тельных степеней совершенства к абсолютной, телеоло-гическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологи-ческое доказательство, показал, что вслед за ним пада-ют и все остальные.
"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав-нительный анализ синергетической и постмодер-нистской парадигм" - монография М.А.Можейко
"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав-нительный анализ синергетической и постмодер-нистской парадигм" - монография М.А.Можейко (Минск, БГЭУ, 1999), посвященная выявлению культур-ного статуса феномена постмодернизма в современной культуре. Центральной гипотезой, выдвинутой в данной работе, является гипотеза о том, что процесс формиро-вания концепции нелинейных динамик, являющейся пе-редовым рубежом развития современной методологии, объективно осуществляется в современной культуре во встречном усилии двух векторов - естественно-науч-ного (представленного, в первую очередь, синергети-кой) и гуманитарного (репрезентированного философи-ей постмодернизма). В рамках обоснования данной ги-потезы Можейко впервые осуществлен сравнительный анализ постмодернистской и синергетической исследо-вательских матриц и показана конгруэнтность их мето-дологических оснований. Так, применительно к пост-модернизму, в "С.Т.Н.Д.вС.К." показано, что теоретиче-ские построения, предлагаемые философией постмо-дернизма, могут быть рассмотрены как концептуальные абстрактные модели нелинейных динамик, ибо демон-стрируют (по всей глубине сопоставления) конгруэнт-ность (по парадигмально-методологическому крите-рию) с синергетической исследовательской матрицей: 1) на материале анализа исчерпывающего многообразия постмодернистских философских построений доказы-вается, что феномен самоорганизации нестабильной среды выступает в качестве предмета изучения практи-чески во всех постмодернистских аналитиках, а исход-ной презумпцией постмодернистских моделей любой процессуальности выступает презумпция креативного
1036
потенциала неравновесной хаотической среды (см. Ризома, Номадология); 2) обосновывается бифуркацион-ная природа процедур самоорганизации, моделируемых в постмодернистских аналитиках (см. Событийность); 3) на основании анализа игровой модели универсума в постмодернизме в "С.Т.Н.Д.вС.К. " показано, что пост-модернистская философия фундирована признанием фундаментального статуса случайной флуктуации в ди-намических процессах (см. Дискурс, Неодетерми-низм); 4) выявлена конгруэнтность интерпретации фе-номенов внешнего и внутреннего в синергетике и пост-модернизме, - в частности, показано, что как в тексто-логических (концепция интертекстуальности), так и в нетекстологических (концепция складки) версиях пост-модернизма внутреннее трактуется в качестве продукта интериоризации внешнего, что парадигмально совпада-ет с синергетической трактовкой роли внешней среды в самоорганизационных процессах (см. Интертексту-альность, Складка, Складывание); 5) в теоретичес-ких построениях постмодернистской философии обна-ружены модельные аналоги диссипативных структур (идея "плато"); 6) выявлен изоморфизм методологичес-ких установок синергетики и постмодернизма в трак-товке макротрансформаций в качестве продукта коопе-ративных взаимодействий составляющих их элементов на микроуровне; 7) обнаружены модели аттрактивных зависимостей в постмодернистских построениях и др. Таким образом, в книге показано, что парадигмальные матрицы нелинейного описания хронологически парал-лельно, но содержательно независимо друг от друга вы-рабатываются и в рамках синергетической, и в рамках постмодернистской традиций. На основании этого по-следние интерпретированы в монографии в качестве предметно специфицированных версий вызревающей в современной культуре интегральной системной методо-логии исследования нелинейных процессов. Проведен-ный в работе анализ постмодернистского типа фило-софствования позволил обосновать значимый статус постмодернистской философии в современной культу-ре, вписанность ее проблематики в наиболее актуальное проблемное поле современных концептуальных изыска-ний, выявить методологический потенциал постмодер-низма. Можейко показано, что постмодернизм выполня-ет в современной культуре исконно присущую филосо-фии функцию: а именно - функцию выработки и кон-цептуальной апробации понятийных средств описания и анализа тех форм и уровней организации, которые еще только осваиваются современной (по отношению к со-ответствующей философии) культурой. Так, в философ-ском постмодернизме шлифуются понятийные средст-ва, необходимые для адекватного описания неравновес-
ных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логиче-ские средства, необходимые для описания систем дина-мических, а потом - развивающихся). В книге показа-но также, что философия постмодернизма (несмотря на многообразие представленных в ее концептуальном пространстве проектов) обладает несомненным парадигмальным статусом, поскольку, во-первых, формиру-ет специфическую модель видения реальности (своего рода картину мира), основанную на презумпциях креа-тивной хаотичности и семиотической артикулированности бытия (см. Постмодернистская чувствитель-ность, Хаос), и, во-вторых, вырабатывает специфичес-кие идеалы и нормы описания и объяснения мира, ре-флексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и про-граммном плюрализме (см. Нарратив), и идеалы и нор-мы организации знания, находящие свое выражение в программном когнитивном релятивизме (поворот от стратегии alterity к стратегии mutuality), основанном на концепции "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций). Сравнение синергетической и постмодернист-ской моделей нелинейных динамик обнаруживают так-же близость тех парадигмальных сдвигов, которые по-рождены ими соответственно в естественно-научном и гуманитарном познании. К числу наиболее значимых таких сдвигов, в книге отнесены следующие: 1 ) как си-нергетика в естествознании, так и философия постмо-дернизма в гуманитаристике инспирируют переосмыс-ление детерминизма в плане нелинейной его интерпре-тации. Новая трактовка детерминизма предполагает ра-дикальный отказ от презумпции принудительной кау-зальности, т.е. идеи наличия внешней по отношению к исследуемому процессу причины (см. Неодетерми-низм); 2) синергетическая и постмодернистская модели нелинейных динамик отказываются от классической номотетики и задают парадигмальную ориентацию на плюральную множественность описаний, посредством которой только и может быть зафиксирован нестабиль-ный самоорганизующийся объект. Идиографический метод не просто выдвигается в современной культуре (как в естественно-научной, так и в гуманитарной ее традициях) на передний план, но и претендует на статус универсальной методологии, наряду с сохраняющим в частных случаях значение номотетизмом (см. Идиографизм); 3) становление синергетической и постмодер-нистской моделей нелинейных динамик позволяют со-держательно ввести в поле концептуальной аналитики феномен темпоральности, что знаменует собой парадигмальный поворот современной науки "от существующе-го к возникающему". Проведенный в работе анализ кон-
1037
кретных постмодернистских аналитик (концепция исто-рии, текстология и др.) позволяет констатировать, что постмодернистская интерпретация темпоральности от-вечает сформулированной синергетикой задаче синтеза концепций бытия и становления; 4) эволюция синергетической и постмодернистской исследовательских про-грамм инспирирует отказ естественно-научной и гума-нитарной традиций от презумпции бинаризма, и в част-ности - от парадигмальной субъект-объектной оппози-ции, выступавшей в культуре западного типа основной семантической осью классического и неклассического стилей мышления (см. Бинаризм). Распад субъект-объ-ектной оппозиции влечет за собой и снятие раскола культурной среды на "две культуры" (традиционный ду-ализм "наук о природе" и "наук о духе"), что открывает широкие возможности для взаимно плодотворного диа-лога естественно-научного и гуманитарного познания. Кроме того, отказ от идеи внеположенности объекта субъекту, презумпция его имманентной для субъекта значимости инспирируют в современной культуре пово-рот от праксеологически ориентированного активизма к ценностям диалогического типа отношений, находящих свое выражение в идеале глобальной цивилизации как основанной на антропоприродной гармонии и этнокуль-турном полицентризме.
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) - рос-сийско-белорусский философ и организатор науки.
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) - рос-сийско-белорусский философ и организатор науки. Док-тор философских наук (1976). Профессор (1979), зав. кафедрой философии Белгосуниверситета (1981 - 1987), директор Института истории естествознания и техники (Москва) (1987-1988), чл.-корр. АН СССР (1987), директор Института философии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный член Акаде-мии наук Беларуси (1995) и Украины (1999). Почетный академик Международной академии науки, образования и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный профессор-консультант Международного Института права и экономических исследований (Гонконг). Почетный доктор Университета г. Карлсруэ (ФРГ) - первый из российских мыслителей, удостоенных этого звания после 1917 г. Почетный доктор Новгородского государственного университета (Россия). Награжден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 300 работ по философской антропологии, социальной философии, логике и методологии науки. Основные труды: "Совре-менный позитивизм и частные науки" (1963), "Практи-ческая природа познания и методологические проблемы современной физики" (совместно с Л.М.Томильчиком, 1970), "Становление научной теории" (1976), "Природа
научного познания" (редактор-составитель и соавтор, 1979), "Идеалы и нормы научного исследования" (ре-дактор-составитель и соавтор, 1981), "Формирование научных теорий" (на финском языке, 1983), "Научные революции в динамике культуры" (редактор-состави-тель и соавтор, 1987), "Философская антропология и философия науки" (1992), "Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации" (совместно с Л.Ф.Кузнецовой, 1994), "Философия науки и техники" (1995), "Эпоха перемен и сценарии будущего" (1996), "Теоретическое знание. Структура, историческая эво-люция" (2000) и др. Переводы работ С. издавались в Ан-глии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии, Польше. С. - автор оригинальной философско-методологической концепции, раскрывающей механизм функциониро-вания науки в социокультурном контексте - от анализа закономерностей становления конкретно-научной тео-рии до исследования природы метатеоретических осно-ваний науки (картины мира, идеалов и норм исследова-ния, стиля научного мышления). С. осуществлен анализ процесса формирования научного знания как феномена культуры, эксплицированы процедуры функционирова-ния и взаимодействия научных теорий, закономерности динамики оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального аппарата на-уки. В философской концепции С. разработана систем-ная модель социокультурной детерминации науки и, в частности, смены парадигм научного поиска. Работает также в области культурологии и социальной филосо-фии. Разработал концепцию типов цивилизационного развития, проанализировал роль универсалий культуры в воспроизводстве основных структур социальной жиз-ни. С. избран действительным членом Международного Института (Академия философии) в Париже (в него входят менее 100 выдающихся философов современности: например, Хинтикка, Рорти, Хабермас, Деррида и др.). [См. также "Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция" (Стенин).]
СТОИЦИЗМ - одна из школ древнегреческой фи-лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 - начале 3 в. до н.э
СТОИЦИЗМ - одна из школ древнегреческой фи-лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 - начале 3 в. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве само-стоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа - ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа - ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вави-лонии), ставшего впоследствии афинским послом в Ри-ме и познакомившего римлян с древнегреческой фило-
1038
софией; Панетия - учителя Цицерона, Посидония, так-же жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2-1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назида-тельно-этический характер, теряя собственно физичес-кую часть учения своих древнегреческих предшествен-ников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицеро-на, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков - главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранив-шимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные ча-сти: физику (философию природы), логику и этику (фи-лософию духа). Физика стоиков составлена главным об-разом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой ориги-нальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождающей, во всем распростра-ненной субстанции - разумной мировой душе или Бо-ге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изу-чение которого крайне важно и необходимо, ибо это од-новременно и закон для человека, в соответствии с кото-рым ему следует жить. В телесном мире стоики разли-чали два начала - деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, посте-пенно переходящему во все остальные стихии - воз-дух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это само-развитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет ог-нем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случа-лось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и опреде-ляют природу всех единичных тел. Таким образом, Ло-гос пронизывает собой весь этот мир и управляет его те-лом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детер-минизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включе-но во всеобщую природу благодаря "его собственной
природе", т.е. все вещи суть части единой системы. На-до сказать, что только ранние стоики обращали внима-ние на этот отдел в своей философии; римские их по-следователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по преимуществу о проблемах теории познания - разуме, истине, ее источ-никах, а также о собственно логических вопросах. Гово-ря о единстве постигающего мышления и бытия, они от-водили решающую роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим созна-нию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались раз-работкой формальной логики, изучали формы мышле-ния в качестве "неподвижных положенных форм", уде-ляя особое внимание простым и сложным высказывани-ям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их уче-ния, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием кото-рой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из людей содер-жится крупица божественного огня. В этом смысле каж-дая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно при-роде и Логосу - основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся так-же и природными целями, можно назвать добродетель-ной. Добродетель - это и есть воля. Находящаяся в со-гласии с природой добродетель становится единствен-ным человеческим благом, а т.к. она всецело заключает-ся в воле, все действительно хорошее или плохое в че-ловеческой жизни зависит исключительно от самого че-ловека, который может быть добродетельным при лю-бых условиях: в бедности, в темнице, будучи пригово-ренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек ока-зывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим иде-алом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесст-растия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гар-монии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоми-нающие этический формализм Канта. Так как все воз-можные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует
1039
быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетель-ным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи позд-них стоиков - Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспита-телем будущего императора Нерона, второй - рабом, а третий - самим императором, оставившим нам инте-реснейшие размышления "Наедине с собой", пронизан-ные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый виноград": "мы не мо-жем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; да-вайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской вер-сии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удиви-тельно актуальной в Новое время, привлекая к себе вни-мание идеей о внутренней свободе человеческой лично-сти и естественном законе.
"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) - четвертый перера-ботанный вариант магистерской диссертации Флорен-ского.
"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) - четвертый перера-ботанный вариант магистерской диссертации Флорен-ского. Работа посвящена решению важнейшей для рус-ской религиозной философии задачи - теодицеи, кото-рая рассматривается Флоренским в неразрывной связи с антроподицеей, исследованию которой посвящены его более поздние работы. Флоренский постоянно подчер-кивает органическую связь теодицеи и антроподицеи и указывает на условность раздельного рассмотрения этих проблем, отмечая, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к нам (антроподицею). Работа "С.иУ.И." состоит из двух частей. Первая часть - 14 глав (вступительная глава, 12 писем, послесловие). Часть вторая имеет общее название "Разъяснение и до-казательство некоторых частностей, в тексте предпола-гавшихся уже доказанными", и представляет собой раз-вернутые пояснения к тексту книги, в которых приведе-ны примеры из различных отраслей знания (богосло-вие, философия, математика, эстетика и т.д.). Особое внимание Флоренский уделяет визуальному образу сво-ей работы - выбору шрифта, виньеток, рисунков и символов, которыми сопровождается текст (в тексте примечаний содержатся пояснения Флоренского по это-му поводу), что позволяет говорить о дополнительной смысловой нагруженности и символическом значении оформления книги. Ключевым вопросом теодицеи Фло-ренский полагает вопрос "Как возможен разум?" Фло-
ренский формулирует для себя задачу выполнения осо-бой "гносеологической работы", которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последователь-но различает рассудок (болезненный разум) и разум, ко-торый становится таковым, когда познает Истину. Та-ким образом, разум возможен через Истину, а "Истина сама себя делает Истиною". Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации по-знания. Для него это, прежде всего, синтетическая гене-рализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно - факт духовного опыта. Для Флоренского принципиально важным является такое понимание ду-ховного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятель-ности разума (что есть разумение, не равное мистичес-кому озарению, и одновременно логос объективного бы-тия твари) - т.е. ".. .тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посред-ством которого в Боге находит свое утверждение как са-моистощающаяся; другими словами, разум вещи есть... условное представление о Безусловном". В своем иссле-довании истины Флоренский анализирует этимологию понятия "Истина" в различных языках и указывает на определенный онтологизм этого понятия, совмещаю-щий в себе человеческое и божественное, философское и социологическое. В русском и еврейском языках, по мнению Флоренского, присутствуют характеристики божественного содержания Истины, а в греческом и ла-тинском языках - антропологические характеристики. Проблема достоверности Истины - поиск критерия Истины - предлагается в следующих вариантах: само-очевидность чувственного внешнего опыта; самооче-видность интеллектуального внутреннего опыта; само-очевидность мистической интуиции. Флоренский ут-верждает неполноценность и недостаточность рассу-дочного (конкретно-воззрительного, интуитивного) мы-шления, полагая что апелляция к критерию самоочевид-ности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоре-тической и практической значимости такого мышления. Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсив-ное суждение) также не может быть признано удовле-творяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяс-нений и обоснований приводит к "беспредельному от-ступлению назад". Признав недостаточность логистиче-ского подхода к познанию Истины, Флоренский предла-гает путь пробабилизма, т.е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При
1040
этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы с себе "фактическое восприятие" и "внутреннюю разум-ность". Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1 ) существует абсолютная истина, 2) она по-знаваема, т.е. она - "безусловная разумность", 3) она - конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии. Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дис-курсивной интуиции (дифференцированной до беско-нечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства): "Истина - ...Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект, Господь". Однако возможность познания Исти-ны не заключаются не в интуиции, и не в дискурсе. Ис-тина возникает в душе как результат свободного откро-вения. Флоренский полагает, что таким образом дости-гается "конечный синтез бесконечного", который дает нам самодоказуемого Субъекта, который есть "единая сущность о трех ипостасях", т.е. Божественная Троица. Таким образом, христианская догматика получает под-тверждение в сфере гносеологии. Третий этап в позна-нии Истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательно-сти и вступает в силу вера, благодаря которой преодоле-вается этап пробабилизма. Возможность познания Ис-тины, в этом случае, проявляется в причастности разума бытию, а бытия - разуму. Существенное познание ис-тины возможно в результате "вхождения в недра боже-ственного триединства", через пресуществление чело-века, через вхождение человека в Бога как в объектив-ную Истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, кото-рая понимается Флоренским не в субъективно-психоло-гическом смысле, а в объективно-метафизическом. Лю-бовь дает человеку возможность истинного знания, ко-торое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека. Однако "бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте", поскольку лишь в собствен-ном опыте человек демонстрирует свое богоподобие, и, следовательно, способность быть причастным к объек-тивному бытию Истины. Любое знание, которое вос-принимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится - хотя бы в символическом виде - нечто от высшей Истины. Природа Истины антиномична, поскольку ее познание требует духовной жизни, опирающейся на подвиг рас-судка - веру. Сама вера является для рассудка актом са-моотрешения, следовательно и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не являет-
ся источником побуждения рассудка "начать подвиг ве-ры". Истина - это антиномия суждений и антиномия понятий. Флоренский делает вывод, что разум может пребывать либо в состоянии познания Истины в религи-озном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограниче-ние, либо в рассудочном логицистском стремлении по-знания Истины, который не дает нам подлинного знания Истины. Важнейшим аспектом работы "С.иУ.И." явля-ется софиология, призванная дать ответ на два важней-ших вопроса: Что такое неущербное бытие? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София - это "иное" Святой троицы по отношению к твари. София не имеет само-стоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшест-вует творению и является "собранием божественных перво-образов сущего". София участвует в жизни Трии-постасного божества, но будучи тварной по своей сущ-ности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть "суб-станциальный акт любви"), а "входит в общение Любви, допускается войти в это общение", она и идеальная суб-станция - основа твари, разум твари, духовность и кра-сота твари. Посредством Софии Бог являет свою Лю-бовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в кон-цепции Флоренского. Благодаря "любви-идее-монаде" реализуется связь отдельной личности с Богом, в ре-зультате чего преодолевается изолированность и разо-рванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо - "много-единое существо". Именно благодаря любви становится воз-можным выведение "монады" из состояния потенциаль-ности, придание изолированному Я субъекта - посред-ством преодоления границ самости и через отношения к Ты - статуса объективной доказанности. Таким обра-зом, в совершенной любви достигается особого рода ду-ховное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в по-знании - через осознание причастности познаваемого к высшей Истине. Возникает особое сущностное тожде-ство - "нумерическое тождество" (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчест-ва, т.е. это скорее символ, а не понятие) - совершенное сообщество людей, которые "одухотворили свое тело и свою душу". При этом каждая личность остается лично-стью, тем самым достигается множественность в един-
1041
стве. Именно любовь та сила, благодаря которой уста-навливается всеединство и придается смысл человечес-кой деятельности.
СТРУКТУРАЛИЗМ - обозначение в целом неод-нородной сферы гуманитарных исследований, избираю-щих своим предметом совокупность инвариантных от-ношений (структур) в динамике различных систем
СТРУКТУРАЛИЗМ - обозначение в целом неод-нородной сферы гуманитарных исследований, избираю-щих своим предметом совокупность инвариантных от-ношений (структур) в динамике различных систем. На-чало формирования структуралистской методологии да-тируется выходом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в котором содержатся две интенции, фунда-ментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто - только во взаимосвязи каждого эле-мента с другими, включенности элементов в определен-ную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытаю-щемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные единицы значения, из которых складыва-ется язык; так и эволюционной лингвистике, игнориру-ющей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе..." было выдви-нуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фоне-мами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 1920-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Праж-ским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В.Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода - собственно С. (наличие философских импликаций) или "французский С." - основные представители: Р.Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" С., замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этногра-фии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и те-ории коммуникации системы родства примитивных на-родов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан
работают в стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические зако-номерности в "языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впос-ледствии к описанию процессов означивания в литера-турных, преимущественно модернистских, произведе-ниях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функцио-нирования бессознательного и языка, реформирует пси-хоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и кор-ректировке символических структур языка, терапевти-чески вмешиваясь тем самым в бессознательные анома-лии. В общем С. может быть представлен как суперпо-зиция ряда определяющих для 20 в. философских стра-тегий: 1) десубстанциализации традиционной метафи-зики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что ре-ляционные свойства элементов отличаются доступнос-тью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанци-ональные, С. практически оставляет за пределами вни-мания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или ис-торического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности по-нятий "произведение", "творчество" и т.д.; 2) эксплика-ции внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные по-нятийные конструкты - "ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический поря-док" Лакана - претендуют на формализацию, разви-тие, прояснение взглядов на природу и функции бессоз-нательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философ-скими течениями. Доминантой структуралистского мы-шления выступает рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формо-образующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы оз-начения в противоположность англо-саксонской семи-ологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 1970- 1980-е как извне, так и изнутри усиливается критика ог-раниченности структуралистского метода, обусловлен-ная его аисторичностью, формализмом, а порой крайни-ми формами сциентизма. Принципиальная бесструктур-ность целого региона человеческого существования ста-
1042
новится отправным пунктом так называемой "филосо-фии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко перио-да "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об "открытости произведения", социально-по-литических контекстах "структур", переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его про-изводства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя - определяют характер "второй волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора", "Смерть субъекта", Тело, Теле-сность, Скриптор.)
"СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) - основная ра-бота Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки.
"СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) - основная ра-бота Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки. "С.Н.Р." впер-вые была опубликована Чикагским университетом (США), там же в 1970 вышло ее второе, дополненное издание. В русском переводе "С.Н.Р." выходит в изда-тельстве "Прогресс" в 1975, 1977. Данная книга стала результатом пятнадцатилетнего опыта работы Куна как историка и философа науки. В предисловии к "С.Н.Р." Кун отмечает целый ряд авторов, чьи взгляды в той или иной мере повлияли на формирование его собственной позиции. Помимо разработок в области истории и фило-софии науки (Койре, Мейерсон, Е.Мецгер, А.Майер, А.Лавджой, Фейерабенд, Э.Нагель, Л.Флек), Кун указы-вает также на особое значение для его творчества логи-ко-философских исследований языка (Б.Л.Уорф, Куайн) и психологии восприятия (Ж.Пиаже, гештальтпсихология). Данный спектр имен во многом предопределил своеобразие собственно куновской концепции науки, развитие которой связано у него не только с изменением когнитивных аспектов, но и с эволюцией культурных и социально-психологических факторов. Возражая про-тив позитивистского принципа демаркации, апеллирую-щего к независимой от каких-либо внешних воздейст-вий строгой логической последовательности научных идей, Кун замечает, что "формообразующим ингредиен-том убеждений, которых придерживается данное науч-ное сообщество в данное время, всегда являются лич-ные и исторические факторы - элемент по видимости случайный и произвольный". Полемика с неопозити-вистской версией научной историографии составляет содержание первого раздела "С.Н.Р", обосновывающе-го новую методологию историко-научных реконструк-ций. Основной пафос критики здесь направлен против кумулятивной модели развития науки, рассматриваю-щей ее эволюцию как последовательное накопление на-учных достижений (фактов, теорий, методов). При этом
позитивистская историография неизбежно сталкивается с целым рядом проблем, а именно: невозможность одно-значно ответить на вопросы о времени и авторстве ряда эпохальных научных открытий; отсутствие четких кри-териев научности применительно к устаревшим "науч-ным" теориям типа флогистона, эфира; недостаточность методологических конструкций для обоснования науч-ных теорий и истин. Кумулятивной модели Кун проти-вопоставляет такие концепции науки, которые "не столько стремятся отыскать в прежней науке непреходя-щие элементы, которые сохранились до современности, сколько пытаются вскрыть историческую целостность этой науки в тот период, когда она существовала. Их ин-тересует, например, не вопрос об отношении воззрений Г.Галилея к современным научным положениям, а ско-рее отношения между его идеями и идеями его научно-го сообщества..." Подобный подход в историографии (наиболее ярким его представителем Кун считает А.Койре) обращен к интегрально-целостным типам на-учной рациональности, в контексте которых устарев-шие и отброшенные теории не менее научны, чем при-знанные современностью классические идеи, а эпо-хальные открытия связаны преимущественно с тем вре-менем, когда они были поняты и признаны. Преодоле-ние парадоксов кумулятивизма Кун считает возможным в рамках признания существования двух сменяющих друг друга основных этапов развития науки: нормаль-ной науки и научной революции. Относительный кумулятивизм нормальной науки сменяется теоретической несоизмеримостью альтернативных способов видения природы в периоды научных революций. Значение эпо-хальных открытий при этом не сводится к простому рас-ширению научных знаний о мире, но к трансформации всей категориальной матрицы научного мировоззрения и, тем самым, к изменению самого научного мира. Цен-тральной единицей куновской модели динамики науки является понятие парадигмы. Предварительно Кун оп-ределяет парадигму как отдельную научную теорию, со-держание которой смогло убедить в своей правомернос-ти значительную часть научного сообщества и наметить блок проблем, требующих последующего разрешения. В качестве первых парадигм Кун выделяет такие клас-сические труды, как "Физику" Аристотеля, "Альмагест" Птолемея, "Начала" и "Оптику" И.Ньютона, "Электри-чество" Франклина, "Химию" Лавуазье и т.п. Появление этих теорий способствовало дисциплинарному оформ-лению существовавших научных знаний и возникнове-нию "нормальной науки", при этом дальнейшее разви-тие науки протекает как "последовательный переход от одной парадигмы к другой через научную революцию". Особое внимание Кун обращает на допарадигмальный
1043
период в развитии научного знания, характеристике ко-торого посвящен второй раздел "С.Н.Р.". Задача, решае-мая этим периодом, связана с первоначальным накопле-нием фактов, отбор которых отличается большей слу-чайностью и поверхностью по сравнению с аналогич-ной деятельностью на этапе нормальной науки. Отсут-ствие четких теоретических и методологических прин-ципов селекции и оценки фактов не позволяет зачастую характеризовать собранный материал как научные све-дения или их предпосылки. Обоснование его идет, как правило, через внешнее подкрепление посредством фи-лософских, обыденно-практических или социально-ис-торических аргументов. Очевидно, что подобная "нест-рогость" мысли порождает многообразие самых различ-ных взглядов, мнений, школ, весьма остро конкурирую-щих между собой за право обладания истиной. Победа одной из допарадигмальных школ значительно сужает имеющийся массив фактов, делая акцент "только на не-которой особой стороне весьма обширной по объему и бедной по содержанию информации... Принимаемая в качестве парадигмы теория должна казаться лучше, чем конкурирующие с ней другие теории, но она вовсе не обязана (и фактически этого никогда не бывает) объяс-нять все факты, которые могут встретиться на ее пути". Подобная конкретизация объекта изучения позволяет научному сообществу специализироваться на исследо-вании лишь отдельной группы явлений, что обеспечива-ет большую эффективность научного творчества, гаран-тированного четкими теоретическими и методологичес-кими образцами. Одновременно происходит формиро-вание профессионального научного сообщества, при-знаками которого становятся "создание специальных журналов, организация научных обществ, требования о выделении специального курса в академическом обра-зовании". Своеобразным завершением процесса дис-циплинарного оформления науки можно считать появ-ление учебника, наличие которого позволяет принимать парадигму как вид знания, не требующего специально-го доказательства и обоснования, что дает возможность концентрировать исследования на решении более спе-циальных и тонких вопросов. Возникновение парадиг-мы означает переход к нормальной науке, характеристи-ке которой посвящены III-V разделы "С.Н.Р.". Досто-инства парадигмального исследования здесь связаны не просто с его большей эффективностью в решении про-блем, но с наличием определенной "перспективы успе-ха", обещающей исследователям преимущества в позна-нии конкретного набора явлений и фактов. Направлен-ность развития нормальной науки тем самым отличает-ся не столько стремлением к новым теориям и открыти-ям, сколько попыткой наведения порядка в теоретичес-
ких и фактических построениях, заведомо предзаданных парадигмой. Подобная предвзятость научного мне-ния невольно создает впечатление, "будто бы природу пытаются "втиснуть" в парадигму, как в заранее сколо-ченную и довольно тесную коробку". Данная деятель-ность осуществляется в контексте трех основных стра-тегий: а) уточнение и конкретизация фактов, очерчен-ных парадигмой как наиболее значимых для понимания сущности объектов; б) обращение к анализу тех явле-ний, которые прогнозированы парадигмальной теорией; в) разрешение тем и проблем, оставшихся неясными в рамках принятой теории. Подобная работа, связанная с определением более четких соответствий между задан-ной теоретической конструкцией и имеющимся масси-вом фактов, неизбежно сопряжена с переинтерпретаци-ей ряда исходных положений принятой парадигмы. Не-обходимость такой переинтерпретации, как правило, обусловливается расширением первоначального объек-та изучения и экстраполяцией имеющихся теоретичес-ких положений на новый класс явлений. Классическим примером здесь является перенос "небесной" механики Ньютона на область "земных" движений, осуществлен-ный в науке 18 в. и знаменовавший собой подлинное оформление теоретической механики. Научное творче-ство, реализуемое в рамках нормальной науки, по свое-му характеру напоминает "решение головоломок", пост-роенных по принципам кроссворда или шарады. Здесь задаются некоторые условия или параметры задачи, ал-горитм которой непременно предполагает ее принципи-альную решаемость при умелом использовании сущест-вующих теоретических и методологических образцов. При этом статус подобных головоломок отнюдь не оп-ределяется реальной когнитивной или практической значимостью проблемы, но лишь теми возможностями, которые они предлагают для проверки изобретательно-сти и мастерства ученого. Цели научного исследования тем самым переводятся Куном в плоскость психологи-ческих, но не познавательных факторов. "Среди глав-ных мотивов, побуждающих человека к научному ис-следованию, можно назвать желание добиться успеха, вдохновение от открытия новой области, надежда найти закономерность знания... Более того, хотя результатом исследования является иногда крушение надежд, этих мотивов вполне достаточно для того, чтобы вначале привлечь человека, а потом и увлечь его навсегда". Ал-горитм, в соответствии с которым строится головолом-ка, основан на наличии определенного набора правил, контролирующих способ решения проблемы и обуслов-ливающих природу ее решения. Термин "правило" по-нимается Куном предельно широко, практически как эк-вивалент предпосылки, "утвердившейся точки зрения".
1044
Правила конкретизируются в специальных эксплицит-ных представлениях о научном законе, научных поняти-ях и теориях. Роль такого рода теоретических предпосы-лок выполняют наиболее фундаментальные положения парадигмальной теории, например, законы Ньютона в физике 18-19 вв., законы постоянных и определенных пропорций в химии и т.п. На эмпирическом уровне ис-следования эти правила распадаются на конкретные предписания "по поводу предпочтительных типов инст-рументария и способов, которыми принятые инструмен-ты могут быть правомерно использованы". Можно гово-рить также о существовании набора "квазиметафизиче-ских" предписаний, обосновывающих фундаменталь-ные онтологические и гносеологические принципы на-учного мировоззрения (например, картезианская модель материи в классическом естествознании). Вместе с тем парадигмы, по Куну, могут определять развитие науки и без специального соотнесения проблем с имеющимся комплексом правил. В этом контексте Кун говорит о су-ществовании особого уровня "скрытого", неявного зна-ния. Механизмы его формирования и функционирова-ния описываются Куном в соответствии с моделью "языковых игр" Витгенштейна. Видимая согласован-ность парадигмальных правил и допущений достигает-ся путем сложного переплетения когнитивно-конвенци-ональных и институциональных моментов. Если при-знание той или иной теории как парадигмы обусловли-вается фактом конвенции по поводу ее эффективности и истинности, то последующее развитие парадигмы обес-печивается специальным образованием, переводящим ряд базовых положений в форму интуитивно-очевидно-го знания, которое, в свою очередь, и определяет основ-ные правила игры. Предлагаемая логическая схема раз-вития нормальной науки, казалось бы, ориентирует на ее рассмотрение исключительно в совокупности интег-рально-организующих моментов, не предполагая воз-можных отклонений от предзаданных научных стандар-тов. Вместе с тем, как отмечает Кун, подобная согласо-ванность и целостность выступают скорее как желае-мый идеал, но не историческая реальность. Фактически в рамках нормальной науки всегда существуют проек-ты, представляющие собой реализацию иной, альтерна-тивной парадигмы. "Они создаются непреднамеренно в ходе игры по одному набору правил, но их восприятие требует разработки другого набора правил". Такого ро-да проекты впоследствии рассматриваются как великие эпохальные открытия, вызвавшие переворот в сущест-вовавшей научной модели мира. Однако сам факт вели-кого открытия, как правило, никогда первоначально не предполагает необходимости пересмотра имеющихся мировоззренческих построений. Открытие - это не
столько отдельное событие, сколько длительный проме-жуток времени, в течение которого научный мир прихо-дит к идее о его аномальности, т.е. к осознанию того факта, что "природа каким-то образом нарушила наве-янные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки". Новые факты предваряют мировоз-зренческие сдвиги, однако новизна того или иного фак-та может быть замечена в рамках лишь уже оформивше-гося иного представления о природе. Парадоксальность данной ситуации Кун иллюстрирует примерами одно-временных и случайных открытий. Открытие кислорода в химии может быть связано с тремя именами: К.В.Шееле, Дж.Пристли и А.Лавуазье, где приоритет Лавуазье обеспечивается не столько фактом открытия нового га-за, сколько концептуальным обоснованием неправомер-ности теории флогистона. Классическим примером слу-чайного открытия в науке является открытие рентгенов-ских лучей, которые едва ли были бы замечены и изуче-ны, не усомнись Рентген в правомерности электромаг-нитной теории. Тем самым открытие возможно лишь при осознании отклонения от ожидаемого результата, аномалии в структуре парадигмы, где, чем более разви-та парадигма, тем быстрее и сильнее она реагирует на аномалии. Парадигма, задавая модель целостного и не-противоречивого видения природы, как бы сама подго-тавливает почву для возникновения аномалий и своего последующего кризиса. Научный кризис характеризует ситуацию осознания научным сообществом неправо-мерности ряда исходных теоретических и методологи-ческих установок принятой парадигмы. Подобное разо-чарование является следствием неудач в разрешении давно известных проблем, полагавшихся ранее почти решенными. При этом новая теория возникает как непо-средственная реакция на кризис, однако ее подлинная новизна весьма относительна. Частично она была пред-восхищена задолго до кризиса, когда ее восприятие в соответствии с существующими стандартами не фикси-ровало реальной новизны интерпретации. Некоторая парадоксальность в восприятии аномалий обусловлена исходной интенцией нормальной науки, ориентирован-ной не столько на достижение истины и получение адекватного образа природы, сколько на решение голо-воломок. При таком подходе к научному творчеству ви-на за неудачи обычно соотносится не с парадигмой, а с недостаточной смекалкой и умением самого ученого. При этом любая аномалия может быть рассмотрена как головоломка, а любая головоломка может превратиться в аномалию. Говоря о причинах, в соответствии с кото-рыми аномалии все-таки возникают, Кун избегает одно-значного ответа, полагая, что в большинстве случаев ак-цент на отдельных контрпримерах был вызван различ-
1045
ными и подчас случайными факторами. В некоторых си-туациях это может быть обусловлено практической зна-чимостью проблемы, в других - ее явным противоре-чием с фундаментальными положениями парадигмы и т.п. Фактически единственным несомненным призна-ком аномалии является очевидное пробуждение интере-са научного сообщества к сложной головоломке. Перво-начально ее пытаются решить, исходя из тех правил, ко-торые предлагает имеющаяся парадигма. Одновремен-но происходит неизбежное разветвление имеющихся правил, сопряженное с умножением дополнительных приспособлений и ad hoc гипотез, что вызывает, в ко-нечном итоге, размывание ранее четких концептуаль-ных оснований парадигмы. "Хотя парадигма все еще со-храняется, мало исследователей полностью согласны друг с другом по вопросу о том, что она собой представ-ляет. Даже те решения проблем, которые прежде пред-ставлялись привычными, подвергаются теперь сомне-нию". По пестроте мнений и вариабельности методоло-гических позиций научный кризис во многом воспроиз-водит ситуацию допарадигмальной науки. Количество очерченных проблем здесь даже больше, чем когда-либо ранее. Разница же заключается в неизменной представ-ленности парадигмы, поскольку, какой бы спорной она ни казалась, она необходима для дисциплинарного оформления научного творчества. Отказ от парадигмы означал бы автоматический отказ от науки как таковой, поэтому преодоление кризиса возможно через реализа-цию трех основных стратегий: а) разрешение проблемы в рамках существующей парадигмы; б) принятие реше-ния о временной "отсрочке" спорного вопроса; в) воз-никновение новой парадигмальной модели, что стано-вится началом последующей научной полемики, знаме-нующей собой уже новый этап в динамике науки. В лю-бой ситуации речь не идет о немедленном опроверже-нии существующей парадигмы новыми фактами или те-ориями, лучше объясняющими природу. "Решение отка-заться от парадигмы всегда одновременно есть решение принять другую парадигму, а приговор, приводящий к такому решению, включает как сопоставление обеих па-радигм с природой, так и сравнение парадигм друг с другом". Переход от одной парадигмы к другой очерчи-вает границы научной революции, характеристике кото-рой посвящены заключительные разделы "С.Н.Р.". На-иболее существенной чертой всяких революций, в том числе и научных, является радикальный характер пре-образований, ведущих к новому качественному состоя-нию, невозможному в рамках предшествующих форм развития. Тем самым обоснование феномена научных революций, понимаемых как "такие некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая пара-
дигма замещается целиком или частично новой пара-дигмой, несовместимой со старой", направлено, в пер-вую очередь, против идей кумулятивизма. Доказатель-ством в пользу кумулятивизма является предположение о возможности логического включения одной теории в другую, более общую. Классическим примером такого рода органичного соотнесения двух фундаментальных научных моделей, является интерпретация механики Ньютона как конкретизации динамики Эйнштейна при-менительно к малым скоростям движения. Вместе с тем данная интерпретация неизбежно выступает результа-том трансформации ньютоновской механики в соответ-ствии с новой понятийной сеткой и методологическими стандартами. При этом, будучи рассмотрена как част-ный случай новой теории, ньютоновская механика оста-ется "ньютоновской" лишь номинально, в ином контек-сте подтверждая позицию уже не Ньютона, но Эйн-штейна. Несовместимость следующих друг за другом парадигм обусловливается разницей в понимании ис-ходных онтологических структур и законов природы, например, сущности элементарных частиц, материаль-ности света, сохранения теплоты или энергии и т.п. По-добное субстанциальное различие усугубляется разни-цей в тех канонах научности, которые репрезентируют не столько образ природы, сколько образ самой науки. В своей совокупности новые теоретические и методологи-ческие установки задают совершенно другой спектр проблем и механизмов их решения, что приводит к си-туации не только несовместимости, но и несоизмеримо-сти парадигм. Смена парадигм, осуществляемая науч-ной революцией, означает одновременно трансформа-цию проблемного поля, фактов, теории и методов, при этом каждая парадигма "более или менее удовлетворяет критериям, которые она определяет сама, но не удовле-творяет некоторым критериям, определяемым ее про-тивниками". Эффект несовместимости и несоизмеримо-сти научных теорий связан с тем, что смена парадигмы приводит к изменению целостной картины мира, где по-добный процесс может быть сравним со своеобразным переключением гештальта. Ученый начинает восприни-мать мир по-новому и замечать в нем то, что раньше не виделось. Профессиональное сообщество начинает как бы жить в ином мире, получая новые результаты даже в старых, досконально изученных областях. Примерами подобного гештальт-переключения являются факты бурных успехов астрономии после открытия Коперника, несмотря на использование старых инструментов и об-ращение к традиционной области исследования, или развитие механики после работ Галилея, посмотревше-го на "сдерживаемое падение тела" аристотелевской фи-зики как на колебание маятника. Пафос данных приме-
1046
ров связан с тем, что, глядя на одни и те же объекты, ис-следователи, придерживающиеся разных парадигм, ви-дят их по-разному, наблюдая при этом различные свой-ства и закономерности природы. Получается, что "хотя мир не изменяется с изменением парадигмы, ученый после этого изменения работает в ином мире". Предла-гаемая "гештальт-психология" научного творчества продолжает ту критику неопозитивистской идеи о суще-ствовании нейтрального языка наблюдений, которая в современной аналитической философии была начата Поппером. Кун при этом отталкивается не столько от логико-познавательных, сколько от психологических ас-пектов проблемы, указывая на интегративность и цело-стность природы человеческого восприятия. Оно не складывается из отдельных атомарных пунктов, позво-ляющих видеть мир в требуемой теорией очередности явлений. Оно не является и чем-то первичным по отно-шению к теории. Целостность восприятия обеспечива-ется организующим его стереотипом, схемой, структу-рирующей перцептуальные и концептуальные образы мира и выполняющей на уровне индивидуального со-знания те же функции объяснения и прогнозирования фактов, что и парадигма в контексте научного творчест-ва. Наблюдение, тем самым, выступает как реализация определенных теоретических установок, намеченных парадигмой, являясь не столько предпосылкой, сколько результатом теоретических моделей и схем. Предполо-жение кумулятивизма о возможности нахождения по-средством нейтрального языка наблюдения соответст-вий между конкурирующими парадигмами обеспечива-ется некоторой "неразличимостью" научных революций в существующих "авторитетных источниках". К числу последних относятся учебники и различного рода науч-но-популярная и философская литература. Как правило, целью данных работ является приобщение неспециали-стов к существующей на данный момент времени пара-дигме, аккумулирующей в себе самые последние и эта-лонные научные идеи. Именно посредством учебников осуществляется процесс овладения специалистом необ-ходимой суммой профессиональных знаний и навыков, закладывающих основание для последующего научного творчества в рамках той или иной дисциплины. При этом задачи образовательного процесса всегда опреде-ляются потребностями настоящего и ближайшего буду-щего науки, что соотнесено всякий раз с существующей на данный момент времени парадигмой, но не с подроб-ной историко-научной реконструкцией. История науки, как правило, вообще размывается в содержании учебни-ков, будучи представлена лишь в кратких вступитель-ных статьях и ссылках на биографии великих личнос-тей. Обеспечивая задачи ассимиляции современных
идей, учебники рассматривают историко-научный мате-риал как преддверие современности, игнорируя при этом значимые мыслительные тенденции прошлого, од-новременно приписывая ему то, чего там не было и быть не могло. Ярким примером такого рода искажения истории являются имеющиеся учебники по химии, воз-водящие начало ее дисциплинарного оформления к ра-ботам Р.Бойля, на страницах которых впервые было да-но определение элемента. Вместе с тем задачи, которые решал Бойль, говоря об этом традиционном для натур-философии и алхимии понятии, были связаны с доказа-тельством того, что никаких природных и химических элементов не существует. Реальная история тем самым переписывается посредством навязывания прошлому современных акцентов и искусственной подгонки ее под существующие в современной науке правила. По-пытка реконструкции тех или иных научных терминов или идей вне соответствующего исторического контекс-та в целом не совсем правомерна даже в более безобид-ных ситуациях. В системе научного знания они всегда соотнесены с широким спектром понятий и фактов, на-бор которых варьируется от парадигмы к парадигме, что обусловливает непременное изменение их значений. Подобное переописание истории в угоду современности выступает, тем не менее, как неизбежный закон всякого культурного развития. Наука здесь выделяется наиболее явным пренебрежением исторического фактора, по-скольку, с одной стороны, содержательный контекст ее конструкций, казалось бы, лишен непосредственной за-висимости от историко-культурных реалий, а с другой стороны, исходная ориентация на новые открытия не оставляет лишнего времени для копания в прошлом. Эти особенности научной динамики способствуют не только кумулятивным принципам изложения истории науки в учебниках, переписывающихся всякий раз зано-во при переходе к иной парадигме, но даже кумулятив-ной логике тех оценок своей биографии в науке, кото-рые выносились самими естествоиспытателями. Ретро-спективный взгляд на эволюцию значимых научных тем и проблем поневоле порождает соблазн выстроить про-цесс их решения в жесткой линейной последовательно-сти, замаскировав действительную логику, а вернее, алогичность событий, сделав максимально неразличи-мой научную революцию, разорвавшую желаемую связь времен. Далеко не случайно, что переход к новой парадигме преимущественно совершается людьми, наи-менее органично связанными с общепринятой системой взглядов, т.е. это чаще всего либо очень молодые люди, либо дилетанты, способные посмотреть на сложившую-ся в науке ситуацию извне. Исследователи, работающие в соответствие с канонами нормальной науки, никогда
1047
не посягают на пересмотр оснований научного поиска или парадигмы, занимаясь исключительно решением головоломок в рамках установленных правил игры. Вместе с тем пересмотр парадигмальной модели возмо-жен лишь при условии возникновения альтернативной теории, где ситуация выбора между конкурентными по-зициями является основной характеристикой научной революции. Предпочтение, которое в конечном итоге отдается той или иной модели, никогда не обеспечивает-ся автоматическим указанием на возможное ее подкреп-ление фактами. Неопозитивистская концепция верифи-кации истины в данном случае выступает не самым удачным аргументом в объяснении когнитивных пред-почтений выбора, поскольку ни одна теория не может претендовать на то, чтобы объяснить все известные факты. Верификация любых теорий происходит лишь на ограниченном наборе накопленных фактов, что дает право говорить лишь о большей или меньшей степени вероятности конкурирующих моделей. Победа одной из них отнюдь не означает, что была выбрана действитель-но лучшая теория, поскольку для выполнения сравни-тельного анализа необходим нейтральный язык наблю-дений, существование которого едва ли возможно. В равной степени для описания ситуации выбора между альтернативными теориями неправомерен и принцип фальсификации, предложенный Поппером. Ограничен-ность фактической сферы, подлежащей концептуализа-ции в рамках той или иной парадигмы, всегда позволя-ет выдвинуть ряд фальсифицирующих ее аномалий или контрпримеров. Однако "если бы каждая неудача уста-новить соответствие теории природе была бы основани-ем для ее опровержения, то все теории в любой момент можно было бы опровергнуть. С другой стороны, если только серьезная неудача достаточна для опровержения теории, тогда последователям Поппера потребуется не-который критерий "невероятности" или "степени фальсифицируемости". В разработке такого критерия они почти наверняка столкнутся с тем же самым рядом труд-ностей, который возникает у защитников различных те-орий вероятностной верификации". Крайностям верификационизма и фальсификационизма Кун противопос-тавляет свою позицию, в рамках которой он пытается примирить эти альтернативные стратегии. Элементы фальсификации значимы при осознании научных ано-малий и возникновении конкурирующих теорий. Одна-ко последующая логика их развития в большей степени воспроизводит установки верификационизма, посколь-ку всякая новая теория начинает апеллировать к своим возможностям в подкреплении фактами, становящимся поистине триумфальными в случае ее победы и преоб-разования в парадигму. Вместе с тем, даже будучи в ста-
тусе парадигмы, она может рассматриваться как лучшая лишь в вероятностной шкале оценок, поскольку каждая из спорящих сторон имеет достаточно убедительные аргументы в свою пользу. Логическая аргументация как таковая не многое решает в борьбе конкурирующих на-учных позиций. Альтернативные теории описывают свой конкретный круг проблем, в соответствии со свои-ми стандартами научности и методологическими образ-цами. Они укоренены в специфических категориальных матрицах, характерно соединяющих фундаментальные мировоззренческие понятия в единую систему, форми-руя тем самым уникальный образ мира или уникальный мир. Сопоставление таких альтернативных миров меж-ду собой невозможно, также как невозможен поэтап-ный, последовательный переход от одной парадигмы к другой. Принятие новой парадигмы предполагает ее признание целиком и сразу, что происходит, если проис-ходит, как внезапное переключение гештальта, после чего бесполезно говорить о строгой и объективной оценке конкурирующих теорий. Процесс перехода от одной парадигмы к другой дает весьма мало оснований эксплицировать его как рациональный и продуманный выбор, в результате которого скрупулезно рассматрива-ются аргументы pro и contra той или иной теории. Ха-рактер этого перехода воспроизводит скорее ситуацию обращения к новой вере, напоминая больше акт религи-озно-мистического озарения, но не процедуру научного дискурса. Выступая как феномен личностного опыта, обращение к новой парадигме является процессом спонтанно-стихийным и свободным, не подкрепленным механизмами внешнего принуждения. Показательно, что окончательное признание новой парадигмы совпа-дает со временем естественной смены поколений в на-уке, где ученые, воспитанные старой школой, оказыва-ют "пожизненное сопротивление" новым взглядам, про-поведниками которых преимущественно выступает на-учная молодежь. Источником такого упорного сопро-тивления мыслителей, в особенности тех, кто в большей мере отличился в разработке предшествующей теории, является отнюдь не косность их мышления, но искрен-нее убеждение в том, что рано или поздно старая пара-дигма сможет справиться с возникшими трудностями и успешно разрешить все головоломки. Причины, в соот-ветствии с которыми новые парадигмы все-таки возни-кают и принимаются, достаточно случайны и едва ли поддаются строгой классификации. Преимущественно они обусловлены фактами личной биографии и доста-точно произвольно выбранными авторитетами и при-оритетами. Свою роль здесь может сыграть все, начиная от национальности ученого и заканчивая его личными вкусами и пристрастиями. Вместе с тем обращение все-
1048
го научного сообщества к новой модели взглядов пред-полагает все-таки наличие более или менее убедитель-ных аргументов чисто научного плана. Наиболее рас-пространенная версия аргументации состоит в том, что в рамках новой парадигмы возможно эффективное ре-шение тех проблем, которые обусловили кризис преж-ней традиции. Подобные доводы выглядят гораздо весо-мее, если новая парадигма демонстрирует большую сте-пень количественной точности, чем ее конкуренты, если она в состоянии предсказать явления, о существовании которых раньше и не догадывались, или объяснить ряд давно известных аномальных фактов, первоначально находящихся вне сферы ее непосредственных интере-сов. Наконец, немаловажную роль играют аспекты чис-то эстетического восприятия новой теории, ее большая красота, простота и удобство по сравнению со старой моделью. Последние качества имеют особое значение не столько для действительного развития теории, сколь-ко для составления учебников, поэтому зачастую имен-но с их помощью происходит окончательное перевеши-вание весов ученого мнения в ту или иную сторону. Вместе с тем нельзя сказать, что какой-то один из пере-численных аргументов окончательно убедил все науч-ное сообщество. Каждый из ученых приходит к новым убеждениям своим путем, и единого для всех рецепта обращения к новой вере не существует. Существует, од-нако, некий определенный временной рубеж, начиная с которого апология старых взглядов утрачивает свою на-учную компетентность, а "человек, который продолжа-ет сопротивляться после того, как вся его профессио-нальная группа перешла к новой парадигме, ipso facto перестал быть ученым". Подобная модель перехода от одной теории к другой релятивизирует каноны научнос-ти, которые необходимо конкретизируются всякий раз заново относительно каждой парадигмальной системы отсчета, при этом то, что вчера выступало эталоном со-вершенства, сегодня едва ли может быть отнесено к сфере науки. В этом контексте особую актуальность приобретает вопрос о характере, механизмах и проекци-ях прогресса в науке. Насколько правомерной является привычная позиция, согласно которой именно наука вы-ступает как наиболее инновационная и прогрессивно ориентированная форма общекультурного развития? Не является ли подобная уверенность лишь фантомом язы-ковой игры, когда, определяя науку, мы изначально вкладываем в нее идею прогресса, а прогресс иллюст-рируем через апелляцию к научным достижениям. Чис-то семантическая проекция данного вопроса легко ил-люстрируется примерами допарадигмального развития той или иной дисциплины, когда проблема, является ли, скажем, психология наукой, фактически упирается в
рассуждение типа: если она наука, то почему она не раз-вивается столь же быстро и убедительно, как физика. С другой стороны, историческое использование слова "на-ука" предполагало его применение для характеристики тех областей, которые, не являясь научными, были ори-ентированы на совершенствование стиля, образа, мас-терства (живописи, техники, ремесла). Идея прогресса тем самым оказывается предзаданной установкой в оформлении образа науки, тем конститутивным качест-вом, которое характеризует ее "по определению". Оче-видность прогресса более всего заметна на этапе нор-мальной науки, когда отсутствие конкурирующих школ позволяет четко зафиксировать принципы решения про-блем и границы теоретической интерпретации. Возмож-ность концентрации усилий на отдельных задачах и фактах способствует повышению эффективности науч-ного творчества, где прогресс в отдельной дисциплине реализуется в вертикальной проекции, вглубь, по интенсионале. Одним из следствий такого интенсионального развития науки является факт беспримерной изоляции научного сообщества от мнений непрофессионалов и давления повседневности. В особенности это характер-но для естественных наук, которые, в отличие от соци-ально-гуманитарного блока, не обязаны обосновывать значение своего исследования ссылками на его истори-ческую и практическую актуальность. Изоляция от ис-тории усиливается здесь приоритетами научного обра-зования, в рамках которого освоение необходимого для исследователя-специалиста уровня знаний достигается за счет чтения учебников, но не первоисточников. Скла-дывающаяся в нормальной науке ситуация тем самым является идеальной иллюстрацией прогресса и дости-жений. Характер экстраординарной науки более сложен и противоречив для высказывания столь однозначных суждений о линейности прогресса. Наличие разнооб-разных конкурирующих школ как бы уравнивает науку с философией или искусством, развитие которых всегда сопровождалось обращением к авторитетам истории и традиции. Однако, несмотря на неизбежный разрыв ли-нейной логики при переходе от одной парадигмы к дру-гой, несоизмеримой с ней, ученый продолжает воспри-нимать ситуацию в посткризисной науке как прогресс. Его собственная психологическая заинтересованность и убежденность в новой парадигме позволяют интерпре-тировать ее как более прогрессивную по сравнению со старой, поскольку в противном случае научная деятель-ность теряет всякий смысл и обоснование. Прогресс тем самым остается неизменной составляющей научного поиска, где его основными критериями становятся эф-фективность в решении проблем, а также углубление са-мого проблемного поля исследования. Однако восприя-
1049
тие прогресса в науке необходимо должно быть поко-леблено в существовавших ранее телеологических его оправданиях. Традиционная научная установка на до-стижение объективной истины, образ прогресса как по-следовательного приближения к более адекватной и ис-тинной модели действительности, оказываются всего лишь заманчивыми иллюзиями научного сообщества. Наука не имеет никакой имманентной направленности к какой-либо цели, подобно тому, как природная эволю-ция не предполагала в качестве своего венца возникно-вение человека. Предвидя критику своей концепции развития науки, Кун оправдывает ее через аналогию с дарвиновским "естественным отбором", сохраняющим наиболее приспособленные и эффективные формы жиз-ни без того, чтобы вносить некий предзаданный смысл в направленность истории. Показательным фактом для характеристики современной философии науки стало то обстоятельство, что куновский отказ от приоритетов ис-тины как цели научного познания вызвал наименьшую полемику среди его оппонентов. Данное заявление ста-ло скандальным для марксистско-ленинской гносеоло-гии, где Куна сразу заклеймили как релятивиста и агностициста, в то время как в англоязычной литературе идея конвенционально-семантической природы истины была встречена весьма спокойно. Вместе с тем "С.Н.Р." стала поводом для весьма длительной и острой дискус-сии, в процессе которой фактически произошло содер-жательное оформление нового течения в философии на-уки - постпозитивизма. Такие исходные положения "С.Н.Р.", как отказ от кумулятивной модели эволюции науки, отсутствие здесь единых методологических кри-териев и невозможность жестких демаркационных раз-граничений научного и вненаучного опыта, стали во многом аксиоматическими для постпозитивистской ориентации. Полемику вызвало резкое противопостав-ление Куном периодов нормальной науки и научной ре-волюции. С точки зрения Фейерабенда, Поппера, Тулмина, Дж.Уоткинса революционный и консервативный моменты сосуществуют в научной практике на всех эта-пах ее развития, при этом относительно нормальной на-уки также можно говорить о наличии здесь альтерна-тивных точек зрения, а научные революции всегда со-держат в себе элементы консерватизма. Куновское по-нимание нормальной науки оспаривается рядом авторов (Поппер, Дж.Уоткинс) как скорее "анормальное", по-скольку нарисованный здесь образ ученого-догматика не оставляет возможности для подлинного творчества, возникновения нетрадиционных идей и создания пред-посылок научной революции. Критику вызвала также крайняя психологизация Куном научного творчества. Например, Лакатос обосновывает возможность выделе-
ния чисто логических критериев сравнения конкуриру-ющих теорий посредством предложенной им методоло-гии научно-исследовательских программ. Перечень оп-понентов Куна, относящихся критически к высказан-ным им идеям, может быть значительно расширен, вме-сте с тем сам факт жарких дискуссий вокруг "С.Н.Р." позволяет характеризовать ее как весьма значительное явление в современной философии науки.
СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548-1617) - ис-панский мыслитель, представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии.
СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548-1617) - ис-панский мыслитель, представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии. В 1564 становится членом ордена иезуитов и получает образо-вание в иезуитской коллегии. Изучает философию. Поз-же - богословские дисциплины в университете г. Сала-манка. Читал курсы лекций в испанских университетах. Под давлением местных властей был вынужден уехать в Рим. Там С. высоко оценили и предоставили право чи-тать лекции в знаменитой Римской коллегии. С 1597 С. заведует кафедрой теологии в Коимбрском университе-те. Главное философское сочинение С. - "Метафизиче-ские рассуждения" (1597). С. переосмыслил многие по-ложения философии Фомы Аквинского. Он несколько видоизменяет его в двух центральных моментах: вслед за Уильямом Оккамом упраздняет различия между сущ-ностью и существованием, а также делает вывод, что не правильно считать, будто вещь состоит из материи и формы ("эйдос"). Вещь, согласно С., не есть ни материя ни форма, она первична по отношению к ним. После С. многие философы отказались от гилеморфизма. Другим важным вопросом для С. выступила проблема соотно-шения свободной воли у человека и божественного предвидения. По мнению С., Бог все предвидит, но все же окончательный выбор остается за человеком. Это по сей день остается доктриной католической Церкви. С. оказал большое влияние на богословие, оставшись во многих вопросах большим авторитетом для идеологии и мировоззрения Ватикана.
СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе) - философское понятие классичес-кой традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее самораз-вития.
СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе) - философское понятие классичес-кой традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее самораз-вития. С. неизменна в отличие от перманентно меняю-щихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому. В античной философии С. тракто-валась как субстрат, первооснова всех вещей (например "вода" Фалеса, "огонь" Гераклита). В средние века во-
1050
прос о С. решался прежде всего в споре о субстанциаль-ных формах (номинализм, реализм). В философии Но-вого времени категория С. трактовалась достаточно ши-роко; можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим пониманием С. как предельного ос-нования бытия (Ф.Бэкон, Спиноза, Лейбниц). Вторая точка зрения на С. - гносеологическое осмысление этого понятия, его возможности и необходимости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохра-няется и количество ее в природе остается неизменным, может быть отнесен к "аналогиям опыта". Гегель опре-делял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как "существенную ступень в процессе развития идеи". Для Шопенгауэра С. - материя, для Юма - фикция, сосуществование свойств. Марксист-ская философия трактовала С. как "материю" и одно-временно как субъект всех изменений. В современной философии в целом преобладает антисубстанциалистская позиция.
СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus - лежащий внизу, находящийся в основе и objectura - предмет) - фундаментальные категории философии.
СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus - лежащий внизу, находящийся в основе и objectura - предмет) - фундаментальные категории философии. С. - носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяю-щих качественные особенности О. Соответственно О. - то, что находится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производными от них категориями "субъективного" и "объективного". В данной связке бо-лее самодовлеющую природу имеет "объективное", в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с про-ецированными на него онтологическими, гносеологиче-скими или праксеологическими характеристиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпретацию в ис-торико-философской традиции. В античной философии понятие С. преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым пред-метом. Средневековая схоластика во многом воспроиз-вела античную трактовку С. и О., признав за С. онтоло-гические параметры материальных вещей, а за О. - производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартовское "мыслю, следовательно сущест-вую" в качестве наиболее безусловного и достоверного начала бытия провозгласило cogito, рациональное мыш-ление. Именно разум выступает здесь в качестве гаран-та внешней действительности, ее сущностных характе-ристик и объективности. При этом О. задан через пред-
ставление, в контексте которого С. наделяется безуслов-ными полномочиями "ставить перед собой" те феноме-ны бытия, которые он считает безусловно истинными и которые могут выступать отправными точками для по-следующего философского или научного анализа. Осо-бый онтологический и гносеологический статус С. в но-воевропейской философии, тем не менее, был сопряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума - всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, производен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосозна-нии)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие "трансцендентального С.", вопло-щающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обусловливающие содержание знания отдельных эмпи-рических С. При этом трансцендентальный С. изначаль-но задан как единство апперцепции (самосознание), где тождество С. и О. обусловливает одновременно и его творческие возможности в познании, в общезначимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-новому рас-сматривал Гегель, который показал их культурно-исто-рическую динамику, их процессуальность и взаимоза-висимость в познавательной деятельности. Основной лейтмотив неклассической философии связан в акцен-тировкой творческого статуса С., детерминирующего соответствующие структуры объективной действитель-ности. При этом С. выступает в качестве носителя со-знания, познавательных способностей и творческой де-ятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-исторического С. практической деятельности, которая опосредует его отношения с объ-ективной реальностью и в которой воплощается иско-мое тождество С. и О. Для феноменологической тради-ции С. выступает как "чистое сознание" в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. по-знания в неклассической философии связано с пред-ставлением об его детерминированности целым рядом внерациональных и некогнитивных факторов (напри-мер, идеологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассическая философия некоторым образом абсолю-тизирует творческие возможности С., то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку те-оретической реабилитации О. Провозглашая "смерть С.", постструктурализм характеризует его не столько
1051
как творца, сколько как комбинатора отдельных объек-тивных элементов, растворяющего себя в контексте их процессов и соединений. (См. также Бинаризм, "Смерть субъекта", Тело, Ацентризм.)
СУДЬБА
СУДЬБА - 1) универсалия культуры субъект-объ-ектного ряда (см. Универсалии), фиксирующая пред-ставления о событийной наполненности времени кон-кретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание ко-торого является продуктом экспликации и рефлексивно-го осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сак-рального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в кон-тексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагаю-щей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога"). В рам-ках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные вер-сии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) - до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, - С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочис-ленных пословицах типа "посеешь поступок - по-жнешь привычку, посеешь привычку - пожнешь харак-тер, посеешь характер - пожнешь судьбу", характер-ных практически для всех без исключения националь-ных культур, - до марксистского "человек - творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического сопри-косновения двух названных версий трактовки С. высту-пает в европейской культуре идея о необходимости до-стойного исполнения предначертания: от древнегречес-кой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с пре-зумпцией финальной завершенности того или иного це-лостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свер-шенную С. Космоса (один из возможных циклов его бы-тия или один из возможных вариантов космизации хао-
са) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохват-ной и бесконечной целостности вне фокусировки вни-мания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понима-ние С. как законченной целостности бытия фундирует собой особую оценку статуса смерти в контексте пред-ставлений о С.: именно и только применительно к за-кончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной - от архаичной интер-претации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умер-ший обозначается как человек "на своем месте"; греч. héros - герой - исходно означало на языке надгроб-ных надписей просто умершего) и вплоть до современ-ной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в форми-ровании стиля мышления западного образца. Так, древ-нейшим античным смыслообразом, фиксирующим дан-ную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira - часть, надел, жребий, - от moirao - разделять и metromai - получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного за-кона практике распределения земельных наделов и дру-гих благ посредством жеребьевки, чей исход предопре-делен чем-то, что ни в коей мере не подвластно челове-ку. С. выступает в данном контексте как ничем не обус-ловленное предопределение, которое абсолютно объек-тивно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в акси-ологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому сущест-вованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa - доля, участь): если мойра конституируется в ан-тичной культуре как персонификация объективной кос-мической С., то айса - как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализа-ция предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизи-рованной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посред-ством института Эриний - чудовищ, в функции кото-рых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполне-нием своего предначертания. Вместе с тем античное по-нимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию:
1052
именно "этос" индивида как совокупность атрибутив-ных для него качеств, делающая его именно этим субъ-ектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределен-ное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония - астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивает-ся своей противоположностью: знание роковых послед-ствий того или иного шага и, тем не менее, осуществле-ние этих шагов делает человека героем в новом понима-нии этого слова, а именно - сознательным исполните-лем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внеш-нее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназ-начение. В отличие от богов человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros - участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального суще-ствования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходи-мости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe - попада-ние, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было ра-циональных оснований: она не только безразлична к по-следствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разум-ной основы своего проявления. Однако разворачиваю-щаяся в ней открытость возможностей позволяет чело-веку артикулировать для себя tuhe в качестве позитив-ной (в римской традиции tuhe обозначается как "форту-на", т.е. "добрая удача"). В социальном контексте С. ар-тикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke - необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры - Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (не-отвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) трактуются как ее дочери (о сопря-женности персонификаций С. с символами прядения и ткачества). С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально арти-кулированной С. не столько в качестве связанной с под-невольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике
(греч. dike - право, законность, справедливость, обы-чай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точ-ки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало воз-мездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождают-ся от Ночи - в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной ор-ганизации (Эвномия - благозаконие, Эйрена - мир, Дике - справедливость). Образ Дике тесно связан в ан-тичной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользова-ние пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксиро-ванного обычая, претендовавшего на реализацию раци-онально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой - пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в со-держании такой универсалии культуры, как С., фикси-ровались уже не представления о неразумной слепой си-ле, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерно-сти, проявления которой по отношению к человеку ха-рактеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной на-турфилософии упорядоченность космически организо-ванного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность - как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры сущест-венно сказалась на развитии всей европейской менталь-ной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становле-ния категориальных средств древнегреческой филосо-
1053
фии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная философия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы ... была, возможно, од-ним из источников, из которых наука извлекла свою ве-ру в естественный закон". В контексте вероучений теи-стического толка феномен С. подвергается существен-ному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семан-тической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснитель-ной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Аб-солюта понятие "С." теряет свой смысл. Мировой про-цесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов ка-ких бы то ни было ограничений: ни со стороны естест-венного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но ис-ключительно "по воле своей" (значимость этого момен-та для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта тво-рения). В данном контексте теизм радикально оппози-ционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать со-звездий" - знак С.; раннехристианские запреты астро-логии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления на-рода, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Ав-раам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контек-сте теистической трактовки С. существенно остро арти-кулируется проблема свободы, порождая веер различ-ных своих интерпретаций: так, например, в семантиче-ском контексте христианства если протестантизм интер-претирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католи-цизм атрибутируют индивида свободой воли, находя-щейся в сложных отношениях с феноменом предопреде-ления (см. Свобода воли). Собственно именно в предо-ставлении свободы воли, сопряженной с правом мо-рального выбора, и проявляется, согласно христиан-ским мыслителям, максимально любовь Господа к чело-веку, ибо дает ему возможность ответной любви; приме-нительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют). Соответственно этому, пробле-ма познаваемости С. в практическом своем приложении оборачивается проблемой прогностики - предвидения
и предсказания. В зависимости от интерпретации сущ-ности С. как таковой в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой про-блемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе пости-жение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, пе-далирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлечен-ных внутренностей жертвенного животного и т.п. - не случайно в античной традиции игра в шахматы счита-лась "самой благородной - за исключением игры в ко-сти", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индиви-дуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоя-нием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Бо-жьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не мо-жет быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполага-ет специальную подготовленность субъекта к восприя-тию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции ирра-ционализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противополож-ность традиционному пониманию феномена С., интер-претация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, неже-ли традиционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причин-ность есть ... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает су-щественные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", тес-
1054
нейшим образом связанный с "кризисом идентифика-ции" (Дж.Уард). Философия постмодернизма констати-рует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на цело-стном восприятии субъектом своей жизни как идентич-ной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституи-рованной биографии. Если для культуры классики инди-видуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехо-ва, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповтори-мый - как в событийном, так и в аксиологическом пла-не), то для постмодерна - это поле плюрального варь-ирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Буню-эль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к инди-видуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко из-вестно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее вос-принималась как данное, что и обозначается постмодер-низмом как "кризис С.": индивидуальная биография превращается из С. как целостной определенности в от-носительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий исто-рии жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий пси-хологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную програм-му "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформи-ровавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диало-гической философии", что знаменует собой коммуника-ционный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).
СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas - этовость и quidditas - чтойность) и ЯВЛЕНИЕ - философские катего-рии
СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas - этовость и quidditas - чтойность) и ЯВЛЕНИЕ - философские катего-рии, обозначающие: С. - совокупность существенных свойств и качеств вещи, субстанциональное ядро само-стоятельного сущего; Я. - чувственно воспринимае-мую характеристику вещи, выражение наличия сенсор-но не заданной С. В ряде философских систем С. ("сущее-в-себе") и Я. жестко противопоставляются (напри-мер, в учении Шанкары). В христианстве противоположенность посю- ("Я.") и потустороннего ("С.") начал - несущая конструкция модели мировосприятия. По Кан-ту, Я. - понятие-коррелят "вещи-в-себе", посредством Я. последняя предстает познающему субъекту (Я. как представление, порожденное С. в трансцендентальном субъекте). С. у Канта объективна (как "вещь-сама-по-себе") и неисчерпаема в собственном самобытном суще-ствовании. Кант был убежден в том, что то, чем вещь яв-ляется для нас ("феномен") и то, что она представляет собой на самом деле ("ноумен"), - это принципиально различные характеристики мира. Н.Гартман трактовал взаимосвязь С. и Я. следующим образом: сущее в себе есть являющееся в Я. В противном случае Я. было бы правомерно сводимо к простой "видимости". Я. же ве-щей - атрибут процесса познания человеком окружаю-щего мира. В современных философских системах "С." и "Я." как понятийные средства отображения мира по-степенно вытесняются такими категориями, как "Смысл" и "Текст" (герменевтика и феноменология) ли-бо "Структура" (структуралистские учения).
СХОЛАСТИКА (греч. schola - ученая беседа, школа и лат. scholastica - ученый) - интеллектуаль-ный феномен средневековой и постсредневековой евро-пейской культуры в рамках теолого-философской тра-диции,
СХОЛАСТИКА (греч. schola - ученая беседа, школа и лат. scholastica - ученый) - интеллектуаль-ный феномен средневековой и постсредневековой евро-пейской культуры в рамках теолого-философской тра-диции, ставивший своей целью рациональное обоснова-ние и систематическую концептуализацию западно-хри-стианского вероучения. С. проходит в своем развитии следующие периоды: I. Классическая (средневековая) С., в свою очередь распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11-12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000-1088), Иоанн Росцелин (ок. 1050-1122), Гийом из Шампо (ок. 1068-1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 - ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080-1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115-1180) и др.; 2) зрелая или поздняя С. (13-14 вв.). Представите-ли: Альберт фон Больштедт (ок. 1200-1280), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320-1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан,
1055
Раймунд Луллий (1235-1315) и др. II. Неосхоластика или "вторая С." - ряд течений католической философ-ской мысли, ориентированных на возрождение С., осу-ществляемое в рамках: 1) контрреформации (15-16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469-1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474-1528), Франческо де Виттория (1483-1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550-1604) и др.; 2) отчасти "католической реставрации" (18-19 вв.) и 3) неотомиз-ма. Теоретическими источниками формирования С. вы-ступают: византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята С. основная проблематика; античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христиан-ской переработке ("Ареопагитики" и августиновская ре-дакция Прокла), от которых С. унаследовала мировоз-зренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую ра-боту с текстом как типовую познавательную процедуру: "вычитывание" ответов на все вопросы из соответству-ющих базовых текстов (Платон - для Прокла, Священ-ное писание - для С.), воспринятых как замкнутый ка-нон; а также в равной мере - аристотелизм (сначала в изложении: "Введение" Порфирия к "Категориям", ла-тинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем - позднее - на ба-зе знакомства с греческими оригиналами аристотелев-ских работ логико-метафизического цикла, во многом определивших системность и логицизм схоластическо-го стиля мышления); христианская теологическая тра-диция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обос-нованию теологии: систематизация патристики Иоан-ном Дамаскиным (ок. 675 - до 753), энциклопедичес-кая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы "Источники, или Этимология" Иси-дора Севильского (ок. 560-636) и "О природе вещей" Беды Достопочтенного (672-735), аналог "О мире, или о природе вещей" Рабана Мавра (ок. 780-856) и "Диа-лектика" его учителя Алкуина (ок. 735-804), главы сы-гравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. От этой традиции С. наследует основной жанр масштаб-ных компилятивно-энциклопедических компендиумов-систематизаций, впоследствии развившийся в характер-ные для С. "Суммы" (глобальная "Сумма теологии" Фо-мы Аквинского, грандиозный логический трактат Н.Ни-
колетты Венецианского "Великая логика" объемом - по современным меркам - более 90 авторских листов и др.). Эволюция С. органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсаль-но-логического типа социализации, ориентировавшего-ся на возникновение рефлексии над культурными осно-ваниями и формирования метакультуры). Если оформ-ление ранней С. связано с возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая С. связана с университетским образованием (прежде всего, Па-рижским и Оксфордским университетами). Понятая од-новременно и как принадлежность к интеллектуальной элите ("ученость"), и как принадлежность к определен-ной интеллектуальной традиции ("выучка"), С. предпо-лагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно - изучение "семи свободных искусств", состо-ящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium - троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским пра-вописанием, но и чтение античных авторов), диалекти-кой (основами формальной логики), и риторикой (крас-норечием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium - четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом - пение церковных гимнов). Развитие С. осуществлялось на основе и в рамках кон-цепции "двойственной истины", предполагающей не-противоречивое и независимое сосуществование исти-ны знания и истины веры при неоспоримом примате ве-ры. В этой связи с точки зрения содержания С. пред-ставляет собой интеллектуальное движение в сфере, ко-торую можно обозначить как классический теизм, есте-ственно подразумевающий креационизм и провиденци-ализм. Эта основополагающая принадлежность С. обус-ловливает и характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским вероучением: пред-метом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении ми-ра из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о вос-кресении, о преосуществлении и т.д. Однако, несмотря на внешнюю заданность неизменно канонической про-блематики, внутри С. оформляются вариативные и зача-стую глубоко оригинальные и яркие модели видения по-следней, порождая достаточно острые противостояния различных схоластических учений. Примером может служить обсуждение проблемы, совершаются ли деяния
1056
божьи на основе его свободной воли или на основе бо-жественного разума, подчиняющего себе божественную волю. Последняя точка зрения при кажущейся ортодок-сальности содержит неочевидную интенцию на толко-вание божественных деяний как сугубо рациональных, а потому вполне доступных человеческому разумению. Дискуссия, таким образом, не только приходит в проти-воречие с каноническим тезисом о "неисповедимости путей Господних", но и инспирирует оформление в кон-тексте С. глубоко оригинального выражения идей во-люнтаризма в концепции Иоанна Дунса Скота, постро-енной в форме традиционно схоластической системы. При проявлении подобных противоречий в глобальном для С. масштабе они задают своего рода базовые пара-дигматические оппозиции, детерминирующие основ-ные тенденции развития С. на том или ином этапе ее ис-тории. Так, центральной для ранней С. была оппозиция "реализм - номинализм", оформившаяся в ходе схола-стического обсуждения проблемы природы универса-лий. Наряду с реализмом (Ансельм Кентерберийский, Гийом из Шампо и др.) и номинализмом (Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Уилльям Оккам, Николай Орем, Жан Буридан и др.) как экстремальными позициями в споре об универсалиях может быть выделен концептуа-лизм как более умеренная промежуточная интерпрета-ция данного вопроса (Петр Абеляр). Иоанн Дунс Скот продвигается до интерпретации общего как имеющего основу в единичных вещах. Основным камнем преткно-вения в споре реализма, номинализма и концептуализма выступала проблема индивидуации, т.е. проявления бы-тия как множества сходных в основе, но не тождествен-ных индивидов (равно как индивидуальных предметов, так и человеческих индивидуальностей). Генетически идея индивидуации восходит еще к стоикам, но в рам-ках С. приобретает критериальную остроту: реализм ви-дел основу качественной индивидуации в форме как ис-точнике "определенности" и "отделенности" вещи (предвосхищение кантовских "определенности" и "гра-ницы" как проявлений качества); концептуализм осно-вывался на тезисе, что типологические различия вещей создает форма, а индивидуальные - материя; номина-лизм же все сущее (имеющее онтологический статус су-ществования) полагает единичным и индивидуальным. Применительно к зрелой С., можно выделить две пары парадигмальных оппозиций, соотносящихся между со-бою по гегелевскому принципу "разломанной середи-ны": исходно - оппозиция "августинизм - аристотелизм", затем, после установления доминанты последне-го, оппозиция аверроистского и томистского его истол-кований. Формирование оппозиции ''августинизм - аристотелизм" связано с деятельностью соборной шко-
лы в Шартре (зрелый период), мыслители которой, ори-ентируясь (с позиций реализма) на онтологически дан-ное общее, стремились возродить платоновскую кон-цепцию в ее исходном, нехристианизированном виде (с опорой на "Тимея", известного в латинском переводе Халкидия). В этом контексте Шартрской школой (преж-де всего, Тьерри и Гийомом из Конша) была актуализи-рована платоновская идея о самосущем бытии аморф-ной материи, пластическое преобразование которой Де-миургом обеспечивает космизацию и оформление мира (классическая античная формула, развитая в контексте техноморфной модели космогенеза); шартрская иденти-фикация Духа Святого с платоновской "мировой ду-шой" деформировала понимание триединства божест-венных ипостасей и пришла в противоречие с христиан-ским Символом Веры, задав пантеистическую и натура-листическую направленность С. Борьба с пантеизмом и натурализмом отстроилась в С. как борьба с платониз-мом, а, следовательно, с августинизмом. Платформой, с которой велась эта борьба, выступил аристотелизм, ко-торый сначала сам был воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями Давида Динанского и Сигера Брабантского), однако после его фундаментальной христиан-ской переработки Альбертом фон Больштедтом и осо-бенно Фомой Аквинским, аристотелизм не только был ассимилирован С., но и вытеснил августино-платоновскую парадигму. Ожесточенная борьба с мыслителями Шартрской школы (требование Бернара Клервоского публичного осуждения Гийома из Конша вынудили по-следнего отречься от своих взглядов) привела к практи-чески тотальной переориентации С. с неоплатоничес-кой на аристотелевскую платформу. Однако становле-ние ее завершилось развитием двух противоположных друг другу ее интерпретаций: версий аверроизма и то-мизма. Аверроизм воспринял от арабского перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристотеля идею вечности (и, следовательно, несотворенности) мира; понимание души не как индивидуальной, но как единой безличной интеллектуальной, "явленной в яви явлений". Сигер Брабантский, интерпретируя с позиции аверроизма ин-дивидуальную душу как функцию тела, истолковал ее в качестве смертной, а человечество - как несотворен-ное. Развитие аверроизма вызвало резкую критику со стороны ортодоксальной церкви. В 1270 парижский епископ Тамье предал анафеме 12 аверроистских тези-сов, в 1277 - по указанию папы Иоанна XXI совет тео-логов во главе с тем же Тамье осудил еще 219 тезисов, большая часть которых носила аверроистский характер. Сигер Брабантский был предан суду инквизиции; вы-званный для следствия к папскому двору, был убит сво-им секретарем. Стремясь противопоставить аверроист-
1057
скому отдалению Бога от мира и человека реанимиро-ванный канон, Фома Аквинский разрабатывает свое учение о Боге как первопричине, действующей посред-ством вторичных причин в мире и в миру. Томизм (лат. Thomas - Фома) становится для С. абсолютно домини-рующей парадигмальной установкой, вытеснив иные (аверроизм, оккамизм и др.) за пределы легитимности и презентируя отныне единолично позицию ортодоксаль-ной церкви; Фома Аквинский не только получает титул "Ангельского Доктора", но и официально признается "князем схоластов", а в 1322 канонизируется. Если в 14-15 вв. томизму как официальной доктрине домини-канского ордена противостоит скотизм как францискан-ское направление в С., расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн Редингский, Иоанн Рипский, Александр Александрийский), то позднее, в 1567, Фома признается одним из "Учителей Церкви", томизм не только выступает основой неосхоластики, но и офици-ально признан (энциклика папы Льва XIII "Отцу вечно-му", 1879) "единственно истинной философией католи-цизма", выступающей как неотомизм. С точки зрения формы. С. демонстрирует выраженную интенцию к ло-гицизму: как доктринальную, так и внешнюю. В рамках реализма, например, осуществляется основополагаю-щая фундаментальная экстраполяция логической струк-туры высказывания (в частности, субъект-предикатное его членение) на онтологическую сферу, выделение в ней первичных непредикативных сущностей (универса-лий) и вторичных индивидуальных (предикативных) сущностей. Огромное внимание отводится в С. и логи-ческой форме рассуждения, изложения и выводов, зада-вая возможность рассматривать эволюцию С. в ракурсе дисциплинарного развития логики. С. в целом демонст-рирует очевидную общедедуктивную ориентацию и ис-ходит из принципа жесткой определенности понятий, что соответствует общехристианскому нормативному требованию определенности (ср. православный прин-цип акривии - решения фундаментальных вопросов, касающихся догматической системы вероучения, с по-зиции строгой определенности и точности смысла, - в отличие от принципа икономии - снисхождения и практической пользы при решении недогматических во-просов, допускающих не подрывающие вероучения от-клонения). Тонкий медиевист, Эко устами ортодоксаль-ного Хорхе дает следующую формулировку этой осо-бенности средневековой С.: "Иисусом положено гово-рить либо да, либо нет, а прочее от лукавого. И... следу-ет называть рыбку рыбкой, не затуманивая понятия блудливыми словесами". И, что особенно интересно, эта установка реализуется на основе естественного язы-
ка, ибо С. строит свою логическую систему на базе не-формализованных языковых средств (латыни), что поз-воляет ей учесть и использовать все богатство семанти-ческих и синтаксических аспектов естественного языка при неукоснительном соблюдении требования жесткой определенности объема и содержания понятий. Эволю-ция логических изысканий в рамках С. позволяет отне-стись к последней как к значимому этапу исторического развития логики. Это совпадает и с рефлексивной само-оценкой С. своих логический штудий: в зрелой С. была принята следующая периодизация развития схоластиче-ской логики: 1) "древняя логика" (vêtus logica), основан-ная на переводах и комментариях "Категорий" Аристо-теля Парфирием и Боэцием, - до середины 12 в.; 2) "новая логика" (logica nova), основанная на знакомстве с такими работами Аристотеля, как "Аналитика", "То-пика", "О софистических определениях", - конец 12 - конец 13 в.; 3) так называемая "современная логика" (logica modernorum), связанная с систематической раз-работкой логической проблематики и созданием мас-штабных логических компендиумов - "Суммул" (Раймунд Луллий, Н.Николетта Венецианский, Петр Испан-ский и др.) - главным образом 14 в. В рамках схоласти-ческой логики 2-го и 3-го периода были подняты и зача-стую разрешены многие классические логические про-блемы, фактически заложены теоретические и операци-ональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом в рам-ках С. осуществлен значительней сдвиг в дисциплинар-ном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических категориях); и теория логического следова-ния Иоанна Дунса Скота; и основы теории импликации Раймунда Луллия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов); и теория семантичес-ких парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания; и во-просы силлогистики и аксиоматики (в частности, фун-даментальное исследование аксиоматическо-дедуктивной процедуры); и теория беспредпосылочности ("неза-висимости") предположений как "обстоятельств" (obligatio), т.е. сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не вы-водились противоречащие системы исследования; и ме-тодология сопоставления взаимоисключающих выска-зываний (идущая от "Да и нет" Петра Абеляра); и ана-лиз Раймундом Луллием логического характера вопро-сительных предложений и соотношений конъюнктив-ных и дизъюнктивных логических констант. Раймундом Луллием предложен метод изображения логического ха-рактера вопросительных операций посредством систе-мы кругов, каждый из которых репрезентирует опреде-
1058
ленную группу понятий (вошел в культуру под названи-ем "кругов Эйлера"), изобретена первая "логическая ма-шина" для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике. В обшекультурном плане феномен С. является уникальным продуктом равно глубинных н альтерна-тивных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиоло-гического максимума, с одной стороны, и базисного ин-струментализма, операционализма мышления - с дру-гой. И если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то С. представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Во-площая своим возникновением концепцию "двойствен-ной истины", параллелизма разума и веры, реально С. культивирует спекулятивное рассуждение как доми-нантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений. В схоластиче-ских апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) про-исходит практически тотальная десакрализация содер-жания веры. Однако еще меньше сакральной трепетно-сти в тех, казалось бы фиксированно проортодоксальных схоластических рассуждениях, которые ставят сво-ей целью именно обоснование Божьей сакральности. Например, у Иоанна Дунса Скота: знание не есть ни чи-стая активность (от субъекта к объекту), ни чистая вос-приимчивость (от объекта к субъекту), но возникает на стыке их взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, - однако пропорция этой зависимости не всегда одинакова: так, при богопознании посредством откровения зависимость знания от познаваемого объек-та наиболее велика. В теистском контексте описание ви-дения Бога, которое в силу остро личностной его персо-нификации есть не что иное, как "взгляд в очи Божьи", встреча с его "взыскующим и огненным взором" - в ка-тегориях субъект-объектной процедуры не может не вы-глядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии экс-плицитно презентированной установки С. на использо-вание философии в целях теологических концептуали-зации (знаменитое "философия есть служанка теоло-гии", предложенное еще в рамках патристики), в кон-тексте С., тем не менее, практически невозможно дис-танцировать между собою философию и теологию, по-скольку ни один общепризнанный критерий их диффе-ренциации применительно к С. вообще не срабатывает. Прокламируя примат богооткровенной истины над ис-тиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии С. по всем параме-
трам фактически остается чисто рациональной деятель-ностью логико-спекулятивного плана, а тезис о "богодухновенности" Священного Писания и конституирование последнего в качестве канона остро прорезонировали в С. с трактовкой логики как "каноники". Кроме то-го, по отношению к феномену веры С. демонстрирует сколь не сформулированную эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию "понимаю, дабы уверовать" (позиция, в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве еретичной). Иначе говоря, формально выступая офици-ально признанным институтом ортодоксии, С. на деле фундируется методологическим принципом, к которому ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно осторожно. В данном аспекте С. лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований, выра-жающуюся в установке на концептуализацию принци-пиально иррационального. В качестве типовой познава-тельной процедуры для С. выступает работа с текстом; теория "двойственной истины" задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных Писания и Предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопро-вождающим массивом комментариев (истина знания) - с другой. Феномен веры оказывается практически выве-денным за пределы процесса богопознания: вечная ис-тина уже представлена в текстах (как в тех, так и в дру-гих), нужно лишь интерпретировать, раскрыть герме-тичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает силлогистичес-кое выведение из текста всей полноты его содержания, т.е. всех возможных следствий с последующей их ин-терпретаций. В этой системе отсчета вера как принци-пиально алогичный, не рационализируемый и не могу-щий быть формализованным в тексте феномен фактиче-ски не дается С. в качестве объекта. Парадокс и траге-дия С. заключается в том, что признание этого обстоя-тельства столь же губительно для нее, как и его отрица-ние (подобно абеляровскому тезису о рациональной до-казуемости догматов). На протяжении всей своей исто-рии С. подвергалась нападкам со стороны поборников "чистой веры" (Лафранк, Бернар Клервоский), и на про-тяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее разно-образии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или - чаще! - чуть более явным креном в рациона-лизм. Так, например, Уилльям Оккам, высказывавший в духе номиналистической критики реализма четкие логи-ко-рациональные требования к теоретическому рассуж-дению (известный принцип "бритвы Оккама": не множь сущности сверх необходимого) приходит на этом основа-
1059
нии к выводу о противоразумности догматов (при кано-нической томистской "сверхразумности"), за что и был привлечен к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне; оккамизм, распространивший требования логической безупречно-сти на канонические доказательства бытия Божьего (в частности, телеологическое и космологическое), неод-нократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким образом, не одобряя "книжников", христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. - в лице Франциска Ассизского, вновь вы-ступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей. Неспроста Эко задает мо-настырское пространство как пространство "людей, жи-вущих среди книг, в книгах, ради книг". Для христиан-ского Средневековья в целом характерен образ мира как книги Божьей, общая напряженная семиотизация миро-восприятия: Божественные знаки, знамения, предзнаме-нования (ср. более поздние отголоски у Симеона Полоц-кого: "Мир сей преукрашенный книга есть великая"). Описанная ситуация дает основания для сформулиро-ванной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внут-ренне противоречивым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы, - правомерно гово-рить лишь о философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген). Относительно роли и места С. в традиции европей-ской ментальности можно сказать, что С. в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного фе-номена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово "С." ста-
ло использоваться в качестве инвективы, приобретя зна-чение пустого умствования, бессодержательной словес-ной игры (между тем как именно языковые игры сдела-ли Европу Европой: см. "Игру в бисер" Гессе). Класси-ческая западная культура немыслима вне схоластичес-кого средневековья по меньшей мере, по трем причи-нам: во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не "прервалась связь времен": именно она явилась звеном преемственности, сохранив и трансли-ровав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты со-держания античного философского наследия; во-вто-рых, заданная С. традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (век-тором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригиналь-ность и безудержное ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользова-лась категориальным аппаратом, во многом разработан-ным именно в рамках и усилиями С., многие схоласти-ческие термины вошли в обиход в неклассических фор-мах современного философствования, как, например, понятие интенциональности (через Брентано). (См. также Реализм, Номинализм, Концептуализм, Тер-минизм, Томизм, Скотизм, Средневековая филосо-фия.)
Т
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и кон-цепция философской системы Бергсона: введены в рабо-те "Творческая эволюция"
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и кон-цепция философской системы Бергсона: введены в рабо-те "Творческая эволюция" - см. "Творческая эволю-ция" (Бергсон). Изначально разрабатывались им в це-лях обоснования схемы соотношения интеллекта и инту-иции (инстинкта) и впоследствии заложившие фунда-мент центральной для Бергсона и большинства филосо-фов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения филосо-фии и науки как различных стратегий человеческой дея-тельности и конституирования миропонимания. Проти-вопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спен-сера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схе-ме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентирован-ную не в будущее, а скорее в прошлое - в исходный им-пульс жизненного порыва. Становление интеллектуаль-ных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным по-рывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в се-бя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и ин-стинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на про-дуцирование искусственных орудий труда и деятельнос-ти, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определе-нии нашего вида мы точно придерживались того, что да-ют нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способ-
ность использовать и даже создавать органические инст-рументы") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схе-ме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естест-венные органы и обращен конкретно к вещам, ненасле-дуемый интеллект продуцирует искусственные инстру-менты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы; разум, осознавая связи ве-щей, оперирует формами и понятиями, стремясь модели-ровать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и ра-зума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находи-мые только разумом, но сам по себе он никогда их не на-ходит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим са-мого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуж-дает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что дела-ет вещи невыразимыми для разума. Интуиция - орган ме-тафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция - это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу ко-дов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, - по мнению Бергсона, - завладевает не-кой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором рассто-
1061
янии от земли. В первом случае - это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт ос-тавляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным яд-ром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и рас-ширенный до состояния интуиции, образует только неяс-ную туманность". Лишь последняя - в ипостаси интуи-ции "супраинтеллектуальной" - порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акценти-ровки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, - удел умо-зрения или видения; будущее философии - интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубин-ным обоснованием любой философской системы. Кон-статируя то обстоятельство, что европейская цивилиза-ция в ее современном облике - продукт развития пре-имущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от ав-томатизмов. Безграничность Т.Э. зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организ-мов, и лишь сознание человека, способное к саморазви-тию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контек-сте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному им-пульсу. Животное имеет точку опоры в растении, чело-век - в животном мире. А все человечество - в прост-ранстве и во времени - галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть вся-кое сопротивление, может быть даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступи-ла уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (соглас-но Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же су-щественным является движение, направленное к рефлек-сии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /име-
ется - А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможно-сти выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая ок-ружает реальные действия: сознание есть синоним изоб-ретательности и свободы").
"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution cré-atrice", 1907) - работа Бергсона.
"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution cré-atrice", 1907) - работа Бергсона. Книга состоит из Введе-ния и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длитель-ности порождает идею эволюции, мысль о рассудке - идею жизни. Противопоставляя собственные рассужде-ния известной максиме Декарта ("Я мыслю, следова-тельно, существую"), Бергсон трактует разум как про-дукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопро-вождается критикой познания, вынуждена принимать та-кими, какие они есть, концепции, предоставляемые рас-судком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, тео-рия жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямо-го видения самого объекта. С другой стороны, теория по-знания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания обра-зованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи нераз-рывно связанными. Изложение первой главы, посвящен-ной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движе-ние "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание - "механицизм и финальность". По Бергсо-ну, оба они не подходят, но "одно из двух можно пере-кроить, перешить, и в этом новом виде оно может подой-ти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длитель-ность - это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и беско-нечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое со-храняется само по себе, автоматически. В каждый дан-ный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детст-ва, находится здесь, спроецировано на настоящее и, со-единяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всяче-ски восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но - напротив - желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заклю-
1062
чается в изменении, изменение - в созревании, созрева-ние - в бесконечном созидании самого себя". "Длитель-ность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" те-лах. Он пишет: "Вселенная длится. Чем больше мы бу-дем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, со-здание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они не-разрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже раз-виваются". Затем Бергсон рассматривает "организован-ные" тела, которые прежде всего характеризуются "ин-дивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у че-ловека, она не реализуется полностью. Но это характери-стика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится органи-зовать закрытые от природы системы, даже если воспро-изводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, ес-ли я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке - тот же процесс старения". Вез-де, где что-то живет, существует "лента", куда записыва-ется время. На уровне личности старение вызывает де-градацию, потерю (клеток), но одновременно и аккуму-ляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу транс-формизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках прост-ранства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, пе-реходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не поте-ряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед". Рассматривая радикальный ме-ханицизм - биологию и физикохимию - Бергсон пока-зывает, что в его рамках принято предоставить более вы-годное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективнос-ти, и как только оно перестает что-либо делать, оно ни-что". Но в радикальной финальности биология и фило-софия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее наме-ченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот". Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взгля-дами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше". Бергсон
ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализиру-ет идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую ва-риацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследствен-ность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рас-смотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", кото-рый реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную про-блему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реа-лизация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь - это стремление воздействовать на сырую материю". Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообра-зие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, ин-стинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволю-ции расходятся, не может быть объяснено одной адапта-цией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие на-правления движения, а еще в меньшей степени само дви-жение". То же относится к идее развития некоего изна-чально существующего плана: "План - это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого опреде-ляет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будуще-го остаются широко открытыми". Только жизненный по-рыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница - в пропорциях. Но этой пропорцио-нальной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет опре-деляться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккуму-ляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его те-ории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых - обслуживать ее и передавать потен-циальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движе-ние перемещения: "Когда нервная деятельность выныр-нула из протоплазменной массы, в которую была погру-жена, она неминуемо должна была привлечь к себе все-возможные виды деятельности, на которые можно было
1063
бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлека-ли другие ее виды, и так до бесконечности". Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни - это диалектика меж-ду жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фикси-рованных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставле-ны по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жиз-ни три последовательных степени одной и той же тен-денции, которая развивается, тогда как это три расходя-щихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надеж-ный, не способен решать новые проблемы, которые ра-зум может решать с удивительной способностью к адап-тации: "Законченный инстинкт - это способность ис-пользовать и даже создавать организованные инструмен-ты; законченный разум - это способность производить и использовать неорганизованные инструменты". Созна-ние живого существа связано со способностью дистанци-роваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт - это симпатия: "Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором - к связям". После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума - неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак - это за-стывший знак, разумный знак - мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную мате-рию. Интуиция - это та полоса инстинкта, что пребыва-ет в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может сов-падать с реальным, сознание жизни - с жизнью: "Имен-но вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого се-бя, способным размышлять над своим предметом и без-гранично расширять его". В третьей главе - "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" - Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском мето-де - см. "Бергсонизм" (Делез). Возможности науки по-казывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок мож-
но объяснить, переходя априори на категории интеллек-та (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометри-ческий порядок, присущий материи, и жизненный поря-док. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механиз-ма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллекту-альность ума и материальность вещей". И снова интуи-ция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвер-гать интуицию испытанию и распространять ее на дру-гих людей. Но одновременно интуитивная попытка и по-пытка оформления мысли противопоставляются с раз-ных направлений: "То же самое усилие, которым мы свя-зываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть инту-ицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она да-ла ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за дру-гой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теря-ет почву под ногами. Диалектика - это то, что подкреп-ляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно - подъем, но материя - это творческий акт, который сла-беет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятель-ность, - пишет он, - это самосозидание одной реаль-ности на фоне саморазрушения другой". И далее Берг-сон поясняет, что жизненный порыв - это потребность в созидании: "Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, про-тивоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и сво-боды". Сознание - это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у живот-ного изобретательность - это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Че-ловеку удается овладеть своими автоматизмами, пре-взойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами со-знания, мысли. Так, человек может предстать как "пре-дел", "цель" эволюции, даже если он - лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищно-
1064
му натиску... Все человечество в пространстве и во вре-мени - это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способ-ной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть". В четвертой гла-ве, анализируя "кинематографический механизм мыс-ли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пу-стоты есть всегда полное представление, которое делит-ся при анализе на два положительных элемента: идею за-мены - четкую или расплывчатую; чувство, испытан-ное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея - это всегда "нечто". Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществую-щий, так как идея "несуществующего" предмета - это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактичес-кой реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отлича-ется от утверждения тем, что оно является утверждени-ем второй степени: "Оно утверждает что-то из утвержде-ния, которое, в свою очередь, утверждает что-то из пред-мета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утвержде-нии. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянно-го изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это - постоянное изменение формы. В этом случае "форма - это лишь моментальный фотоснимок, сделан-ный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы стро-им усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, ко-торую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анали-зирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено филосо-фами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно зна-
ет свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты". Современная наука, умно-жая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Гали-лей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавля-ет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продол-жительности на время-изобретение". Бергсон видит не-обходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоз-дал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов раз-витого". Согласно Бергсону, философ призван идти даль-ше ученого. Он должен работать над обнаружением ре-альной длительности в области жизни и сознания. Берг-сон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непре-рывного течения вводит нас в глубь реальности, по моде-ли которой мы должны представлять себе других". Я - это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то - это зна-чит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существо-вание - это "дление"; "длиться" - это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности - это быть способным дойти до осознания длительности вселен-ной.
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик.
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюрод-ным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Париж-ского Католического университета (1920-1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (из-дана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и про-должает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие - характеризуют его учение как "фаль-сификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результа-том явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се-
1065
минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охра-нить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотно-шения науки и религии, вопросам эволюции и грядуще-го преображения мира, образу "конвергирующей" Все-ленной, изложению оснований видения мира как живо-го организма, пронизанного Божеством и устремленно-го к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значи-мость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и дол-жен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадиг-ме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происхо-дит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть мо-жет, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскаль-зываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смыс-ле религия и наука предстают как две неразрывно свя-занные стороны или фазы одного и того же полного ак-та познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для ис-тории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии - цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, ори-гинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упро-щать интерпретации этого явления: по его мнению, по-этапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточ-но - необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" - литосфе-ра/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен челове-ка" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-види-мому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко ин-тимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ-
ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвы-ситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, приняв-шим облик земного существа, а, действительно, Бого-человеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и учас-тия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моде-лей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестест-венная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; исто-рия трансформируется в "Град Божий" лишь как в но-вую последовательную качественную ступень собст-венной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализ-ма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Суще-ство, являющееся объектом своих собственных размы-шлений в результате этих вечных возвращений по соб-ственным следам внезапно обретает способность воз-носиться в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобре-тательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы - все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энер-гии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попа-дут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контекс-те своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулиру-емого антропоцентризма, сколько в степени минималь-но предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх-Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосер-дии... В настоящий момент есть люди, много людей, ко-торые, объединив идеи воплощения и эволюции, сдела-ли это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и все-общего. Впервые в истории люди получили возмож-ность не просто знать и служить эволюции, но и лю-бить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непо-средственно Богу (и это будет звучать привычно и не
1066
будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-рели-гиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религи-озные характеристики ноосферы ее подлинно информа-тивным описанием: "Гармонизированная общность со-знаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивиду-альных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий об-раз, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в бу-дущем, то человечество, вне которого для земных тре-бований нашего действия не открывается никакого зем-ного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Приня-тие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нуж-но, чтобы что-то сверхъестественное существовало не-зависимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. - нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; "Бог, который со-кровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в ги-гантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и ци-вилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, нако-нец, все личные индивидуальности, которые бессмерт-ны, - все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманент-ного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. - это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели - Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновле-ния, имплицитно содержащийся в символической сово-купности догматов христианства. Даже для представи-телей ортодоксального марксизма в его наиболее одиоз-ной версии - правящего в обществе атеистического ленинизма - пафос воззрений Т. выглядел приемле-мым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, ра-зумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон-
цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.
ТЕКСТ - в общем плане связная и полная после-довательность знаков.
ТЕКСТ - в общем плане связная и полная после-довательность знаков. Проблема Т., возникая на пересе-чении лингвистики, поэтики, литературоведения, семи-отики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания по-лемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в каче-стве основной модели значения. Существуют как рас-ширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксон-ский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозна-чить как имманентный (рассматривающий Т. как авто-номную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфи-ку Т. как особой формы представления знаний о внеш-ней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. - внешней связностью, от грамматическо-го строя до нарративной структуры, а также цельнос-тью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, - связаны разли-чия структуралистского и герменевтического направле-ний в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опира-ясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособ-ляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обо-значен в виде задачи - как искомая совокупность куль-турных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика высту-пала против картезианской программы субъект-объект-ного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой ду-ховной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологичес-ких Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литерату-ры, диалога) как языковом выражении герменевтическо-го, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как ат-рибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последова-тельно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение
1067
в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструк-туралистские течения - "грамматология" Деррида, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., - переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освое-ния Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для тексто-вого чтения является поверхностное движение по це-почке метонимии. Изучение Т., таким образом, претен-дует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструкту-ралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало ка-ноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение "мифа о филиации", наличии источни-ков и влияний, из исторической суммы которых возни-кает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершен-ность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституи-рующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной облас-ти культуры. По мере расширения зоны текстологичес-ких исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематогра-фа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репре-зентативный подход к осмыслению Т. опирается на бо-лее частные гуманитарные дисциплины - когнитив-ную психологию, порождающую лингвистику, микро-социологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономер-ностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуни-кативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, ком-ментарий, реакция и т.д., в совокупности определяю-щие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "мо-делей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагма-тика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными дейст-виями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между
подростками и т.д. (См. также Структурализм, Пост-структурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, "Смерть Автора".)
ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологичес-ких стратегий постмодернистской текстологии, призван-ных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза.
ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологичес-ких стратегий постмодернистской текстологии, призван-ных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соеди-нить постструктуралистские установки на аналитику на-личной структуры текста, с одной стороны, и постмодер-нистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология) среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопря-гаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбина-торной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), "примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно ор-ганизованным". Т.А. принципиально отличен от тради-ционного (так называемого "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семан-тическом пространстве, очерченном классическим пони-манием детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминиро-ван данный текст, взятый в целом как следствие опреде-ленной причины; цель состоит скорее в том, чтобы уви-деть, как текст взрывается и рассеивается в межтексто-вом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой ана-лиз не ставит себе целью описание структуры произве-дения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы про-извести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протя-жении истории), проникнуть в смысловой объем произ-ведения, в процесс означивания" (см. Означивание). В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиаль-ным отказом от возможности обнаружения "единствен-ного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста; однако, в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность"), - речь идет об аналитичес-кой процедуре, которая имеет своим предметом процес-суальности смыслогенеза: "прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через кото-
1068
рые идет возникновение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована сле-дующим образом: "мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществле-ния Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследовате-лем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста - "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пус-той знак, Означивание, Трансцендентальное означае-мое); 2) презумпция интертекстуальности - "текст су-ществует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность); 3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность Т.А., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чтения как бы в замедленной съем-ке") - "потеря смыслов есть в известной мере неотъем-лемая часть чтения: нам важно показать отправные точ-ки смыслообразования, а не его окончательные результа-ты" (см. Чтение, "Смерть Автора"). При существенных семантико-методологических различиях ТА., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида.
ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о целесообразности как характеристике отдельных объек-тов или процессов и бытия в целом.
ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о целесообразности как характеристике отдельных объек-тов или процессов и бытия в целом. Термин введен не-мецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были зало-жены еще в античности в качестве антитезы механичес-кому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходи-мую" для объяснения и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его ко-смогонической модели обоснования цели и смысла су-ществующего мироустройства: пусть-де, например, опи-сав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необхо-димую причину - сошлется на самое лучшее, утверж-дая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не ка-кой-нибудь еще"). В метафизике Аристотеля идея целе-вой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Ко-смоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объяс-няющих возникновение и существование любого объек-
та кладет начало эксплицитному развитию целевого ког-нитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом - западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт - как объектная составляющая дея-тельности - и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету - как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточ-ной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, ха-рактерен акцент на объектной составляющей деятельно-сти, и преобразовательный процесс мыслится как спон-танное изменение объекта. Этому соответствует нравст-венный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и домини-рование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность это-му для основанной на динамичном развитии ремеслен-ной деятельности античной культуры характерно акцен-тирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешатель-ство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремеслен-ник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos - см. Демиург). Этому соответствует античная мо-раль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого язы-ка типичны залоговые структуры актива и в целом актив-ные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объек-тивно-спонтанные процессы (характерное для Аттики "Зевс дождит"). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализи-рование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине проти-востоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксиру-ющий не только активность субъектного начала как тако-вую ("действующая причина"), но и ее структурирую-щий потенциал ("формальная причина") и целесообраз-ность ("целевая причина"). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как законо-мерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре фило-
1069
софские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятель-ность, но и объекты природы ("природа ничего не дела-ет напрасно") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles - законченный и echo - имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализа-ции вещью своей цели, что находит выражение в единст-ве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объясни-тельного принципа, и как онтологической характеристи-ки бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разво-рачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вво-дит в философию понятие "предустановленной гармо-нии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселенной" и взаимодейст-вие между ними детерминировано заданной Богом це-лью вселенского согласования. Идея предустановлен-ной гармонии оказала значительное влияние как на фи-лософскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательст-во бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроите-ля) фиксируется, наряду с онтологическим и космологи-ческим, в качестве фундаментального. Принцип "конеч-ных причин" (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным прин-ципом в онтологии современного неотомизма, конститу-ирует провиденциалистскую модель исторического про-цесса. С другой стороны, в историко-философской тра-диции отчетливо просматривается вектор интерпрета-ции Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характе-ристика бытия: целесообразность, по Канту, есть "осо-бое априорное понятие, которое имеет свое происхож-дение исключительно в рефлексирующей способности суждения". Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического принципа". Таким обра-зом, в немецкой трансцендентально-критической фило-софии оформляется особый - целевой - тип причин-ности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у
Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирую-щей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузаль-ными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духов-ной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физио-логии (витализм, холизм), в психологии ("физиология активности" и современный бихевиоризм), в социоло-гии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей тео-рии систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телео-логическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положив-шая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела на-звание "Поведение, целенаправленность и Т."), в соци-альной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологиче-ском персонализме и герменевтической феноменоло-гии), в науковедении и философской методологии (нео-позитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ ро-ли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях.
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической фило-софии, конституированное в контексте традиции
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической фило-софии, конституированное в контексте традиции, пре-одолевающей трактовку субъекта в качестве трансцен-дентального и вводящей в поле философской проблема-тики (легитимирующей в когнитивном отношении) та-кие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во мно-гом продолжая эту традицию (например, в рамках анали-тик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление дан-ного понятия в плане предельной его семиотизации. Со-гласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ни-чего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально созда-вать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело ак-тера как не имеющее иной формы бытия, помимо знако-вой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечи-
1070
тывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозмож-ностью удовлетворения, - и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, - ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто сов-сем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конститу-ируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым име-ют дело анатомы и физиологи, - тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело - тело как источник наслажде-ния, образованное исключительно эротическими функ-циями и не имеющее никакого отношения к нашему фи-зиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмо-дернизма, бытие субъекта - это не только бытие в текс-тах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Си-муляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "погра-ничная зона между быть и иметь", постмодернизм пере-осмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, - как пишет Гваттари, "желание - это все, что существует до оппо-зиции между субъектом и объектом". Фиксация струк-турным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. - Вербально артикулиро-ванное желание направлено на мир как текстуальную ре-альность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально ар-тикулированного процесса утрачивается не только дуа-лизм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумп-ции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получив-шей универсально принятое название "сращивания тела с духом". - Т. понимается как семиотически артикули-рованная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста - это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыс-лям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных ко-дов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "соци-
альное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. - и оказывается, подобно всем дискурсив-ным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом отношении философия постмодер-низма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)
ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об-ретающий
ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об-ретающий имманентный категориальный статус в поня-тийном комплексе философии постмодернизма. В кон-тексте установки постмодерна на преодоление традици-оналистских оснований европейского "метафизическо-го" мышления (противоположенность субъекта и объек-та, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной не-однородности и эшелонированности данных человечес-кого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, цент-рирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., напри-мер, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). - Данная тенденция является следст-вием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) те-лесность реализует традиционные функции ментальности - применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность - "внешнего" ракурса. В рамках же осуще-ствления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного су-щего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человечес-ких существ ситуацией неизбывного соотнесения собст-венного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объ-ективно обусловленным" положением и состоянием на-шего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления тради-ционно выступали как некие регулятивные схемы соот-несения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фик-сации Т. как именно моего) с ближайшим природным ок-ружением (например, по оси "верх-низ"), нередко опи-сываясь по схеме действия простейших конструкций ме-ханического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: меж-ду индивидом, переживающим присутствие в собствен-
1071
ном Т., и Т. самим по себе - расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. - эпи-ческих - акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагмен-тов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую про-екцию на внешний мир - макрокосм, а тот, в свою оче-редь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундирова-лась на допущении того, что в качестве Т. одного поряд-ка правомерно полагать существующими многочислен-ные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодоста-точных философских систем, стремившихся к коррект-ному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного ре-флексивного анализа, а также неразложимо в своей ди-намике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" - вне его трактовки как некоего ма-териального "образа-действия", обязательно соотноси-мого и с самим собой. Выяснилась принципиальная не-возможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже высту-пает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как транс-цендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшен-ный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологичес-кого знания, - не может мыслиться. Оказываясь в при-нудительной рамке любой естественно-научной страте-гии, Т., очевидно, утрачивает собственную "телесность", в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и пе-реживаемо - тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объект-ной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физичес-кого, анатомического, лингвистического) дискурса. По-следний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла веч-ную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллек-туальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они
все: трудно найти предметную область философии, бо-лее отвечающую подходам модели "филиации идей", не-жели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предпола-галось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мыслящему", принципиально несовместима с "res exensa" - бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходи-мость иметь принадлежащее ей Т. Существование беско-нечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выража-емое мною и имеет отношение к моему телу"), - логи-чески и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании - словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте - Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, со-прягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспри-нимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую фи-лософскую гипотезу о единовременных реальном раз-личении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, - их реальным различением уп-равляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы из-бежать этого изменения, тем не менее я допускаю дейст-вительное единение между душой и телом, составляю-щее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "на-ходит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно ко-торой тем самым "Я могу конституировать некую объ-ективную Природу, к которой принадлежат и это чуж-дое, и Я" - сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различно-го рода "ландшафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейб-ница, а также стремясь достроить предположение по-следнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посредством "апперцеп-тивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании телесного опыта, Гус-серль вводит понятие "двойного схватывания", понимая
1072
под ним "одно и то же тактильное ощущение, восприня-тое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспри-нятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах мо-дели "Т. как реальность для сознания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимаю-щим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот мо-мент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: пере-живающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-subject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. собствен-ное - мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое - Т.-объект", или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объекти-вируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект - это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несущество-вания" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существу-ет лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдате-лем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компо-нент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живо-го Т. (2) - наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности - в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Друго-го" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппози-цию "материальное - духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в чело-веческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно ир-рациональные и "антителесные" модели миропредстав-ления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздейст-вие на возможные интерпретации проблем Т. в филосо-фии конца 19-20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуще-ствляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструи-ровать на фундаменте естественных типов чувственнос-ти. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впа-дая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Ав-раама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разря-да атрибутов человеческого бытия реализовывалось в ра-дикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновре-менной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных
сил. Наступление клинической катастрофы собственно-го физиологического, клинического Т. ускорялось Ниц-ше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разно-образными климатическими, фармакологическими и ми-грационными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афористическое письмо"; как Т. дионисийское, тан-цевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живу-щее" при этом за пределами органических форм челове-ческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европей-ского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, ин-дивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. за-дается и обусловливается в обществе нормативными те-лесными практиками, своеобычным "Т.-знанием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого - конституируют "дисциплинарное - соци-ально-контролируемое Т." через внешние ему социаль-ные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преиму-щественно мнезическими следами на Т. людей. Это на-блюдение, в частности, позволило Фуко обозначить об-щество как продукт исторически выработанных и взаи-мообусловленных социальных и телесных практик. Оче-видно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории - практик преимущест-венно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе "терапевтической политики" ре-прессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" человечес-ких Т. и "биополитику" населения - модель газовых ка-мер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзис-тенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культу-ры как явления исключительной важности для психоло-го-политической репрезентации "обладателей Т.": в ка-честве действующих лиц - носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыден-ность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого - отношением к собственной границе. Живое Т. четко от-граничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя
1073
и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоско-стью своего существования - оно имеет местопребыва-ние, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях "филосо-фии Другого" и философии экзистенциализма интерпре-тировала понятие "моего Т." в контексте базовых мо-дальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленно-сти на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея "зер-кальной обратимости" в мире, идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталки-ваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть - и тем самым то не-видимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, за-имствованные у тел других людей, так же как моя суб-станция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превра-щает вещи в зримые представления, зримые представле-ния - в вещи, меня - в другого и другого - в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосредственное человечес-кое бытие" - "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изна-чально по отношению к природным и культурным объ-ектам, именно благодаря ему они и существуют. (В клас-сификации П.Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят дру-гие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас воплощает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и вопло-щено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абст-рактно-конкретного мышления (в противовес понима-ниям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это - высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего
осуществления/становления - или то, что образуется в моем длении"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как осо-бый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, - каждое мгновение представляет в рас-поряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления - местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятстви-ем для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освеща-ющий и свет отраженный (нами видим лишь послед-ний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать иде-альной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, - через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиально не име-ющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся - Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контекс-те такого типа трактуется как препятствие, как орган, по-средством которого "поток становления" (у Ницше - жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на раз-личных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе на-шими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуника-ции в предельно широком смысле этого понятия (про-блема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссер-ля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это откры-вает мне возможность быть Другим, я желаю его как же-лают Т., ибо текст - это не только набор философских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора дру-гого Т. - трансфизичного, уже вне антропоморфного об-раза автора (см. Автор). По аналогии с возможностью ви-деть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до само-го процесса чтения. Стратегию коммуникации "филосо-фия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и со-знанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, ста-новится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего об-раза. (В данной ситуации Другой может быть охарактери-зован как предельный образ моей близости к себе, к мое-му Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструк-
1074
тивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автоном-ную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обре-тая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предпола-гаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно за-хвачено Другим. Я более не создаю пространство смыс-ла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и ут-рачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий ин-терпретация данных телесных трансформаций и реин-карнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное пережи-вание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождаю-щимся аффектом телесного негативного дистанцирова-ния - меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и по-граничного ему пространственно-временного континуу-ма). Таким образом, в контакте с Ты Я способно транс-формироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты ве-щей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культур-но-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундиро-ваны той телесной практикой, той топологией мира, ко-торыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единствен-ное, что достигает письма, - куски тела; для того, что-бы сделать тело видимым, необходимо или сместить, от-разить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визио-нерским, и вновь обретается счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной теле-сной организацией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя" - гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнан-ных и нормальных в рамках той культуры, где он форми-ровался как мысляще-чувствующее существо. Непони-мание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя - прежде всего проблема телесной коммуникации. Инди-вид не способен "проникнуть" в новое пространство во-ображения, ибо язык его описания человеку принципи-
ально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Чита-тель, разрушенный предлагаемым Автором суггестив-ным потенциалом текста, все же вступает с ним в комму-никацию вопреки запретам своего телесного мира. Ти-пичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора - Т., ре-грессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно вер-сии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присут-ствует конструирование не столько субъектов, наделен-ных сознанием и волей и следующих авторской идеоло-гии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа вы-ступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." - своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептическо-го, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экста-тического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа
- Т. перверсивное, либо формированием его наивыс-ших эталонов - "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметичес-кий континуум - это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случа-ях утраты Я собственного Т. может стать актуальной си-туация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описы-вая симптомы шизофренического "окаменения" (или pét-rification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный меха-низм, который способен экранировать активность эле-ментных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не сущест-вует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу,
- человек без кожи. Его глаз - перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и обра-зовать мир без человека - мир "человеческого раз-во-площения в момент освобождения" (Подорога), над ко-торым не имеет больше власти различающая сила Друго-
1075
го. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" - на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." - пред-полагало включение категориально-понятийного ком-плекса видов, степеней, отношений и переменных обла-дания - в содержание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочище-ния живого в качестве культурного фильтра, трансфор-мирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же анто-нимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современ-ного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность.)
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии пост-модерна, представляющее собой результат содержатель-ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности.
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии пост-модерна, представляющее собой результат содержатель-ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном кон-тексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отме-чают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело земли" или "деспотическое тело ка-питала".) Типологические аналоги - текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психологическая - в мето-дологии шизоанализа (см. Шизоанализ) и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеало-гии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический на-вык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зре-ния, рука-де создана для хватания"), но представляет со-бою лишь случайное и ситуативное проявление внутрен-него созидательного потенциала воли к власти, - "проб-ные метаморфозы", поддающиеся "все новым интерпре-тациям". Аналогично - трактовка тела (жеста) как пре-ходящей объективации "жизненного порыва" у Бергсо-на. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возве-дена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогнос-тически моделирующие концептуальные способы описа-ния систем, характеризующихся саморазвитием и подчи-ненных в своем бытии вероятностным закономерностям
(монада как "бестелесный автомат" у Лейбница, природ-ная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Ге-геля). В общей парадигме деконструктивизма, принци-пиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать свои-ми легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить - или теряет их". В постмодернистской системе отсче-та Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференциро-ванными функциями: "тело без органов - вовсе не про-тивоположность органам. Его враги - не органы. Его враг - организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической органи-зации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: "тело - не организм, // организмы - враги тела"; аналогично у О.Мандельш-тама: "Дано мне тело - что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "ос-новной признак тела без органов - не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". - Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативного самоконфи-гурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций - см. Нарратив, - снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной ин-терпретации): "замените анамнез забыванием, интерпре-тацию - экспериментацией. Найдите свое тело без ор-ганов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интер-претируются постмодернизмом как принципиально вре-менные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы орга-низма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, поро-ги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как предел тела" (Делез и Гват-тари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим ана-логом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте поня-тие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия).
1076
Таким образом, в фокусе внимания постмодернизма ока-зываются не "органы-осколки", но не сопоставимая с "образом организма" целостность как "распределение интенсивностей" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. ха-рактеризуется Делезом и Гваттари как "бесформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непо-требляемо". Т.Б.О. мыслится фактически как процесс ("распределение интенсивностей", "интенсивная заро-дышевая плазма" - Делез и Гваттари). В подобной сис-теме отсчета постмодернизмом актуализируются мета-форы мифологической культуры (номадология экспли-цитно фиксирует то обстоятельство, что "налицо фунда-ментальное срастание науки и мифа" (Делез), - напри-мер, Т.Б.О. мыслится как своего рода "яйцо - среда чи-стой интенсивности, spatium, a не extensio" (Делез, Гват-тари) или даже "тантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реальностью" (Делез). Бытие Т.Б.О. реализуется - в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов - как "пробегание" по Т.Б.О. своего рода "волны с изменчивой амплитудой" (Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздействи-ем в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно акту-альный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы" (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория ("пережитая эмоция", "пережитое"), по кото-рой телесность подошла к моменту самоконфигурирова-ния (Делез). Таким образом, семантическая фигура орга-на в системе отсчета феномена телесности типологичес-ки изоморфна фигуре "плато" применительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому, как плато, вы-строившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ризомы, уступает место иным се-мантическим локализациям, так и определенная конфи-гурация органов, актуализирующаяся в той или иной си-туации, сменяется новой, столь же временной и преходя-щей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как "среда чистой интенсивности", - "нулевая интен-сивность как принцип производства": когда "волна про-катилась" и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состо-янии временный орган "трогается с места" и (как прочи-танное и разрушенное плато ризомы) "располагается где-то еще" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципи-ально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродук-тивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта" (Делез, Гваттари). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта организации позволяет интер-претировать данный процесс в качестве самоорганизаци-
онного: Т.Б.О. - "это некая инволюция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с субстанциальным началом ("имманентная субстанция в спинозовском смысле сло-ва"), в то время как конкретные версии телесной конфи-гурации ("частичные объекты") интерпретируются как модусы. Одним из важнейших моментов самоорганиза-ции телесности выступает, таким образом, его детерми-нированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: "телесные функ-ции принципиально в миллион раз важнее, чем все кра-сивые состояния и вершины сознания: последние пред-ставляют собой лишнее украшение, поскольку не явля-ются орудиями для... телесных функций"). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернети-ческая, но синергетическая система: его конфигурирова-ние не предполагает реализации централизованных ко-манд извне (из центра), - оно сопоставимо с феноменом самоорганизации, и "аффективность" в этой системе от-счета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопос-тавлен с зафиксированными современным естествозна-нием процессами, протекающими в режиме blow up ("с обострением"), т.е. задающими экстремальные показате-ли того или иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практически аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рам-ках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что "сильная эмоциональная ситуация являет-ся ... агрессией против организма. Мобилизация энерге-тических ресурсов организма в этом случае столь вели-ка, что... возбуждение приводит к "биологическому трав-матизму", характеризующемуся нарушением функцио-нирования органов". В данном случае аффективная эти-ология конкретной конфигурации телесности демонст-рирует свой диссипативный характер, черпая энергию своего формирования из диссипации энергии (энергети-ческих "потерь" организма). Подобно тому, как наложе-ние друг на друга имманентной телу "волны интенсив-ности" и "внешней силы" (Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле "зоны" или "уров-ни" ситуативно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания не-линейных сред "неоднородности сплошной среды" гене-рируются во встречном действии двух факторов: внут-реннего эволюционного импульса "открытой среды" и внешнего воздействия (И.Пригожин, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные "организационные порядки" среды, т.е. неста-ционарные структуры, конституирующие определен-ность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возмож-
1077
ности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамичес-ких закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые "кристаллы горения" и т.п.). Сложивша-яся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задает-ся распределением временных органов на его поверхно-сти как проницаемой для внешней среды мембране. Соб-ственно, Т.Б.О. и представляет собою "скользящую, не-проницаемую и натянутую поверхность" (Делез, Гваттари). В этом контексте Делез формулирует идею "карто-графии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) оп-ределяется как процессуальность телесного бытия, а "широта" (latitudo) - как "общность аффектов", т.е. "ин-тенсивное состояние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно - организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на фи-нальную определенность и эволюционную констант-ность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структуриро-ванное тело, но, напротив, - как лишь ситуативно зна-чимая и принципиально преходящая версия его конфигу-рации: "организм - вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуляции... навязываю-щий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организа-ции, организованные трансценденции - чтобы добыть из него какой-то полезный труд". И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени "имеет место кон-фликт" между телесностью как таковой (см. Теле-сность) и Т.Б.О.: "сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, об-ладающим такой плюральной и подвижной "картографи-ей", организм оценивается Делезом не как "жизнь", но как "темница жизни", ибо окончательно ставшее состоя-ние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции "смерти Автора": связать текст с определен-ным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной реальности смысл - значит "застопорить письмо"). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и Т.Б.О. не может выступать обнаруживающим ис-конный смысл предметом истолкования: "интерпретиро-вать тут нечего" (Делез). Подвергнутое языковой артику-ляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделяется определенной конфигурацией, т.е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р.Барт, "будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - это
куски тела". Последнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как "современность непрестанно созида-ющей себя среды". Организм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен, - "наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому". В отличие от организма, Т.Б.О. как актуальная бесконеч-ность ("современность взрослого" - Делез и Гваттари - "обладает лишь интенсивной реальностью", которая наполняет его "радостью, экстазом, танцем", высвобож-дая для осуществления все "возможные аллотропичес-кие вариации" (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное "путешествие на месте", открывает неогра-ниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности "путы" и "клещи" конечной "органической организации органов" (Делез и Гваттари). Любая кон-кретность телесной организации выступает как насилие над вариабельностью Т.Б.О.: "тело страдает от того, что оно... вообще организовано" (Делез и Гваттари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральности: "оно сохра-няет текучий и скользящий характер". Подобная плас-тичность, позволяющая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрированной хаотичностью: "машинам-органам... связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть" (Делез, Гваттари). Индивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подоб-но тому, как "шизоязык" снимает оковы с вербального самовыражения: "там, где психоанализ призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следовало бы ска-зать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без ор-ганов". Реально современной культурой достигнут высо-кий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестиз-ма), что открывает неизвестный ранее "простор для все-возможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в об-работке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал по-нятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодер-нистской аналитике текстов неклассической художест-венной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на са-мые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.)
1078
ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость)
ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость) - 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", - с другой, т.е. проблема оправда-ния Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за миро-вое зло на игру космических сил (античная религия, на-пример), то уже монолатрия, предполагающая возвыше-ние одного из божеств над остальным пантеоном, прак-тически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собствен-ном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в се-мантическом пространстве теистского вероучения абсо-лютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном моноте-изме Бог не только един, но и единственен - как в смыс-ле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несу-щей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформля-ется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе че-ловека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего суще-ствование зла ради своего рода эстетического разнообра-зия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флорен-ский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истин-ной веры" посредством обоснования его особого истори-ческого призвания и мессианского предназначения. Су-ществует большое разнообразие версий Т. (интерпрета-ция зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснова-ния и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в кон-тексте постнеклассической культуры (даже на уровне бо-гословия) проблема Т. теряет свою значимость, посколь-ку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористи-ческих "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Ме-тафизика, Постмодернизм) не может быть конституи-ровано однозначных аксиологических матриц для дихо-
томического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемно-го статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще за-давался вопросом "следует ли приписывать Богу проис-хождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "за-ставляет улыбнуться".
"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) - работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания,
"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) - работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960-1990-х. Развитие кон-цепции было начато Степиным в период перехода отече-ственной философии науки от обсуждения онтологичес-кой проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики науч-ного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исто-рически развивающуюся систему, погруженную в социо-культурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпрета-ция научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех ос-новных компонентов научного знания, начиная от уров-ня эмпирических фактов и теорий и заканчивая метода-ми науки, ее целевыми и ценностными установками, вы-ражающими определенный тип научной рациональнос-ти. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обус-ловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловлен-ность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а са-ма научная рациональность обнаружила новые измере-ния, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренчес-ких ориентиров цивилизационного развития. Обсужде-ние проблем в "Т.З.С., И.Э." начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном из-мерении. Автор разработал представление о типах циви-лизационного развития - традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и на-учная деятельность обретают приоритетный статус толь-ко в системе ценностей техногенной цивилизации. Сте-пин прослеживает как возникают предпосылки теорети-ческого знания в традиционных культурах, различая
1079
преднауку и науку в собственном смысле слова. На эта-пе преднауки первые образцы теоретического знания представлены философскими знаниями как его единст-венной формой. Переход от преднауки к собственно на-уке, по мнению автора, привел к становлению научного теоретического знания, которое в последующем стано-вится репрезентантом теоретического в культуре. Обра-щаясь к конкретному материалу истории науки, автор показывает, что теоретический способ исследования вначале утвердился в математике, затем в естествозна-нии, технических и социально-гуманитарных науках. Каждый этап в развитии теоретического знания при этом был связан не только с внутренней логикой развертки идей, но имел отчетливо выраженную социокультурную размерность. Становление математики как теоретичес-кой науки было связано с укоренением в культуре антич-ного полиса ценностей публичной дискуссии, идеалами обоснования и доказательности, позволяющими отли-чить знание от мнения; предпосылками эксперименталь-но-математического естествознания, возникающими в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения послужили мировоззренческие универсалии техноген-ной культуры, а именно: понимание человека как дея-тельного, активного существа; деятельности как творчес-кого процесса, позволяющего установить власть челове-ка над объектами; рассмотрение любого вида деятельно-сти как ценности; трактовка природы как своего рода по-ля объектов, противостоящих человеку; понимание це-лей познания как рационального постижения законов природы. Стимулами формирования технических наук с присущим им теоретическим уровнем исследования вы-ступали, в частности, потребности в изобретении и тира-жировании принципиально новых инженерных уст-ройств, необходимых в связи с интенсивным развитием промышленного производства. Предпосылками станов-ления социально-гуманитарных наук выступали относи-тельно быстрые трансформации социальных структур в эпоху индустриализма, укоренение отношений "вещной зависимости", пришедших на смену "личной зависимос-ти", возникновение новых типов дискурсов, объективи-рующих человеческие качества и др. Наука, возникнув в культуре техногенной цивилизации, согласно Степину, имеет свои отличительные признаки. Применив деятельностный подход к анализу научного познания, автор вы-деляет специфические особенности научного познания, отличающие его от других форм познавательного отно-шения человека к миру, в том числе и от обыденного по-знания. К ним относятся следующие: а) установка на ис-следование законов преобразования объектов и реализу-ющая эту установку предметность и объективность на-учного знания; б) способность науки выходить за рамки предметных структур наличных видов и способов прак-
тического освоения мира и открывать человечеству но-вые предметные миры, его возможной будущей деятель-ности; в) укоренение в науке особого способа порожде-ния знаний, при котором модели предметных отношений действительности создаются "сверху" по отношению к практике; г) выработка наукой специального языка, при-годного для описания его объектов, необычных с точки зрения здравого смысла; д) наличие особых средств практической деятельности; е) особенность метода по-знавательной деятельности; ж) системный, обоснован-ный характер знания как продукта научной деятельнос-ти; з) специфические особенности субъекта научной де-ятельности, ориентированного на овладение не только средств и методов исследования, но и на усвоение систе-мы ценностных ориентации и целевых установок. Наука, рассматриваемая в "Т.З.С., И.Э." как исторически эволю-ционирующий феномен, в своих развитых формах пред-стает как дисциплинарно организованное знание, в рам-ках которого каждая отрасль знания обладает относи-тельной автономностью и взаимодействует с другими. В качестве единицы методологического анализа автор предлагает рассматривать научную дисциплину. Струк-тура знаний научной дисциплины представлена взаимо-связями теорий разной степени общности - фундамен-тальными и частными, их взаимосвязями между собой и со сложно организованным эмпирическим уровнем, а также с основаниями науки. Именно основания науки выступают в качестве системообразующего фактора на-учной дисциплины. В структуре оснований науки Степин выделяет: научную картину мира, репрезентирую-щую предмет исследования в его основных системно-структурных характеристиках; идеалы и нормы исследо-вания (идеалы и нормы описания и объяснения, доказа-тельности и обоснования, идеалы строения и организа-ции знания) и философские основания науки. Последние обосновывают научную картину мира и идеалы и нормы исследования и позволяют вписать научные знания в культуру соответствующей исторической эпохи. Основа-ния науки в концепции автора выступают особым зве-ном, которое одновременно принадлежит к внутренней структуре науки и ее инфраструктуре, которая устанав-ливает связь науки с культурой. Основания науки вклю-чают как дисциплинарную, так и междисциплинарную компоненту. Междисциплинарная компонента представ-лена общенаучной картиной мира как особой формой синтеза знаний о природе и обществе, а также тем слоем содержания идеалов и норм исследования и философ-ских оснований науки, в которых выделяются инвари-антные характеристики научности, принятые в ту или иную историческую эпоху. Введение представлений о внутридисциплинарной и междисциплинарной компо-ненты позволило автору показать, что теоретическое
1080
знание функционирует и развивается за счет внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий. В "Т.З.С.,И.Э." представлена авторская концепция структу-ры научной теории. По мысли Степина, содержательная структура теории определяется системной организацией идеализированных (абстрактных) объектов (теоретичес-ких конструктов). В системе абстрактных объектов на-учной теории автор выделяет особые подсистемы, по-строенные из набора базисных конструктов, которые в своих связях образуют теоретические модели исследуе-мой реальности. Относительно этих моделей формули-руются теоретические законы. Такие модели, составляю-щие ядро теории, автор называет теоретическими схе-мами и предлагает отличать их от аналоговых моделей, выступающих своего рода "строительными лесами" на-учной теории и не входящими в ее состав. В развитой те-ории предлагается выделять фундаментальную и част-ные теоретические схемы. Относительно фундамен-тальной теоретической схемы формулируются базисные законы теории; относительно частных теоретических схем формулируются законы меньшей степени общнос-ти, выводимые из базисных. Теоретические схемы взаи-модействуют с научной картиной мира и эмпирическим материалом и отображаются на них. Результат этого ото-бражения фиксируется в виде особых высказываний, ко-торые характеризуют абстрактные объекты теории и в терминах картины мира, и в терминах идеализирован-ных экспериментов, опирающихся на реальный опыт. Последние высказывания автор называет операциональ-ными определениями. Связи математического аппарата с теоретической схемой, отображенной на научную карти-ну мира, создают возможность семантической интерпре-тации, а связь теоретической схемы с опытом - эмпири-ческой интерпретации. В рамках представленной кон-цепции проблема становления теории, равно как и ее по-нятийного аппарата, предстает в качестве проблемы ге-незиса теоретических схем, создаваемых вначале в каче-стве гипотез, а затем уже обосновывающихся опытом. Автор выделяет два способа формирования гипотетиче-ских моделей: 1) за счет содержательных операций с по-нятиями и 2) за счет выдвижения математических гипо-тез. Обоснование гипотетических моделей опытом предполагает, что новые признаки абстрактных объектов должны быть получены в виде идеализации, опираю-щихся на те измерения и эксперименты, для объяснения которых создавалась модель. Такую процедуру автор на-зывает конструктивным обоснованием теоретической схемы. Введение этой процедуры во многом способство-вало уточнению механизмов развития научных понятий, открывало возможность проверки непротиворечивости теоретического знания, давая возможность обнаружить скрытые парадоксы в теории еще до того, как они могли
быть выявлены в ходе развития познания, а также позво-ляло решить проблему генезиса "парадигмальных образ-цов" теоретических задач. Рассматривая науку в ее дина-мике, Степин показывает, что в этом процессе меняется стратегия теоретического поиска. Эти изменения пред-полагают трансформацию и перестройку оснований на-уки. Сама же перестройка оснований науки предстает как научная революция. Автор акцентирует внимание на двух типах революционных изменений в науке. Первый связан с внутридисциплинарным развитием знания, ког-да в сферу исследования включаются новые типы объек-тов, освоение которых требует изменения оснований со-ответствующей научной дисциплины. Второй возможен благодаря междисциплинарным взаимодействиям, осно-ванным на "парадигмальных прививках" - переносе представлений специальной научной картины мира, а также идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую. Такая трансляция парадигмаль-ных принципов и установок способна вызвать измене-ние оснований науки без обнаружения парадоксов и кри-зисных ситуаций, связанных с ее внутренним развитием. Автор рассматривает научные революции как своего ро-да "точки бифуркации" в развитии знания, когда обнару-живается "созвездие" возможностей последующего раз-вития. Реализуются из них те направления, которые не только обеспечивают определенный "сдвиг проблем", если использовать терминологию Лакатоса, но и вписы-ваются в культуру соответствующей исторической эпо-хи, согласуясь с мировоззренческими универсалиями. В периоды научных революций из нескольких потенциаль-но возможных линий будущей истории науки культура отбирает те, которые лучше соответствуют ее фундамен-тальным ценностям и мировоззренческим структурам, доминирующим в данной культуре. В развитии науки Степин выделяет такие периоды, когда меняются все компоненты оснований науки. Эти периоды автор "Т.З.С.,И.Э." называет глобальными научными револю-циями. В истории естествознания выделяются четыре такие революции. Первая - революция 17 в., которая оз-наменовала собой становление классического естество-знания; вторая определила переход к дисциплинарно-ор-ганизованной науке (конец 18 - первая половина 19 в.). Первая и вторая глобальные революции в естествозна-нии протекали как формирование и развитие классичес-кой науки и ее стиля мышления. Третья глобальная науч-ная революция была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естество-знания (конец 19 - середина 20 в.). В последней трети 20 в. произошли радикальные изменения в основаниях науки, которые позволяют говорить о четвертой глобаль-ной научной революции, в ходе которой начала склады-ваться постнеклассическая наука. В эпохи глобальных
1081
революций, когда перестраиваются все компоненты ос-нований науки, происходит изменение типа научной ра-циональности. Автор выделяет три исторических типа научной рациональности. Это - классическая рацио-нальность (соответствующая классической науке в двух ее состояниях - дисциплинарном и дисциплинарно-ор-ганизованном); неклассическая рациональность (соот-ветствующая неклассической науке) и постнеклассическая рациональность. Классический тип научной рацио-нальности акцентирует внимание на объекте и стремится элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация является условием достижения объективно-истинного знания о мире. И хотя цели и ценности науки, определяющие стра-тегии и способы фрагментации мира на этом этапе детер-минированы мировоззренческими установками, домини-рующими в культуре, классическая наука явно не осмыс-ливает эти детерминации. Неклассический тип научной рациональности учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, а экспликация этих связей рассматривается в качестве не-обходимого условия объективно-истинного описания и объяснения мира. Вместе с тем связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему остаются вне сферы рефлексии. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он предполагает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами и операциями деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем связь когнитивных и социальных целей и ценно-стей предстает в отчетливой форме. Рассматривая взаи-мосвязь типов научной рациональности, Степин отмеча-ет, что возникновение нового типа рациональности не от-рицает тех типов рациональности, которые предшество-вали ему, но ограничивает поле их действий. В "Т.З.С.,И.Э." показано, что с появлением нового типа ра-циональности меняются мировоззренческие аппликации науки. Если классическая и неклассическая рациональ-ность находили опору только лишь в ценностях техноген-ной цивилизации, то постнеклассическая рациональ-ность расширяет поле возможных мировоззренческих смыслов, с которыми коррелируют ее достижения. Она оказывается включенной в современные процессы реше-ния глобальных проблем, выбора стратегий выживания человечества, поиска новых мировоззренческих ориента-ции цивилизационного развития. Постнеклассическая ра-циональность обнаруживает соразмерность достижени-ям не только культуры техногенной цивилизации, но и идеям, получившим развитие в иных культурных тради-циях, становясь при этом фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока.
"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) - работа Кроче,
"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) - работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи исто-рии и философии как "абсолютного историцизма". Текст был написан в 1912-1913, издан отдельной книгой на немецком языке в 1915, в 1917 - на итальянском как за-вершающий четвертый том "Философии духа" (т. 1 - "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика", 1902; т. 2 - "Логика как наука о чистом понятии", 1909; т. 3 - "Философия практики", 1909). В 1927 к тексту ра-боты были добавлены "Маргиналии". Структурно рабо-та состоит из двух частей. Первая часть "Теория историо-графии" (содержит 9 глав) с примыкающими к ней "Маргиналиями" (3 приложения) призвана утвердить принципы новой историографии как противостоящей позитивистским методологическим установкам и исхо-дящей из круга идей Вико и Гегеля, переинтерпретиро-ванного в ключе неогегельянства. Конституирующая идея работы, задающая ее органическое единство с ос-тальными частями "Философии духа" - трактовка дей-ствительности как процесса саморазвития духа, индиви-дуализирующегося в исторических явлениях. Филосо-фия как учение о духе есть в этом смысле история ста-новления процесса самопознания духа, а тем самым и творения действительности. Индивид, творя историю, переживает и переосмысливает прошлое в настоящем, соотнося интуицию единичного со всеобщим. Филосо-фия как история есть предпосылка действования, что требует трактовать историю как историю современнос-ти. Понимание и объяснение исторических событий все-гда находится внутри самого процесса мышления, тесно связано с личностью мыслящего его историка, ведомого "волей Провидения" и руководствующегося своими нравственно-религиозными установками и идеями (глав-ной из которых для самого Кроче является идея свободы, понимаемая в духе его либералистских политических взглядов). Вторая часть работы - "Вокруг истории ис-ториографии" (8 глав) - посвящена анализу его видения становления европейской исторической мысли. "Т.иИ.И." Кроче начинает с анализа того, чем не может являться современно понятая историография. Ключевым для него является понятие современности. История со-временна в той мере, в какой факт, из которого она тво-рится, живет в душе историка (при этом историк "дол-жен иметь в своем распоряжении удобопонятные доку-менты"; историю можно построить "только на докумен-тах, либо на пересказах, ставших документами"). Насто-ящее есть основа исследования фактов минувшего: "они входят в нынешнюю жизнь и откликаются на нынешние, а не былые интересы". Современность - внутреннее свойство всякой истории, она рождается в мысли и во-
1082
площается в письмо и в этом качестве, как духовный акт, лежит вне времени (вне прошлого и будущего), но всегда находится в единстве с жизнью (дающей импульс к тол-кованию документа). "...Всякая история в отрыве от жи-вых документов есть лишь пустое изложение, лишенное достоверности именно в силу своей пустоты". В этом смысле историю необходимо отличать от хроники. Вы-холощенная, сведенная к пустым толкованиям история, скрепленная актом воли, репрезентирующая невозврати-мое прошлое, и есть хроника. При этом "историю и хро-нику нельзя считать двумя формами истории, которые либо независимы друг от друга, либо одна подчинена другой. Это два различных духовных подхода. История жива, хроника мертва, история всегда современна, хро-ника уходит в прошлое, история - преимущественно мыслительный, хроника - волевой акт. Всякая история превращается в хронику, если не подлежит осмыслению, а лишь регистрируется с помощью абстрактных слов, не-когда служивших конкретным средством ее выражения". Отсюда парадокс - сначала история, потом хроника. "Сначала живое, потом мертвое. А утверждать, будто хроника породила историю, все равно что вести проис-хождение живого человека от трупа, который в той же мере является останками жизни, в какой хроника являет-ся останками истории". Элементами же исторического синтеза, ее подлинными источниками являются доку-мент и критика, жизнь и мысль. "История, чьи источни-ки находятся вне ее, - чистейшая химера, и ее надобно отбросить наряду с химерой истории, которой предшест-вует хроника". Однако минувшая (пустая) история спо-собна возродиться, если того потребует сама жизнь. Дух в каждый отдельно взятый момент и творит историю, и сотворяется ею. "То есть несет в себе всю историю и сов-падает в ней с самим собой. Смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа". В этом же ключе историю следует отличать от псевдоис-торий. Речь идет прежде всего о том, что можно, соглас-но Кроче, обозначить как филологическую историю (в качестве частного случая которой и может быть рассмо-трена хроника). "Филологическая история сводится к слиянию многих книг или их частей в новую книгу, т. е. к процессу, который в нашем языке определяется терми-ном "компиляция". Причем компиляции нередко приносят пользу - избавляют от труда перерывать горы книг, - од-нако никакой исторической мысли не содержат". Фило-логическая история обращается с источниками как с ве-щью, при этом пытаясь убедить себя и других в том, что "изложение или процитированный документ и есть твер-дая почва истины". Тем самым она, как и хроника, ищет достоверность не внутри себя, а в авторитете, на кото-рый можно сослаться. "...Филологическая история мо-жет быть верной, но не может быть истинной". Иной де-
фективной формой истории, согласно Кроче, является поэтическая история, в которой заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а ло-гическая последовательность - эстетической. "По-скольку история не что иное, как история духа, а дух не просто ценность, но единственная ценность, то история не может быть историей ценностей; и, коль скоро имен-но в историографическом сознании дух выявляет себя как мысль, то главная ценность историографии есть цен-ность мысли. Именно по этой причине определяющий принцип историографии не может быть, что называется, ценностью "чувства": чувство есть жизнь, а не мысль, и когда эта жизнь находит выражение, еще не обузданное мыслью, тогда получается поэзия, а не история". Здесь факты выявляются в их связях, а придумываются. Ошиб-ка же состоит не в том, что она делает, а в том, на что она претендует, т.е. в претензии на статус истории. Особня-ком по отношению к псевдоисториям, но типологически близка к ним, согласно Кроче, так называемая оратор-ская или риторическая история, подчиненная практичес-ким целям (проповедь, воспитание и т.д.). С этой истори-ей поэтому нельзя полемизировать, но можно относить-ся к теории этой истории. То же, что называют тенденци-озной историей есть, по Кроче, история либо поэтичес-кая, либо практическая (риторическая). Все эти псевдо-истории неуничтожимы, т.к. представляют собой "не что иное, как негативный или диалектический момент духа, необходимый для конкретизации момента позитивного, для реальности духа". Заблуждение, по Кроче, не Кали-бан, а, скорее, Ариэль, который "дышит, где хочет, зовет и волнует, но неуловим, ибо нематериален". Другая опас-ность, кроме псевдоисторий, подстерегающая историю как современность (как познание вечного настоящего) - призрак ("претензия") всеобщей истории, претендую-щей на создание общей картины всех деяний рода чело-веческого. "...Всякому непредубежденному взгляду, без опоры на логические выкладки, очевидно, что любая из "всеобщих историй", если она подлинная, является са-мой что ни на есть "частной историей", которая вызвана к жизни частным интересом, посвящена частной пробле-ме и содержит факты, отвечающие только этому интере-су и способствующие разрешению только этой пробле-мы". Идея всеобщей истории может быть репрезентиро-вана для различных эпох тремя именами - Полибия, Августина Блаженного и Гегеля. С точки зрения Кроче, "история всегда является частной и всегда специальной, и как раз эти два определения представляют собой под-линную и конкретную всеобщность, подлинное и кон-кретное единство". Однако отвержение всеобщей исто-рии не означает отвержение познания всеобщего в исто-рии. "Частное и конечное в своей частности и конечнос-ти детерминировано мыслью, а потому одновременно
1083
познается как всеобщее в форме частного. Конечное и частное в чистом виде существуют только как абстрак-ции... История - это мысль, и следовательно, мысль о всеобщем, о всеобщем в его конкретности и оттого в его детерминированности частным. Нет явления, сколь бы незначительным оно ни казалось, которое можно было бы воспринять (т.е. пережить и осмыслить) иначе, как явление всеобщее". Обращаясь ко всеобщему в этом смысле слова, исходя из современности, история слива-ется с философией, снимая дуализм имманентного и трансцендентного в последней. Соответственно и фило-софия в этих новых отношениях "не может быть ничем иным, как методологическим моментом Историогра-фии, разъяснением основных категорий исторического суждения или основных понятий исторического толкова-ния". История, становясь актуальной историей, освобож-дается "от боязни не познать всего" ("оно не познано только потому, что уже было или еще будет познано"), а философия, становясь исторической философией, избав-ляется "от отчаяния перед лицом вечно недостижимой, конечной истины", в обоих же случаях происходит осво-бождение от призрака "вещи в себе". Трансцендентная точка зрения на реальность представлена, согласно Кроче, в так называемой "философии истории". Имманент-ная, как противоположная первой, - в так называемом "детерминизме" (он же - натурализм). При этом вторая точка зрения с неизбежностью воспроизводит первую в своем непреодолимом стремлении отыскать "истинную (последнюю) причину". Следовательно и натурализм "всегда стремится увенчать себя философией истории". "И напротив, - продолжает Кроче, - всякий философ истории является натуралистом в силу своего дуализма, ибо мыслит понятиями Бога и мира, Идеи и факта, внеш-него или подчиненного этой Идее; царства целей и под-властного ему царства причин, града небесного и града земного, всегда в той или иной степени сатанинского". Собственно же "философия истории" носит самоочевид-ный поэтический характер, будучи подчинена идеям во-площения либо этноцентризма, либо стремления к цар-ству Свободы, либо еще какой-нибудь идеи. Избавив-шись же от призраков "философии истории" и "детерми-низма", мы вновь оказываемся перед некоей суммой бес-связных фактов. "Методическое сомнение прежде всего наведет нас на мысль о том, что эти факты суть недока-занное предположение, и заставит выяснить, возможно ли его доказать; а пустив в ход пробный камень доказа-тельства, мы в конце концов придем к выводу, что этих фактов в действительности не существует". Факты оформляются духом. "Причина и цель факта, осмыслен-ного в его конкретности, могут находиться только внут-ри и никогда вне этого факта, они совпадают с его реаль-ным количеством или с его качественной реальностью.
Поскольку (заметим мимоходом) определение факта как реального, но с неведомой природой, констатированного, но непознанного, - опять-таки иллюзия натурализма (предвестница еще одной иллюзии - "философии исто-рии"): в мысли действительность и качество, существо-вание и сущность - одно целое, и нельзя объявить факт реальным, не зная, что это за факт. т.е. одновременно не квалифицируя его". Осмысливание данного факта в его конкретности есть переживание постоянного возникно-вения развертывания нашей исторической мысли при од-новременном прояснении истории историографии в ее таком же постоянном развертывании. В этом смысле мы не больше греков знаем о "причинах" цивилизации или о Боге (богах), но теорию той же цивилизации мы знаем куда как лучше греков. Вывод, сделанный Кроче из этой части его анализа гласит: "...Нет ни философии, ни исто-рии, ни философии истории, а есть история, являющаяся философией, и философия, являющаяся историей, за-ключенной в ней". Он предлагает заменить знаменитую максиму, гласящую, что "истории надлежит не судить, а объяснять, и она должна быть не субъективной, а объек-тивной", на иную: "история должна высказывать сужде-ния и обязана быть решительно субъективной". Суть ее заключается в том, чтобы превратить историю, которая была жизнью, в мысль, в которой нет больше места про-тивоположностям воли и чувств. "Для истории нет хоро-ших и плохих фактов, для нее все факты хороши, когда осмыслены во всей своей глубине и конкретике; в ней нет враждующих партий, в ней все входят в одну партию - в этом и состоит суть исторического взгляда". Лишь то, что "хранится и обогащается в ходе истории, и есть сама история, жизнь духа; прошлое живет лишь в насто-ящем, преображаясь в нем как его сила". Став настоя-щим, это прошлое "живо вечной жизнью", именно по-стольку, поскольку стало настоящим. "Освобожденная от рабского подчинения потусторонней воле и слепой ес-тественной необходимости, от трансцендентности и ложной имманентности (которая в свою очередь есть трансцендентность), мысль воспринимает историю как творение человека, как продукт человеческого ума и стремлений; так возникает форма истории, которую мы назовем гуманистической". Она исходит из того, что: "Только та часть истории, которая занимается человеком, проницаема для разума и потому открывает возможность рациональных объяснений. Все, что идет от противного, может быть названо, но не объяснено: это материал для истории, а в лучшем случае для хроники". Творец этой истории - "дух в процессе его вечного самоопределе-ния", "подлинная история - это история индивидуаль-ного в его всеобщности и всеобщего в его индивидуаль-ности". История тем самым есть всегда история челове-ка. В ней факты и периодизации имманентны порождаю-
1084
щей их мысли, а история и акт мысли тождественны. Од-нако это тождество, которое есть различие. "Акт мысли есть сознание духа, идентичного сознанию, вследствие чего этот акт является актом самосознания. А самосозна-ние привносит в тождество различие: различие субъекта и объекта, теории и практики, мысли и воли, общего и частного, воображения и ума, пользы и нравственности, иными словами, все возможные различия тождества при всех возможных исторических конфигурациях вечной системы различий - perennis philosophia [вечная фило-софия]. Мысль - это суждение, а высказывать суждение значит различать, объединяя; и различие здесь не менее реально, чем тождество, а тождество - не менее, чем различие; они реальны не как две различные реальности, а как единая реальность, представляющая собой диалек-тическое единство (или диалектическое различие)". Тем самым, согласно Кроче, прогресс философии и прогресс историографии неотделимы друг от друга ("мысль ос-мысляет явления постольку, поскольку различает их в их особенности и потому не создает никакой иной истории, кроме истории идей, фантазий, политических действий, апостольских миссий и тому подобного"). "...Мысль все-гда направлена на историю, на историю действительнос-ти, которая едина, и вне мысли нет ничего, поскольку природный объект, взятый именно как объект, есть не бо-лее чем миф, а в реальности своей он не что иное, как все тот же человеческий дух, который налагает свои схемы на прожитую и осмысленную историю или на оставлен-ные ею следы". Изменение понимания философии вле-чет за собой и изменение представления о предназначе-нии философа. Изживается "образ философа, блаженст-вующего в Абсолюте", а "с исчезновением философа "вообще" канет в Лету теолог или метафизик, он же Буд-да или "пробужденный". Вторую часть своей работы "Вокруг истории историографии", посвященную станов-лению европейской исторической мысли, Кроче предва-ряет выявлением основных периодов этого становления через уточнение метода истории. Проделанный анализ позволяет сделать Кроче вывод о том, что "история исто-риографии не является ни литературной историей, ни ис-торией культурных, социальных, политических, нравст-венных, т.е. практических по своей природе, явлений. В силу самотождественности истории все они в ней при-сутствуют, но акцент делается не на практических мани-фестациях истории, а на ее субъекте - историографиче-ской мысли". Тем самым "история историографии есть история исторического мышления; в ней невозможно разграничить теорию истории и саму историю" ("мыш-ление есть различение, в том числе самого мышления от чувства и воли, но - не мышления от него самого, ибо оно и есть принцип всякого различения"). "...Историк од-новременно с историческим фактом всегда так или ина-
че осмысляет теорию истории. Но из этого вывода сле-дует еще один: вместе с теорией истории он осмысляет теорию всего, о чем он рассказывает. Ибо нельзя изла-гать, не понимая, а значит, не теоретизируя". Таким об-разом и анализ метода показывает, согласно Кроче, что нельзя развести историческое и философское мышление, которое в конкретном проявлении всегда едино. Но не держится такое разграничение и с точки зрения филосо-фии, "поскольку всем известно (во всяком случае, все это утверждают), что каждая эпоха имеет философию, ей присущую, философия - это само сознание эпохи и как таковое - ее история, хотя бы в зародыше; или, по на-шему выражению, философия и история едины. А если они едины, то едины и история философии с историей историографии; вторая не только неотделима от первой, но даже не может быть подчинена ей, ибо составляет с нею единое целое". Отсюда становление европейской историографии Кроче связывает со становлением фило-софии и преодолением мифологической истории в ан-тичной Греции, а затем ее развитием в Риме (Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Полибий, Ливии, Тацит и др.). Ан-тичная история, как и античная философия, не выработа-ла понятия духа, поскольку была натуралистичной. В ней не был решен вопрос о смысле истории. Даже самым крупным античным историкам не удалось обосновать ав-тономию историографического труда. "Античную исто-риографию не раз именовали "прагматической" - тако-ва она и есть, как в древнем, так и в современном смыс-ле слова, поскольку, во-первых, сосредоточена на земной или человеческой стороне фактов, в особенности на по-литике ("прагматика" Полибия), и, во-вторых, поскольку стремится приукрасить ее цветистыми рассуждениями и нравоучениями ("аподиктика" того же историка-теорети-ка)". Средневековая историография ввела понятие ду-ховности. Была создана церковная история, не история Афин или Рима, а история религии и церкви. "В антич-ном мире такого быть не могло, ибо там истории культу-ры, или искусства, или философии не выходили за пре-делы эмпирики, тогда как предмет церковной истории - дух, с высоты которого она объясняет и оценивает фак-ты". В христианстве история становится историей исти-ны и признает только свой собственный закон - разум, рассудок, провидение. Возникает идея направленности истории и ее всеобщности как устремленности к Богу. Концептуально разработка средневековой концепции в целом была завершена уже Августином (через задание оппозиции градов земного и небесного и разработку эс-хатологии) - "дальнейшие изменения вносили только инакомыслящие и еретики". В позднем Средневековье происходит становление светской историографии. "И все же Средневековые идеи сохраняют свое главенство даже среди сторонников империи и противников церкви;
1085
лишь немногие решаются на отрицание, форма которого колеблется между скептической и шутовской". Отрица-ние христианской трансцендентности взяла на себя эпо-ха Возрождения. Она обосновывала идею возвращения к античности - наиболее ярко в истории гуманистическо-го типа (важно и то, что в эпоху Возрождения история за-говорила на народных языках). "И все же вера в возмож-ность возрождения не более чем иллюзия: ничто не воз-рождается таким, каким оно было, и ничто былое нельзя уничтожить; даже когда повторяешь мысль, высказан-ную в античности, ее приходится по-иному защищать от нового противника, и тем самым она сама становится иной". "Гуманизм" в этой перспективе выступает как но-вое имя для "человечества", которого античный мир не знал и которое впервые появилось в христианской сред-невековой мысли. В это же время сложилось и само представление о Средневековье как целостной эпохе, "разорвавшей античность и Возрождение. "Тому же со-знанию, что породило гуманизм, открылись и раздвинув-шиеся границы мира, открылись народы, о которых не упоминается в Библии и ничего не знала античность..." Однако в целом в эпоху Возрождения сохранялся прагматический взгляд на историю, возвращается идеи круговорота и роли Фортуны в истории. Следующий этап - Просвещение, осознававшее себя как эпоха Разу-ма, культивирующая гуманитарность и идею прогресса. Возникает "философия истории", но основу мировоззре-ния составили естествознание и математика, а не исто-рия. В то же время Вольтер, наряду с идеей "философии истории", концептуализировал и идею критики, но она в данном контексте вела и к дискредитации прошлого - "прошлое утратило ценность или, точнее, сохранило ее исключительно как отрицательный пример". Просвеще-ние заслужило даже название "антиисторической эпохи" ("антиисторический 18 век"). "Рационализм Возрожде-ния был основным плодом уравновешенного, избегаю-щего излишеств, гибкого, артистичного итальянского ума, а рационализм Просвещения - продуктом ради-кального, последовательного, склонного к крайностям, логического французского ума. [...] Триумфом и катаст-рофой Просвещения явилась Французская революция, она же стала одновременно катастрофой и катарсисом его историографии". Реакцией на эту историографию выступили ностальгическая и реставрационная ориента-ции романтизма, обе медиевизированные. "Историогра-фия прочно переплелась с историческим романом, в ко-тором и у родоначальника этого нового литературного жанра Скотта, и у его бесчисленных последователей из всех стран отразилась все та же ностальгия". Поэтизация прошлого несла в себе угрозу дисбаланса критики и иде-ала, однако обращение к нему позволило сформировать понятие развития (Просвещение обсуждало проблему
прогресса, но не развития). В романтизме идея развития "переросла в общее убеждение, обрела плоть, последо-вательность, силу и власть", став центральным понятием "идеалистической философии, нашедшей свою кульми-нацию в гегелевской системе". История стала рассматри-ваться как процесс закономерного развития, причем это понятие стало распространяться и на античность, и на восточные культуры. "Понять историю как развитие зна-чит понять ее как историю идеальных ценностей, ибо только они способны развиваться..." Одним из централь-ных в историографии становится понятие нации, а поня-тие "национальность" приходит на смену "человечест-ву", "свободе", "равенству" и другим идеям прошлого века, утратившим весь свой недавний блеск". Через этот национализм универсализм обретает свое конкретное измерение, всеобщность проявляется теперь только в своих исторических воплощениях, в число которых вхо-дят и нации как продукты и одновременно факторы раз-вития. "Рост национального сознания приводит к воз-рождению европеизма, который в предшествующую эпо-ху был оттеснен на задний план просветительским нату-рализмом и реакцией против исторических идей антич-ности и христианства, хотя совершенно очевидно, что история, созданная европейцами, не может не быть "ев-ропоцентристской" и только в связи с развитием греко-римской, христианской и западной культур становятся для нас понятными культуры, следовавшие по иному курсу; история - это не выставка культур, где награжда-ется самая примерная". Утверждение универсального статуса личности ведет к новой концепции биографиче-ского жанра. Главное же в историографии романтизма - "стремление к органическому соединению всех отдель-ных историй духовных ценностей: применительно к каждому народу и каждой эпохе между религиозными, философскими, поэтическими, художественными, пра-вовыми, этическими явлениями устанавливается соот-ветствие как между факторами единого процесса разви-тия". Девиз историографии романтизма восходит, со-гласно Кроче, к Вико, потребовавшего объединения фи-лософии и филологии, слияния истины с достовернос-тью, идеи с фактом. "Благодаря всем этим достижениям новый век заслужил славное имя "века Истории", кото-рую он обожествил и в то же время очеловечил как ни-когда прежде, которой присвоил центральную роль в жизни и мысли". Однако романтизм был и "злосчастным временем философий истории, трансцендентных исто-рий", идеологизированных концепций и "всеобщих ис-торий". Еще одна версия историографии - позитивист-ская. Она провозгласила приоритет фактов, разделение истории и философии (последней была противопостав-лена социология как методология истории), ориентацию на удостоверение, а не на оценивание фактов, на их ней-
1086
тральность. Центральная фигура этой историографии - Л.Ранке, утверждавший, что не берется судить прошлое или давать советы на будущее, но может показать "как все было на самом деле". Отдавая должное позитивизму, Кроче свою программу новой историографии строит как его последовательное преодоление, возвращаясь к пере-формулировке ряда идей романтизма и преодолевая от-влеченность гегельянства.
"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Théorie de l'intuition dans la phénoménolo-gie de Husserl", 1930) - первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссер-ля во франкоязычной философии.
"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Théorie de l'intuition dans la phénoménolo-gie de Husserl", 1930) - первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссер-ля во франкоязычной философии. В предисловии и семи главах - "Натуралистическая теория бытия и метод фи-лософии", "Феноменологическая теория бытия: безуслов-ная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущ-ностей", "Философская интуиция" - Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологичес-кая философия Гуссерля представляла для Левинаса во-площение нормативного состояния традиционной евро-пейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом крити-ческого анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов - объектов восприятия, науки или логики - в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэматические анализы Гус-серля. Автор "Т.И.вФ.Г." рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании "с одной стороны, со-держания основных мыслей, с другой - актов, которые их воодушевляют". Он признает, что ноэма сознания - осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, - не имеет ничего обще-го с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме "не мо-жет интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом", - соглашается Левинас с Гуссер-лем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного единственного сознания. Ограничение сферы конституирования объектов индивидуальным сознанием ego означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира аб-стракций, но не постижение объектов самих по себе. Вос-приятие невозможно без своего коррелята, "того, что вос-
принимается как воспринимаемое"; воображение невоз-можно без воображаемого; желание - без объекта жела-ния и т.д., т.е. cogito в феноменологии принимается толь-ко со своим cogitatum. Интенциональная модель сознания как формализация "естественной установки" экспониру-ет обращенность человека к миру, полагая этот мир суще-ствующим. "Размышляя о себе и воспринимая других, че-ловек считает себя и других частью мира", следователь-но, сам мир выступает как "бытие-в себе", как "тоталь-ность". Смысл объекта, на который направлено сознание, "не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: под-линная интенция жизни остается скрытой", - констати-рует Левинас. Вопрос "Как мысль трансцендирует себя?" он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно про-зрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентнос-ти объектов означает понять "интенции" мышления и де-кодировать способ конституирования ими трансцендент-ного объекта. Данная цель предполагает "видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя", и что в категориях Гуссерля означает "способ бытия ноэ-мы, способ, в котором она должна "лежать здесь (wie es liege)" и быть "осознанной" в опыте". Такого рода иссле-дование конституциональных проблем означает "иссле-дование внутренних значений сознания". Структура предметности специфична для каждого региона созна-ния. Например, "существование ценности, способ ее дан-ности жизни" открывает совершенно иное "измерение смысла", не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтоло-гической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность. Спор о сущности сознания - его интенциональности или диалогичности - стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой за-дачу преодолеть трансцендентальность ego за счет вовле-чения в сферу анализа "другого Я". "В дальнейшем мы должны открыть "других", интерсубъективный мир, - замечает Левинас в "Т.И.вФ.Г". - Феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансценден-тальной интерсубъективности". Интерсубъективное из-мерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное дру-гим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее мета-форикой слова, коммуникативным мышлением и актуа-лизацией таких понятий как трансцендентальность об-щения, "чувствительность" к другому (чужому), язык и время.
1087
ТЕРМИНИЗМ (лат. terminus - граница, определен-ность, имя) - позднесхоластическое течение в рамках номинализма (14-15 вв.), ориентированное на понятий-ную аналитику (логика и теория языка) и исследование проблем соотношения логико-языковых средств позна-ния с данными чувственного опыта (гносеология и мето-дология). Развивается в рамках радикальной традиции францисканского ордена, выразив в своих концептуаль-ных построениях фундаментальную интенцию позднего францисканства на логицизм и эмпиризм. Был распрост-ранен в университетской среде (Кембриджский, Париж-ский, Гейдельбергский, Лейпцигский, Эрфуртский, Падуанский, Пражский, Краковский и др. университеты). Наиболее яркие представители - Роберт Холкот, Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Марсилий Падуанский и др. В своем воз-никновении был инспирирован идеями Уильяма Оккама, чья позиция "universale post res" фундирует собой мето-дологический изыск Т.: номиналистический пафос по-следнего во многом продиктован ранней формулировкой знаменитой "бритвы Оккама": "без необходимости не следует утверждать многого" (в силу этого обстоятельст-ва в рамках постсхоластической традиции Т. часто обо-значается как "оккамизм"). Развивая общесхоластичес-кую интенцию на экспликацию содержания понятий и рефлексивную отстройку категориального аппарата тео-ретического познания, Т. выступает интеллектуальным феноменом схоластической традиции, наиболее мощно и плодотворно репрезентирующим логико-аналитический потенциал схоластики (см. Схоластика, Иоанн Дунс Скот, Николай Кузанский). Вместе с тем статус Т. вну-три схоластической традиции может быть оценен в кате-гориях модернизма: методологический пафос Т. был экс-плицитно презентирован в оценочной формулировке своего метода, фундированного параллельно категори-альным анализом терминов и анализом данных чувст-венного опыта: via moderna (лат. "современный путь" - в противоположность via antiqua - "старому пути" клас-сической схоластики). Стандартная ориентация на кон-цепцию "двойственной истины" трансформируется в Т. в программу синтеза парадигмальных когнитивных уста-новок на получение знания на базе сенсорных данных опыта, с одной стороны, и парадигмы движения мысли в сфере абстракции, с другой. В области социальных воз-зрений Т. апплицирует гештальт "двойственной истины" на проблему разделения властей, проводя идею о секуля-ризации светской государственной власти, за что неодно-кратно официально осуждался папской курией (1339, 1340, 1348, 1474). Амбивалентность статуса Т. как, одно-временно классики и модернизма схоластики позволяет типологически сопоставить его как с последующей ког-нитивной программой эмпиризма локковского направле-
ния (например, у Гоббса), с одной стороны, так и с интегративной парадигмой синтеза опытно-эмпирического и логико-рационального путей получения знания в новоев-ропейской философии науки. Семантические отголоски терминистской методологической программы могут быть - в исторической перспективе - зафиксированы и в проекте унификации языка науки Фреге, и в позити-вистской программе элиминации "метафизических суж-дений" из языка науки, и в программе "исключения абст-ракций" в логико-философском анализе оснований мате-матики (В.Крейг, А.Хвистек, С.Лесьневский и др.). Т. внес серьезный вклад в разработку функциональной те-ории терминов, теории логического следования, модаль-ной силлогистики и теории суппозиции, а также в ста-новление формальных языков исчислений (термин как "обозначающее" в значении предметной переменной в концепции разрешаемых множеств). Т. содержательно повлиял на формирование методологических концепций Юма, Ф.Бэкона, Гоббса и др., а также оказал значитель-ное воздействие на оформление новоевропейской пара-дигмы математического естествознания. Трактовка в Т. знаков и их свойств в качестве предмета логики позволя-ет квалифицировать Т. как один из ранних источников семиотического подхода к языку и мышлению: в частно-сти, в сфере анализа коннотативных терминов (лат. connotative - соозначающее) и феномена коннотации, вы-двигаемого на передний план в семиотическом анализе постмодернизма.
ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Фло-ренс (около 160 - после 220) - классик христианской патристики.
ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Фло-ренс (около 160 - после 220) - классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Около 195 принимает христианство, в частности - вхо-дит в строго аскетическую секту монтанитов, пропове-довавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь - в связи с недостаточно последова-тельным соблюдением принципов аскетизма в христиан-ских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной хри-стианской общины, и о создании им особой общины его последователей - тертуллианистов.) Перу Т. принадле-жит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемичес-кой и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из са-
1088
мых ярких раннехристианских апологетов, обосновы-вавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отли-чие от основного направления аргументации, используе-мого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и фи-лософской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, ко-торая провозгласила принцип несовместимости христи-анской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи бы-ли высказаны до Т. (противопоставление Татианом муд-рости эллинов христианству как "мудрости варваров"), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована пара-доксальность связи веры и мудрости как таковых, при-чем речь идет не только о спекулятивной констатации то-го обстоятельства, что содержание веры по своему ког-нитивному статусу не нуждается в рационально-теоре-тической аргументации, - Т. схватывает то противоре-чие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принад-лежит первенство в усмотрении невозможности пости-жения концептуализирующим (в том числе, и богослов-ским) разумом истины, открывающейся в непосредст-венном акте веры - откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием "живого Бога" и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на богопознание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального ди-алога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте открове-ния, есть результат его воли и не достигается в односто-роннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряже-нием веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неиз-бежно предполагает встречу с его взыскующим и мило-сердным взором. Весь этот комплекс идей, который по-зднее, в Средневековье, задаст оппозицию таких спосо-бов богопознания, как мистика и схоластика, и конститу-ирует проблематику христианской теологии на всем про-тяжении ее эволюции - вплоть до аджорнаменто, хотя и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. ("Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церк-ви?") и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum ("верую, ибо абсурдно"). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического по-рядка абсолютно не валидны в делах веры: "Распят сын Божий - не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Бо-жий - это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребен-
ный, он воскрес - это верно, ибо невозможно". Т. пони-мает христианина как "пребывающего всегда в присутст-вии Бога", и потому, ориентируясь не на теорию, а на ми-стический опыт, полагает необходимым доверять чувст-ву, собственным душевным движениям, которые "чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естест-венней; чем естественней, тем божественней". Мистиче-ский опыт актуализирует глубинные проявления челове-ческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мис-тической традиции это фиксируется термином "глоссо-лалия" - от греч. glosse - непонятное слово и lalein - говорить, обозначающим автоматическую речь зкстатирующего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоре-чивых словесных конструкций: "иноязыки" или "ангель-ские языки"). В этой связи Т. обращает серьезное внима-ние на спонтанные душевные проявления: непроизволь-ные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы - все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Юнгом текстов Т.). Вместе с тем Т. никак не может быть отнесен к мыслителям предапофатического типа: предвосхищая кантовскую оппози-цию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному тео-ретизирующему разуму в способности постижения исти-ны, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практи-ческому "естественному" рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но конституи-рующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации централь-ного для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин "Трои-ца", ему же принадлежит формулировка принципа трие-динства Бога ("мы поклоняемся единому Богу"). Фунда-ментальная для христианской теологии концепция Трои-цы оформляется во многом именно усилиями Т. (при бе-зусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и e мифологической тради-ции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии обо-рачивается своего рода предтечей реализма - установ-кой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности на-делены особым телом (corpus) как формой существова-ния, в том числе и душа как "тело особого рода"; в каче-стве тела душа не вносится в человека извне, но зарож-дается из спермы (см. стоическую концепцию "сперматического логоса", с одной стороны, и нераспространяе-
1089
мость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о ко-тором Т. говорит "saepe nostes" или "часто наш", с дру-гой). Бог также мыслится Т. в этом плане как "тело, кото-рое, впрочем, есть дух" - в критериальной матрице не 20 ст., а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте ста-новящегося транитарного догмата и оформления базо-вой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактичес-ки заложены основы катехитики как теологической дис-циплины: "Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлек-ший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это - Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обето-вание царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Хрис-тос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одес-ную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Свято-го, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею". Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее класси-ческие элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат "О стыдливости"); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к станов-лению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследствие оформление в христи-анской традиции позиций как позитивного, так и нега-тивного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда ("наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения", с одной стороны, и "мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно... о мире, о благососто-янии всего мира, об отдалении конечного часа", с дру-гой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трак-товка и критика многих раннехристианских ересей. По-нимание христиан как "одиночных частных лиц", при-знающих над собой лишь "божественную Божью власть" обусловливает не только оппозицию Т. по отно-шению к светской власти ("для нас нет дел более чужих, чем дела государственные" и "для всех только одно госу-дарство - мир" как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой крити-ке клира и спровоцировало сдержанное отношение к не-
му со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влия-ние Т. на оформление христианской теологии не отмече-но ею эксплицитно.
ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ - понятие, исполь-зуемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной пре-зумпцией наличия универсальной закономерности миро-здания
ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ - понятие, исполь-зуемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной пре-зумпцией наличия универсальной закономерности миро-здания (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). По оценке постмодернизма, проблемно-концептуальные поиски философского мыш-ления подобного типа центрируются вокруг двух фунда-ментальных "тем": в проблемном поле онтологии это "тема универсальной медиации", в сфере гносеологии - "тема изначального опыта" (Фуко). Первая из них аксио-матически постулирует в качестве наличного "смысл, из-начально содержащийся в сущностях вещей", что инспи-рирует такое построение философской онтологии, "ког-да повсюду обнаруживается движение логоса, возводя-щего единичные особенности до понятия и позволяюще-го непосредственному опыту сознания развернуть, в ко-нечном счете, всю рациональность мира" (Фуко). Так, применительно к носителям научной рациональности классического типа неоднократно отмечалась (и не толь-ко постмодернизмом) свойственная им "непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом - путем спе-циализации общих принципов - соотнесено с предшест-вующими ему явлениями. ...Именно такое инстинктивное убеждение... является движущей силой научного иссле-дования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта" (Уайтхед). Уайтхед усматривает глубокие социокультурные корни данного феномена, полагая, что "указанное направление евро-пейской мысли... берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бо-га, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональ-ностью греческого философа. Ни одна деталь не ускольз-нула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке". На этой основе в классической культуре формируется образ мира как книги и соответст-венная интерпретация когнитивных процессов: по выра-жению Фуко, "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (см. Герме-невтика). В противоположность классической тради-ции, постмодернизм аранжирует обе названные "темы" философского мышления в радикально альтернативном ключе: презумпция имманентной пронизанности миро-здания универсальным логосом сменяется презумпцией его фундаментальной хаотичности (см. Постмодернист-
1090
cкая чувствительность), а трактовка познавательного процесса как процедуры декодирования ("чтения") имма-нентных бытию смыслов уступает место отказу от клас-сической идеи референции и трактовке смысла как кон-ституирующегося в семиотическом процессе и принци-пиально неатрибутивного объекту или тексту (см. Пус-той знак, Означивание, Трансцендентальное означае-мое). (См. также Различия философия.)
ТОЖДЕСТВО и РАЗЛИЧИЕ - две взаимосвязан-ные категории философии и логики.
ТОЖДЕСТВО и РАЗЛИЧИЕ - две взаимосвязан-ные категории философии и логики. При определении понятий Т. и Р. используют два фундаментальных прин-ципа: принцип индивидуации и принцип Т. неразличи-мых. Согласно принципу индивидуации, который был содержательно развит в традиционной натурфилософии и эксплицитно сформулирован уже Боэцием, всякая вещь универсума обладает уникальными чертами. Из этого принципа вытекает проблема универсалий, кото-рая формулируется в следующем виде: каким образом неповторимые индивиды содержат в себе нечто общее, т.е. можно ли считать свойство Т. реальным, если каждая вещь имеет своеобразие (см. Универсалии). Благодаря появлению понятия абстрактного объекта, проблема универсалий стала решаемой. Абстрактным объектом называется реальный объект, характеризуемый по како-му-нибудь одному свойству. Поскольку нет двух дейст-вительно тождественных вещей, путем абстрагирования выделяются такие объекты, в которых можно актуально установить Т. Для абстрактных объектов Лейбниц ввел принцип Т. неразличимых: один объект тождественен второму, если и только если все свойства одного и второ-го объекта являются общими. Итак, Т. двух реальных объектов определяется на основании их общего призна-ка, Р. двух реальных объектов - исходя из наличия ин-дивидуального признака. Таким образом, в зависимости от выделяемых признаков, между одними и теми же объ-ектами имеет место как Т., так и Р. С этих позиций, по-знание свойств реальных объектов может быть интер-претировано как выявление в них Т. и Р., классифициру-ющих объекты по различным признакам.
ТОЛАНД (Toland) Джон (1670-1722) - англий-ский философ, один из первых представителей свободо-мыслия в интеллектуальной традиции Нового времени.
ТОЛАНД (Toland) Джон (1670-1722) - англий-ский философ, один из первых представителей свободо-мыслия в интеллектуальной традиции Нового времени. Обучался в университетах Глазго (1687-1690), Эдин-бурга (1690, магистр свободных искусств), Лейдена (Гол-ландия, 1691-1692), в Оксфорде (1693-1695). Основ-ные сочинения: "Племя левитов" (1691, не сохранилось), "Христианство без тайн" (издано анонимно в 1696), "Свободная Англия" (1701), "Письма к Серене" (1704),
"Адеисидемон" (1708), "Письма против духовенства" (1712), "Назарянин" (1718), "Тетрадимус" (1720), "Пантеистикон" (1720) и др. Осуществил системную критику христианства на рационалистически-атеистических ос-нованиях. Считал абсурдным поклонение тому, чего мы не в состоянии понять. По мысли Т., "кто бы ни раскры-вал нам что-нибудь, т.е. кто бы ни сообщал нам нечто, че-го мы раньше не знали, его слова должны быть понятны, а дело - возможно. Это правило имеет силу независимо от того, кто сообщает, Бог или человек". Усматривал про-цесс целенаправленного формирования у людей религи-озных предрассудков "на всех ступенях нашей жизни" и у людей "всех званий". Духовенство именовал особым сословием оплачиваемых лиц, задача деятельности кото-рых - "не просвещать остальных людей, а удерживать их в заблуждениях". Придерживаясь идеи о возможнос-ти адекватного постижения людьми таинств мира, Т. подчеркивал: "У Божественного творца не может быть больше оснований считаться непостижимым, чем у са-мого презренного из его творений". Вера, согласно Т., есть знание. Разум более важен, чем откровение. Ра-зум - способность души обнаруживать "несомненность чего-либо сомнительного или неясного, сравнивая его с чем-нибудь достоверно известным". Сформулировал по-стулаты о единстве материи и движения, трактуя послед-нее (правда, вне его качественного "измерения") как ат-рибут (наряду с протяжением и плотностью) материи, об изначальной активности ("...материя по необходимости столь же активна, как и протяженна") и самодвижении материи ("...всякая вещь претерпевает бесконечные из-менения, т.е. находится... в непрестанном движении"; "...движение есть существенное свойство всей материи в целом"). Разделяя воззрения о материальности и беско-нечности Вселенной, Т. отрицал случайность, оставаясь в рамках механистического материализма. Отвергая по-стулаты гилозоизма, Т. представлял мышление как чисто физическое движение мозгового вещества ("мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности"). Мозг, по мнению Т., будучи очень сложным, но телесным органом, "может производить только телесное". Будучи сторонником тезиса о необхо-димости двух философий: экзотерической (открытой, публичной) и эзотерической (тайной, для посвященных), Т. тем самым рассуждал в русле традиционного англий-ского материализма 17-18 вв., утверждавшего материа-листическое миропонимание уделом элиты, а рели-гию - пригодной для утешения масс.
"ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ" ("Die Traumdeutung". Вена, 1900) - работа Фрейда,
"ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ" ("Die Traumdeutung". Вена, 1900) - работа Фрейда, посвя-щенная одному из основных психоаналитических мето-
1091
дов познания бессознательных психических процессов и их врачевания. "Т.С." полагается в психоаналитических кругах "библией психоанализа". Основное внимание Фрейд уделил источникам сновидений, среди которых выделяются: внешнее чувственное раздражение, внут-реннее (субъективное) чувственное раздражение, внут-реннее (органическое) физическое раздражение и психи-ческие источники раздражений. Кроме того, Фрейд осу-ществляет группировку различных теорий сновидений, выделяя: теории, признающие, что в сновидениях полно-стью продолжается вся психическая деятельность бодр-ствующего состояния; теории, признающие понижение психической деятельности в сновидениях (т.е. ослабле-ние ассоциаций и оскудение перерабатываемого матери-ала); и теории, приписывающие "грезящей душе" спо-собность и склонность к особой психической деятельно-сти, на которую она в бодрствующем состоянии либо не-способна, либо способна в очень незначительной степе-ни. Наиболее общую функцию сновидений Фрейд опре-деляет как снятие полученных раздражений. Фрейд опи-сывает два общеизвестных метода толкования сновиде-ний (символический и расшифровывания) и предлагает психоаналитический метод их интерпретации, на осно-вании того, что сновидения могут и должны быть вклю-чены в "психологическую цепь" существования индиви-дуума. Фрейд выводит положение о том, что сновидения являются инструментом специфического осуществле-ния нереализованных и вытесненных желаний. Фрейд анализирует различного рода искажения, которые про-исходят в снах и сновидениях относительно реальных жизненных ситуаций, поскольку правила и законы, дей-ствующие в обыденной жизни, в них не действуют либо вообще, либо действуют в незначительной малой степе-ни. Фрейд систематизирует материал, используемый в сновидениях, и делит его на следующие группы: впечат-ления предыдущего дня, детские воспоминания, сома-тические источники и типические сновидения. Особый интерес представляет последняя группа, где Фрейд предлагает собственную трактовку символов, часто по-являющихся в сновидениях. Фрейдом описываются ви-ды деятельности сновидений и выделяются: процесс сгущения, процесс сдвига, средства изображения, отно-шение к изобразительности, влияние на счет и речь, ин-теллектуальную деятельность, аффекты и вторичную обработку. Фрейд рассматривает проблему психологии деятельности сновидений, анализируя вопросы забыва-ния сновидений, регрессии, осуществления желаний, пробуждения благодаря сновидениям, отодвигания и ре-альности. В общем анализ снов и толкование сновиде-ний осуществляются Фрейдом в целях диагностики и психотерапии.
ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) - француз-ский математик и философ, создатель математической теории катастроф
ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) - француз-ский математик и философ, создатель математической теории катастроф. Т. - профессор Университета Страс-бурга, член Парижской Академии наук с 1976. Основные направления научных интересов - алгебраическая то-пология, дифференциальная топология. По направлению и стилю своих исследований Т. близок к группе Бурбаки. Основные работы: "Стабильность структур и морфоге-нез. На пути к общей теории модели" (1972), "Теория ка-тастроф: ее прошлое состояние и будущие перспективы" (1974) и др. Математическая теория катастроф в своих основаниях имеет труды Пуанкаре но теории бифурка-ций динамических систем, восходящих к его докторской диссертации (1879), и развитая Андроновым и Уитни по теории особенностей гладких отображений. Как утверж-дал В.И.Арнольд в книге "Теория катастроф", математи-ческое описание мира основано на "тонкой игре непре-рывного и дискретного. Дискретное более заметно", а функции, "как и живые существа, характеризуются сво-ими особенностями" (П.Монтель). Порождение дис-кретных структур непрерывными описывается катего-риями "катастрофа", "бифуркация", "особенность". Ка-тастрофа - скачкообразное изменение (внезапный раз-рыв) динамической системы в ответ на плавное измене-ние условий внешней среды. Бифуркация (раздвоение) - качественная перестройка (метаморфоза) объекта дина-мической системы при изменении регулирующего его параметра. Теория особенностей (по Уитни) - обобще-ние исследований функций на минимум и на максимум, где сами функции заменяются отображениями (набора-ми функций многих переменных). Применения теории катастроф Т. имеют основополагающее значение в синергетических исследованиях. Работы Т. по теории ката-строф издавались также и в "карманной" серии, что поз-волило ей стать в 1970-х одной из распространенных те-орий в массовом сознании. Появлялись работы, в кото-рых декларировалась эффективность применения тео-рии катастроф: она использовалась в боевых системах, биологии, геологии, лингвистике, медицине, психоло-гии, судостроении, физике и экономике. Также при по-мощи методов теории катастроф проводились исследо-вания "моделирования деятельности мозга и психичес-ких расстройств, восстаний заключенных в тюрьмах, по-ведения биржевых игроков, влияния алкоголя на водите-лей транспортных средств, политики цензуры по отно-шению к эротической литературе" (В.И.Арнольд, "Тео-рия катастроф"). Т. в 1970-х обнаружил, что представле-ния одного из лидеров биологических наук того времени К.Х.Уоддингтона о структурной устойчивости биологи-ческих структур и эпигенетике (направления в биологии, изучающего причинные взаимодействия между генами и продуктами, образующими фенотип) хорошо укладыва-
1092
ются в разработанную им топологическую теорию. Т. при этом исходил из представления о том, что морфогенетические процессы возможно в определенной степени понять независимо от свойств субстрата форм и приро-ды действующих сил. В трудах симпозиума Междуна-родного общества биологических наук по теоретической биологии под редакцией К.Х.Уоддингтона ("На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены", 1970) Т. сформулировал свой подход в самом общем виде: "При анализе любого естественного процесса сначала прихо-дится вычленять те части области, в которых процесс об-ладает структурной устойчивостью - "креоды" процес-са /канализированные траектории, притягивающие бли-жайшие траектории - С.С./, островки детерминизма, разделенные зонами, где процесс не детерминирован или структурно неустойчив. Вводя динамические модели, мы пытаемся затем разложить каждый креод на "элемен-тарные креоды", связанные с тем, что я называю "эле-ментарными катастрофами", после чего объединяем эти элементарные креоды в глобальную устойчивую фигуру под действием некой присущей динамической системе сингулярности - "организующего центра". Что касает-ся организации различающихся между собой креодов, то эта проблема представляется более сложной, поскольку она в принципе не детерминирована. Среди всех возмож-ных конфигураций различных креодов одни более устой-чивы, чем другие: это те креоды, которые являются наи-более "важными". Эта трудная проблема по существу сравнима с расшифровкой текста на незнакомом языке". По мнению Т., современная биология интерпретирует естественный отбор как "некий исключительный прин-цип - deus ex machina /"Бог из машины" - C.C.I - всех биологических явлений", однако ее ошибка состоит в том, что она при этом "рассматривает организм (или вид) как некий несводимый функциональный элемент. На са-мом деле устойчивость организма или вида сама зиждет-ся на конкуренции между "полями", между еще более простыми "архетипами", борьба которых порождает структурно устойчивую геометрическую конфигурацию, обеспечивающую регуляцию, гомеостаз обмена веществ и устойчивость размножения. Именно анализируя эти подчиненные, более глубоко скрытые структуры, мы сможем лучше понять механизмы, определяющие мор-фогенез организма и эволюцию вида. "Борьба" происхо-дит не только между организмами, но также в каждый момент в любой точке организма". В книге "Стабиль-ность структур и морфогенез..." Т. продекларировал так-же и философские аспекты своего подхода к проблеме морфогенеза. Он полагал, что с "эпистемологической точки зрения именно геометрическое наступление на проблемы морфогенеза не только оправданно, но, воз-можно, даже необходимо. Провозгласить, что живое су-
щество является глобальной структурой, - это значит только констатировать очевидный факт и не значит при-нимать виталистическую философию: в виталистичес-кой метафизике как раз неприемлемым оказывается объ-яснение локальных феноменов через глобальные струк-туры. Следовательно, биолог должен с самого начала по-стулировать существование локального детерминизма, чтобы объяснить все частичные микрофеномены в жи-вом существе, а затем попытаться интегрировать все ло-кальные детерминизмы в согласованную устойчивую глобальную структуру. С этих позиций фундаментальная проблема биологии становится топологической, по-скольку топология есть... математическая дисциплина, которая занимается переходом локального в глобальное. Доведя этот тезис до предела, мы могли бы рассматри-вать все проявления живого как манифестации геометри-ческого объекта, поля жизни (champ vital), аналогичного гравитационному или электромагнитному полям; тогда живые существа становились бы частицами или струк-турно устойчивыми характеристиками этого поля, а фе-номены симбиоза, хищничества, паразитизма, сексуаль-ности и др. являлиcь бы взаимодействиями и соединени-ями этих частиц. В таком случае первоочередной задачей становится геометрическое описание этого поля, опреде-ление его формальных свойств и законов его эволюции, тогда как вопрос о предельной природе этого поля - мо-жет ли оно быть объяснимо в терминах известных полей или инертной материи - остается чисто метафизичес-ким". Несмотря на всю абстрактность работ Т. с точки зрения биологов-исследователей, он широко цитировался в Индексе научных цитат: книга "Стабильность структур и морфогенез..." в 1981-1982 выдержала цитирование в индексе SCI - 69 раз, в индексе SSCI - 65 раз; в том чис-ле в журналах биологических наук - 7 и 10 раз. О даль-нейших перспективах теории катастроф в книге "Теория катастроф: ее прошлое состояние и будущие перспекти-вы" сам Т. писал, что в "философском, метафизическом плане теория катастроф не может принести ответа на ве-ликие проблемы, волнующие человека. Но она поощряет диалектическое, гераклитовское видение Вселенной, ви-дение мира как театра непрерывной борьбы между "лого-сами", между архетипами. Теория катастроф приводит нас к глубоко политеистическому взгляду: во всем следу-ет различать руку Богов. И здесь, быть может, теория ка-тастроф, найдет неизбежные пределы своей применимо-сти. Она разделит, быть может, участь психоанализа. Нет сомнения, что основные психологические открытия Фрейда верны. И все же знание этих фактов принесло мало практической пользы (при лечении психических за-болеваний). Как герой "Илиады" не мог противостоять воле бога, скажем Посейдона, не опираясь на мощь дру-гого божества, скажем Афины, так и мы не можем огра-
1093
ничить действие архетипа, не противопоставляя ему ар-хетипа-антагониста в борьбе с неопределенным исходом. Те самые причины, которые нам позволяют располагать возможностями действовать в одних случаях, осуждают нас на бессилие в других. Быть может, удастся доказать неизбежность некоторых катастроф, например болезней или смерти. Познание не обязательно будет обещанием успеха или выживания: но может вести также к уверен-ности в нашем поражении, нашем конце". Свои философско-поэтические декларации Т. обычно выдерживает в таком стиле, что, как писал его коллега К.Зиман, смысл его слов "становится понятным лишь после того, как вставишь 99 своих строк между каждыми двумя строка-ми Тома". Т. также отличается широтой интересов и в других направлениях: известна, например, его работа "Топология и лингвистика".
"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" ("Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité", 1961) - монография докторской диссерта-ции Левинаса,
"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" ("Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité", 1961) - монография докторской диссерта-ции Левинаса, изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветст-вовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал, главным образом, Деррида. Структура-листов привлек, прежде всего, подход Левинаса к иссле-дованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т.е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической рито-рической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направ-лении - "человек-Бог", и в горизонтальном - "чело-век-человек". Проект Левинаса, реализованный в рам-ках "Т.иБ.", рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски-трансцен-дентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе "когитального", долингвистического сознания, об "ego" как эпистемологической рефлексии. Классический рацио-нализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избега-ет, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, оста-ется во власти эгоцентристской перспективы. В "Т.иБ." прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции ("отсылки к другому") путем конструирования метафизики, обращенной к "в другом месте" ("ailleurs"),
к "иначе" ("autrement"), к "иному" ("autre")", к "экстери-орности эстериорного" ("внешнести внешнего"). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический кон-текст деконструкции классической метафизики, рацио-нальности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые власт-ным инстинктом разума внеисторические и вечные клас-сические метафизические системы уступают место по-лифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эсте-тической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие фено-мены как "бесконечность", "нечеткость", "неопределен-ность", "нелинейность" и др. Основная интенция разума "я мыслю" и допустимые в ее пределах трансформации "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю" под-вергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссен-цией его программы стало утверждение в качестве ба-зисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором со-присутствуют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т.п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность - интерперсональ-ная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических постро-ений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, поня-тие гносеологического субъекта вытесняет понятия ком-муникатор, коммуницирование, нет даже намека на пере-мещение отношения "Я-Другой" из плоскости онтоло-гии в плоскость коммуникации. В четырех разделах "Т.иБ." - "То же самое (Самость) и Другой", "Интериорность и экономика", "Лицо и экстериорность", "По ту сторону Лица", и заключении - содержательно развер-тывается феноменологическая спецификация интерпер-сональных отношений ("лицом-к-лицу") с Другим по-средством установления координат регионов "Я", "Я-сам", "Другой" ("Чужой"), женское как другое (иное), "Эрос", "пол", продвигающее к этической феноменоло-гии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответствен-ности, близости ("доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла"), любви, свободы и др. Первоначально в "Т.иБ." Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплици-руя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции как желание невидимого, разрыв тотальнос-ти, дистанция между трансцендентностью и негативнос-тью. Это позволяет философу сделать заключения о предшествовании метафизики онтологии и отождест-
1094
вить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостнос-ти. В неклассическом варианте метафизики Левинаса от-сутствует функционирующий трансцендентальный Аб-солют, в границах которого осуществлялось истолкова-ние сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы челове-ческого сознания. Использование метафизики как стиля философствования "исключает, - согласно Левинасу, - имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое", вторжение в "По ту сторону (Au-delà)". Отсутствие по-добной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует перво-начальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я (la separation du Moi) как источника трансцендирующей активности, основополагающейся на том же метафизическом свойст-ве: "бытие познающее остается отделенным от бытия познаваемого", находится вне его, превосходит его. "Не-возможность для трансцендентного бытия и бытия, кото-рое от него отделено, быть причастными к одному и то-му же понятию - как негативное описание трансцен-дентности - идет, как утверждает Левинас, еще от Де-карта", который рассуждал "о двузначности термина "бытие", распространяемого на Бога и на сотворенное". Ретроспективно "через теологическую трактовку анало-гичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля" и в идее "трансцендентности Добра по отношению к бытию" у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами те-зис "мог бы стать фундаментом плюралистической фи-лософии, в которой множественность бытия не растворя-лась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность", - констатирует автор в "Т.иБ.". Таким образом, методологический подход предопределяет ин-терес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обра-титься к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются "первичной" философией, филосо-фией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию про-блематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной комму-никации, понимаемой им как "вечная игра фундамен-тальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике". Социальные отношения, интерпре-тируемые автором через призму идеи Бесконечного, "присутствия содержания в содержащем это содержа-ние", при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор
логического бытия. Сущность данного заговора заклю-чается в экстраполяции логических категорий, регламен-тирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодей-ствий, - процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфи-ка понятия в тот момент, когда она приводит к индивиду-ализации предмета, фиксируемого с помощью этого по-нятия, не заключается в присоединении (par adjonction) последнего различия (une différence), a проистекает из материи (une matière). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает нали-чие иного типа логики. В "Т.иБ." Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распозна-вания личности. Идентификацию личности он сопостав-ляет с идентификацией интериорного мира (l'intériorité). Детерминантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Мкmе (((так напечатано в книге - Янко Слава))) ) является исход-ная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, "переворачивание выпуклости в вогнутость". Практиче-ски весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного "переворачивания". Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, "внешнеположенным" (l'extetériorité). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого ин-тегрирует интерсубъективное пространство и релевант-ную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это "Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого ос-тается в исходной точке, служит входом в отношение, яв-ляется Самостью не относительно, а абсолютно". Леви-нас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точ-кой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "Я" ("меня") и "Я сам" ("себя") (de moi et de soi). Максимум "тожде-ства" и нулевая степень "инаковости" - это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подго-товленная элеатами. Левинас в "Т.иБ." посредством тако-го рода точек-экстремумов фиксирует состояние самост-ного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собой Левинас считает опасной рефлексией ду-ха, ибо она связана с материальностью субъекта. Отли-
1095
чие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" ос-тается идентичным себе даже в процессе изменений, ко-торые с ним происходят. Оно представляет их, размыш-ляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универ-сальная идентичность (тождественность) (l'identité uni-verselle), с помощью которой можно охватить все чуже-родное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью "я мыслю". Поэтому именно в "Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыс-лит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, - уже только поэтому в себе са-мом является другим. Оно открывает известную наив-ность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это не-что движется "перед им самим" ("devant soi"). "Я" "слы-шит себя мыслящим" ("s'écoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраня-ет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застиг-нутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую фор-мулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Левинас интерпретирует иначе. "Когито не является раз-мышлением на тему сущности мысли", т.к. представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыс-лю о чем-то, значит мое мышление объясняет не сущест-вование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направ-ляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыс-лю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Са-мость, реализуется как "пребывание в мире ("le séjour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира (l'"autre" du monde), концептуализиру-ется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слу-шающим только себя и занятом исключительно логичес-кими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучаст-ности, к извлечению "из него самого смысла своего су-ществования". Данное бытие радикально обособленное "происходит из интериорного измерения" и "сообразует-
ся с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невиди-мым для людей, но не мешающего ему видеть их, - на-шло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, постав-ленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачива-ется исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансценден-тальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание транс-цендентального "Я" становится источником собствен-ных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас харак-теризует как неестественную, т.к. она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в "Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического прост-ранства она оказывается интегрированной в целый ком-плекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. "Самость" - как обособ-ленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие пре-восходит (трансцендирует), коррелируют, производя, та-ким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс-цендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном изме-рении тождественности, разрывается трансцендентнос-тью другого, которая интерпретируется как идея Беско-нечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконеч-ного более детально конкретизируется Левинасом в "же-лании невидимого", интенция которого - "по ту сторо-ну" всего, что может его удовлетворить, - есть вектор "обращенность к". Состояние "обращенности к" означа-ет пребывание на пределе внутреннего и внешнего, кото-рые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе - это предшествова-ние коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как "нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве "семантической области" метафизического дви-жения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внут-ренняя борьба мотивов, "желание невидимого" состав-ляют базис этической метафизики, излагаемой в "Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит
1096
тезис: "Истинным житием /жизнью - C.B./ является от-сутствующий" ("La vrai vie est absente"). Но все мы пре-бываем в мире и категория "отсутствие" на нас не рас-пространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к "другому месту". Пределом данного движения является именно "другое место", радикально, абсолютно "другое", трансцендентное. Никакое путеше-ствие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда по-сылает. Метафизически желаемое Другое не является та-ким другим как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как соб-ственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощу-тит в них потребность. Качественное отличие данных ре-альностей растворяется в идентичности субъекта, мыс-лящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигура-ция данного коммуникативного события детерминирует-ся психофизиологическими потребностями и экономиче-скими возможностями. Метафизическое Желание возни-кает не для удовлетворения. Левинас ссылается на беско-нечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства люб-ви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Дру-гого. "Безусловно, - пишет философ в "Т.иБ.", - моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в кото-ром мы живем, оказываются другими по отношению к нам. Но отличие я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Друго-му свойственно иное отличие, которое не является фор-мально-логическим отличием, обычным противопостав-лением тождеству. Неметафизическое другое, инспири-рованное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообраз-ные формы ее проявления - наслаждения, пища, жили-ще и т.д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направлен-ность встречи" детерминируется именно Лицом. Поня-тие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспри-нимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отноше-ний. Концепция диахронического этического времени,
значимая для модели коммуникации Левинаса, артикули-руется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, - утверждает автор "Т.иБ.". - Согласно раз-личию, установленному Платоном в "Федоне", метафи-зика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генери-рование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог - иной чем другой, предшествует этической грани-це с другим и отличается от каждого ближнего соседа, - пишет Левинас. - Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или зна-нию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справед-ливости) в пространство свободы проявляется в богоявленности лица ближнего, в присутствии отсутствующе-го. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как "условии несправедливости и эгоизма", как "возмож-ности принятия правил игры и невыполнения их" Леви-нас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, че-ловек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основопола-гающим условием ответственности в диалогике Левина-са, излагаемой в "Т.иБ.". Для Мессии установление ин-терсубъектных отношений означает возникновение осо-бого рода взаимности, основанной на "вхождении" в сферу Другого. Событием, предшествующим мессиан-скому образу мышления, является обращение ближнего. "Умоляющий и требующий взгляд" имеет право на все. Так как он приравнивается к "богоявлению лица как ли-ца". Распознать Другого - это "узнать его голод", т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу "того, кто загово-рит со мной на "вы", с благородством", необходимо ода-рить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве иде-ала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимст-вованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, "побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты". Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. "Молчание, сопровож-дающее присутствие собеседника, не исключает возмож-ность трансцендентного отношения с другим", ибо "до-
1097
ступ к лицу является также доступом к идее Бога", - ут-верждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. "Мое существование, как "вещь в себе", - рассуждает фило-соф, - начинается с присутствия во мне идеи Бесконеч-ного, после чего Я способно отыскать себя в собствен-ной последней реальности". В качестве такой реальнос-ти выступает "служение Другому". Встреча с Другим осуществляется в Дискурсе как конъюнктуре трансцен-дентности. Но Дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом простран-стве. "Отношения между Самостью и Другим - или ме-тафизика - разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождест-венности своего "я", - тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, - выходит за собственные рамки", превышает себя. Дискурс под-тверждает расстояние между мной и Другим, радикаль-ное отделение, и инспирирует близость. Понятие дис-курса Левинас эксплицирует как коммуникативное явле-ние, включающее в себя совокупность экстралингвисти-ческих факторов, необходимых для установления поня-тийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. "Отношение с бесконечностью, - пишет Левинас, - не является знанием, а является приближением, <...> со-седством, которое выказывает себя без обнаружения се-бя. <...> Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинст-венно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого <...>. Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено <...>. Он (Бог), кто про-мелькнул позади, никогда не является настоящим <...>. О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структу-ры". Сущность Дискурса, первая координата которого есть "отсутствие", специфицируется Левинасом как во-просно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантичес-ким обоснованием трансцендентного движения, приво-дящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопрос-но-ответной ситуации выступают феномены "причаст-ности" и "участности" по отношению к Другому, а ее не-пременными условиями - требования: вопросы не фор-мулируются участниками, а лишь подразумеваются, от-вечающий и отвечаемое совпадают. Смысловая область вопроса "quiddite" ("чтойность") определяется Левина-сом как присутствие авторского следа в творении, репре-зентируемого в виде определенного содержания, свобод-ного от связи с внеязыковой реальностью. "Семантичес-
кий треугольник - авторский след, реципиент автор-ского следа и дискурс как пространство рецепции автор-ского следа - маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, "умолчанием" Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семантичес-ким структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диало-ге. "Сущность языка - это отношение с Другим", "со-творение" ответа на обращение Другого как "соприкос-новение с трансцендентностью", резонирование с Дру-гим как генерирование диахронического времени. "Су-щественной стороной языка", с помощью которой "реа-лизуется требование познать и постичь Другого, являет-ся интерпелляция", т.е. обращение к кому-нибудь с во-просом, "звательный падеж (vocatif)". Содержание обра-щения "не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание". Измерением обращения выступает "избыток разговорного языка по отношению к языку письменному" как "языку немому", затрудняюще-му общение. Несмотря на свою значимость, письмен-ность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, т.к. при-сутствие говорящего доказывает направленность движе-ния от письменного к произносимому слову. Фонетичес-кая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень "означенности артикуляции", определя-ющую нереверсивность отношений. Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею "Т.иБ." - идею асимметрии интерперсональных отно-шений. Другой как коммуникант не может быть симмет-ричным в трансцендентном взаимодействии. Локализа-ция трансцендентности релевантна уровню бытия, в ко-тором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. "Другой трансцендентен не по-тому, что он, подобно мне свободен, - полагает автор. - Напротив, его свобода есть превосходство, происходя-щее из его трансцендентности". Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первона-чально происходит "отождествление Я - Я игнорирует Другого", что приводит в последующем к особому отно-шению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного "Желание Другого выше ощущения счастья", "выше ав-тономной чувственности в мире". Именно Другой, не ре-дуцируемый к тому, что есть "Я", разрывает тотальность самости. Дистанция между "Я" и "абсолютной экстериорностью экстериорного /внешнестью внешнего - C.B./
1098
существа", "чужого" не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее оз-начает обладание предметом или приостановку его бы-тия. "Чужой означает также - свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им", - рассуждает Левинас в кон-тексте решения проблемы "разрыва тотальности". Таким образом, опыт "Другого" в левинасовской концепции ди-алога представляет собой опыт непреодолимого отсутст-вия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как выс-шей формы утверждения интерпретируется автором в "Т.иБ." как возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою лич-ную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются "взаимоотно-шения противодействия без всякого противодействия, т.е. этическое взаимодействие". Появление Другого фун-дирует призыв к ответу, даруя, тем самым, личности сво-боду, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъек-тивность - это функция ответственности, а не метафи-зическая сущность. Появление лица, активизируя "чис-тую пассивность" - отвественность, - фундирует же-лание. Ответом на это появление выступает "забывание себя" на пути к ближнему. В этом акте "жертвоприноше-ния" возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть "мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит". Она желает. Именно жела-ние "измеряет" бесконечность бесконечного. Обязан-ность, на основании которой субъект избирается, сохра-няет след этого избрания. Этот ценностно-окрашенный феномен именуется Левинасом Богом. Кроме содержа-тельных "pro" интерперсональной коммуникации Леви-нас излагает в "Т.иБ." ее содержательные "contra". К "не-гативам" он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию эконо-мической составляющей. Даже такие конструктивные чувства как уважение, долг, любовь, преданность и др. способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мне-нию Левинаса, только средствами феноменологии Эро-са, в рамках которой женское - как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна - есть ускользаемое "быть собственной самостью". Даже такой позитивный дискурс как дискурс педагогический исхо-дит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальнос-ти коммуникативных технологий. Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору "Т.иБ.", с понятием справедливости. В постмодернист-
ской парадигме диалога Левинаса любое множество, лю-бой коллектив рассматривается как обезличивающая то-тальность. Основой либеральности и гуманизма высту-пают автономная личность и стоящий за ней универсаль-ный философский принцип индивидуальности, предот-вращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общ-ность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее прави-ло рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стре-миться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логи-чески функционирующий разум, понятие истины и на-меченная еще в античности интенция науки на обнару-жение сущности вещей. Cogito как универсальная эпистема западно-европейского мышления служит для ра-ционалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее "я" - "иному", "свое" - "чужому", не желает принимать от-личную от своей точку зрения и склонно иногда к агрес-сии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к про-тиворечиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации.
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 1. Особенность мировоз-зрения дописьменных и официальная идеология тради-ционных обществ, состоящая в идеализации и абсолюти-зации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, на-правленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его от-клонением от некоего реконструированного или специ-ально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социо-культурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего - эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором зна-чении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируе-мых в тех обществах, которые превращают особо препа-рированную традицию в свой эталон. Поэтому естест-венно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная заинтересованность в максимально ус-
1099
тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исхо-дящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта, изначальной тради-ции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем тради-ции. Принято считать, что архаические общества не осо-знают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отожде-ствляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" ми-фологическими парадигмами периодического возвраще-ния правремени, вследствие чего и происходит восста-новление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности тради-ции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это - Т. без тради-ционалистов, если под таковыми понимать группу лю-дей, которые пытаются поставить и осмыслить эту про-блему. В результате указанную особенность мировоззре-ния примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (С.Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появле-ние "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологичес-кого Т." (Э.Шилз) в зависимости от теоретических пред-почтений исследователей связывают как с идейными те-чениями Средневековья, когда сложилось более или ме-нее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произо-шел решительный разрыв с прошлым в результате Вели-кой французской революции. Однако общим в этих пред-почтениях оказывается признание того, что в соответст-вующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная ре-акция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урба-низации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху фор-мирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным миро-воззренческим кризисом, вызванным осознанием карди-нальных изменений одновременно в социальной, эконо-мической, геополитической, идеологической и даже при-родной (как это казалось современникам) сферах. В та-кие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности куль-туры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, ко-торый заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося.
а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту истори-ческую эпоху отличительными особенностями традицио-налистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формиро-вания централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственно-го источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различ-ных социальных групп, в чем усматривалась именно уг-роза традиции в качестве модели прежнего единства. Та-кой источник притязает на роль онтологического, смыс-лового и ценностного центра и, тем самым, высшего, не-пререкаемого авторитета. Моделью при этом служат раз-личные варианты концепции Абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира - порядок, лад, гармония, - проявляющиеся и конкретизируемые в законах государ-ства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося го-сударственного организма обусловлена такая отличи-тельная особенность средневекового Т., как канонич-ность. Идея канона также вытекает из требования подчи-нения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В обла-сти государственного устройства роль канона играет ко-декс, в духовной сфере - культ. Легитимность моноцен-тризма, авторитаризма и каноничности считается обес-печенной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в со-ответствии с различиями в толковании сущности сак-рального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на са-мом деле существенным образом опираются на идеоло-гию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального рас-пада всякого порядка, так что даже позднее Средневеко-вье на этом фоне выглядит более или менее упорядочен-ным. Отсюда - яростная критика основ рационалисти-ческой философии, которую Т. считает главной виновни-цей такого положения вещей. Родоначальником этого ви-да Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размы-шления о революции во Франции...", в котором он обви-нил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии - основы порядка и нормаль-ного функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно по-дорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность
1100
общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно на-звать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему совре-менность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвеще-ния на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и уни-версальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохва-тывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакра-лизации культуры, столкнувшись с негативным отноше-нием романтиков ко времени своего исторического су-ществования, породила проблему поиска критерия и об-разца "истинной" культурной традиции именно в про-шлом. Пафос просвещения светом "естественного" разу-ма превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных измене-ний, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне по-ставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, ро-мантики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков - характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследника-ми романтиков - традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фун-даментальных основ некоей подлинной, единой для все-го человечества Традиции, обеспечивающей непрерыв-ность определенного состояния культуры. Противопос-тавление прошлого настоящему они основывали на ра-дикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические ус-ловия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поста-вить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-мас-
сы", породили в интеллектуальной среде континенталь-ной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время Т. складыва-ется в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашист-ской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию - недо-верие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно что нигилисти-ческие попытки обойтись без "Истории" или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес фило-софов 20 в. оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отли-чием этого этапа философского Т. являются оригиналь-ные методологические подходы (в частности, архаиза-ция и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая фило-софский консерватизм 19 в. и философский архаизм (А.Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с совре-менными тенденциями западно-европейской филосо-фии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам фи-лософии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функ-ции культурно-исторической традиции, созданию основ "новой метафизики" и антирационалистической и анти-гуманистической антропологии. Систематическая разра-ботка этих проблем обусловила необходимость написа-ния трудов по остальным разделам философии. Не до-вольствуясь, как раньше, простым осуждением антифео-дальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы "щелей", "провалов", "разрывов" социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтоло-гические основания любой дискретности ("количественности") состояний сферы сущего вообще и культуры в ча-стности. Разрывы в природной или культурной сферах счи-таются ими следствием проявления некоего низшего, "те-
1101
невого" начала ("субстанция", "количество", "Пракрити"), которая противостоит высшей, "светлой" ("сущ-ность", "качество", "Пуруша"). Любое движение рассма-тривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в Т. имеют трансцендентные ("сакральные") соответст-вия, а т.к. трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником "сакральной" диалектики и мета-физики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса - эс-хатологическую (зороастризм, манихейство) и диалекти-ческую (платонизм, веданта). Он же - источник анти-персонализма и холизма традиционалистской социаль-ной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания де-структивных сил количества и вследствие объективной закономерности ("циклические законы"). Время истории - символ такого движения - постепенно "съедает" пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, ког-да-то начав свое движение, тем самым деградирует, "от-вердевает", так что процесс развития человечества со-провождается неуклонным нарастанием "материализа-ции". Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ра-нее доступные человечеству, становятся все более со-крытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, со-гласно Т., является Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами, современный мир ("мерзость запустения"). Представители Т. утверждают, что на антропологичес-ком уровне развитие человечества сопровождается неу-клонным уменьшением продолжительности жизни, раз-рушением нравственных ценностей и оскудением разу-ма: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуа-лизма, демократии ("нашествие Гога и Магога"), а в кон-це цикла наступает полный распад. На основе этой тео-рии складывается сотериологическая проблематика вы-хода из течения истории, вследствие чего проблемы ис-тинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабаты-ваются в рамках модели "возвращения к истокам". Диа-пазон таких разработок весьма широк - от анализа ар-хаических инициатических техник regressus ad uterum ("возвращение в материнское лоно") и платонической те-ории anamnesis ("воспоминание") до психоаналитичес-кой идеи реактулизации событий раннего детства. В ка-честве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассмат-ривает некую Примордиальную (Изначальную) Тради-цию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Восто-
ка и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному - предмет межконфессиональ-ной дискуссии). Познание или узнавание ("расшифров-ка") символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий ("символического метода"), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являю-щихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам ("архетипам", "тради-ционным принципам"). В результате из различных исто-рико-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, кото-рый провозглашается обладающим всеобщим характе-ром и гарантирующим осмысленное человеческое твор-чество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышле-ния, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интелли-генция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсер-ватизма и фундаментализма, представители философии "новых правых" во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики "либерального гуманизма" западной культуры.
"ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" - сочинение Локка (1690).
"ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" - сочинение Локка (1690). Книга, анонимно изданная в Лондоне, была озаглавлена "Два трактата о правлении". В первом из них Локк критиковал ложные, по его мне-нию, политические принципы Р.Филмера и его учеников; полное же название второго - "Опыт о происхождении, пределах власти и целях гражданского правления". Вто-рой трактат посвящен проблеме источников, области ис-следования и принципов истинного философского уче-ния о политике. Фигурант критики Локка Филмер оправ-дывал существование абсолютной монархической власти божественным правом: король-де получает власть непо-средственно от Бога. Центральный его тезис - сравне-ние власти монарха с родительской властью. Бог доверил Адаму, затем Каину и - подобным же образом - через много поколений их законному преемнику Карлу II суве-ренную власть над внутренней и внешней политикой страны. Идея о том, что человек от природы является гос-подином самому себе, лишена смысла. Поскольку все люди должны подчиняться родителям, постольку король избран Богом, чтобы быть отцом своему народу. Локк строит философское опровержение идей Филмера на том, что недопустимо выводить принципы правления из поло-жений, противоречащих здравому смыслу, опыту и не со-
1102
ответствующих природе вещей. Локк предлагает (вслед за Спинозой) различать то, что установлено Богом, и то, что зависит от человеческой воли: "...необходимо найти другой источник возникновения правления, другие корни политической власти и другой способ назначать и опре-делять людей, которые должны ею обладать, - не те, что называет сэр Роберт Филмер". Локк убежден, что ошибка Филмера заключается в том, что он не проводит различия между человеком и животными, у которых действитель-но существует право сильного. Локк определяет граждан-ское правление как право принимать законы и заставлять их выполнять, при необходимости прибегая к силе и пра-восудию, но единственно лишь на благо общества. Имен-но в "Т.оГ.П." впервые выражены основы идеологии об-щественных интересов. В отличие от Гоббса, Локк не считает природное состояние лишь мифом, удобным для теоретических рассуждений. Это состояние действитель-но существовало, и при нем все люди были равны и сво-бодны. Это первоначальное состояние равенства и свобо-ды опиралось на здравый смысл. Столкновения людей друг с другом и отказ от свободы и равенства, по Локку, противоречат их природе. Война и рабство открыли для человека возможность подчинения себе подобных. Эта человеческая слабость, положившая конец природному состоянию, основанному на равенстве и свободе, привела к необходимости создания гражданского общества на на-чалах разума и опыта. Этот переход от естественного со-стояния к гражданскому обществу произошел по взаим-ной договоренности: соглашение об образовании граж-данского общества принимается на основе свободного согласия всех, кто в нем участвует. Люди соглашаются от-казаться от своей естественной свободы и права самим осуществлять правосудие. Они доверяют это право ново-му обществу, образующемуся по согласию большинства из них. В результате общественного договора образуется государство, исполняющее единую волю. В основе тео-рии автора "Т.оГ.П." лежит критика абсолютной власти государя, осуществляемой вопреки воле большинства граждан. Локк выступает против произвола, отрицающе-го естественное право. Свободу он ограничивает рамка-ми гражданского общества, развивающегося с учетом об-щественных интересов. Для Локка в "Т.оГ.П." важен не режим правления, а организация власти в рамках этого режима. Он выступает против абсолютизма и злоупо-треблений властью со стороны должностных лиц, а так-же он исследует разделение властей в государстве. По мысли Локка, власть законодательная должна быть не-сменяемой и священной. Это она формирует государство, обеспечивает его существование и единство. Задача зако-нодательной власти: разработать систему гражданских законов, определяющих условия благосостояния и счас-тья граждан. На исполнительной власти лежит обязан-
ность применять законы. Она обладает правом практиче-ского действия, а значит, исправления недостатков и тол-кования недостаточно ясных законов, опираясь при этом на здравый смысл. Судебная власть не изолирована от остальных ветвей власти. Не существуя в естественном состоянии, она появляется только в гражданском общест-ве. Теория общественных институтов Локка касается больше этических, чем организационных проблем. Фило-соф рассматривает функции властей. Для него важно, в первую очередь, чтобы эти функции реализовывались в соответствии с главным принципом: обеспечение благо-состояния общества. Одна из главных проблем, сформу-лированных в "Т.оГ.П.", - определение границ полномо-чий власти. Локк считает, что необходимым условием си-лы политической власти является народная поддержка. Когда суверен лишается народного доверия, возникает угроза самим основам государства. Локк согласен с тем, что, если государь - тиран и правит лишь в собственных интересах, то народ освобождается от обязанности ему повиноваться. В этом случае народ имеет законное право сопротивляться власти. Не одобряя цареубийства, Локк предложил установить в этом случае самостоятельность народа в вопросах законодательства. Народ должен из-брать новое правительство и поручить ему принять зако-ны, служащие интересам общества. Ведь сущность поли-тики состоит именно в обеспечении всеобщего блага. Локк не ставил перед собой задачу создать общую фило-софскую теорию политики, размышляя лишь о том, что возможно. "Т.оГ.П." дал новый толчок свободной мысли Англии. И либералы, и консерваторы признавали автори-тет Локка. Перед его памятником люди опускались на ко-лени, а интеллектуалы устанавливали статуи Локка у се-бя в саду. Епископ Уорбертон назвал его в журнале "Спектейтор" "честью нынешнего века и учителем века грядущего, славой нации". Вольтер пишет в своем Три-надцатом философском письме (1734), что англичане на-шли в трактатах Локка обоснование республиканской монархии. Члены революционного Учредительного со-брания во Франции позаимствовали у Локка даже сам лозунг Республики: Свобода, Равенство, Братство. (Французский перевод его книги вышел за период с 1724 по 1795 в семи изданиях.) Книгой Локка подсказаны и идеи гарантий личной свободы, свободы совести, права на собственность и на труд. Декларация прав граждани-на, принятая в июне 1776, во многом повторяет основ-ные положения учения философа и фактически пред-ставляет собой синтез его идей. Этот текст, послужив-ший, в свою очередь, образцом для Декларации прав че-ловека и гражданина, сделал Локка одним из тех филосо-фов, которые оставили заметный след в политической истории общества.
1103
ТРАНСГРЕССИЯ - одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не-проходимой границы и прежде всего - границы между возможным и невозможным
ТРАНСГРЕССИЯ - одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не-проходимой границы и прежде всего - границы между возможным и невозможным: "трансгрессия - это жест, который обращен на предел" (Фуко), "преодоление не-преодолимого предела" (М.Бланшо). Согласно концеп-ции Т., мир налично данного, очерчивая сферу известно-го человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу но-визны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте Т. - это невозможный (если оставаться в данной системе отсче-та) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако "универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совер-шенный" не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как "решение", которое "выражает невоз-можность человека остановиться - ...пронзает мир, за-вершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя ка-кому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), - во всяком случае, изменяя себе", т.е. привычным реали-ям обыденного существования. Традиционно исследуе-мый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между гор-ным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерп-нуть из культурной традиции. В этом плане Ж.Батай об-ращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыден-ной психической "нормы") как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для филосо-фии постмодернизма также феномен смерти, понимае-мый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, де-тально исследованный постмодернизмом как в концеп-туальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Специфи-кацией этой общей ситуации выступает ситуация запре-та, когда некий предел мыслится в качестве непереходи-мого в силу своей табуированности в той или иной куль-турной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию "праздника", функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным "карнавалу": "эта цен-ность /табуированный "запретный плод" - M.M./ про-ступает в празднествах, в ходе которых позволено - да-же требуется - то, что обычно запрещено. Во время праздника именно Т. придает ему чудесный, божествен-ный вид". В связи с этим той сферой, на которую меха-низм Т. апплицируется постмодернистской философией,
с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концеп-ция Т., тем не менее, имплицитно несет в своем содержа-нии идеи, фиксирующие - пусть и дескриптивно - те же механизмы нелинейной эволюции, которые в экспли-цитной форме зафиксированы синергетикой. Прежде всего, речь идет о возможности формирования принци-пиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив. Сущ-ностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, собственно, и "означает то, что радикальным образом вне направленности". В этом отношении кон-цепция Т. радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традици-онными возможностями отрицания и утверждения в ло-гике "да" и "нет") - возможность так называемого "не-позитивного утверждения": как пишет Фуко, фактически "речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полно-стью порывая с переходностью". Открываемый транс-грессивным прорывом новый горизонт является подлин-но новым в том смысле, что по отношению к предшест-вующему состоянию не является линейно "вытекаю-щим" из него очевидным и единственным следствием, - напротив, новизна в данном случае обладает по отно-шению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте Т. горизонт определяет-ся Бланшо как "возможность, предстающая после осу-ществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет". В этой системе отсчета Батай называет этот феномен "кра-ем возможного", "медитацией", "жгучим опытом", кото-рый "не придает значения установленным извне грани-цам"; Бланшо - "опытом-пределом". Кроме того, пост-модернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой "скрещения" различных версий эво-люции, что может быть оценено как аналог бифуркаци-онного ветвления. Например, Фуко фиксирует транс-грессивный переход как "причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования". Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности Т. сугубо игровым ("бросок кости") меха-низмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследова-ния Т. философии "удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Изоморфизм позиций синер-гетики и философского постмодернизма может быть за-фиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволю-ционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая одно-значную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа Tn_1 -> Тn -> Тn+1 и т.п.), си-
1104
нергетика, тем не менее, утверждает, что в ситуации би-фуркационного ветвления "выбор" системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она по-падает в точку бифуркации: "поведение ... систем зави-сит от их предыстории" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точ-но так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода "на тончайшем изломе ли-нии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, так-же все тотальность ее траектории, даже сам ее исток" (Фуко). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, "от суще-ствующего к возникающему") фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фу-ко, "философия трансгрессии извлекает на свет отноше-ние конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне - на языке диалектики". Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета по-нятие "невозможности", интерпретированной - в отли-чие от классического философствования - в качестве онтологической модальности бытия. Связанность опыта Т. с "невозможным" вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта примени-тельно к действительности: "то, что намечается как вну-тренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это со-ответствует лишь невозможному, которое "испытывает-ся" им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание "в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу те-ряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложив-шиеся (линейные) матрицы постижения мира оказыва-ются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (не-линейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бы-тия в радикально новое и принципиально непредсказуе-мое состояние иначе, нежели как "незнание". Правомер-ность такой трактовки можно аргументировать тем фак-том, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена "незнания" в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозгла-шавшим, что когда-нибудь "все будет понято") и новую версию понимания "незнания" как онтологически пред-заданного "модуса существования человека". В послед-ней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой си-нергетикой презумпцией принципиальной невозможно-сти невероятностного прогноза относительно перспек-тив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Ана-логичную ситуацию Т. создает и применительно к язы-
ку: поскольку наличные языковые средства не могут яв-ляться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет "за-мешательством слова", а Фуко - "обмороком говоря-щего субъекта". По мнению Фуко, "трансгрессивному еще только предстоит найти язык". Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что по-следний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыс-лившиеся в качестве непреодолимых: "не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невоз-можности языка? До того предела, где ставится под во-прос бытие языка?" Таким образом, необходимо "пы-таться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), за-ставить его говорить - в самой полости изнеможения его языка". Собственно, по мнению Фуко, неклассичес-кая литература типа романов де Сада и Батая, и модели-рует ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодо-лении своих пределов". При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процес-са, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фикси-рует, что "мы находимся на пути к новому синтезу, но-вой концепции природы" (Пригожин, И.Стенгерс), точ-но так же и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт /т.е. "опыт Т." - M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же уко-рененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА - часть трансцендентальной логики Канта,
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА - часть трансцендентальной логики Канта, в которой изла-гается учение о рассудочном знании. ТА., по Канту, яв-ляется трансцендентальной потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой "расчленение всего апри-орного знания на начала чистого рассудочного знания", т.е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил "поня-тия" и "основоположения", откуда и последующее деле-ние ТА. на аналитику понятий и аналитику основополо-жений. В ТА. Кант осуществил мало применявшееся до него "расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще". Канта более всего интересовал вопрос о происхождении поня-тий, ибо само мышление понималось им как познание
1105
через понятие как исключительно дискурсивное, а не ин-туитивное познание. Считая единственным применени-ем этих понятий то, что посредством последних "рассу-док судит", Кант рассматривает их в непосредственной связи с суждениями в качестве предикатов возможных суждений. Именно исследование сути предикатов в глав-ных видах суждения и явилось для него основой поиска чистых рассудочных понятий, или категорий, к которым он предъявлял следующие требования: 1) они должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) они должны от-носиться к мышлению и рассудку, а не к наглядным представлениям и чувственности; 3) они должны быть элементарными; 4) их таблица должна быть полной, т.е. единство понятий не может быть увеличено никаким по-следующим расширением нашего познания. Разделив суждения на четыре главные группы, каждая из которых включает в себя соответственно три вида суждений, Кант выделил четыре класса категорий: количества, ка-чества, отношения и модальности. Считая главной зада-чей аналитики понятий не просто их продуцирование, но и применение к предметам, Кант осуществляет так назы-ваемую трансцендентальную дедукцию, демонстрирую-щую сам процесс конституирования доступных позна-нию объектов благодаря применению категорий к созер-цаниям. Итогом этой дедукции явилось утверждение об основополагающей роли в познании рассудка, являюще-гося по сути первоистоком всех возможных видов свя-зей, выявляемых в предметном мире. Особую роль в этом синтезе Кант придает факту единства сознания са-мого мыслящего субъекта (см. Трансцендентальное единство апперцепции). Завершает Т.А. аналитика ос-новоположений или трансцендентальное учение о спо-собности суждения, в которой определяются априорные правила образования суждений. Вычленив априорную структуру рассудка, Кант, таким образом, попытался от-ветить на вопрос о возможности естествознания как на-уки. Естествознание, по Канту, оказывается возможным в качестве науки потому, что в его основе лежат априор-ные понятия, а также правила их соединения в суждения и применения к явлениям, обусловливающие всеобщий и необходимый характер научных истин. (См. также Трансцендентальная логика.)
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (ло-гика иллюзии) - второй отдел трансцендентальной ло-гики Канта,
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (ло-гика иллюзии) - второй отдел трансцендентальной ло-гики Канта, представляющий собой (в отличии от транс-цендентальной эстетики и трансцендентальной аналити-ки, исследовавших чувственность и рассудок) собствен-но критику чистого разума, как третьей, высшей позна-вательной инстанции. Именно здесь Кант попытался от-ветить на главный по сути вопрос всей своей работы -
"Как возможна метафизика, как наука?" Т.Д., по Канту, призвана вскрыть видимость трансцендентных сужде-ний разума (т.е. тех, которые выходят за пределы эмпи-рического применения категорий). Кант выделяет транс-цендентальные и логические иллюзии, из которых толь-ко вторые, по его мнению, исчезают достаточно быстро, стоит нам лишь проявить побольше внимания к логиче-ским правилам. Трансцендентальная иллюзия, по мысли Канта, куда жизнеспособнее: она не прекращается даже в случае усмотрения ее с помощью трансцендентальной критики. Несмотря на все предостережения последней, диалектика увлекает нас за пределы эмпирического при-менения категорий, влияя на основоположения, отнюдь не рассчитанные на сферу опыта, в принципе не дающе-го нам критерия их правильности. Причины трансцен-дентальной иллюзии Кант усматривает исключительно в самом разуме, который содержит в себе основные прави-ла и принципы своего применения, которые, в свою оче-редь, по их внешнему виду имеют характер объективных основоположений. На самом же деле здесь имеет место отождествление субъективной необходимости соедине-ния понятий с объективной необходимостью определе-ния вещей в себе. Будучи логикой иллюзии, Т.Д. доволь-ствуется только обнаружением этих обманов, ибо окон-чательное их устранение оказывается в принципе невоз-можно в силу их естественного и неизбежного характе-ра. Кант поэтому называет Т.Д. еще "естественной", т.е. неотъемлемо присущей разуму диалектикой. "Существу-ет естественная и неизбежная диалектика чистого разу-ма, не такая, в которой какой-нибудь простак запутыва-ется сам по недостатку знаний, или которую искусствен-но создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку ра-зум людей, а такая, которая неотъемлемо присуща чело-веческому разуму и не перестает его обольщать даже по-сле того, как мы раскрыли его ложный блеск, и постоян-но вводит его в минутные заблуждения, которые необхо-димо все вновь и вновь устранять". Ярчайшим проявле-нием трансцендентальных иллюзий являются, по Канту, антиномии чистого разума, имеющие исключительно ди-алектический характер, т.е. представляющие собой за-блуждения разума, в которые он впадает при отсутствии предписываемой критикой дисциплины. С одной стороны, разум непреодолимо стремится восходить к абcолютно-безусловному (умопостигаемому), а с другой - "опрокидывает" или налагает это умопостигаемое на мир явлений. Сам термин "диалектика" употребляется Кантом исключительно в отрицательном смысле (диалектика=логика видимости=логика иллюзии=заблуждения разума и т.п.). Критика чистого разума и должна ус-транить эту "диалектику" из метафизики. Сам же вопрос о возможности метафизики как науки получает у Канта неоднозначное решение. С одной стороны, он отвечает
1106
на него резко отрицательно, считая, что метафизика как наука невозможна и не являлась ею до сих пор, т.к. не-возможно конститутивное применение трансценден-тальных идей (см. Идеи разума). Однако, отвергнув ее в виде суммы трех устаревших ее составляющих, - рацио-нальной психологии, рациональной космологии и рацио-нальной теологии, Кант, с другой стороны, все же сохра-няет ее в качестве будущей или конечной цели всей фи-лософии, к построению которой критика чистого разума должны была стать только архитектонической подготов-кой (хотя здесь же, во Введении к "Критике чистого ра-зума" Кант отметит, что в критику "входит все, что со-ставляет содержание трансцендентальной философии", ибо она есть ее полная идея, хотя еще и не сама эта на-ука). (См. также Антиномии чистого разума.)
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА - вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума"
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА - вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума" Канта - "наука о правилах рассудка во-обще", исследующая этот рассудок под углом зрения его априорных форм и структур. До Канта эти правила мы-шления, без которых невозможно никакое применение рассудка, изучала так называемая общая (т.е. формаль-ная) логика. Имея дело с априорными принципами мыш-ления, она, по Канту, всячески абстрагировалась от вся-кого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, рассматривая исключительно формы мысли как таковые. Оценивая место и роль этой логики в позна-нии как недостаточные, Кант обозначает контуры прин-ципиально новой Т.Л., выражая тем самым первое в не-мецкой философии критическое отношение к формаль-ной логике. Этой критике были посвящены многие его работы "докритического" периода - например, "Лож-ное мудрствование в четырех фигурах силлогизма" (1762) и др. Кант считает необходимым дополнить фор-мальную логику более глубокой логической концепцией, позволяющей решать новые, более сложные познава-тельные задачи. Обосновываемая им Т.Л. должна была, по его мысли, отвлекаться "не от всякого содержания по-знания", а определять "происхождение, объем и объек-тивную значимость априорных знаний". Называя ее трансцендентальной, Кант имел в виду то, что она "име-ет дело только с законами рассудка и разума... лишь по-стольку, поскольку она априори относится к предметам". Она не вникает во все конкретные, субъективные про-цессы познания, рассматривая лишь некоторые "чистые возможности", имеющие всеобщее и необходимое значе-ние. Содержательный характер Т.Л. приобретает, соглас-но Канту, за счет ее тесной и постоянной связи с чувст-венностью, соединение которой с рассудком только и да-ет новое знание. Исследование происхождения знаний о
предметах становится одной из главных задач Т.Л., кото-рая и выясняет саму возможность применения априорно-го знания к предметам опыта. Свою Т.Л. Кант подразде-лил на аналитику и диалектику, из которых первая из-лагает элементы чистого рассудочного знания и принци-пы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, а вторая - является критикой рассудка и разума в его сверхфизическом применении. [См. "Критика чистого разума" (Кант), Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика.]
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО-ГИЯ - неклассическое направление трансценденталь-но-критической философии, основоположником которо-го является Гуссерль.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО-ГИЯ - неклассическое направление трансценденталь-но-критической философии, основоположником которо-го является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, под-разумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъек-тивизм имеет отличную трактовку от кантовской пара-дигмы, а именно - предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозмож-но структурировать никакими "формами рассудка", "ка-тегориями" и т.д. Так, в "Размышлениях о первой фило-софии", как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, ко-торая бы позволила преобразовать ее в описательную на-уку с "абсолютным обоснованием". Для этого предлага-лось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Пе-реоценка же всего научного знания должна была прово-диться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключи-тельно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, - то, что всегда есть и ни-когда не может не быть. По мнению Декарта, такого ро-да несомненностью обладает только сам размышляю-щий как особое сущее - чистое ego (самость, "я") опре-деленных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им до-стоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие "я" в познаватель-ном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет даннную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей ин-станции начинается любая философия. Однако пере-
1107
оценка Декартом всего научного знания не была прове-дена им достаточно радикально. У Декарта свойство не-сомненности имплицитно приписывалось предметам ло-гики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля - предмету содержательной логики. Гуссерль же утверж-дал, что логика, неважно формальная или содержатель-ная, равно как и геометрия, не могут избежать ниспро-вержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая "финальная идея" (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую теле-ологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его не-бытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта - к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д. - можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы "опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не ис-ключена возможность сомнения в действительном суще-ствовании мира. Все опытные корреляты сознания пред-полагают имманентную альтернативность бытия или не-бытия, и эта альтернативность не затрагивает только са-мо сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необхо-дим "поворот к ego cogito как к аподиктической досто-верности и последней почве суждений". Например, вме-сто простой констатации факта в суждении "я вижу де-рево", в рефлексии Т.Ф. проводится "эпохэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненно-му сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чув-ственной предметности дерева сопровождает параллель-ный процесс "опытного познания этого восприятия", а именно постижение "сознания" или "сознавания" дере-ва. После трансцендентального "эпохэ" - воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) - со-храняется одно лишь ego как "незаинтересованный зри-тель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляю-щая суждения "я вижу дерево" становится не более чем "феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предмет-ность сводится к тем или иным "феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Фор-ма же данного протекания априорно обусловливается со-знанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое "эпо-хэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасываю-щее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное "я" - такое "я", которое явля-ется и независимым от потока феноменов, и присущим
ему одновременно, а значит действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Меха-низм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. "всеобъемлющее внутреннее сознание времени", при-вносящее с собой синтетическое единство, обусловлива-ет возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что "соответствующий признак мы всегда на-ходим как единство текущих многообразий". Своя осо-бая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержат-ся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматрива-ется как полагаемое эксплицитно. Время открывает в ак-туальных переживаниях заранее включенные потенци-альности, конституирование же предметности объединя-ет переживания и актуальные, и потенциальные. Напри-мер, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменя-ющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного вос-приятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий - все это в сумме составля-ет интенциональный "горизонт" дерева. "Горизонтом" определенной предметности Гуссерль называет те по-тенциальности сознания, которые очевидны в рамках ак-туального переживания, т.е. восприятия конкретного фе-номена. Одним словом, "горизонт" - это заранее очер-ченная потенциальность. Внесение линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеоб-разное "сверх-себя-полагание" трансцендентального со-знания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь "мотивация", или же "формальная закономерность универсального генезиса", и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде "эйдосов". Восприятие в сумме с его горизонтом и "восприятием-как-бы", т.е. вместе с полаганием предме-та в "абсолютной чистоте возможности воображения" формирует "эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос воз-никает после самопроизвольного варьирования односто-роннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется "универсальное априори", без которого немыслимо само трансцендентальное "я". Отсюда, по мысли Гуссерля, "существует некая априор-ная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит
1108
не о каких-либо действительностях трансцендентально-го бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила". Данной наукой Гуссерлем провоз-глашается эйдетическая феноменология. Предполагает-ся, что именно она включает в себя все возможности од-носторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллин-га и Фихте. Такая феноменологическая теория представ-ляет собой "универсальную онтологию" и "конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состо-ит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой корре-лят мышления, неважно, считать ли его трансцендент-ным или имманентным, пребывает внутри трансценден-тальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-"я". Таким образом, феноменология, получившая систе-матическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как "солипсически ограниченная эгология" - учение о редуцированном ego. Отсюда необходима над-стройка "интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие "я" в виде особых монад. В ак-те интенциональности обнаруживается, что все что толь-ко есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как та-ковое - за универсумом моего ego скрывается универ-сум "другого". Любое тело, включая тело "другого", со-ставляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувст-венным образованием. Следовательно, подлинный опыт "другого" требует специфической смысловой надстрой-ки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя "другой" не может явиться в акте "презентации" как полноценно су-ществующий, но о его существовании можно догады-ваться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и "другого". Такую анало-гию Гуссерль называет "аппрезентацией", или "приведением-в-со-присутствие" (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может до-стичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сто-рону, а вид дерева с одной стороны - его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет "аппрезентативной апперцепции", получае-мый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись
предметом восприятия как такового, о достоверности аппрезентации говорит то, что "я" и "другой" даны в изна-чальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведени-ем к присутствию, когда мы можем произвольно поме-нять стороны рассматриваемого предмета. Однако "аппрезентативная апперцепция" "другого" все-таки оправ-дана тем, что во-первых, аппрезентация не меняет синте-тические единства, создаваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие "духовных" или "культурных предикатов", которые так или иначе отсылают нас к неизвестным "другим" (на-пример, "умный", "красивый" и т.д.). Поэтому оказыва-ется правомерным приписывать какому-то телу психиче-ские определения, невзирая на то, что в царстве ego пер-вого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак, "другой" не является изначальной самоданностью пред-мета, а создается в процессе феноменологического уси-лия. Я познаю "других" как управляющих по аналогии со мной своими телами и как познающих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как "аномальные модификации" ме-ня самого. Наложение аппрезентации на феномены первопорядковой сферы, согласно Гуссерлю, конституирует объективный мир с его различными уровнями объекти-вации. Этот мир созидается в интенциональных актах многих "других", т.е. множеством "монад", организован-ных в сообщество. Эйдетическая и интерсубъективная феноменология полностью воплощает картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолют-ным обоснованием. В ней, по мнению Гуссерля, исчер-пывающе раскрываются формальные идеи возможного бытия вообще, а значит она должна служить подлинным основанием всех наук о фактах. Ответвление же частных объективных наук должно сопровождаться систематиче-ским разграничением поля действия "универсального априори", врожденного трансцендентальной субъектив-ности. В Т.Ф. Гуссерль все-таки отчасти возвращается к кантовской позиции, т.к. трансцендентальные понятия рассматривает без их онтологизации, но трансценден-тальное обусловливание понимает уже как протекающее исключительно содержательно, вне формальных усло-вий какой бы то ни было логики.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения,
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продук-тивная способность воображения, творческое воображе-ние, чистое воображение, чистая способность воображе-ния a priori и т.п.) - одно из наименее проясненных по-
1109
нятий трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чув-ственность, в результате которого осуществляется син-тез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекра-щаются споры по вопросу о роли идеи "ТВ." в кантовской теории познания, а само Т.В. не перестает оставать-ся, по словам Хайдеггера, "вызывающим беспокойство неизвестным". Будучи определено в качестве функции, определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас на-глядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической дея-тельности, Т.В., в то же самое время, фактически приоб-ретает значительно большую самостоятельность, обре-тая статус способности, объединяющей и как бы замыка-ющей на себе все остальные способности познания. Со-здается впечатление, что сам Кант иногда даже обособ-ляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней "рука об руку" и взаимо-действует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с по-нятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненности понятия "ТВ.": даже сам факт наличия ТВ. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращается к осмыслению статуса ТВ. Так Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизи-ки" попытался обосновать ТВ. в качестве самостоятель-ной и основной познавательной способности, существу-ющей наряду с чувством и рассудком и изначально опо-средующей их органическое единство. Более того, Хай-деггер стремился обосновать также и то, что именно эта "радикальная способность" является "подлинным источ-ником", из которого последовательно возникают созер-цание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдегге-ра, учение о ТВ. и его "схематизме" составило решаю-щую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни транс-цендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены толь-ко исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрек-нул Канта в том, что тот, "несмотря на очевидные, им са-мим впервые распознанные предначертания" не довел до конца свои изначальные истолкования трансценденталь-ной способности воображения и, более того, даже не пы-тался этого сделать. После того как Канту удалось обна-ружить в ТВ. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто "отбросил", "оттеснил" и "перетолковал" собственное открытие "в пользу рас-
судка". Хайдеггер писал по этому поводу: "Кант начина-ет с того, что вычеркивает из второго издания оба глав-ных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувст-венностью и рассудком, основную способность... И даже то место, в котором Кант в "Критике чистого разума" во-обще впервые вводит способность воображения как "не-обходимую функцию души", позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом из-меняет. Здесь вместо "функции души" он пишет "функ-ция рассудка". Тем самым, чистое воображение как соб-ственная способность становится излишней..." Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что ТВ. присутст-вует во втором издании книги только "номинально", яв-ляясь "лишь названием для эмпирического, т.е. связанно-го с созерцанием синтеза, который... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку "синтез", в ос-нове являющийся рассудком, относится к созерцанию, он "зовется" "способностью воображения". Трансцен-дентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятель-ность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание "Крити-ки чистого разума", чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его "трансцендентальный" идеализм от эле-ментов "психологизма" - см. "Критика чистого разу-ма" (Кант). Исходя из этого, Кант не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъек-тивной дедукции на объективную дедукцию и не пока-зать, что главным вопросом "Критики чистого разума" является вопрос о том, как и при каких условиях возмо-жен предмет опыта, а не как возможна сама "способ-ность мыслить". Однако об этом Кант написал еще в пре-дисловии к первому изданию; более того, во втором из-дании он сохранил костяк своего учения о ТВ., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тематизировал здесь понятие "ТВ.": первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в вышеупомяну-той первой главе аналитики основоположений - "О схе-матизме чистых понятий рассудка". Рассматривая чрез-вычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представле-ния, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассу-док (как самодеятельность) способен определять внут-реннее чувство посредством многообразия данных пред-ставлений сообразно синтетическому единству аппер-цепции (см. Трансцендентальное единство апперцеп-
1110
ции). Таким образом, рассудок может мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чув-ственно-наглядных представлений как условие, которо-му необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Толь-ко теперь категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явле-ниям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные пред-ставления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет "фигурным", в отличии от "рассудочного", ко-торый мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первона-чально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях) Кант и называет трансцендентальным синтезом способности воображе-ния. Воображение, по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иными словами, принад-лежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность воображения и дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori оп-ределять чувственность и осуществлять этот синтез на-глядных представлений сообразно категориям; таким об-разом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктив-ной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого за-ключается лишь в способности воспроизводить и комби-нировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим за-конам, нисколько не содействуя объяснению возможнос-ти априорного знания. Разъясняя связь ТВ. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многооб-разия, а производит его, воздействуя на внутреннее чув-ство. Особенно велика роль ТВ. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса философ посвящает специ-альную главу аналитики основоположений. Синтетичес-кая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие. Иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете.
Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарел-ки, которое однородно с чистым геометрическим поня-тием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом поня-тии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает он, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представле-ний под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только бла-годаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с по-нятиями и образующие как бы целую систему таких сту-пенек, по которым можно постепенно переходить к по-нятиям. Существует, таким образом, по Канту, нечто тре-тье - некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом - с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ниче-го эмпирического - чистое, интеллектуальное, а с дру-гой - чувственное. Это и есть то, что Кант называет схе-мой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему, как само представление об общем приеме способности воображения, Кант отличает от об-раза, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказы-вается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям; хотя он и представляет собой уже некото-рое отвлечение от чувственности, результат творческой работы рассудка и ТВ., та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело - схема; существуя в мышлении и обозначая само правило определения на-глядного представления в соответствии с общим поняти-ем, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим ша-гом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого пред-мета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обознача-ет правило, согласно которому моя способность вообра-жения может нарисовать форму четвероногого животно-го в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единич-ным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляю-
1111
щий определение внутреннего чувства вообще в отноше-нии всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм на-шего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет "сокровенным искусст-вом, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способно-сти продуктивной силы воображения, а схема чувствен-ного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori". Надо отметить, что кантовский анализ схема-тизма, как одного из важнейших механизмов деятельно-сти рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователя-ми, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображении, то оно, по словам Кассирера, стало "совершенно необходимым и бесконечно пло-дотворным мотивом учения Канта и всей критической философии".
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП-ПЕРЦЕПЦИИ - в философии Канта - единство само-сознания, производящее чистое наглядное представле-ние "я мыслю :
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП-ПЕРЦЕПЦИИ - в философии Канта - единство само-сознания, производящее чистое наглядное представле-ние "я мыслю", данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во вся-ком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыс-лящего субъекта, в отношении которого только и воз-можно представление о предметах. После того как в "Аналитике понятий" был дан перечень всех первона-чальных чистых понятий синтеза, "которые рассудок со-единяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления", Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование до-ступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой де-дукции он осуществляет попытку отыскать в самом рас-судке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, со-гласно Канту, вообще не было бы возможно любое син-тезирующее действие, а также высшим объективным ус-ловием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием "объективности знания" (в кантовском смыс-ле) становится у него единство человеческого "Я", един-ство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это един-ство "со стороны" сознания субъекта, Кант называет его "трансцендентальным единством самосознания", кото-
рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения много-образия чувственно наглядного представления под апри-орные понятия единства. Таким образом, именно при-надлежность этого чувственного многообразия к едино-му сознанию субъекта, в котором это многообразие нахо-дится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он счи-тает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне пред-ставлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, "представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не сущест-вовало бы". Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие нахо-дится". Но это представление, по Канту, и есть акт спон-танности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порожда-ющее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представле-ния и быть одним и тем же во всяком сознании. Единст-во апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в каче-стве внутреннего неотъемлемого человеческого свойст-ва. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть вы-ведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то "вложенности" его в человечес-кое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. "объект и есть то, в понятии чего объ-единено многообразное, схватываемое данным созерца-нием". Это так называемое объективное единство само-сознания (в отличие от ранее описанного "субъективно-го единства сознания"), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему сво-ей философии, первым основоположением которой и станет тезис: "Я полагает первоначально свое собствен-ное бытие" или "Я полагает Я". При этом Фихте даст со-вершенно иное толкование этому понятию, да и роль его
1112
в учении последнего будет существенным образом отли-чаться от той, которую оно имело у Канта в "Критике чистого разума". Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фих-те, совершенно недвусмысленно разъясняя недопусти-мость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывает-ся только то, что я существую и ничего более относи-тельно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это зна-ние, как и познание вообще. Кант полагал то, что фор-мула "я мыслю" выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Кан-ту, я не могу определить свое существование как само-деятельного существа, а могу лишь представлять само-деятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея "вещи в себе". Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через син-тез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности "вещью в себе", так же мы позна-ем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздейст-вия на наше внутреннее чувство "вещи в себе". Мы для себя сами тоже являемся "вещью в себе" и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о "вещи в себе" мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого "Я есмь" вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции являет-ся актом созерцания с помощью рассудка, актом, в кото-ром рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождест-венным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом ак-те восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязатель-но примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хо-тя у Канта "Я мыслю" тоже сопровождало все мои пред-ставления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, прин-цип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или "вещью в себе", указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выво-димого из самосознания и данного наряду с ним. Эли-минируя дуализм Канта и признавая первичность само-сознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ - фундаментальный термин постмодернистской текстоло-гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес-кий гарант определенности текстовой семантики.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ - фундаментальный термин постмодернистской текстоло-гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес-кий гарант определенности текстовой семантики. Поня-тие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традици-ей. Как известно, в рамках последней Кант переосмыс-лил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального на-чали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens - преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очи-щенное от содержания опыта в феноменологии Гуссер-ля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в ка-тегориальной системе деконструктивизма (см. Деконст-рукция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и про-граммной презумпции плюрализма дискурсивных прак-тик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому со-бытию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернист-ской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организо-вав его вокруг тех или иных внутритекстовых семанти-ческих узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: само-тождественность и семантическое единство текста не га-рантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, - текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодер-низма способом организации ризоморфных сред - см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие вну-три него "полноты смысла", наличие множества возмож-ных полюсов его семантической центрации (см. Ацент-ризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов много-численных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказыва-ется как не автохтонной, так и не автономной, будучи ре-ально продуктом привнесения субъектом в текст куль-турно ангажированных (и в этом отношении никак не
1113
имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Де-конструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцело-стности, якобы продиктованной внетекстовым (как пара-фразы классической традиции - "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возмож-ность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию вы-сказывания" как онтологически артикулированному ре-ференту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого импли-цитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета пост-модернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бар-том необходимость "на место реальности (или референ-та), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотально-сти языка - понимание языковой реальности как исчер-пывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык - это область, которой ничто не внеположено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не суще-ствует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игро-вой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референ-ции (см. Постмодернистская чувствительность), фун-дирует собою модель постмодернистского видения ре-альности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и - единовременно - ма-териалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уров-не постмодернизма (по формулировке Деррида, "систе-ма категорий - это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики пост-модернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению - книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" - гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из
слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных ради-кальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная кон-цепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятель-ность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенно.го дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история язы-ка. Таким образом, постмодернистская философия осно-вана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом клю-че (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где ис-тина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут суще-ствовать" (Фуко).
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом,
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозна-чает у него "высшее основоположение" априорных син-тетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интер-претаторы критической философии. Однако если следо-вать самому Канту, это оказывается бессмысленным, по-скольку в этом случае нельзя было бы судить о примене-нии удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъек-те. Отсюда осознание синтеза представлений в априор-ном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особен-ность Т.С., его чисто логическая сущность и несамосто-ятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логи-ческий принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру толь-ко в гносеологическом, точнее - логическом, отноше-нии. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-
1114
тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляю-щие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом со-зерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображе-ния, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рас-судок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достовер-ный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетичес-ких суждений, а как форма синтетических умозаключе-ний (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его ди-алектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалекти-ческого сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстрак-ция от человеческой природы", а само движение дефини-ционной спецификации к полной и окончательной инди-видуальности, единичности, т.е. деятельность по логиче-ской обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделять-ся такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направ-ленность своих синтетических умозаключений, т.е. име-ющий особую логическую историю. Логическая же ис-тория Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природны-ми процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в сис-теме тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логиче-скую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в кри-тической философии Виндельбанда "нормальное созна-ние" должно так сопоставлять "представления" с "цен-ностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феномено-логии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"
способно преобразовать абсолютно любую предмет-ность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опы-та. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории фило-софского дискурса перестали использовать метафизиче-скую логику, предложив вместо нее современные мето-ды неформальной логики, поэтому необходимость в по-нятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.
"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской ус-тановки, являющейся несущей конструкцией его интел-лектуального творчества
"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской ус-тановки, являющейся несущей конструкцией его интел-лектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соав-торстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плю-рализмом? Она выводится из двух характеристик, каки-ми Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение раци-оналистического типа фундировано поиском абстрактно-го, реализуемого в конкретном. В рамках подобного под-хода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполага-ется процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции во-площаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо - более определен-но - "рациональное единство или целостность превра-щаются в собственные противоположности". Как пола-гает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа по-ложения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое фило-софия" (Делез, Гваттари) -А.Г./. Положения вещей - это ни единства, ни целостности, a множественности. И
1115
дело не в том, что есть несколько положений вещей (каж-дое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление уни-фикации). С точки зрения эмпиризма существенным яв-ляется само существительное множественность, обо-значающее набор не сводимых друг к другу линий и из-мерений. Именно так создается каждая вещь". Как отме-чает Делез, факторами, пребывающими в самой множе-ственности, которой они принадлежат, факторами, пре-пятствующими ее росту, выступают "фокусы унифика-ции, центры тотализации, точки субъективации". Мно-жественности, согласно Делезу, "составлены из станов-лений без истории, из индивидуации без субъекта (спо-соб, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и тер-мины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", ко-торый существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить со-ответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множествен-ность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, из-бегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "во-все не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рацио-нализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бы-тие-множественным, а не как бытие-одним, не как бы-тие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логи-ке множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда де-центрированного центра и всегда смещенной перифе-рии, их повторяющей и дифференсирующей"; она пре-одолевает "альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсально-го". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел фило-софии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Де-леза, что "вневременное" глубже времени и вечности, - "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Сек-рет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-
щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует по-нятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напро-тив, он предпринимает самую безумную из ранее изве-стных попыток создания понятий. Эмпиризм - это ми-стицизм понятий и их математизм". В рамках такой ин-теллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь - сейчас ...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обо-значить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической тра-диции принято именовать "непосредственной даннос-тью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" сви-детельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредствен-но даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциа-ция и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход са-мого Юма, обосновывает приоритет теории включаю-щих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана до-минировать над предикативом "есть" ("это есть то" за-мещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориенти-рует на ось "мыслящее Я - чувственно воспринимае-мое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопря-женное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституиру-емой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опы-том вне-человеческим или сверх-человеческим. Ис-пользование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтоло-гическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" - см. "Критическая философия Канта: учение о способ-ностях" (Делез).
1116
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ-НОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы)
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ-НОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способ-ностей и имманентно человеческого и получившие впос-ледствии широкое употребление в классической и не-классической философии благодаря Канту. В заключи-тельном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант прида-вал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное - это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) усло-виям возможности познания, его формальным предпо-сылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" - "трансценден-тальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как из-ложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "вар-варского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей филосо-фии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опы-та, обозначая тем самым переход нового в систему зна-ний и конструирование нашей познавательной способ-ностью условий возможности опыта; 2) противопоста-вить трансцендентальное (как имманентное) трансцен-дентному - такому знанию, которое переступает за гра-ницы человеческого разума и является в этом смысле не-доступным теоретическому познанию, становясь исклю-чительно предметом веры. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта, напри-мер, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чи-стых возможностей познания; в феноменологии Гуссер-ля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансценденталь-ного сознания" - т.е. сознания, очищенного от всех эле-ментов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцен-дентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-
ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет - либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В фило-софии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходя-щий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль-но не представимых в качестве возможного объекта чув-ственного опыта.
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходя-щий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль-но не представимых в качестве возможного объекта чув-ственного опыта. Таким образом, не всякий интеллиги-бельный объект является Т., а только тот, который отно-сится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. дву-мя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обо-значает возможность проявления экзистенции. Во-вто-рых, она выражает недостижимую полноту всех экзис-тенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" хрис-тианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ни-что" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик.
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик. С 1833 - профессор Берлинского университета. Глубоко-мысленный критик системы и метода Гегеля, Т. в своем учении примыкал к философии Аристотеля. Метафизика Т. представляет попытку обновить аристотелизм на поч-ве новейших философских учений Канта, Шопенгауэра и др. Основные сочинения: "Элементы аристотелевской логики" (1836), "Логические исследования" (1840), "Ис-торический вклад философии" (в трех томах, 1846- 1867), "Естественное право на основе этики" ( 1860) и др. Т. разработал своеобразный и плодотворный способ изу-чения истории философии как историческое исследова-ние отдельных понятий. Т. принадлежит также ряд лю-бопытных работ историко-культурного содержания: "Афинская школа Рафаэля", "Ниоба", "Кельнский со-бор" и др. В главном произведении Т. - "Логические ис-следования" - излагается его философская система, ценная преимущественно своей критикой умозрительно-го метода. Т. придавал большое значение тому, что фило-софские проблемы возникают на почве опыта. Именно размышление над тем, что дано в эмпирическом позна-нии, ведет, по его мнению, к философии. Т. выступил на философском поприще в эпоху самого разгара увлечения
1117
гегельянством. В рамках критики диалектического мето-да Т. обращал особое внимание на "коренные ошибки" гегельянской логики: 1) Гегель, описывая процессы "чи-стой мысли", упускает из вида неустранимость из этого процесса элементов созерцания и движения, без коих диалектическая эволюция мысли невозможна и которые втихомолку "забегают вперед и прислуживают" этому развитию; 2) стимулом для развития диалектического процесса является у Гегеля логическое отрицание, сме-шиваемое с реальным противоположением, между тем как то и другое представляют между собой лишь анало-гию; 3) непрерывность и равномерность диалектическо-го процесса в логике Гегеля нарушается тем, что в его изложении нередко новый круг мыслей сильно отстает от старого; 4) историко-философская периодизация при-менительно к диалектическому методу не соответствует хронологической эволюции идей в истории философии. Т. заключает свою критику замечанием, что диалектика Гегеля, подобно диалектике Прокла в древности, знаме-нует собой философское декадентство. Т. начинает раз-вивать свою собственную точку зрения указанием на важность "движения" для бытия и мышления. Движе-ние, по Т., - основной фактор в природе, покой объяс-ним из движения, но не наоборот. Равным образом, в об-ласти психической все перемены предполагают смену образов - различение и сочетание, которые немысли-мы без идеального движения. Пространство, время и причинность уже предполагают движение. Анализируя интуиции пространства и времени, Т. подвергает крити-ке учение Канта о трансцендентальной идеальности этих элементов познания. Согласно Т., необходимо, на-ряду с движением, при объяснении мировых явлений принять понятие цели, на которую направлено движе-ние. В то время как Кант не придавал понятию цели объ-ективного значения, Т., наоборот, осмысливает целесо-образность как реальное мировое начало: "в основе са-мих вещей лежит мысль, направляющая силы и руково-
дящая ими". В понятии цели, по Т., причинное отноше-ние меняется местами: целое становится прежде частей, действие - прежде причины. Если движение воли оп-ределяется мыслью о цели, то и в материальной приро-де Т. находит нечто аналогичное, т.к. он считает невоз-можным объяснить органические явления, не придавая понятию цели правомерности в области естествознания. Наше мышление способно усмотреть ослабленные и преломившиеся в игре цветов лучи, но этим ведь оно не отвергает чистого света, служащего источником этих лучей. Основные факты, общие для бытия и мышления, которые служат посредниками между обоими и делают возможным согласование познания и действительности, по мысли Т., - это движение и цель. Этическое есть высшая ступень органического. Пространство и время являются одновременно формами познания и бытия: ло-гическую форму нельзя отделять от содержания, поня-тие от созерцания. Задача философии, по Т., состоит в том, чтобы не отрицая существенных результатов кри-тической философии, указать возможность познания бытия, как бытия внешнего, противоположного мысли. Трактовка Т. философских категорий носит телеологи-чески-аристотелевский характер, причем он считает, что категории должны составлять единство на базе катего-рии "движения" и "органического" мировоззрения. Гиб-кости диалектических связей Т. противополагает чет-кость и устойчивость связей формально-логических. Тем самым Т. по сути дела ратовал за отказ от диалекти-ческого метода, подметив слабости идеалистической си-стемы Гегеля. Т. критикует диалектику Гегеля именно в тех ее звеньях, в которых идеалистический принцип тождества бытия и мышления и недооценка Гегелем всеобщности действия формально-логических законов в познании деформировали рациональное ее содержание. Т. признается одним из первых серьезных критиков ге-гелевской философии.
У
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, мето-долог.
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, мето-долог. Учился и в первый период своего творчества рабо-тал в Кембридже. Был известен как ученый, вместе с Расселом (его учеником) разрабатывал проблемы симво-лической логики, дал логический анализ оснований ма-тематики. Увлекшись работами кардинала Ньюмена (1801-1890), пережил в 1890-х кризис религиозных воззрений, пытаясь сделать выбор между англиканством и католицизмом. До 40 лет философской проблематикой специально не занимался. Первые работы философского характера были написаны в русле неореализма. В 1910 переехал в Лондон, где стал деканом в Лондонском уни-верситете. Был преподавателем городского Академичес-кого совета по образованию, затем профессором Импер-ского колледжа науки и техники в Кенсингтоне. Начало второго этапа его философской эволюции (третий этап творческой биографии) приблизительно совпадает с его переездом в США по приглашению философского фа-культета Гарвардского университета (1924), где он про-работал до выхода в отставку в 76 лет (последняя лекция была прочитана У. в 80-летнем возрасте). Философскую доктрину У. этого периода определить однозначно доста-точно сложно. Сам он говорил о необходимости разра-ботки спекулятивной (умозрительной) философии (ме-тафизики), в которой усматриваются мотивы платониз-ма, а также аристотелизма. В целом же речь шла о раци-ональном обосновании науки в ряду других возможных систем знания (искусство, религия, философия). У. ак-центировал в своем позднем творчестве, отмеченном многовекторностью интересов и многообразием обсуж-даемых тем, несколько ключевых идей, по которым его философию обозначают как "философию организма" ("органицизм"), как "клеточную теорию актуальности", как "философию процесса" ("философию становления") и т.д. Несмотря на многоплановость философских пост-роений У, смену тем и доминант, о его творчестве мож-но говорить как о целостном явлении, в котором многие
поздние идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более ранних работах, часто даже "дофилософского" пе-риода. В 1960-е отмечают "уайтхедовский ренессанс" в американской, а затем и европейской философии и мето-дологии знания. Известна версия объединения взглядов У. с "критической онтологией" Н.Гартмана (Г.Вайн). В последнее время активно осваивается и развивается круг его идей и следствий из них, имеющих отношение к ча-стным философским и социальным дисциплинам (преж-де к эстетике и социологии - его версия социального символизма, в частности). Основные работы: "Трактат об универсальной алгебре" (1898), "О математических понятиях материального мира" (1906), "Principia mathematica" (т. l-3, 1910-1913, совместно с Расселом), "Организация мышления" (1917, при переиздании полу-чила новое название: "Цели образования"), "Исследова-ние оснований естествознания" (1919), "Понятие приро-ды" (1920), "Принцип относительности" (1922), "Наука и современный мир" (1925), "Религия в процессе разви-тия" (1926), "Символизм, его значение и действие" (1927), "Функция разума" (1929), "Процесс и реаль-ность" (1929), "Приключения идей" (1933), "Способы мышления" (1938 - последняя книга) и др. Творчество У. изначально задано осознанием несоответствия при-вычной, господствовавшей в науке несколько веков онто-логической схемы и скрывающейся за ней субъектно-предикатной логики реалиям науки (прежде всего физи-ки и математики рубежа веков). Это породило програм-му критического пересмотра и перестройки исходных понятий науки по двум основаниям: приближения их к "действительному опыту" на основе последовательного проведения принципа философского монизма (через критику как материалистически-позитивистского меха-ницизма, так и гегельянской философии тождества бы-тия и сознания). Системообразующими принципами у У. выступают тезисы о том, что действительность всегда есть ее становление ("принцип процесса"), а всякая объ-ективность есть возможность для становления ("прин-
1119
цип относительности"), требующие преобразования представлений о реальности, сложившихся в философии и нашедших отражение в классической физике. Послед-ние исходят из идеи "простой локализации" объекта "здесь и теперь" качества в пространственном субстрате, непосредственно данном через органы чувств. Но это не есть реальный опыт и реальное знание объекта. Дополни-тельный фактор их искажения - язык, позволяющий скрывать беспорядочность и бессвязность данных, из ко-торых исходит наука. Это относится как к естественному языку, так и языку математики, уводящим от "затемненности" и противоречивости выражаемого в них содержа-ния (к тому же сам язык не анализировался как "тело мысли"). Язык, будучи неразрывно связан с развитием практически необходимых абстракций, упрощает и де-формирует отображаемую реальность, приводит при неотрефлектированном использовании к гипостазированию абстракций, понимаемых как выражение данных опыта, т.е. к "подмене конкретности". Это приводит к обоснова-нию "пустой реальности" ("круглый шар", картезианская доктрина "протяженной вещи") и "бифуркации" (раздво-ению) природы ("зеленый лист", сенсуалистская концеп-ция первичных и вторичных качеств). Природа же едина в своем становлении. Но развертывание этого постулата требует предварительной критики языка и его адекватно-го концептуального понимания. У. предлагает и разраба-тывает в этом качестве символическую концепцию языка. Он исходит из того, что одни компоненты человеческого опыта (символы) вызывают мысли, эмоции, привычки и т.д. относительно других компонентов опыта (значения символов). Отношение символа и значения задается в символическом (языковом) отношении, не подчиняю-щемся каузальным зависимостям, обратимом (символ и значение могут меняться местами), определяемом коммуницирующими субъектами на основе чувственного вос-приятия. Последнее задает символическое отношение че-рез взаимодействие (сопряжение) двух своих модусов: модуса каузальной обусловленности (первичный опыт тела) и модуса презентативной непосредственности (вто-ричный опыт расчлененных чувственных данных). Таким образом, истина - это соотношение видимости (чувст-венного восприятия) и реальности (мотив Брэдли). Она такая их корреляция (символическая, не связанная отно-шениями причинности), при которой восприятие види-мости ведет к восприятию реальности и проливает свет на реальность, что должно быть адекватно "схвачено" в языке. Тогда объективные данные в познавательном ак-те - это пропозиция как идеальный принцип, чистая форма или структура. Субъективная форма пропози-ции - истинное или ложное суждение, но она же выра-жает и определенный интерес, служит формой выраже-ния эмоции. Следовательно, пропозиция - это синтез ак-
туальных явлений, взятых в абстракции, и "вечных объ-ектов". Абстракция, по У., - не свободное изобретение человеческого духа, а выражение определенных черт дей-ствительности (по методу экстенсивной абстракции), за ней "скрывается" объект, но локализованный не в абсо-лютном пространстве (классическая онтологическая кар-тина мира), а в "событии" как пространственно-времен-ном происшествии. Объект связан с событием особым отношением "ситуации", которое предполагает включе-ние объекта в событие, благодаря чему последнее приоб-ретает качественную определенность. Объекты даны не-посредственному наблюдению, представимы в "перцептуальном знании", но выражают в событиях инвариант-ное ("вечное"). У. строит иерархию объектов: от чувст-венных, перцептуальных к физическим, научным. Измен-чивы ситуации, включающие объекты в события, сами же объекты неизменны. Тем самым субъект в разной мере лишь распознает объект в его самостоятельном бытии, но не конструирует его в "тотальности" ситуации, в которой изменение одного влечет изменение всего остального. В итоге и реализуются исходные для У. принципы станов-ления - возможность превращается в действительность. Но они требуют дополнения "реформированным субъек-тивистским принципом" - становление есть становле-ние субъективного единства, вбирающего в себя объек-тивную данность, "стягивающуюся в единство опыта". Согласно У, это акты "прегензии", т.е. "схватывания". Как только этот процесс заканчивается, событие теряет свое субъективное единство, действительность становит-ся возможностью, данностью для нового становления. Таким образом, подлинная действительность проявляет-ся в процессе самостановления, в ходе формирования опыта субъектов. Становление опыта есть одновременно и формирование субъекта и объекта познания - нет субъекта и объекта самих по себе, есть объект, становя-щийся субъектом, и объективирующийся субъект. Вместо доктрины "простой локализации" У. предлагает "доктри-ну объективного бессмертия". События атомарны, собст-венная жизнь "действительных происшествий" эфемер-на, они возникают и исчезают. Следовательно, нет непре-рывности становления, но есть становление непрерывно-сти, обеспечиваемое "вечными объектами", переходящи-ми из одного субъективного единства в другое и создаю-щими структурную определенность, отображаемую на-укой. Неизменность "вечных объектов" обеспечивается Богом, импульсирующим, по У., и возникновение каждо-го нового события. Однако Бог выступает лишь как соав-тор событий, а не их творец. Действующая причина - изначально присущая мирозданию творческая энергия ("креативность"), выражающаяся в актах "схватывания" (прегензии). "Креативность есть актуализация потенци-альности, а процесс актуализации - это и есть событие
1120
опыта". По У, "процесс творчества является формой единства универсума". Таким образом, пространственно-временный континуум формируется в процессах станов-ления и не является априорной предпосылкой познания. Совокупности событий обнаруживают "социальный по-рядок" на основе общих элементов формы в конкретных "схватываниях", формирования интерсубъективного про-странства и создания условий для воспроизводства сло-жившегося "сообщества". "Скрепляющей рамкой" вы-ступают также и ценности (блага). В аксиологии У. рас-сматривает ценности как идеалы ("вечные объекты" бо-жественной природы), приобретающие свое значение в отношении к миру фактов, получающих завершение, во-площаясь в "актуальных сущностях", что превращает ценность во внутреннюю реальность явления, связанную не только с человеческим деянием. В переживаемом опы-те проецируются друг на друга мир деятельности (мно-жества конечных событий) и мир ценности (единство скоординированности различных возможностей). Рас-смотренный сам по себе, каждый из этих миров является абстракцией. В итоге, согласно У, разум в мире должен проявлять себя не только "прагматически" (как средство целесообразной практической деятельности), но и "спе-кулятивно", исходить из "незаинтересованного любопыт-ства", позволяющего "прорваться" к подлинной реально-сти: поставить пределы умозрению означает предать бу-дущее". Систематизируя само накопленное знание, мы способны раздвигать границы собственных возможнос-тей, выходить в область идей, рожденных силой вообра-жения. Необходимо преодолеть "цивилизационную" ус-талость Европы, потерявшей импульс к обретению ново-го, противопоставив ей "героизм разума", возможный в результате синтеза науки и философии, обоснования кар-тины новой онтологической реальности. Наука имеет за-ложенные к этому синтезу интенции, но сама не способ-на его осуществить. Отсюда необходимость метафизики, "спекулятивной" философии, которая должна дать интер-претацию каждому элементу опыта, объяснить значение абстракций, установить связи между концептами посред-ством выявления их подлинного эмпирического содержа-ния, выработать систему общих идей, т.е. завершить уси-лия разума постигнуть природу Вселенной. Наука невоз-можна без философского мышления, как бы она не про-тивилась этому. По У, "философия мистична", "но цель философии - рационализировать мистицизм", в чем она сродни поэзии в их общей ориентации на предельные смыслы цивилизации (отождествляемой У с культурой).
УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285- 1349) - английский философ, логик и теолог, монах-францисканец.
УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285- 1349) - английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. Философские трактаты, сочинения по ло-
гике и комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардско-го были написаны им в так называемый оксфордский пе-риод; "Сумма логики" - в Авиньоне; политические трактаты - в последнее десятилетие его жизни в Мюн-хене. Противоречивые интерпретации У.О. как видного представителя схоластической традиции, с одной сторо-ны, и как ее разрушителя - с другой, обусловлены тем, что в его учении обрели свою логическую завершенность почти все основные проблемы схоластики. Так, У.О. уде-лил внимание разработке концепции "двух истин": сфера разума и область веры должны быть разграничены. Тео-логические истины (их источником является Священное Писание), по У.О., невозможно доказать с помощью фи-лософских аргументов, и наоборот - научные истины не зависят от богословия, ибо они опираются на разум и опыт, а не на веру. Иррационализация теологии осуще-ствляется У.О. на основе критики схоластического реа-лизма. С точки зрения У.О., существование Бога как бес-конечной актуальности недоказуемо вне теологии, так же, как и существование общих идей всего сущего в Бо-жественном уме (например, идея сотворения мира, кото-рая должна была существовать в уме Бога до самого со-творения - это исходное допущение universale ante rem, но только в области теологии). Сфера же человеческого познания всегда имеет дело с единичными вещами и сле-дует принципу universale post rem (по мнению У.О., если общего нет в Божественном уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально рациональные допущения по-лучают у У.О. не менее радикальные мистические выво-ды: очевидная недоказуемость религиозных догматов - с точки зрения человеческого разума - только укрепляет веру, поэтому "научить Богу" может только Откровение. Последовательное стремление У.О. отделить разум от ве-ры, а логику и теорию познания - от метафизики и тео-логии обеспечивают рациональный характер и логичес-кую обоснованность его номинализма. Спор об универса-лиях выходит за рамки теологии, а вместо умозрительно-онтологической картины мира ранних номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает аналитически-гносе-ологическую ее трактовку. Прежде всего У.О. различает две разновидности знания (что вытекает из различия между душой чувствующей и душой разумной): интуи-тивное знание (notitia intuitiva), основанное на внешнем восприятии единичных вещей и его переживании, и абст-рактное знание (notitia abstractiva), которое можно непо-средственно постичь в уме (и в этом смысле оно также интуитивное), его сущностной характеристикой является способность отвлекаться от единичных вещей (сущест-вующих или несуществующих). В любом случае абст-рактное познание всегда базируется на познании интуи-тивном - в таком ключе интерпретируется знаменитая "бритва Оккама", выражающая позитивистский прин-
1121
цип экономии мышления. В обобщенной формулиров-ке "Сущностей не следует умножать без необходимос-ти" этот принцип постулирует приоритетность понятий, выводимых из интуитивного познания. Эмпирический пафос учения У.О. базируется на признании У.О. реально существующими только единичных вещей. Однако вещи познаются с помощью понятий, или терминов, образова-ние которых обусловлено потенцией - устремлением че-ловеческой души на предмет познания. Термин - это простейший элемент знания, всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает "естественные" понятия, относящие-ся к самим вещам - "термины первой интенции", и ис-кусственные, условные понятия, которые имеют значе-ние, относимое не к одной конкретной вещи, а ко многим вещам, отношениям между ними, - "термины второй интенции". Наука имеет дело с вещами и поэтому пользу-ется терминами как орудиями знания. "Термины второй интенции" становятся объектом рефлексии в логике, ко-торую интересуют значения слов (форма), а не физичес-кие состояния вещей (содержание терминов). Универса-лии же представляют собой понятия о понятиях, ибо они утверждают нечто о многих других терминах и не могут обозначать вещи. Универсалии есть просто знаки вещей и являются результатом деятельности разума. У.О. исполь-зовал даже особое понятие "суппозиция", которое выра-жало замещающую, знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях ("терминизм") отличается высокой сте-пенью абстракции, и оно существенно повлияло на раз-витие логики и семиотики. Независимость мышления У.О. проявилась не только в его философских и логичес-ких идеях, но также и прежде всего в его политических трактатах, открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он примыкал к радикальному крылу фран-цисканского ордена ("спиритуалы") и отстаивал идеал евангельской бедности, выступал против претензий папы на светскую власть, за приоритет мнения общины самих верующих (consilium sapientium) перед авторитетом папы в вопросах веры, предлагал вполне "демократическую" систему избрания Вселенского собора. Не случайно Кли-мент VI называл У.О. "ересиархом, князем еретиков". Этико-социальная доктрина У.О. представляла собой ин-дивидуалистическую концепцию общества и морали че-ловека. У.О. полагал, что благо всего общества не означа-ет блага его членов - отдельных индивидов. В 14-17 вв. сочинения У.О. были хорошо известны: Реформация ис-пользовала идеи У.О. в борьбе с католической церковью, на него ссылался Лютер, его труды по логике и филосо-фии оказали влияние на Ф.Бэкона, Локка, Юма. Распро-странение идей У.О. в средневековых университетах Ев-ропы способствовало оформлению такого направления как терминизм ("оккамизм").
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - об-щие понятия.
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - об-щие понятия. Проблема У. в историко-философской тра-диции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как: пробле-ма соотношения единичного и общего; проблема соот-ношения абстрактного и конкретного; проблема взаимо-связи денотата понятия с его десигнатом; проблема при-роды имени (онтологическая или конвенциальная); про-блема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления - являясь фактически первой экземплификацией их недифферен-цированной постановки в едином проблемном комплек-се с синкретичной семантикой. Вопрос о природе У. по-лучил новое звучание в связи с интенцией на эксплика-цию содержания понятий "число", "функция", "перемен-ная", "бесконечно малая величина" и др. в математичес-ки ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки вни-мания на этой проблеме был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности, мыслимой в качест-ве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождест-венности эмпирической множественности вещей множе-ству как эмпирически неартикулируемому феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстрак-ции и определение через абстракцию (свою философ-скую концепцию, семантически эквивалентную реализ-му в медиевальном его понимании, Кантор называет "платонизмом"). Данная позиция детерминирует форми-рование в культуре в качестве своей альтернативы тако-го направления логического обоснования математики, как эффективизм (Э.Борель, Р.Бэр, А.Лебег и др.), ориен-тированный на нормативную дифференциацию матема-тических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное содержа-ние ("гносеологический смысл"), имеют право на суще-ствование, то понятия, смысл которых сугубо субъекти-вен, - "вне математики", ибо являются "только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный шаг" соответствующей математической операции (Э.Бо-рель). Предложенная эффективизмом программа очище-ния математики от понятий субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения есте-ствознания от "метафизических суждений". Могут быть зафиксированы даже операциональные совпадения: про-цедура легитимации понятий в эффективизме, основан-ная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их непротиворечивость, фактически изоморфна доверификационной процедуре в позитивиз-ме. Вместе с тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией, не берутся в эф-
1122
фективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как "натуральных", т.е. ориентированных на своего рода но-минализм, моделях - в противовес "платонизму" Канто-ра. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта, основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в познаватель-ной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и выступают У, артикулированные у Канта в ка-честве форм активности человеческого сознания - вне реалистического объективизма статуса и вне номиналис-тической инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической трактовки У, фоку-сируя такие ее акценты, как языковой и социально-ком-муникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные он-тологически детерминированного содержания - их се-мантическая наполненность задается исключительно контекстом: "общие термины, например, "человек", и мо-жет быть даже абстрактные единичные термины, такие, как "человечество" и "7", осмыслены, - по меньшей ме-ре, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как целое, истинны или ложны". Позиция Куайна по проблеме У, определяемая им как "натурализм", фун-дируется принципом "онтологической относительности": знание об объекте, описанном в языке некой теории (Т1), может быть описано лишь в языке иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (T3) и т.д., - проблема онтологического статуса У. трансформи-руется, таким образом, а проблему "взаимопереводимости языков", осложненную допущением "стимульного значения" текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отношению к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непри-нятие его. В этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой исходный смысл: "быть - значит быть значением связанной переменной" (Куайн). Особый статус У. как средства демаркации объ-ектов и объединения их в группы на основании не един-ства общего признака, а так называемых "семантических свойств", формируется в теории языковых игр Витген-штейна, закладывающей основу современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см. также Язык, Языковые игры). Если в классической лингвистике понятие "У" употреблялось для обозначе-ния релевантных свойств языков и отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики (анало-гичны "внеязыковые категории" О. Есперсена и "поня-тийные категории" И.И. Мещанинова), а также трансли-руемые культурой дискурсивные модели языкового per-formance ("лингвистические У." у Хомского). В современ-
ной философии культуры понятие У. используется также в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и ме-ста человека в нем, имплицитно формирующихся у каж-дого индивида в таком процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек воспринимает явления действитель-ности и сводит их в своем сознании воедино. В У. культу-ры, таким образом, конституируется мировоззрение, спе-цифичное для того или иного этапа культурной эволю-ции; У. не только играют - наряду с чувственным опы-том - фундаментальную роль в когнитивных процеду-рах в качестве "полных комплексов ощущений" (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно артикули-рованных мироощущения, мировосприятия, миропред-ставления и миропереживания (А.Лавджой). Набор куль-турных У. достаточно стабилен (мир, изменение, причи-на, целое и т.п. - как У. объектного ряда; человек, счас-тье, государство, честь, справедливость и т.п. - как У. субъектного ряда; познание, истина, деятельность и т.п. - как У. субъект-объектного ряда), а их содержание специфицируется в различных традициях, задавая харак-терные для них системы символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Делез и др.).
УТОПИЯ (греч.: ou - отрицательная частица, topos - место, т.е. "место, которого нет") - понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного строя,
УТОПИЯ (греч.: ou - отрицательная частица, topos - место, т.е. "место, которого нет") - понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного строя, а также сочинений, содержащих соответствующие планы социальных преобразований. Ведет происхождение от названия одноименной книги Мора (1516). Отказ от исследования наличной общест-венной действительности, интеллектуализм, стремле-ние репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от, соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно взятом отрезке реального исторического времени могли высту-пать социальные идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д. Формирование У. - свиде-тельство процессов осознания и рефлексии всеохваты-вающих кризисных явлений общества. У. возможно трактовать также и в качестве мечты о совершенстве ми-ра, способной обеспечить проверку и отбор наиболее функциональных моделей общественного развития. При этом трагизм процедур осуществления У нередко истолковывается как следствие того, что У. являют со-бой "выражение антиприродного, надприродного изме-рения, которые могут быть только силой внедрены в со-знание среднего человека и без которых история была бы менее трагичной". У. в ряду идеальных конструкций
1123
человеческого разума способны отражать: мечту о мире постоянного и полного чувственного удовлетворения; поиск идиллических состояний благополучия, сдержива-емого моральными и эстетическими ограничениями; ориентацию на акцентированно упорядоченное разум-ным и нравственным государством благополучие; на-дежду на осуществление одушевленной цели торжества Добра над Злом вне материальных аспектов этого про-цесса; проект усовершенствования человеческого обще-ства сугубо посредством организационно-интеллекту-альных новаций и т.п. В исторической ретроспективе У. могли быть: а) несбыточными в границах наличных об-щественных условий, но осуществимыми при трансфор-мировании последних (например, гоббсовский проект гражданского общества в 17 ст.); б) перманентно консти-туирующимися (сопряженно с вызреванием необходи-мых предпосылок) сейчас и в мыслимом будущем (на-пример, идеалы свободы и равенства в их понимании на рубеже 18-19 вв.); в) неосуществимыми в принципе (коммунистические лозунги всеобщего равенства и уни-версального изобилия). В античности У. тесно перепле-тались с легендами о "золотом веке", о "блаженных горо-дах и территориях", являя собой, как правило, иллюстра-тивный материал к тем или иным философско-этическим выводам авторов. В эпоху Возрождения и великих географических открытий У. приобрели преимуществен-ную форму описания совершенных государств, либо яко-бы существующих либо существовавших в прошлом где-то на земле ("Город Солнца" Кампанеллы, "Новая Атлантида" Ф.Бэкона, "История севарамбов" Д.Верраса и т.п.). В 17-18 вв. У. получили распространение также как различные проекты социально-политических ре-форм. С середины 19 в. У. все больше превращаются в специфический жанр полемической литературы, посвя-щенной проблеме общественного идеала. У. разнообраз-ны по социальным задачам: рабовладельческие У. (Пла-тон - "Государство", Ксенофонт - "Воспитание Кира" и др.); феодально-теократические У. (мистическая фило-софия истории Иоахима Флорского, 13 в.; В.Андреа - "Христианополис", 1619 и др.); буржуазные У. (Дж.Гаррингтон - "Республика Океания", 1656; Э.Беллами - "Взгляд назад", 1888; Т.Герцки - "Фрейландия", 1890, и др.); различные произведения утопического социализма (Ш.Фурье - "Трактат о домоводческо-земледельческой ассоциации", 1822 и "Новый хозяйственный социетарный мир", 1829; де Сен-Симон - "Катехизис промыш-ленников", 1823-1824 и "Новое христианство", 1825, и др.); технократические У. (Веблен - "Инженеры и сис-тема цен", 1921, и др.); анархические У. (У.Годвин - "Исследование о политической справедливости", 1793;
Штирнер - "Единственный и его собственность", 1845, и др.). Многие утопические сочинения предлагали про-цедуры решения отдельных важных для человечества проблем: трактаты о "вечном мире" (Эразм Роттердам-ский, Кант, Бентам и др.), педагогические У. (Я.А.Коменский, Руссо и др.), научно-технические У. (Ф.Бэкон и др.). По ходу модернизации число произведений утопи-ческого жанра на Западе в 16-20 вв. возрастало практи-чески в геометрической прогрессии. В современной со-циально-философской традиции принято деление У. на "У. реконструкции", направленные на радикальное пре-образование общества, "У. бегства" от социальной дейст-вительности, а также "обоснованные У", У. воплощения в жизнь. У. отличаются негативным отношением их авто-ров к существующему социальному порядку, претензией на универсализм и "окончательность" предлагаемых процедур разрешения общественных противоречий, ве-рой в осуществимость соответствующих проектов. У. есть категория психолого-физиологическая, состояние предощущения и надежды, в чем-то атрибутивное мыс-лящему субъекту. У. в современную эпоху позволяют предвосхищать некоторые тенденции, ориентированные в вероятное будущее (которое на данном уровне позна-ния не может быть описано в конкретных деталях), а так-же предостерегать от некоторых отрицательных соци-альных последствий человеческой деятельности. Эти формы У. стимулировали развитие в социальных науках методов нормативного прогнозирования, а также при-емов анализа и оценки желательности и вероятности предполагаемого развития событий.
УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ - мыслители, удостоенные Ватиканом почетным именем "doctor ecclesiae". Гречес-кие отцы церкви
УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ - мыслители, удостоенные Ватиканом почетным именем "doctor ecclesiae". Гречес-кие отцы церкви - У.Ц. - Афанасий (296-373), Васи-лий Великий, Григорий Богослов (330-390), Иоанн Златоуст (347-407); римские отцы церкви - У.Ц. - Амвросий Медиоландский (340-397), Иероним (345- 420), Аврелий Августин Блаженный, Григорий Вели-кий (папа римский в 590-604), а также иные У.Ц.: Гиларий из Пуатье (315-366), Кирилл Иерусалимский (315-386), Кирилл Александрийский (патриарх в 412-444), Лев I (папа римский в 440-461), Беда Венерабилис Достопочтенный (674-735), Иоанн Дамаскин (700-750), Петр Дамиани, Бернар Клервоский, Фома Аквинский, св. Бонавентура (Джованни ди Фиданца), Франц Залесский (1567-1622), Альфонс из Лигуори (1696-1787), св. Тереза Авильская (Тереза де Хесус). (См. Доктор.)
1124
Ф
ФАЛЕС (около 640/625 - около 547/545 до н.э.) - древнегреческий философ и политический деятель (из Милета), один из "семи мудрецов". В 585 до н.э. пред-сказал солнечное затмение,
ФАЛЕС (около 640/625 - около 547/545 до н.э.) - древнегреческий философ и политический деятель (из Милета), один из "семи мудрецов". В 585 до н.э. пред-сказал солнечное затмение, измерил высоту египетских пирамид по их тени. Согласно Аристотелю, Ф. - пер-вый ионийский и древнегреческий философ. В фокусе внимания Ф. были проблемы природы. Предположи-тельно, возводил все многообразие явлений и вещей к единой первостихии - воде. Делает первый шаг на пу-ти формирования в античной философии идеи arche как субстрата мира, заложив основы перехода от свой-ственного для мифологии генетизма к субстратному мышлению: согласно Ф., не только: 1) все сущее воз-никло из воды, 2) все постоянно возникает из воды, 3) все станет и 4) все становится водой, но также и: 5) все есть вода. (Согласно Ф., все из воды: во-первых, нача-ло всех животных - сперма, она влажная; во-вторых, все растения питаются влагой и от влаги плодоносят, а лишенные ее засыхают; в-третьих, и сам огонь Солнца и звезд питается влажными испарениями, равно как и сам Космос. Земля плавает в воде подобно дереву.) Магнит и янтарь, по Ф., имеют душу. Бог, по Ф., - это ум Космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств. Панпсихизм, приписываемый Ф., до-полняет его гидрокосмогоническое видение мира в тра-диции древнеегипетских представлений о творении земного диска из первобытного океана вкупе с "жиз-ненным дыханием". Жизнь у Ф. необходимо предпола-гает питание и дыхание: в этих функциях выступают вода и божественное начало ("псюхе"). Ф. (и Филону) приписывается изречение: "Познай самого себя". Со-чинения Ф. "О солнцевороте" и "О равноденствии" и другие не сохранились.
ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл (1924-1994) - американо-австрийский философ и методолог науки. Уроженец Вены,
ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл (1924-1994) - американо-австрийский философ и методолог науки. Уроженец Вены, изучал историю, ма-
тематику и астрономию в Венском университете, тео-рию драматургии - в Веймаре. Научную карьеру на-чал в 1951, работая в Англии, с 1958 - в ряде северо-американских университетов и в университетских цен-трах Западной Европы. С 1967 Ф. профессор Калифор-нийского университета (Беркли). Основные сочинения: "Против метода. Очерк анархистской теории познания" (1975), "Наука в свободном обществе" (1978), "Пробле-мы эмпиризма. Философские заметки" (1981) и др. В научном творчестве опирался на идеи критического ра-ционализма (Поппер), исторической школы в филосо-фии науки (Кун), испытал влияние марксизма (В.Холличер) и идеологии контркультуры (Франкфуртская школа). В 1970-е Ф. создает концепцию "эпистемоло-гического анархизма". Анархизм в понимании Ф. мало-привлекателен в политическом измерении, но незаме-ним для эпистемологии и философии науки. В русле основных идей постпозитивизма Ф. отрицает сущест-вование объективной истины, признание которой рас-ценивает как догматизм. Отвергая как кумулятивность научного знания, так и преемственность в его разви-тии, Ф. отстаивает научный и мировоззренческий плю-рализм, согласно которому развитие науки предстает как хаотическое нагромождение произвольных перево-ротов, не имеющих каких-либо объективных основа-ний и рационально не объяснимых. Развитие научного знания, по Ф., предполагает неограниченное приумно-жение (пролиферацию) конкурирующих теорий, взаим-ная критика которых стимулирует научное познание, а успех любой из них определяется умением автора-оди-ночки "организовать" его. Так как наука не является единственной или предпочтительной формой рацио-нальности, то источником альтернативных идей могут быть любые вненаучные формы знания (магия, религи-озные концепции, здравый смысл и т.д.). Столь же пра-вомерно, считает Ф., и теоретическое упорство авторов научных концепций, т.е. отказ от альтернатив в позна-нии независимо от критики создаваемых научных тео-
1125
рий. "Поиск обретает несколько направлений, возника-ют новые типы инструментов, данные наблюдений вхо-дят в новые связи с иными теориями, пока не устано-вится идеология, достаточно богатая, чтобы снабдить независимыми аргументами каждый факт... Сегодня мы можем сказать, что Галилей был на верном пути, ибо его напряженные усилия в направлении весьма странной для того времени космологии дали в конце концов все необходимое, чтобы защитить ее от тех, кто готов поверить в теорию, если в ней есть, например, магические заклинания или протокольные предложе-ния, отсылающие к наблюдаемым фактам. Это не ис-ключение, а норма: теории становятся ясными и убеди-тельными только после того, как долгое время несвя-занные ее части использовались разным образом. Аб-сурдное предвосхищение, нарушающее определенный метод, становится неизбежной предпосылкой ясности и эмпирического успеха". Отрицая единые методологи-ческие стандарты и нормы научного познания, Ф. при-ходит также и к методологическому плюрализму. "Мо-жет быть успешным любой метод", - постулировал свое кредо Ф.: "anything goes" или "все дозволено" как универсальная норма познания. Исходя из факта теоре-тической нагруженности языка научных наблюдений, он высказывает сомнения в возможности эмпиричес-кой проверки научных построений и настаивает на принципиальной несоизмеримости научных теорий (например, общих космологических картин реальнос-ти) ввиду невозможности сравнения их с общим эмпи-рическим базисом. Согласно Ф., гипотетико-дедуктивная модель объяснения опирается на неприемлемое до-пущение о том, что значения терминов остаются инва-риантными в ходе всего процесса объяснения. Реально же, с точки зрения Ф., то обстоятельство, что, прини-мая новую теорию, мы одновременно трансформируем понятия и "факты", из которых исходили ранее. Новые теории, по мысли Ф., всегда несовместимы со старыми теориями и включают в себя отрицание последних. Наш повседневный язык включает в себя теории, вследствие чего мы не в состоянии избежать теорети-ческих допущений, ограничиваясь исключительно упо-треблением понятий, включенных в повседневные дес-криптивные выражения. (В этом контексте Ф. четко оп-понирует представителям философии обычного языка.) У Ньютона, по мнению Ф., "формы, массы, объемы и временные интервалы - фундаментальные характери-стики физических объектов, в то время как в теории от-носительности формы, массы, объемы и временные ин-тервалы суть связи между физическими объектами и системами координат, которые мы можем менять без какой бы то ни было физической интерференции". (Поппер подчеркивал некорректность такого подхода:
несоизмеримость может быть присуща лишь религиоз-ным и философским системам; теории же, предлагаю-щие рациональное решение аналогичных проблем, мо-гут сопоставляться.) К тому же, по мнению Ф., по-скольку знание идеологически нагружено, постольку борьба альтернативных подходов в науке во многом оп-ределяется социальными ориентирами и мировоззрен-ческой позицией исследователей. Ввиду этого, по Ф., каждый исследователь вправе разрабатывать свои кон-цепции, не сообразуясь с какими-либо общепринятыми стандартами и критикой со стороны коллег. Авторита-ризм в любой его форме недопустим в научной идеоло-гии. В "свободном обществе", идею которого отстаивал Ф., все традиции равноправны и одинаково вхожи в структуры власти. Свобода - продукт разновекторной активности индивидов, а не дар амбициозных теорети-ческих систем, исповедуемых власть предержащими. "Релятивизм пугает интеллектуалов, ибо угрожает их социальным привилегиям (так в свое время просвети-тели угрожали привилегиям священников и теологов). Народ, долго гарантированный интеллектуалами, на-учился отождествлять релятивизм с культурным и со-циальным декадансом. Поэтому на релятивизм напада-ют и фашисты, и марксисты, и рационалисты. Посколь-ку воспитанные люди не могут сказать, что отвергают идею или образ жизни из-за того, что те им не по нра-ву (это было бы постыдно), то они ищут "объективные" причины и стремятся дискредитировать отвергаемый предмет". Противоречия в развитии науки, негативные последствия научно-технического прогресса побудили Ф. к призыву отделить науку от государства подобно тому, как это было сделано с религией: избавить обще-ство от духовного диктата науки. Согласно Ф., "наука оказывается гораздо ближе к мифу, чем это готова при-знать научная философия. Это одна из многих форм мышления, выработанных человеком, и не обязательно лучшая из всех. Она шумна, криклива, нескромна, од-нако ее врожденное превосходство по отношению к другим формам очевидно только для тех, кто заранее приготовился решать в пользу некоторой идеологии, или для тех, кто принимает ее, не задумываясь даже о ее возможностях и границах. Поскольку же принятие или отказ от принятия какой-либо идеологии должны быть личным делом индивида, то отделение государст-ва от церкви должно быть дополнено отделением госу-дарства от науки - этого нового, самого агрессивного, и самого догматического религиозного института". Вступая в конфликт с академической философией на-уки, Ф. выразил новые тенденции в развитии этого ис-следовательского направления, открыл новые перспек-тивы в решении его внутренних проблем, расширяя предмет и методологический инструментарий совре-
1126
менной эпистемологии. Для Ф. характерно обсуждение методологических вопросов в широком социокультур-ном контексте. В решении конкретных проблем фило-софии науки Ф. воплощает современные тенденции философствования: установку на гносеологический, методологический и мировоззренческий плюрализм, широкую трактовку рациональности, синтез позити-вистских и социально-антропологических ориентации, стремление к культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. Кон-цепция Ф. вносит экологические и гуманистические мотивы в эпистемологию, с нее берет начало новейшее направление в социокультурном анализе знания - ан-тропология знания (Е.Мендельсон, В.Элкана), исходя-щая из соизмеримости знания и человеческих способ-ностей и потребностей. [См. "Против метода" (Фейе-рабенд).]
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804- 1872) - немецкий философ.
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804- 1872) - немецкий философ. Получил образование в Гейдельбергском и Берлинском университетах. (В Бер-лине после курса лекций Гегеля Ф. пишет отцу: "За че-тыре года я узнал от Гегеля больше, чем за два преды-дущие года".) В 1828 защитил диссертацию "О едином, всеобщем и бесконечном разуме", выдержанную в духе гегелевского идеализма. После защиты - приват-до-цент Эрлангенского университета. В 1830 анонимно выходит в свет сочинение Ф. "Мысли о смерти и бес-смертии", в котором оспаривался тезис о личном бес-смертии и загробной жизни, бессмертие закреплялось Ф. лишь за человечеством в целом. Аноним становится известен и начинаются гонения, для Ф. закрываются университетские кафедры. Ф. сотрудничает с журнала-ми. В 1833 опубликовал первый том книги "История новой философии" (т. 2 вышел в 1837, т. 3 - в 1838). Книга принесла предложения ряда журналов ("Берлинер Ярбухер" заказал Ф. рецензии на "Историю фило-софии" Гегеля и "Философию права" Г.Шталя). Со-трудничество с журналами отложило отпечаток на стиль публикаций Ф. того времени (юмористические философские афоризмы "Писатель и человек", 1834). Основные философские труды пишутся Ф. в деревне Брукберг, куда он переселился с семьей в 1837. Ф. про-вел там 24 года, покинув свое уединение лишь однаж-ды для чтения лекций гейдельбергским студентам в 1848-1849. Важной вехой интеллектуальной биогра-фии Ф. был разрыв с учением его наставника - Гегеля. В 1839 Ф. была написана работа "К критике гегелев-ской философии", за ней последовали: "Предваритель-ные тезисы к реформе философии" (1842) и "Основные положения философии будущего" (1843), в которых Ф.
критикует гегельянство в основном с материалистиче-ских позиций, резко выступая против тезиса о тождест-ве бытия и мышления. "Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не на-чать с самого бытия, т.е. реального бытия", - отмечал Ф. И далее писал: "Спекуляция, выходящая за пределы человеческого, тщетна, как тщетно искусство, которое тужится изобразить нечто большее, чем просто челове-ческое тело, но ничего другого, кроме гротескных фи-гур, у него не получается..." ("К критике гегелевской философии"). Мир рассматривался Ф. как органичес-кая целостность, в центре которой - человек. Человек трактуется Ф. как единственный, универсальный и высший предмет философии, превращающейся тем са-мым в антропологию. Особое значение имела книга "Сущность христианства" (1841), переведенная на многие языки. В ней Ф. дает глубокий анализ религии как социокультурного феномена, стремясь "свести ре-лигию к антропологии". По мысли Ф., религия - сугу-бо человеческий факт. (Согласно Ф., "бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность чело-века, которая, однако, обособляется от человека и пред-ставляется как самостоятельное существо".) Что чело-век думает, какие исповедует принципы, - таков его Бог. Собственная ценность человека формирует и цен-ность его Бога. Бог - внутренний образ, сущность вы-раженного человека: "возвращение к самому себе есть открытое признание того, что сознание Бога - это со-знание вида". Критика религии становится основной темой творчества Ф. Она фундировалась на определен-ных знаниях в области теологии (которой Ф. учился, пока не сделал выбор в пользу философии), которую как антинаучную теорию религии Ф. предлагал заме-нить "теономией", рассматривающей достоверное зна-ние о том, как человек создал Бога. Разгадку веры, со-гласно Ф., следует искать в глубинах человеческой пси-хики, стремлении человека преодолеть собственную конечность и свое бессилие: "То, что человек думает о Боге, - это осознание человеком самого себя". Чувст-во зависимости и обусловило, по Ф., возникновение феномена религиозной веры. По Ф., "Бог - это слеза любви, упавшая в самую потаенную глубь человечес-кой души, где и покоится тайна ее бессилия и ее ничто-жества". Антропологизм Ф. вел к построению Новой теологии, в которой Человек и есть Бог, т.е. предлагает-ся преодолеть противопоставление посюстороннего (мирского) и потустороннего (трансцендентального) и, таким образом, выйти на осуществление всемирной мечты человечества - создания "царства Божьего" на земле. (Как отмечал Ф., "моей первой мыслью был Бог, второй - Разум, третьей и последней - человек".) В философии Ф. на место любви к Богу ставится любовь
1127
к Человеку: суть гуманизма, по Ф., - "не верующие люди, а думающие, не молящиеся, а работающие, не стремящиеся в занебесье, а изучающие мир посюсто-ронний, не христиане - полуживотные и полуангелы, а люди во всей полноте". Последующие работы Ф.: "Сущность религии" (1845), "Теогония" (1857). Ф. ко-нец жизни провел в нужде (после банкротства зятя вы-нужден был покинуть Брукберг в 1860). Философия Ф. получила различные интерпретации: марксизм признал ее одним из своих источников, подчеркивая материа-лизм и атеизм, а немарксистские историки философии считают ее предшественницей философской антропо-логии.
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ - процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта.
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ - процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта. Де-карт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означа-ет, по мнению Гуссерля, переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно ради-кальному сомнению Декарта, ничто не должно считать-ся действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, т.е. если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Гуссерль, задается вопросом: мо-жем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необхо-димостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не мо-жет выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посред-ством нашего сознания. Таким образом, только Я, со-знание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на ко-торой и должна быть основана радикальная филосо-фия. Эго обнаруживает себя как единственное аподик-тически достоверное сущее. Гуссерль для последова-тельного осуществления операции "обособления", "очищения" сознания на пути к "чистому сознанию" проходит два этапа редуцирования. Суть Ф.Р., по мыс-ли Гуссерля, состоит в том, чтобы последовательно ис-коренить "естественную установку" сознания и напра-вить все внимание на само же сознание, на его "чис-тую" структуру, освободив сознание от всего эмпири-ческого. Ф.Р. включает в себя два этапа. 1) "Эйдетиче-ская редукция: мы "заключаем в скобки" весь реаль-
ный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенно-сти научное знание. Феноменолог "воздерживается" от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Гуссерль обозначает термином "эпохе" (от греч. - удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные ис-торией научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять пози-цию "абсолютного наблюдателя", и с этой позиции "чистого наблюдателя" сделать доступной саму сущ-ность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической ре-дукции, Гуссерль особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура "заключения в скобки" не затрагивает само-го мира - она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной ус-тановки. Гуссерль пишет: "Когда я осуществляю это - а я вполне свободен поступать таким образом, - то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я да-же не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю фе-номенологическое эпохе, которое совершенно осво-бождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного су-ществования (Dasein)". Результат первого этапа Ф.Р. - переход феноменолога от "естественной" установки к "трансцендентальной" позиции - к последовательно-му выделению сознания (или "субъективности" или "Я") как единственного объекта анализа. В результате Гуссерль получает субъективность в виде Субъекта, в виде "Я". Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным "натуральным", ес-тественнонаучным, культурно-историческим и фило-софским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит не-обходимость второго этапа Ф.Р. - собственно "фено-менологической", или "трансцендентально-феномено-логической" редукции. 2) На этом этапе в скобки долж-ны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о сознании, о духовных процессах как фено-менах человеческой культуры: процедура эпохе рас-пространяется на выводы и методы исследования соот-ветствующих наук (психологии, наук об обществе, на-ук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение са-мого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) "мирового характера". В результате таким образом проведенной собственно Ф.Р. оказывается, - пишет Гуссерль, - что "для меня нет никакого Я и ни-каких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций
1128
как составных частей некоего психофизического ми-ра". Феноменологическое эпохе вместе в безусловно аподиктическим "Я есть" открыло нам, по Гуссерлю, новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Гуссерлю, осуществля-ется движение к "чистому потоку сознания как таково-му". "Чистый поток сознания как таковой" и есть иско-мый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его "чистой структуре". Это - "чистый" поток сознания: в нем нет ничего эмпиричес-кого, психологического, субъективного; это "поток" со-знания: здесь нет ничего субстанциального, формаль-ного, косного, ставшего. Гуссерль отказывается от ин-терпретации сознания как субстанции. Специфические особенности "чистого" сознания, по Гуссерлю, таковы: 1) это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто "идеальном" царстве недействительного, сфере "как если бы", которая открывается лишь постольку, по-скольку ее вычленяет, "создает", "выдумывает" сам фе-номенолог. Подобная сущность (или "эйдос" - тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменоло-гом при анализе сознания, представляет собой, по Гус-серлю, нечто более важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная са-мостоятельность и изначальность сущностных струк-тур сознания по отношению к сфере фактов и составля-ет содержание понятия "априори" у Гуссерля. Первич-ность ("априорность") сущности по отношению к фак-тическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняет-ся ее сущностным структурам как непререкаемым объ-ективным законам; 2) сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возмож-ностей; в феноменологическом анализе сущности бе-рутся вместе с сознанием как "потоком", как неруши-мой целостностью. Самая главная задача для феноме-нолога - научиться работать с сознанием как беско-нечным потоком: таким образом входить в поток, что-бы "вычленить" чистые сущности сознания как сущно-сти самого целостного потока переживаний. Элемента-ми потока переживаний являются, по Гуссерлю, фено-мены (отсюда - учение о структуре потока пережива-ний - феноменология). В каждом феномене как эле-менте потока сознания Гуссерль видит также своеоб-разную целостность, наделенную самостоятельной и
сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как цело-стность можно только в том случае, если "схватить" его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна де-картовской интеллектуальной интуиции). Для этого на-до не описывать феномен извне, его надо "пережи-вать". "Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнару-жение - чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-ли-бо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымыш-ленного и символического или отображенного; как на-глядно или ненаглядно представляемого и т.д.". Основ-ной метод "обнаружения" сущности и структуры со-знания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного "усмотрения сущности". Феноменологический метод - метод непо-средственного слияния с потоком сознания, - естест-венно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психи-ческого нет никакого различия между явлением и бы-тием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гус-серля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредст-венной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не являет-ся плодом рассуждения, вывода, рационального позна-ния. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидно-сти. Рассматривая структуру "феномена", Гуссерль вы-деляет в нем следующие элементы, или "слои": а) Сло-весная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физиче-ское явление звука и мышечных движений и психичес-кое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны, б) Пси-хические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие про-цессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны, в) Акт оцен-ки, "мнения", который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла, г) Са-ми "смысл" и "значение" выражения и познавательно-го переживания; т.е. сам "смысл", который непосредст-венно подразумевается в познавательном переживании, и выражается в данном словесном обозначении, д) По-
1129
лагаемый через значение "предмет". Если же познава-тельное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мыс-ленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) акт созерцательного осуществления смысла; 2) само осуществление смысла в созерцании, т.е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действи-тельной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Гуссерль сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая обо-лочка. И) Психические переживания самого познающе-го субъекта. III) Сами "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания. IV) Полагаемый через значение "предмет". В "Логических исследованиях" Гуссерль заявляет, что первые два слоя "феноменоло-гического единства" (выражения и переживания) со-вершенно не интересуют логика и феноменолога. Толь-ко третий и четвертый слои подвергаются феноменоло-гическому анализу. В свою очередь, центральное место в феноменологическом анализе занимает элемент "смысла" выражения, т.к. именно в "смысле" находит свое выражение чисто логическая природа познания. Этот "смысл" должен быть строго отличаем от всех ви-дов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное "интенцио-нальное единство", в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной фило-софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем,
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной фило-софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он полу-чил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для фран-цузской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913- 1916), "Бытие и время" Хайдеггера, "Бытие и ничто" Сартра, "Феноменология восприятия" Мерло-Понти являются программными феноменологическими иссле-дованиями. Феноменологические мотивы действенны в рамках не феноменологически ориентированной фи-лософии, а также в ряде наук, например, литературове-дении, социальных науках (прежде всего психологии и психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологи-ческие исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдег-
гера, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего опре-деления того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания кото-рого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике "Бытия и времени"; "Геттингенскую школу Ф.", перво-начально ориентированную на феноменологическую онтологию (А.Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологи-ческому исследованию", открытый программным про-изведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка - ассистентов Гус-серля; польского феноменолога эстетики Ингардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентиро-ванных феноменологов Гурвича и Шюца; русских фи-лософов Шпета и Лосева. Ситуация в Германии нака-нуне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея по национальности - из философ-ских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и фило-соф Ван Бреде - основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находи-лись под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологичес-кими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только за-падную и восточную Европу, но и, например, Латин-скую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интерес-ным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур созна-ния и предметностей, которое осуществляется в про; цессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельно-сти направленного на него сознания. В результате тако-го "вынесения за скобки" или осуществления феноме-нологического "эпохе" предметом исследования фено-менолога становится сознание, рассматриваемое с точ-ки зрения его интенциональной природы. Интенцио-нальность сознания проявляется в направленности ак-тов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. В ис-следовании интенционального сознания акцент пере-несен с что или "выносимого за скобки" бытия предме-
1130
та, на его как или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого ро-да явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноме-нологической работы должны непосредственным обра-зом явить себя сознанию. Интенциональный акт, на-правленный на предмет, должен быть наполнен (erfiiehllt) бытием этого предмета. Наполнение интен-ции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее Переживание в суждении - очевидностью. Понятия интенциональности и интенционального сознания свя-зываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обос-нования знания, достижимого в рамках некой новой на-уки или наукоучения. Постепенно место этой науки за-нимает Ф. Таким образом, первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная уста-новка", и в ходе описания многообразия их даннос-ти - в рамках "феноменологической установки" - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предме-та понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологи-ческой установки. Путями же по ее достижению высту-пают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетичес-кая, трансцендентальная и феноменологическая редук-ции. Первая ведет к исследованию сущностей предме-тов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, от-крывает для исследователя область чистого или транс-цендентального сознания, т.е. сознания феноменологи-ческой установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к тео-рии трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в иссле-дованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левина-са. Так, в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления тра-диционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарнированном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приво-дит его к таким новым понятиям или моделям этого со-знания, как внутреннее время-сознание и сознание-го-ризонт. Внутреннее время-сознание - это предпосыл-ка понимания сознания как потока переживаний. Ис-ходным моментом в этом потоке является точка "те-перь" настоящего времени, вокруг которой - в гори-
зонте сознания - собраны только-что-бывшее и воз-можное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соот-несенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внут-реннего времени-сознания вызвала отклик в исследова-ниях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлевскую вре-менность сознания во временность человеческого су-ществования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", буду-щее, которое "проектируется" Dasein из его возможно-сти быть. В философии Левинаса временность понима-ется "не как факт изолированного и одинокого субъек-та, а как отношение субъекта к Другому". Истоки тако-го понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального пе-реживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и сверше-нии происходит конституирование предметности, про-цесс, в результате которого предмет обретает свою бы-тийную значимость. Понятие конституирования - это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конститу-ирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомнить-ся. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсыл-кой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непо-средственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцен-дентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансценден-тальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к кон-ституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последу-ющими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект Ф., которая делает самоявля-ющими (феноменальными) способы и модусы челове-ческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно ис-пользуя такие понятия Гуссерля, как феномен, интен-циональность, временность, соединяет их с категория-ми Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как со-знание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), ко-торые образуют дуалистическую онтологическую ре-альность. Феноменологический метод Сартра призван
1131
подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную не-сводимость бытия и ничто, реальности и сознания. По-добно Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к фено-менологическому описанию взаимодействия реальнос-ти и сознания. Проблема Я как ядра или центра свер-шений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода воспри-ятии Я - внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не со-вершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совер-шается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль на-зывает "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" ста-ло в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой воз-можного и незавершенного бытия меня самого. Созна-ние-горизонт является сознанием моего осуществле-ния, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, ко-торыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произ-вольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. По-нятие мира, первоначально в форме "естественного по-нятия мира", а затем, как "жизненный мир" является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноме-нологически-социологического исследования построе-ния и устройства социального мира. Понятие "жизнен-ного мира" вошло сегодня в обиход не только феноме-нологически ориентированной философии, но и фило-софии коммуникативного действия, аналитической фи-лософии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это поня-тие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъ-ективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его пред-метностью. Это, с одной стороны, мир науки и культу-ры, с другой - основание всякого научного представ-ления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и прида-вая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превраща-ется в принадлежащее всем - объективное. Ф. превра-щается в исследование и описание превращения мне-ний в знания, субъективного в объективное, моего в об-щезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жиз-
ненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачива-ется тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный харак-тер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, кото-рое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необхо-димостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность со-знания является констатацией отличий меня от Друго-го и предпосылкой существования многомерного и не-однородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой эти-ки. Ф. в форме Ф. этики - это описание многообраз-ных форм соотношения меня и Другого, принадлежа-щего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновре-менно и эстетика, и философия повседневной и поли-тической жизни, в которой эти формы воплощены. (См. также Вальденфельс, "Жизненный мир", Брентано, Интенциональность, Гуссерль.)
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé-noménologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти,
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé-noménologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жиз-ненной коммуникации", как беспрестанного и открыто-го диалога с миром; выявляются характер, фундамен-тальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе-нием человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой ра-боте Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором про-исходит "изначальная встреча", "наивный контакт" че-ловека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Разви-вая гуссерлевские идеи феноменологической редук-ции, интенционального анализа, эйдетической рефлек-сии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается вы-явить фундаментальные структуры человеческого опы-та, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и при-сутствии мира в экзистенции. Феноменология, соглас-но Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвя-зи. Феноменология есть философия, для которой мир
1132
всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философ-ский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, - подчеркивает он, - Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состо-ит в решении показать мир таким, как он есть до наше-го обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на де-ле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. По-этому эйдетический метод, метод "феноменологичес-кого позитивизма", основывает возможное на реаль-ном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляет-ся изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприя-тия для Мерло-Понти означает утвердить его в качест-ве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к ис-тине". "Феноменология восприятия" есть попытка опи-сать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляю-щегося спонтанно, не зависимо от рационального и ре-флексивного познания и являющегося, напротив, пред-посылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опы-та продуцированы не "чистым сознанием" классичес-кого рационализма. Они - через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей - "завязаны" на субъект вос-приятия, субъект повседневного опыта, на интенцио-нальную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществлен-ного до них конституирования мира"; и любые объек-тивные, вплоть до геометрических, представления, по-скольку они являются лишь истолкованием, разъясне-нием жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важней-
шей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соот-ветствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, но-вой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усма-тривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классиче-ским рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансценден-тального Я, в форме полностью рефлексивно контроли-руемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталист-ский установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической фило-софии на Истину, на должное Мерло-Понти противопо-ставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме раци-онального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представ-ляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская фило-софия" предполагает непродуктивность "смутного со-знания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" - заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплоще-ние, - оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказыва-ется от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единст-венно достойная познания вещь - "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказы-вается незначительным и непостижимым. Заменяя кон-кретный мир и конкретный опыт их рефлексивной ре-конструкцией, полагая объект как коррелят универ-сального конституирующего сознания, насквозь про-зрачного для самого себя, последовательный трансцен-дентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме од-ной - своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материа-лизм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологичес-кой или физиологической каузальности", философ объ-являет важнейшим принципом феноменологии незави-симость феноменологических описаний от каузальных
1133
экспликаций: "Когда мы описываем сознание, ангажи-рованное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий... и в каузальность мира". Руко-водствуясь программой интеграции "феномена реаль-ного" в трансцендентальную философию, в "Ф.В." Мерло-Понти заявляет о необходимости "придать ко-нечности позитивное значение", исследовать человече-ский опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм, вплоть до патологи-ческого, детского, "примитивного" опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, нераз-ложимости, незаместимости и конститутивности. Бо-лезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистен-ции"; и патологические феномены, которые произво-дятся болезнью для замещения, восполнения разру-шенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, т.е. в каче-стве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Пон-ти отказывается подчинять всякий опыт "абсолютному сознанию этого опыта", которое разместило бы его в "системе истины", ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. "Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна ни-какая истина, - пишет он, - нельзя нивелировать все опыты в "единственном мире", все модальности экзис-тенции в "единственном сознании". Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т.д.". Ранее уже объявив перцепцию "абсолютным" знанием, в "Ф.В." Мерло-Понти рассматривает cogito "по эту сторону истины и заблуждения", он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, "всякую абсолютную ложность" и, в конце концов, провозглашает "бытие в истине" не от-личающимся от "бытия в мире". Поскольку феномено-логическая рефлексия исходит из требования, что ре-альное нужно описывать, а не конструировать или кон-ституировать "синтетическими актами" субъекта по-знания, она должна оставаться в объекте и эксплициро-вать его первоначальное единство. Подлинное cogito, по мнению Мерло-Понти, "не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значени-ем мира". Напротив, поскольку современная филосо-фия "берет факт в качестве главной темы", cogito долж-но открывать субъект в "его ситуации", как "бытие в
мире". И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через "при-остановку этого движения, отказ ему в нашем соучас-тии". "Рефлексия не уединяется от мира к единству со-знания как основанию мира, она отступает, чтобы уви-деть, как рождаются трансцендентности, она растяги-вает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их..." Истинная роль философ-ской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы "поставить сознание перед его иррефлексивной жиз-нью в вещах", перед его собственной историей, кото-рую оно "забыло", и описать "допредикативную оче-видность мира", наше первоначальное знание реально-сти, наше "обладание миром" в дорефлексивном cogito. Ставя вопрос: "Где рождается значение?", Мерло-Пон-ти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование "смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям". В соответст-вии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к "простому заблуждению") в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе "нередуцируемый смысл". Субъект, рассматриваемый в его феноменаль-ном поле, уже не абсолютно прозрачный, тождествен-ный своей мысли о самом себе картезианский и кантов-ский мыслящий субъект. Это - субъект перцепции. "Cogito должно не раскрывать универсальное консти-туирующее сознание, - пишет Мерло-Понти, - оно должно "констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрач-ность перцепции". И если рефлексивный анализ клас-сической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к "аутентичной субъективности" и к дей-ствительному миру, ибо "скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания", то признание феноме-нов и их правильное прочтение в качестве модальнос-тей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, т.е. проясняющей свои собст-венные основания, истоки, "свою ситуацию". Исследо-вание феноменов, по мнению Мерло-Понти, должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность. Ибо именно через феномены как "слой живого опыта" первоначально даны субъекту ве-щи, мир, Другой, Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему "Я - Другой - вещи" в стадии зарождения. Исследованию феноме-нального поля философ придает статус трансценден-тальной точки зрения. Он пишет, что признав своеоб-
1134
разие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия "вы-нуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем". Задачу феноменологии в исследовании открытого ею "жизненного мира" Мер-ло-Понти усматривает не в описании последнего в ка-честве "того непрозрачного данного, что несет в себе сознание", а в анализе его конституирования. Истолко-вание "жизненного мира" производится "в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторо-ну феноменального поля, трансцендентальное поле". В отличие от критической философии, исследуемые эк-зистенциальной феноменологией смыслы сохраняют "характер фактичности". Рефлексия должна быть сама причастна к "фактичности иррефлексивного", настаи-вает философ. Вот почему из всех философий лишь фе-номенология говорит о трансцендентальном поле. "Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективи-рованных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможнос-тью". Для Мерло-Понти это - вопрос о границах "то-тального прояснения", не интересовавший классичес-кий трансцендентализм, поскольку последний всегда "полагал его осуществленным где-то". Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили "о том, что есть, посредством того, что долж-но быть". "Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституи-рования, - заявляет Мерло-Понти, - она ищет проис-хождение опыта в самой сердцевине нашего опыта". И для этого философу нужно "пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результата-ми". Именно посредством перцепции субъект проника-ет в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно "регулирует его дви-жения". В этом контексте Мерло-Понти говорит о "ди-алоге" субъекта с объектом как "возобновлении субъек-том смысла, рассеянного в объекте, и объектом интен-ций субъекта...". Перцепция располагает мир вокруг субъекта и "устанавливает в мире его собственные мысли", в перцепции индивид проектирует себя и "имеет поведение в отношении объекта". Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделе-ны друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцеп-тивная, жизнь желания и др.) объединяется "интенцио-нальной аркой", которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окруже-
ние, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, "делает так, чтобы мы были оп-ределены во всех этих отношениях". Именно эта "ин-тенциональная арка", согласно Мерло-Понти, "осуще-ствляет единство значений, единство чувств и рассуд-ка". В понятии "экзистенция" философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть "открыто и уникально", другое банально и циклично). "Первоначальная опера-ция означивания" осуществляется в пространстве фе-номенального тела как "значащего ядра", "узла живых значений". Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между "чистым субъектом" и объектом. Тем самым субъект в экзистен-циальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция пред-полагают друг друга - тело есть "застывшая" экзис-тенция, а экзистенция есть "постоянное воплощение". Ставя под сомнение сартровскую альтернативу "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя" (простой данности и ее со-знания как "пустого сознания"), Мерло-Понти предпо-читает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций "двойственности", "двусмысленности". В соответствии с этим при характеристике феноме-нального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансценди-рование, самосознательность, способность синтезиро-вать свой собственный опыт и порождать смысл (уста-навливая его в мире и конституируя тем самым экзис-тенциальное пространство человека, задающее и опре-деляющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая "за-гадочной природой", тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, "который ниоткуда к нему не приходит", оно проецирует этот смысл на свое материальное окруже-ние. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие "созна-ние" и предпочитает ему кажущееся "неоспоримым" понятие "опыт". Перцептивное сознание "засорено" своими объектами, оно "застревает в них", "увязает в них", потому что сознание - не его "тет-а-тет" с объ-ектом: мы "смешаны с вещами", между объектами и субъектом имеется "латентное знание". Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает "ду-ховную панораму", обладает "отложениями" этого опыта в себе, накапливает его значения как первона-чальные по отношению к актуальному сознанию мира, и этот приобретенный опыт в каждый момент выража-ет "энергию нашего актуального сознания", Мерло-
1135
Понти говорит о "двойном моменте" - отложения и спонтанности - в "центре сознания". Поэтому созна-ние для Мерло-Понти - не чистая способность озна-чивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое "тело" в культуре. В этой связи "подлинным трансцендентальным" философ объявляет естествен-ный и социальный мир "во всей их незавершенности". Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к вы-воду о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме "Я воспринимаю", а в безличной фор-ме "on". В том, что "я называю моим разумом или мо-ими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесе-ния прошлого и настоящего, всю "седиментированную историю", которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл". Исследуя укоренен-ность экзистенции в "ситуациях", Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие "перспективизма перцепции". Субъект вос-принимает объект как таковой "здесь и сейчас", т.е. в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его "ситуа-цию", "точку зрения"; онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его "перспективизме", а не "интеллектуалистские синтезы" рефлексивного анали-за, сводящего вещь в ее "чувственной плотности" к "сети значений". "Ф.В." эксплицирует и последствия нашей укорененности в "ситуациях": "Если мы сущест-вуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не мо-жем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности". Именно принадлежность преступ-ника и предателя, преступления и предательства их от-носительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый "не видит" своего преступления, а второй - своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий "безумный героизм Я" сартровской фи-лософии. Идентифицируя cogito с "ангажированнос-тью в мир", Мерло-Понти считает, что движение озна-чивания, придания смысла есть одновременно "цент-робежная и центростремительная сила". Сама идея "центрирования" экзистенции отмечена у Мерло-Пон-ти столь характерной для всех его решений печатью "двусмысленности": то, что позволяет субъекту "цент-рировать" экзистенцию, есть так же то, что мешает ему "абсолютно ее центрировать". Это - "анонимность те-ла", которая одновременно является и свободой, и зави-симостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется "плотность первона-чального опыта", что мешает опыту быть прозрачным
для самого себя, а субъекту - ощущать себя его авто-ром. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональ-ность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основы-вается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспри-нимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует дру-гой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой аноним-ных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуще-ствили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной эк-зистенции". Вместе с тем "философия двусмысленнос-ти" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опы-та, перемещая эту самосознательность на уровень фе-номенального тела. Она пытается сохранить и идею то-тальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собст-венных состояниях.., но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсаль-ный факт". Говоря о "молчаливом cogito", о "присутст-вии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" - одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хо-тим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъектив-ности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не раз-деляет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловеро-ятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфичес-кую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа суще-ствования (сознание, которое находит мир "уже кон-ституированным" и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бы-тия, нет и абсолютной ответственности, считает Мер-
1136
ло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутст-вует в глубинах феноменального тела, поскольку суще-ствует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встре-чу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же об-ретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упразд-няют его конечности. Выборы, которыми мы определя-ем нашу жизнь, имеют место только на основе "некото-рых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолют-ном творческом акте", но лишь путем "легких смеще-ний", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Реше-ние всех проблем трансцендирования лежит, по мне-нию философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода тракту-ется Мерло-Понти как способность человека "приоста-навливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституиро-ван, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективно-сти, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...на-ши отношения с природой не фиксированы раз и на-всегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." Мир и вещь являются таинственными с мо-мента, когда мы не ограничиваемся их объективным ас-пектом, но помещаем в сферу субъективности, они яв-ляются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, что-бы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспе-чить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу челове-ка (нет никакого абсолютного детерминизма и никако-го абсолютно свободного выбора; идея ситуации ис-ключает абсолютную свободу как в истоке наших дей-ствий, так и в их конечной точке), он подчеркивает:
всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцеп-циями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набро-сок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем, "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не реша-емой проблему, которую можно обозначить как пробле-му авторства: Мерло-Понти согласен признать вер-ность объяснения поведения человека через его про-шлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") - первая из крупных работ Гегеля,
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") - первая из крупных работ Гегеля, явив-шаяся в то же время первым выражением всей его сис-темы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Под-готовлена к печати в 1805 - 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноме-нология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уве-домление о будущих публикациях "прочих частей" ге-гелевской философии, последние в свет так и не вы-шли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как со-стоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и но-вой системы Гегеля, а также ее первой части - логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике - первой части нового варианта его системы - и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в тре-тью часть его системы - философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его фи-лософии в целом, так как кульминационным пунктом
1137
работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобраз-ным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим не-сколько особняком по отношению к гегелевскому фи-лософскому наследию в целом. Сам мыслитель не оста-вил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не по-желал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпо-хальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми при-чинами чисто теоретического характера, не позволив-шими ему органично вписать полученные здесь резуль-таты в общую логику идей его зрелого периода. Не слу-чайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности ("истин-ный исток и тайна гегелевской философии", по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установ-ления ее места и роли в процессе становления гегелев-ских идей, но и с проблемой интерпретации самой су-ти изложенной в ней концепции. Отсюда небезынте-ресна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением - и не только гегелев-ским - при том условии, что во время жизни мыслите-ля книге так и не была дана достойная ее высокая оцен-ка, более того, она не была признана не только офици-альными, но и неформальными кругами его современ-ников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-фи-лософской традиции вокруг "Ф.Д." возникла многочис-ленная литература различного рода ориентации и жан-ров, вместившая в себя самые разные, вплоть до проти-воположных, версии ее толкования - неомарксист-ские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом дан-ной работы и оставивших нам свои варианты его ин-терпретаций, можно назвать имена таких известных за-рубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Мар-кузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Ф.Д." не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его но-вой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логи-ка, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Ф.Д.",
которая в то же время содержит в себе краткое изложе-ние всей сути его философии: абсолютное знание явля-ет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей дейст-вительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития дей-ствительности вообще и истории человечества в част-ности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность ко-торого состоит в процессе самопознания. Этой его це-лью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Ф.Д.", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания ока-зывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которо-го идет параллельно развитию человечества и его по-знания, то "Ф.Д." акцентированно ориентирована ис-ключительно на историю развития человеческого со-знания как процесса овладения им предметом, а зна-чит - самим собой. Структура "Ф.Д." состоит из тра-диционно громоздкого для всех представителей немец-кой трансцендентально-критической философии Пре-дисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и вы-глядит избыточно фрагментарным; более того, как от-мечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель про-делал основную часть своей работы и потому его целе-сообразнее было бы назвать не предисловием, а после-словием, многие положения которого лишь проклами-руются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени - А.Гайма, Предисловие к "Ф.Д." можно было бы назвать сочинением "О различии между сис-темами философии Шеллинга и Гегеля", причем, глав-ный пункт различия, повлекший за собой все осталь-ные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предпо-лагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), при-годность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной филосо-фии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме фи-лософии должно быть, по Гегелю, специфическое по-нимание самого исходного начала, или принципа фило-софствования, который следует понимать не только как
1138
субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, фило-соф очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсо-лютном духе, к которой он непрерывно восходит от не-посредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соот-ветственно, феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления - абсолют-ного знания, отталкиваясь от непосредственного чувст-венного опыта. Именно в Предисловии Гегель развива-ет также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет ме-сто диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изо-бражая, опять-таки во всей полноте, а также необходи-мости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвы-чайно сложным для понимания и не совсем традицион-ным концептом, этот "являющийся дух" требует совер-шенно особых приемов феноменологического описа-ния его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых деся-тилетий, занятом по преимуществу теоретической ре-конструкцией и анализом идей системности и историз-ма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (ис-ключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в кото-рых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то вре-мя как на Западе, особенно в англо-американской ана-литической традиции, ей уделяется серьезное внима-ние, благодаря чему идет процесс переосмысления ро-ли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингви-стический поворот). Особое место в тексте "Ф.Д.", на-ряду с Предисловием, принадлежит и Введению, кото-рое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко изла-гает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к на-уке раскрывается философом как единый диалектичес-
кий процесс, при рассмотрении которого особое значе-ние приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изна-чально открывает в себе нечто отличное от себя, раз-дваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая кон-кретного тождества. На протяжении всего феноменоло-гического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнива-ет свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и за-ключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпа-дут. Тем самым, исходным пунктом обычного индиви-дуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение со-знания и предмета, независимого от него. Одновремен-но Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполне-ния феноменологией собственной задачи. Тезис об из-начальном противостоянии друг другу сознания и неза-висимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшест-венника - Шеллинга, который еще в "Системе транс-цендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от од-ной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, уз-нает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борь-ба за его преодоление была борьбой духа с самим со-бой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, откры-вается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же пред-шествующая история развития сознания "протекала, - как скажет Гегель, - как бы за спиной сознания". Сле-дует отметить и то, что, анализируя диалектику взаи-модействия сознания и предмета, Гегель в самом пред-мете также выделяет два важных момента, рассмотре-ние соотношения которых и становится предметом ис-следования всей феноменологии. Имеется в виду двоя-кое отношение сознания к предмету: оно должно соот-носиться с ним и в то же время отличаться от него, бла-годаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание - это и есть предмет как он являет-ся в сознании). Однако предмету принадлежит, по Геге-
1139
лю, и отличное от сознания, ему самому присущее бы-тие, поэтому философ отличает это, так называемое "бытие в себе" от отнесенного к сознанию "бытия для другого". Вся лестница формообразований или ступе-ней являющегося сознания выстраивается только бла-годаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осозна-ет тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы ска-зал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же непроиз-вольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В ос-нове этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущнос-тью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоот-ветствие двух этих моментов вынуждает сознание ра-дикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпа-дения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою оче-редь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущно-сти) предмета, становится ныне единственно подлин-ным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности из-меняется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являю-щийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь на-чинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказы-вается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникаю-щих одна из другой форм сознания, и все это, по мыс-ли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Геге-лю, предмет науки феноменологии, разница между ко-торой и ее предметом состоит в том, что в феноменоло-гии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручива-ются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" са-мим сознанием. Описанная выше схема или, как ее бы-ло принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного пе-рехода от одной формы являющегося сознания к дру-
гой. В роли основополагающих здесь выступают Со-знание, Самосознание и Абсолютный субъект, кото-рые, в свою очередь, распадаются внутри себя на про-изводные феномены. Структура работы и определена вычленением и последующим анализом этих трех ос-новных форм духа, поэтому она состоит из трех глав-ных разделов, из которых именно последнему, посвя-щенному абсолютному субъекту, Гегель уделяет боль-ше всего внимания в текстуальном плане, исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искус-ство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсо-лютного знания или системы науки начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени со-знания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, кон-кретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, ли-шенной какого-либо конкретного содержания. Измене-ние предмета ведет к изменению сознания, которое хо-тя и познает его опять-таки в качестве некоего непо-средственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, связи с другими предметами, в его опреде-ленности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не пре-вращает ее в ничто. Именно в этом фрагменте текста "Ф.Д." Гегель развертывает свою знаменитую трактов-ку понятия отрицания и его диалектического характе-ра. Здесь сознание опять имеет дело с предметом, со-храняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственноть общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойст-вами; т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего разви-тия: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой сту-пени и, преодолев его, продвинуться на новую. Проти-воречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет не-существенным, внешним. Если внешнее есть проявле-ние, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания опре-деленности (свойства) предмета казались независимы-ми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенно-
1140
сти есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием от-дельных вещей; он обнаруживает связь между явлени-ями и возвышается до понятия их внутренней сущнос-ти, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеоб-щую, неизменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выража-ется в том, что он в различном открывает тождествен-ное (закон), а в тождественном - различие (многооб-разие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тожде-ственно с ним. На ступени самосознания предмет и со-знание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и, таким образом, отличает себя от самого се-бя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для дру-гого" совпадают и сознание становится свободным (т.е.неограниченным внешним предметом). Но, как ска-жет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для се-бя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Геге-лю, это отношение между "видами" одного, но раздво-енного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое - в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничто-жает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятель-ность. Первое, таким образом, становится самостоя-тельным, второе - несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познава-тельной деятельности становится свободным - госпо-дином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Та-кая полная независимость от условий жизни и сущест-вования делает сознание стоическим, отказывающим-ся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, ибо она мешает ему реализовать главную по сути цель са-мосознания и духа вообще - осилить эту действитель-ность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе, по Гегелю, стано-
вится сутью этого формообразования, однако, как толь-ко то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, - оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно не-зависимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет), видится ему изменчивой, а дру-гая - вечной (божественное сознание). Несчастье со-знания заключается в тщетности поисков его неизмен-ной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Одна-ко и для сознания приходит пора перестать быть несча-стным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между со-бой и божественным сознанием и восстановит единст-во самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту ре-альности в самом себе, сознание поднимется на следу-ющую ступень своего развития - разум. Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъек-тивного и объективного, понятия и предмета, посюсто-роннего и потустороннего, Гегель называет истиной са-мосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения созна-нием своей истинной природы. Разум должен осущест-вить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум - единственное действительное. С целью достижения аб-солютного знания он должен будет пройти еще ряд эта-пов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени раз-вития и познания им действительности. Такими ступе-нями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное со-держание, находит в нем себя предписывающим зако-ны этой действительности. Сначала он открывает зако-ны природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действи-тельность - это он сам. Достоверность и истина сов-пали и таким образом, по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания - ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигу-рировать под рубрикой объективный дух, включая сю-да опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа - важ-
1141
нейшие социо-культурные эпохи, сыгравшие определя-ющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; от-чужденном от себя духе, или образованности; духе, об-ладающем достоверностью себя самого или морально-сти. Индивидуальность возводится, тем самым, к исто-рической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа. Завершающими формообразованиями сознания становятся у Гегеля ступени религии и абсолютного духа. Религия у Геге-ля - явление абсолютного духа, т.е. его сознатель-ность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Гегеля. Абсолютный дух у него везде, и он есть - все. Но в зависимости от того, где он от-крывается как целое, как божество, возникают различ-ные виды религии - так называемые "естественные" религии (восточные), "художественная" религия (древ-негреческое искусство, которое Гегель так вводит в со-держание религии) и "религия откровения" или абсо-лютная религия (христианство). На ступени абсолют-ной религии абсолютный дух достигает формы субъек-та, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истин-ного содержания и в этой форме проявляется как рели-гия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолют-ное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме - в форме понятийного, спекуля-тивного мышления. Такой абсолютной формой и стано-вится у Гегеля абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме - по-нятия - оказывается сохранен весь пройденный созна-нием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени - от первой и до последней - здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолют-ного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам. Гегель заканчивает работу подробной ха-рактеристикой абсолютного знания, суть которой крат-ко может быть сведена к следующему. Абсолютное зна-ние, осуществляющееся в процессе развития, есть це-лостность духа, - весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсо-лютное знание) есть дух, который выразил свое абсо-лютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух "учился", "страдал" и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. "Дух в себе пре-
вращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие". Такой дух, по Ге-гелю, и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем за-дачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий.
ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo - люблю, sophia - мудрость; любовь к мудрости) - особая форма позна-ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда-ментальных принципах и основах человеческого бы-тия
ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo - люблю, sophia - мудрость; любовь к мудрости) - особая форма позна-ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда-ментальных принципах и основах человеческого бы-тия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и ду-ховной жизни во всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать пре-дельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастичес-кие представления о мире, Ф. базируется на теорети-ческих методах постижения действительности, ис-пользуя особые логические и гносеологические крите-рии для обоснования своих положений. Необходи-мость философского познания мира коренится в дина-мике социальной жизни и диктуется реальными по-требностями в поиске новых мировоззренческих ори-ентиров, регулирующих человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, сво-боде и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности. Тогда возникают разрывы тради-ций и формируются потребности в поиске новых ми-ровоззренческих смыслов. Социальное предназначе-ние Ф. состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые миро-воззренческие ориентиры путем рационального ос-мысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоз-зренческих идей. В этом процессе универсалии куль-туры из неосознаваемых оснований культуры и соци-альной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные формы, на которые направлено созна-ние. Они выражаются посредством философских кате-горий, которые выступают теоретическими схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспли-
1142
кация в Ф. смыслов универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в качествен-но различных областях человеческой культуры, с по-нимания их единства и целостности. Поэтому первич-ными формами бытия философских категорий высту-пают не столько понятия, сколько смыслообразы, ме-тафоры и аналогии. В истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах ан-тичности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического об-разного отражения мира ("Огнелогос" Гераклита, "Нус" Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделя-ется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Слож-ный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской де-ятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная крити-ка, политическое и правовое сознание, обыденное мы-шление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, - все эти области, в которые может быть вплавлена философская рефлек-сия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточ-но сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литера-турного творчества даже целостная философская сис-тема, сопоставляемая по своей значимости с концеп-циями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н.Толстого, Достоевского). Но, несмот-ря на всю значимость и важность такого рода первич-ных "философем", рациональное осмысление основа-ний культуры в Ф. не ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже опре-деляются в своих наиболее общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры пре-вращаются в рамках философского анализа в фило-софские категории - особые идеальные объекты (свя-занные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым откры-вается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально
новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань на-личной социальной действительности мировоззрен-ческих оснований культуры. В этом процессе на двух полюсах - внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предель-ных оснований культуры - реализуется главное предназначение Ф. в культуре: понять, не только ка-ков в своих глубинных основаниях наличный челове-ческий мир, но и каким он может быть. Уже в началь-ной фазе своей истории философское мышление про-демонстрировало целый спектр нестандартных кате-гориальных моделей мира. Например, решая пробле-му части и целого, единого и множественного, антич-ная Ф. прослеживает все логически возможные вари-анты: мир делится на части до определенного преде-ла (атомистика Левкиппа - Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще не-делим (элеаты). Причем последнее решение совер-шенно отчетливо противоречит стандартным пред-ставлениям здравого смысла. Характерно, что логиче-ское обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла ас-пекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий "движение", "пространство", "время" (апо-рии Зенона). Философское познание выступает осо-бым самосознанием культуры, которое активно воз-действует на ее развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит но-вые представления о желательном образе жизни, ко-торый предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функциони-рует как идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвиже-ние и разработка проблем, многие из которых на дан-ном этапе социального развития оправданы преиму-щественно внутренним теоретическим развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Исто-рическое развитие Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенци-ально возможные линии ее динамики. Многие выра-ботанные Ф. идеи транслируются в культуре как сво-еобразные "дрейфующие гены", которые в определен-ных условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. На их основе мо-гут создаваться религиозные, этические, политичес-кие учения, публицистика и эссеистика, которые на-полняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, постепенно превращая их в новые мировоззренческие основания культуры. Научно-про-гностический потенциал Ф. обеспечивает ее методоло-
1143
гические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все новых объектов, пе-риодически возникают проблемы поиска категориаль-ных структур, обеспечивающих понимание таких объ-ектов. Так, при переходе к изучению сложных истори-чески развивающихся систем в науке 20 в. потребова-лось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и време-ни. Ф., разрабатывая категориальные модели возмож-ных человеческих миров, помогает решению этих за-дач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные Ф. и включенные в культуру, затем селек-тивно заимствуются наукой, адаптируются к специ-альным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогнос-тические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, за-крытые, ориентированные на воспроизводство сло-жившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канони-зации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канониза-ция конфуцианства в традиционной китайской культу-ре, Ф. Аристотеля - в эпоху Средневековья, марксиз-ма - в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая но-вые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затра-гивает интересы определенных классов и социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объек-та, сознания и бытия является центральной в фило-софских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между субъектом и объектом, со-знанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов разви-тия философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкно-вение различных подходов. Разнообразие философ-ских школ и стремление Ф. к осознанию своих собст-венных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого развития изменяется структура фи-лософского знания. Вначале Ф. выступала единым и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но за-тем от нее стали отделяться конкретные науки. Одно-временно уточнялась собственно философская про-
блематика, и внутри Ф. формировались ее относитель-но самостоятельные и взаимодействующие друг с дру-гом области знания: учение о бытии (онтология), уче-ние о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. ис-тории, социальная и политическая Ф., Ф. права, Ф. на-уки и техники, история Ф., Ф. религии и др. Диффе-ренциация и интеграция философского знания обеспе-чивает все более глубокое постижение оснований че-ловеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологиче-ским сознанием, к первым земледельческим и город-ским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки но-вых мировоззренческих ориентации. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последую-щее развитие Ф. было обусловлено особенностями ти-пов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философ-ствования, во многом сохраняющий связи с мифологи-ческим сознанием, из которого вырастало философ-ское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обосно-вание уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логи-ческая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи ко-смологической природы сознания, принципы и техно-логия житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренчес-кие ориентации, естественно, включались в культуру традиционных земледельческих цивилизаций с харак-терными для них ориентациями на воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастовоклановой иерархии и закрепления индивидов в систе-ме строго определенных корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культу-ры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, де-мократии и характеризующаяся наибольшим динамиз-мом по сравнению с другими видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф., ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построе-ние системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные исследовательские про-граммы развития будущей западной Ф. Античность была начальным этапом этого развития. Последующи-ми основными этапами стали: Ф. европейского Сред-невековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традици-
1144
ей в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от до-минирования классических философских систем (не-мецкая трансцендентально-критическая Ф. была завер-шающим этапом господства этого типа философство-вания) к первым неклассическим философским учени-ям второй половины 19 - начала 20 в. (марксизм, эм-пириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новей-шая (современная) западная Ф. 20 в. сочетает неклас-сические философские направления (экзистенциализм, феноменология, Ф. психоанализа, философская антро-пология, философская герменевтика и др.) с сохране-нием классической традиции (неотомизм, неогегельян-ство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвеще-ния, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от ци-вилизации традиционного типа к принципиально ново-му типу цивилизационного развития - техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая фило-софская революция, сформировавшая новое понима-ние человека как деятельностного существа, призван-ного преобразовывать мир, понимание природы как за-кономерно упорядоченного поля приложения челове-ческих сил, утвердившая ценность научной рациональ-ности как регулятивного основания человеческой дея-тельности, обосновавшая идеи общественного догово-ра, суверенности личности, естественных прав челове-ка и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фунда-ментальными ценностями культуры техногенной циви-лизации, предопределив магистральные пути ее разви-тия. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений, в западной Ф. намечается и кри-тика этих мировоззренческих принципов, улавливают-ся и получают осмысление кризисные явления техно-генной культуры и соответствующего ей типа цивили-зации. Эти кризисные явления стали нарастать во вто-рой половине 20 в. (экологический, антропологичес-кий кризисы и др.), поставив под угрозу само сущест-вование человечества. Возникли потребности поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка пред-ставляет собой основную задачу современного фило-софского исследования. Здесь все большую роль начи-нает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают разви-тые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом
диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые поро-дили русскую Ф. "серебряного века" ("русский кос-мизм", философские концепции В.Соловьева, Бердяе-ва, Флоренского и др.).
ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ - особый этап в истории западно-европейской философии, характери-зующийся утверждением новой, специфической формы философствования,
ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ - особый этап в истории западно-европейской философии, характери-зующийся утверждением новой, специфической формы философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от философской схоластики, тради-циях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между те-ологией и философией представляет собой характерную черту перехода к новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от стремления воз-родить классическую древность. Но как бы не была ве-лика роль античного философского наследия в форми-ровании идей 14-16 вв., их не следует рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрож-дения; это была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма, стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Плато-на над схоластизированным в средние века Аристоте-лем. Главной предпосылкой формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом глу-бочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравст-венных ценностей средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и усиление престижа на-уки, становление принципиально нового, эксперимен-тального исследования человека и природы - все это было связано с изменением представлений о самом че-ловеке и его месте в мире, формированием стойкого убеждения в необходимости человека нового типа - ак-тивного, свободного от каких-либо внешних авторите-тов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что хронологически первым, необычайно плодотвор-ным по своим результатам и очень важным с точки зре-ния воздействия на всю последующую историю евро-пейской философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал так называемый гуманистический период (се-редина 14 - середина 15 в.), резко противопоставив-ший средневековому теоцентризму глубочайший инте-рес к человеку, и, более того, признавший ценность че-ловека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Благо чело-века, принцип равенства, справедливости и человечнос-ти стали здесь не просто нормой отношений между людьми, но и главным критерием оценки всего сущест-
1145
вующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впер-вые предстал в качестве целостной системы взглядов, самостоятельного течения общественной мысли, вы-звавшего колоссальный переворот в нравственно-миро-воззренческом корпусе культурных идей. У истоков гу-манизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которо-го были продолжены и развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, Монтенем и др. Возрожденчес-кий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого философст-вования, возрождающего свободный диалог, спор в дви-жении к истине. Именно гуманизму с его мощным ант-ропоцентрическим акцентом мы обязаны разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное предназначе-ние. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатониче-ский, связанный с постановкой и разработкой, главным образом, онтологической проблематики, и представлен-ный флорентийскими платониками (Плетон, Фичино, Мирандола), Николаем Кузанским и другими мыслите-лями (с середины 15 до первой трети 16 в.). Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире, отождествление Бога и природы, идея о его "со-вечности" миру и наделение природы всеми необходи-мыми силами творения вещей. Натурфилософский пе-риод в Ф.В. (2-я половина 16 - нач. 17 в.) представлен выдающимися учеными того времени - Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыс-лителям был свойственен естественно-научный, во мно-гом натуралистический подход к пониманию мира, ши-рокое использование достижений тогдашнего естество-знания, попытки переосмысления философских основа-ний науки и поиски экспериментальных методов обос-нования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно важным этапом в становлении истории философии Но-вого времени, заложив основы для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования новой картины мира и человека. Предложенная ею схе-ма устройства мироздания была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой механистической и математически выверенной карти-ной мира Нового времени; ее отличал переходный ха-рактер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего такие, как установка на опытный и эксперимен-тальный характер знания, представление об автономно-сти природы, а также положения о месте человека в ми-ре и его активной роли в познании были активно асси-милированы всей философской и естественно-научной традицией последующих веков.
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление в запад-но-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление в запад-но-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее изве-стность, главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии эк-зистенциализма, которая дополнила основные принци-пы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентирова-ла внимание на ряде новых острых проблем современ-ной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы сво-его кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональ-ности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем по-глощении тотальностью социума человеческой инди-видуальности. Осознание такого рода "экзистенциаль-ного будущего" оказалось чревато серьезной внутри-философской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда ирраци-ональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь" корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказав-шихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей по-пытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на ес-тественные науки. Более того, она не должна абстраги-роваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традици-онного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы - науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей фило-софской классики, оцененного как преходящее истори-ческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, таким образом, как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; ре-акция, главным пафосом которой стало противопостав-ление разуму сил самой жизни с ее иррациональнос-тью, непосредственностью и принципиальной недо-ступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и при-вела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ниц-ше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления - молодой Гёте периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непо-средственного воззрения и стихией жизненного чувст-
1146
ва"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни па-радоксально, представители немецкой трансценден-тально-критической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о сле-пой бессознательной воле). Однако в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различ-ные, но в сущности родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принци-пиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по пре-имуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который в послед-ней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в биоло-гии, вплотную приблизившейся к исследованию про-блемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи, опираясь на так называемый новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устой-чивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в филосо-фии и науке, а пока интерпретацией такого рода интен-ций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу пост-роения целостного миропонимания, опираясь исклю-чительно на понятие "жизни" - этой первичной реаль-ности, целостного органического процесса, предшест-вующего разделению мира на идеальное и материаль-ное. При этом жизнь понималась не только как сущ-ность мира (онтологический аспект); она же провозгла-шается и единственным органом его познания (гносео-логический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтоло-гическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса - непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение че-ловеческого Я - до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно пережи-ваемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о спосо-бе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь,
которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мирозда-ния, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов ос-новных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычай-но многообразен, т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дало возможности для самых различных его интерпретаций, как биологи-ческих, психологических, так и культурно-историчес-ких. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гума-нитарной сферы знания, представители которой до се-годняшнего дня эффективно реализуют многие из ме-тодологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-дест-руктивный феноменологизм и филологизм Ницше, гер-меневтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-ав-тономных культурных организмов, идеи о "закрытом обществе" Бергсона и многое другое). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась, по сути, первым историчес-ким выражением нового типа философствования, став-шего господствующим в европейской ментальности, начиная с 1930-1940-х со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого ми-ра и разума.
"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) - работа Рорти.
"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) - работа Рорти. Книга направлена против парадигмы осущест-вимости выработки корректной "теории познания" и - как следствие - против философии, рассматриваемой как отличное от других областей знание, в основе кото-рого лежат эпистемологические вопросы (по Рорти, "написание данной книги это попытка дать обзор раз-вития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции - революции, которая была инициирована проницатель-ными поисками Куайна, Селларса, Витгенштейна"). Цель "Ф.иЗ.П." заключается в подрыве доверия читате-ля к понятию "ума" и к тому, что по поводу данного по-нятия обязательно нужно иметь "философский взгляд"; к "познанию", которое невозможно без "теории", кото-рая обязательно должна иметь "основания". Следова-тельно, главной мишенью Рорти выступает философия, как она понималась со времен Канта. На примере ре-шения проблемы о "соотношении ума и тела", а также рассмотрении "теории указания" автором провозгла-шается "смерть эпистемологии". По мысли Рорти, про-
1147
блема оппозиции "духовное - телесное" появилась в поле зрения философии благодаря Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания именно как проблему соотношения духовного и телесного. Де-монстрируя ложность данной проблемы, Рорти прибе-гает к историко-философскому экскурсу, отмечая, что ранее она имела совсем иную направленность: греков волновала природа разума и познания, средневековых философов - проблема универсалий. Декарт же сфор-мулировал ее в виде проблемы соотношения духовного и телесного как "двух субстанций". По Рорти, духовная субстанция у Декарта наделена своеобразным двойным качеством: демонстрация духовных феноменов внутри нашего сознания и наблюдение этих феноменов свое-образным "внутренним оком". С помощью этого каче-ства обеспечивалась целостность и неразрывность че-ловеческого Я. Декарт также затрагивает и эпистемоло-гическую проблему. Исходя из постулата о "двух суб-станциях", познание представлялось как репрезента-ция внешнего мира, истинность которой удостоверя-лась "внутренним оком". Он полагал, что самая про-стая операция, которую может делать сознание - это познавать самого себя. На основании этой иллюзии и сформировалось представление о человеке как "зеркалоподобной сущности". Идея "репрезентации" привела к изобретению еще одной области философии - эпи-стемологии, которая стала доминирующей областью философии после написания Кантом "Критики чистого разума". После всего этого, следуя мысли Рорти, в культуре утвердился образ философии "как зеркала природы". Рорти утверждает, что в эпистемологичес-ком проекте следует видеть лишь цеховые и идеологи-ческие мотивы, которые были характерны для того вре-мени. Выделив особую реальность, - "сознание" - и наделив его способностью к ясности и отчетливости репрезентации, Декарт тем самым стремился уравнять философию с математикой. Изобретение сознания при-вело к измышлению псевдопротивоположностей, в ре-зультате чего возникли беспредметные споры о мониз-ме, дуализме, редукционизме, реализме и т.д. Приме-няя принцип историцизма, Рорти показывает, что все эти споры являются следствием изобретения сознания. Но это еще не все; прежде чем проводить разговор о ре-дукции, нужно было четко сформулировать, что подра-зумевается под понятием "сознание". Рорти связывает появление в языке философии таких понятий, как "ду-ховная и телесная субстанция", "сознание", "интерак-ция", "репрезентация", "интуиция" с исторической случайностью, изобретенной однажды "языковой иг-рой". Интеллектуалы играют в эту игру с тех пор, как философия заменила им религию. "После Витгенштей-на, - пишет Рорти, - нельзя не видеть в проблеме ду-
ховное - телесное результат несчастливого заблужде-ния Локка относительно обретения словами своих зна-чений, а также его и Платона запутывающей попытки говорить о прилагательных так, если бы они были су-ществительными". Однако, несмотря на всю критику, которой подвергалась оппозиция "духовное - теле-сное", она все еще продолжает занимать умы мыслите-лей. Рорти объясняет это окостенелостью традиции, ко-торая все свои усилия сосредоточила на том, чтобы со-хранить себя и не допустить новации и изменений, ко-торые последуют за этим привнесением. Он выделяет две причины этого: первая - это приверженность к ка-тегории Декарта "сознание" и гипостазирование спе-цифических для нее свойств, вторая - привержен-ность представлению о том, что человек имеет "интуи-ции о сознании" или, иначе говоря, человек имеет при-вилегированный доступ к своему сознанию. Он на-правляет свою критику на то, чтобы показать, что ни категория "сознания", ни категория "интуиции" не от-ражают никакого реального положения дел в мире. Проблема "сознания", по мнению Рорти, включает в себя существенно разные и перепутанные вопросы, а также ряд различных способностей, которые, в данной проблеме сливаются в одну. Следует признать факт, что сознание является невыразимой в языке сущностью, и тогда следует признать интуицию невозможным актом. Рорти настаивает на том, что очень часто философы оперируют понятиями, за которыми не стоит ничего из мира реально существующих вещей. Рорти настаивает на том, что интроспекция, или осознание самого себя, представляет собой обретенную в процессе обучения способность. Субъект может видеть внутри себя лишь то, что позволяет ему видеть его сообщество. Ссылаясь на Р.Селларса, Рорти утверждает, что все самоотчеты, которые индивид делает от первого лица, так же как и другие эпистемологические самоотчеты, имеют свой либо лингвистический, либо социологический, а никак не метафизический характер. Автор делает вывод о том, что вся метафизическая традиция, которая исходи-ла из предпосылок о привилегированном доступе к со-знанию, вовлекалась в бесполезные споры относитель-но ментальных значений. Таким образом, Рорти пред-лагает заменить вопрос "Что такое сознание?", адресу-емый, по его мнению, к неопределенной сущности, на вопрос о лингвистическом поведении. Ментальное ус-траняется, а на его место ставится социолингвистичес-кое. Данный тезис поддерживается в тексте "Ф.иЗ.П." различными историко-философскими экскурсами, из которых следует, по мысли автора, что эпистемология занимается не вечными ценностями и вопросами, воз-никающими, по мере того как они становятся продук-том размышления, а скорее, проблемами, которые явля-
1148
ются, по-видимому, продуктами случайного совпаде-ния в истории философии тех или иных идей. Возник-новение эпистемологии связывается Рорти с Декартом и его особым пониманием "ума" как некой субстанции, к чему каждый обладатель ума имеет привилегирован-ный доступ; также с предложением Локка, что при ис-следовании "ума", как его понимал Декарт, мы можем определить границу и сферу человеческого познания; с утверждением И.Канта, что, т.к. все наши способности (и "внешние" и "внутренние") обусловлены познава-тельной способностью, то мы имеем априорное позна-ние черт, необходимо присущих миру как мы его знаем. Такой подход, берущий свое начало с "философии ума" Декарта, свойственен многим представителям "конти-нентальной философии". Разрушая эпистемологию, Рорти разрушает как корреспондентскую, так и имма-нентную теории истины, при этом он использует мето-дологию аналитической философии, но при этом при-водит довольно специфичный ряд философов: Хайдег-гер и Витгенштейн, Рассел и Дьюи, Гадамер и Кун. Со-гласно Рорти, философия со времен Канта стремилась дать обоснования всем другим наукам, возникающим в культуре. Следовательно, "чем больше философия ста-новилась "научной" и "строгой", тем меньше она име-ла дело с остальной культурой, и тем более абсурдны-ми казались ее традиционные претензии". По мнению Рорти, неважно, как назывались те или иные направле-ния философии: аналитическая философия, феномено-логия, позитивизм и т.д. - все это варианты кантиан-ской философии, аналитическая философия, например, представляет вариант кантианской философии с точки зрения языка. Это философия языка, а не "трансцен-дентальная критика". Кроме этого, данное философ-ское направление предстает, по мысли Рорти, дисцип-линой, имеющей дело с "основаниями", и акцент ана-литических философов на язык не изменяет их картезианско-кантианской проблематики. Аналитическая программа в философии, как и философия Канта, заня-та конструированием неизменного каркаса для иссле-дования всей культуры. По Рорти, "сама идея "филосо-фии" как чего-то такого, что отличается от науки, не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти не-отвратимую истину, и без картезианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возмож-ные результаты эмпирических исследований". Исходя из данного, Рорти называет трех философов 20 в., сде-лавших невозможным рассмотрение философии как дисциплины "оснований" - это Хайдеггер, Витген-штейн, Дьюи. Каждый из них в раннем творчестве пы-тался найти новый способ "сделать философию дис-циплиной "оснований" - новый способ формулировки
окончательного контекста мысли. Витгенштейн пытал-ся создать новую теорию репрезентации, которая не имела ничего общего с ментализмом. Хайдеггер - но-вое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с эпистемологией, наукой или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи изобретал натурализированную версию гегелев-ского видения истории. Данные философы были соли-дарны в том, что от понятия познания как точной ре-презентации, возможной за счет социальных менталь-ных процессов и постижимой через общую теорию ре-презентации следует избавляться. Для творчества всех троих свойственен отказ от понятий "оснований зна-ния", "ума", общего для Локка, Декарта, Канта, как специального предмета исследования, локализованно-го во внутреннем пространстве. Это не значит, что они предлагают альтернативные теории познания, - это значит, что они вообще отбрасывают эпистемоло-гию и метафизику как дисциплины. Центральным тези-сом, поддерживающим утверждение о "смерти эписте-мологии", является утверждение Рорти о том, что реа-лизм как направление не имеет будущего в философии, которая с течением времени все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять исходя из классификации философов, предложенной Рорти в данной работе: философы-ученые, имитирую-щие в своем творчестве научные методы, к ним отно-сятся, например, Рассел, Г.Рейхенбах; философы-по-эты, предпочитающие свободный дискурс, неограни-ченный никакими жесткими рамками в поисках нового взгляда на проблему (например, Хайдеггер); филосо-фы-реформаторы социального устройства (например, Дьюи). Предлагаемый философами-учеными путь раз-вития философского знания не имеет, по мнению Рор-ти, будущего, и это подтверждается работами таких философов, как Куайн, Селларс, Д.Дэвидсон, поздний Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер. В "Ф.иЗ.П." Рорти настаивает на том, что Селларс разрушил "миф о дан-ности", свойственный всему направлению эмпиричес-кой философии, а Куайн устранил различие аналитичес-кого и синтетического и вслед за ним различение фак-тического и концептуального. Д.Дэвидсон произвел следующий шаг и устранил различие между концепту-альной схемой и содержанием. В свете этих результа-тов попытка построения научной философии, целью которой является "конструирование мира" на основа-нии либо "данных", либо аналитических истин, либо концептуальных схем и анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу. Другим мотивом в отказе Рорти от идеи "философии-как-науки" выступает от-сутствие прогресса (как он понимается в естественных науках - физика, химия и т.д.) в самой философии. В
1149
отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не "прогрессирует", преемственность проблем создается в философии искусственным путем и многие темы, оказавшие влияние на формирование современной фи-лософской мыли, по мысли автора, просто игнориру-ются. С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали Платона, Декарта, Куайна, Рассела и др. Претензия эпистемологии на решение "вечных проблем", общих для всей истории философии является несостоятель-ной. Рорти полагает, что сам термин "эпистемология" появился в философском словаре совсем недавно, в ос-новном этот термин связывается им с философской школой неокантианцев. Последние соединяли его с ус-тановлением критерия научного прогресса в филосо-фии и усматривали таким образом преемственность од-них и тех же проблем в истории философии. Посколь-ку эпистемология, согласно Рорти, утверждает, что есть настоящее знание, то она претендует на выделен-ное положение в культуре: ведь для удостоверения то-го, что в некоторой ветви культуры действительно про-изошел прирост знания, нужен одобрительный отзыв теории познания. Рорти отрицает такое выделенное по-ложение теории познания и эпистемологии и - как следствие - привилегированный статус философии в современной культуре. "Ф.иЗ.П." делится на три части, в которых, соответственно рассматриваются "ум", "знание" и "философия" в исторической перспективе. Первая часть посвящена философии ума, в которой ав-тор предпринимает попытку показать, что интуиции, лежащие в основе картезианского дуализма, имеют ис-торическое происхождение. Вторая глава посвящена тому, что данные интуиции могли бы быть изменены, если бы на место психологических методов предсказа-ния и контроля были бы взяты физиологические мето-ды. Часть вторая посвящена эпистемологии и тех пред-метов, которые рассматривались как замена эпистемо-логии. Глава третья описывает генезис понятия "эпи-стемология" в 17 в. и его связь с картезианским поня-тием "ума". В ней представлена "теория познания" в качестве понятия, основанного на смешении обоснова-ния притязаний на знание и их причинного объяснения, - смешении социальных практик и психологических процессов. Глава четвертая является центральной, в ней представлены идеи Селларса относительно "дан-ности" и идеи Куайна относительно "необходимости" в качестве решающих шагов, приведших к подрыву са-мой идеи "теории познания". Данные мыслители про-демонстрировали, что понятие точной репрезентации является "пустым комплиментом", отпускаемым тем
верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим. Следовательно, по мысли автора, понятие по-знания как "точной репрезентации" убеждает в том, что это только одна из возможностей и что оно успеш-но может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая снимает свойственные еще гречес-кой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Третья часть посвящена более детальному анализу по-нятия философии. Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования являет-ся вводящей, по Рорти, в целый ряд заблуждений: "Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших фи-лософских убеждений. Образ, пленником которого яв-ляется традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные ре-презентации, одни из которых точны, а другие - нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми не-эмпирическими методами. Без представления об уме как огромном зеркале понятие точной репрезентации не появилось бы". Рорти настаивает на том, что оши-бочно представлять философское знание как знание, которое имеет основание. Под основаниями философ подразумевает такие разделы философии, как гносео-логия, онтология, эпистемология. Философия со вре-мен Канта стала дисциплиной оснований, она критико-вала естественные науки, и она же давала им основа-ния. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Кан-ту, превратившему философию в науку о границах че-ловеческого разума, она стала критикой не только по-знавательной способности человека, но и критикой ос-нований других наук. Согласно Рорти, "Кант... транс-формировал старое представление о философии - ме-тафизике "как царицы наук" - в понятие "наиболее ба-зисной дисциплины" или дисциплины оснований. Фи-лософия стала первичной уже не в смысле "наивысо-чайшей", а в смысле лежащей в основе всего". При по-мощи герменевтики, которая борется против предполо-жения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культу-рой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная, в эпистемологическом отношении не репрезентирует реальность и не может открыть "Исти-ну". Следовательно, наука является лишь одним из ис-торических способов метафорического изображения реальности, но она не дает привилегированного досту-па к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии
1150
Рорти связывает с философскими работами Куна. "Не-соизмеримость" философских проблем прошлого и на-стоящего занимает в философии Рорти центральное место. Смене парадигм, в трактовке Куна, Рорти пред-почитает "избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой ча-стной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такой подход в качестве универсального. Скорее наоборот, в истории философии превалировал противоположный подход. В качестве примера Рорти рассматривает "Логико-философский трактат" Витген-штейна, в котором последний выступает в качестве "сатириста" по отношению к традиционной философии и тем самым избавляет себя от псевдопроблем. При та-ком рассмотрении Витгенштейн оказывается близок с Хайдеггером и Ницше, которые считали, что филосо-фии следует отказаться от претензий на установление абсолютной истины в том виде, как эти претензии бы-ли представлены у Канта. По мысли Рорти, если Кант ставил своей целью найти основания знания, цель при-ведения в систему всех культурных наработок челове-чества, то ни Ницше, ни Хайдеггер в своих работах та-ковой цели не ставят. Их философия - это реакция на традиционную философию, т.к., по мнению Рорти, они исходят из другой концепции философского знания, а именно философии как "наставления". "Наставитель-ная" философия не должна мыслиться как новая эпи-стемология, скорее - это герменевтика, осуществляю-щаяся в попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя "разговор человече-ства". Сопоставлением герменевтики и эпистемологии завершается книга, и в этом сопоставлении не отдается явного предпочтения какой-то одной из традиций. Многие из положений "Ф.иЗ.П." будут развиты в даль-нейших работах философа. Основной философский во-прос для Рорти представляется таковым: является ли предложенная в книге модель интеллектуальной куль-туры настолько хорошей, чтобы попробовать ее осуще-ствить.
"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904).
"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904). По мысли Риккерта, исследователю истории не-обходимо учитывать ту особенность понятийных структур, согласно которой в любом понятии обяза-тельно отражается специфическая телеология. Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект, выстраивают два вида образова-ния понятий. Первому виду принадлежит генерализи-рующее образование, отвечающее духу естествозна-ния. Возникает оно из интереса разума фиксировать повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие фено-
мены, хотя ничто на самом деле в точности не повторя-ется. В данном случае объекты превращаются в эк-земпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без ущерба в отошении со-держания этого общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными. Интерес к окружающему миру проявляет себя и в слу-чае иного понимания действительности, когда в пред-мете выделяется нечто особенное, его отличительное качество. Данный вид образования понятий называется Риккертом индивидуализирующим, и он является сущ-ностью исторического познания. Не следует смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности. Цели, которые преследует историческая наука, требуют осо-бую форму научной обработки действительности. Та-ким образом, материал, данный в чувственности, мо-жет преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь, две разновидности логиче-ской формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики (в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирующей - предмету логики трансцендентальной, вместе с тем ге-нерализирующая и индивидуализирующая логики но-сят сугубо описательный характер - отличаются не логическими законами (они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов соотнесения понятий, как результат двух специфичес-ких рядов их образования, определяется, по мысли Риккерта, следующим логическим свойством. Истори-ческая наука дает не просто изображения индивидуаль-ного содержания своих предметов, а конструирует сис-тему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством ("общая" историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не систе-ма общих понятий"). Структура исторического знания обусловлена стремлением понимать исторический предмет "как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit)", т.е. и как единое, и как единичное. Еди-ничность целого обнаруживается потому, что в истори-ческом процессе причина, как и действие, индивиду-альна - в историческом развитии всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные со-бытия, мы получаем все же единичные понятия различ-
1151
ного уровня общности. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содер-жанием. Но если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо пропорциональ-ными, то в генерализируемых понятиях, как мы по-мним из логики, они обратно пропорциональны друг другу. В логике естествознания общие понятия всегда беднее содержанием, чем подчиненные им экземпляры, поскольку в них устранена связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При генерализиру-ющем понимании, чем более общее по объему понятие, тем слабее его связь с ценностью. В исторических же понятиях на всех уровнях сложности привлекается точ-ка зрения той или иной ценности. Однозначная привяз-ка к некоторой ценности и высвечивает, с точки зрения Риккерта, индивидуальность, неповторимость объекта в его понятийном отображении. Такая связь, делая объ-ект специфическим, полагает его в исторический гори-зонт. Через соотнесение с ценностями выявляются су-щественные и несущественные элементы чувственного мира, что протекает в соответствии с общим принци-пом расчленения действительности на объекты, обла-дающие ценностью или лишенные таковой. Так, части целого, которые не имеют особого значения для инди-видуальности данного целого, попросту игнорируются историком. Исторический материал, по Риккерту, рас-сматривается историком всегда выборочно. Любые ценности следует считать априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании объекта, т.е. именно они делают его исторический горизонт априор-но обусловленным. Посредством ценностей раскрыва-ется смысл истории. Идея "Ф.И." Риккерта об образо-вании понятий эксплицирует наиболее существенный аспект понимания понятийных структур.
"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опуб-ликована в 1821).
"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опуб-ликована в 1821). Лекции Гегеля по праву, религии, эс-тетике, истории философии и философии истории бы-ли изданы уже после его смерти. Лично Гегелю при-надлежит авторство лишь конспекта по философии права, предназначенного для слушателей его лекций: "Главным мотивом публикации этого очерка явилась необходимость дать в руки слушателям путеводную нить к тем лекциям, которые я официально читаю по философии права. В этом пособии более полно и более систематически излагаются фундаментальные идеи на ту же тему, содержащиеся в Энциклопедии философ-ских наук, которую я, впрочем, также посвятил целям моего преподавания". В предисловии Гегель заявляет, что желает показать отличия своей философии права от предшествовавших теорий, созданных на основе уче-
ний Канта и Фихте, и дать собственный ответ на на-сущные потребности эпохи: "На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего соответст-вует по крайней мере внешнему порядку и спокойст-вию, так как она не только не касается субстанции ве-щей, но даже не подозревает о ее существовании..." Однако "государство нуждается также в глубоком обра-зовании и понимании и требует удовлетворения этой потребности от науки". Ведь предыдущие философы, по мысли Гегеля, обосновывали "то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чув-стве и частном убеждении, ведущих к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов". Эти принципы не прибавляют авторитета го-сударственной должности. Чиновничество, по Гегелю, не должно служить своим корпоративным интересам. Государственная должность требует компетентности. Традиционная юридическая наука, согласно Гегелю, уже недостаточна для того, "чтобы обеспечить заняти-ям философией терпимость и официальное существо-вание". Для того чтобы философия получила призна-ние в обществе, она должна вступить "в близкое сопри-косновение с действительностью, в которой к принци-пам права и обязанностей относятся со всей серьезно-стью и которая живет сознанием этих принципов..." Для Гегеля философия "есть проникновение в разум-ное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала". Разумным яв-ляется то, что неотделимо от действительности: "Всту-пая со своей действительностью одновременно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи вы-ступает в бесконечном богатстве форм, явлений и обра-зований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую про-никает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних обра-зованиях". Таким образом, Гегель стремится выразить разумную идею, независимую от характеристик внеш-ней жизни: "Данная работа, поскольку в ней содержит-ся наука о государстве, будет попыткой постичь и изо-бразить государство как нечто разумное в себе. В каче-стве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство та-ким, каким оно должно быть; содержащееся в нем по-учение не должно быть направлено на то, чтобы по-учать государство, каким ему следует быть. Его цель - лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано". Ведь цель лекций Гегеля состоит в том, чтобы рассказать, каким образом государство можно познать в качестве морального уни-
1152
версума: "Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего вре-мени; и философия есть также время, постигнутое в мысли". Лишь философия, тесно связанная со своей эпохой, по мысли Гегеля, способна выразить истину. Желая пойти дальше этого, мы будем представлять мир таким, каким ему должно быть. А это уже не относит-ся к области философии. Во введении к "Ф.П." Гегель пишет: "Философская наука о праве имеет своим объ-ектом идею права - понятие права и его осуществле-ние". Таким образом, отталкиваясь от исследований объективного духа, в "Ф.П." анализируется деятель-ность тех исторических личностей, в которых сущ-ность человека проявилась наиболее полно. Право есть "царства осуществленной свободы, мир духа, порож-денный им как некая вторая природа". Воля, основное понятие философии права Гегеля, формируется в три этапа: вначале воля содержит элемент чистой неопре-деленности, элемент, в котором "растворено всякое ог-раничение, всякое содержание, непосредственно дан-ное и определенное природой, потребностями, вожде-лениями, влечениями или чем бы то ни было; это - безграничная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщности, чистое мышление самого себя". За-тем "я" обнаруживает, что оно определено. Тогда оно вступает в существование в общем: "Это абсолютный момент конечности или обособления "я". И наконец, воля выступает как единство этих двух моментов: "рефлектированная в себя и тем самым возвращенная к всеобщности особенность, единичность, самоопреде-ление "я" ... "Я" полагает себя одновременно и как от-рицательное самого себя, а именно как определенное, ограниченное, и как остающееся у себя в своем тожде-стве с собой и всеобщности и смыкающееся в опреде-лении лишь с самим собой... Это и есть свобода воли". Решение порождает волю. Свобода возможна лишь, когда она владеет собой как содержимым. Свобода яв-ляется всеобщей, когда весь мир участвует в воле "я". По мнению Гегеля, в отношении духа человек является свободным существом, которое не позволит естествен-ным порывам управлять своим поведением. Природой внутри нас следует управлять. Это испытание, накла-дываемое во искупление первородного греха, о кото-ром говорит христианское учение. Не будь этого греха, человек не был бы свободным, ибо не смог бы полагать свою свободу как содержимое. Воля является универ-сальной, когда в ней "подавлены все индивидуальные ограничения и особенности". Абсолютный инстинкт свободного духа заключается в обладании своей свобо-дой как целью, чтобы быть для себя, как идеи, тем же, что воля в себе. Право есть свобода в общем, в качест-
ве Идеи. В конце Введения Гегель излагает план "Ф.П.". Она состоит из трех частей: сфера абстрактно-го, или формального, права, сфера субъективной мора-ли, сфера объективной морали. В первой части "Ф.П.", посвященной абстрактному праву, отмечается, что эта область права изучает отношения юридических лиц. К ней относятся теория собственности (вступление в права владения, пользование вещью, отчуждение соб-ственности), переход прав собственности по договору, сам договор и незаконные действия (неумышленный вред, обман, насилие и преступление). Во второй части "Ф.П.", посвященной субъективной морали, Гегель констатирует, что лишь тогда, когда воля становится субъективной, иначе говоря, волей субъекта, может осуществиться свобода, или воля в себе: "ближайшим образом лишь для себя сущая воля, непосредственно лишь в себе тождественная со в себе сущей или всеоб-щей волей, снимается со стороны этого различия... субъективная воля определяет себя также и как объек-тивная и, следовательно, истинно конкретная воля". В этой части право субъективной нравственной воли рас-сматривается в трех аспектах: 1) формальное право по-ступка. Его содержание должно принадлежать мне, быть умыслом моей субъективной воли, это ответст-венность; 2) внутренним содержанием действия явля-ются одновременно намерение (т.е. оценка действия и того, во что оно мне обойдется) и благополучие (част-ная цель моего частного бытия); 3) когда содержание действия становится всеобщим, оно принимает форму блага и нравственной убежденности. В третьей части "Ф.П." Гегель отмечает, что объективная мораль - это единство и истинность мыслимой идеи Блага, реализо-ванной в воле, отражающейся в самой себе и во внеш-нем мире "настолько хорошо, что свобода как субстан-ция является не только реальной и необходимой, но и субъективной волей". В основе объективной морали лежит долг: "в долге индивид освобождается и дости-гает субстанциальной свободы". Гегель выводит обще-ственную мораль из требований общих интересов: "Нравственное, поскольку оно рефлектируется в инди-видуальном, определенном природой характере как та-ковом, есть добродетель; в той мере, в какой она прояв-ляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в кото-рых он находится, она есть добропорядочность". Объ-ективной сущностью морали являются одновременно непосредственный дух (семья), дух разделенный и фе-номенальный (гражданское общество) и Государство как свобода, которое "в свободной автономии своей ча-стной воли является также универсальным и объектив-ным". Гегель дает следующее определение семьи: "Се-мья как непосредственная субстанциальность духа
1153
имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри се-мьи состоит в обладании самосознанием своей индиви-дуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства". Затем философ исследует осуществление семьи в трех аспектах: брак и его внешнее существование, т.е. имущество, а также воспитание детей и распад семьи. В браке содержится жизнь в ее целостности, в "действительности рода и его распространения". Но в то же время это и духовное единство, осознанная любовь, возникающая при встре-че представителей двух полов. По мысли Гегеля, "субъ-ективным исходным пунктом брака может преимуще-ственно являться либо особенная склонность лиц, вступающих в это отношение, либо забота и опреде-ленные действия родителей и т.д.; но объективным ис-ходным пунктом является свободное согласие лиц, причем согласие на то, чтобы составить одно лицо, от-казаться в этом единстве от своей природной и единич-ной личности". Это единство основано на духовных узах, становящихся "субстанцией" - узах, которые са-ми по себе неразрывны. Брачный союз, как любой до-говор, ведет к передаче имущества. "Брак, - пишет Ге-гель, - есть по существу моногамия, так как в это от-ношение вступает и отдается ему личность, непосред-ственная, исключающая единичность, и истина и заду-шевность этого отношения проистекают только из того, что обе стороны нераздельно отдаются ему; личность достигает своего права сознавать саму себя в другом лишь постольку, поскольку другой присутствует в этом тождестве в качестве лица, то есть в качестве атомной единичности". Рассмотрев вопрос об имуществе се-мьи, составляющий классическую проблему брачного права, Гегель переходит к воспитанию детей и распаду брака. Дети появляются из единства брака. Для детей семья выглядит единым целым, поскольку она пред-ставляет собой соединение двух родителей, их любовь, которые и есть субстанциальная сущность. "Дети суть в себе свободные, и их жизнь есть лишь непосредст-венное существование этой свободы". Согласно Геге-лю, "так как только брак есть непосредственная нрав-ственная идея и тем самым имеет свою объективную действительность в глубине субъективной настроенно-сти и чувства, в этом заключена первая случайность его существования. Так же как недопустимо принуждение при вступлении в брак, не может быть и правовой по-зитивной связи, которая была бы способна принудить к совместной жизни субъектов, если у них возникли ан-типатия, раздор и враждебные чувства и действия по отношению друг к другу". Если же проявления несо-гласия не случайны, а постоянны, то для провозглаше-
ния разрыва брака требуется нравственный авторитет третьего лица: "...нравственный распад семьи состоит в том, что дети, ставшие вследствие воспитания свобод-ными личностями, признаются совершеннолетними правовыми лицами, способными обладать собственной свободной собственностью и основать собственную се-мью - сыновья в качестве глав семьи, а дочери в каче-стве жен". Таким образом зарождается новая семья. Старая же отступает на свое первоначальное место: "...Их первая семья как лишь первое основание и ис-ходная точка отступает на задний план; еще меньшими правами обладает абстракция рода". Во фрагменте лек-ционного курса, посвященного гражданскому общест-ву, Гегель уделяет значительное внимание экономике. Он определяет гражданское общество как Государство, вызванное к жизни потребностями и разумом: "Эгоис-тическая цель, обусловленная таким образом в своем существовании всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к сущест-вованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, бла-гом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены". В этом определе-нии Гегель сознательно отмежевывается от постулатов классической философии. Гражданское общество, по Гегелю, содержит в себе три момента: 1) систему по-требностей. Потребность опосредуется, и, чтобы удов-летворить свои потребности, человек работает, удовле-творяя тем самым с помощью своего труда потребнос-ти других; 2) юридическую защиту собственности; 3) заботу о предотвращении остающейся в этих системах случайности и внимание к особенному интересу как к общему с помощью полиции и корпораций. Далее Ге-гель рассматривает государство: 1) как внутреннее го-сударственное право. Государственный строй, из кото-рого вытекает власть государя, правительства, закона; 2) как отношение отдельного государства к другим го-сударствам (внешнее государственное право); 3) идея государства реализуется в единстве этих двух элемен-тов и сообщает себе в процессе всемирной истории свою действительность. По отношению к сферам част-ного права и частных интересов, семьи и гражданского общества Государство выступает как "внешняя необхо-димость и их высшая власть". Общественные институ-ты, составляющие государственный строй, являются "столпами общественной свободы, так как в них реали-зована и разумна особенная свобода, и тем самым в них самих налично в себе соединение свободы и необходи-мости". Политическое чувство патриотизма есть про-дукт этих институтов. Ведь в них я вижу, что мои част-ный и субстанциальный интересы сохраняются и под-держиваются в интересах и в целях другого - государ-
1154
ства, "вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен". Это чувство распространяется на все государственные институты. Таким образом, государство представляет всеобщий интерес. В этом месте своих рассуждений Гегель делает замечание об отношениях между религи-ей и государством. По его мнению, государство и рели-гия представляют собой различные понятия: "Религия имеет своим содержанием абсолютную истину, и тем самым к области религии относятся высшие убежде-ния". Как созерцание, предметом которого является Бог, она "содержит в себе требование, чтобы все пости-галось в таком аспекте и находило в нем свое под-тверждение, оправдание, достоверность". Государство (и его законы) есть божественная воля в качестве на-личного, или действительного, духа, развертывающе-гося в действительный образ и организацию мира. Сле-довательно, религия и государство имеют разные сфе-ры деятельности, а значит, могут сосуществовать без необходимости взаимного исключения друг друга. Во всех своих органах государство присутствует в целом виде. Государственное устройство объединяет все его институты. Гегель рассматривает его как нечто божест-венное: "Вообще же чрезвычайно существенно, чтобы государственное устройство, хотя оно и возникло во времени, не рассматривалось как нечто созданное, ибо оно есть совершенно нечто в себе и для себя сущее, ко-торое поэтому должно рассматриваться как божествен-ное и пребывающее, стоящее над всем тем, что созда-ется". И поскольку дух является действительным толь-ко тогда, когда осознает свое существование, посколь-ку Государство, являясь духом народа, есть закон, про-низывающий всю жизнь этого народа, обычаи и созна-ние индивидов, постольку "...государственное устрой-ство определенного народа вообще зависит от характе-ра и развитости его самосознания; в этом заключается его субъективная свобода, а следовательно, и действи-тельность государственного устройства". Затем госу-дарство исследуется Гегелем более конкретно, как тон-кое равновесие между единичностью главы государст-ва, особенностью правительства и органов управления и всеобщностью народа. В своих отношениях с други-ми государствами "свою направленность вовне госу-дарство обретает потому, что оно есть индивидуальный субъект. Его отношение к другим государствам состав-ляет прерогативу власти государя, которой потому только единственно и непосредственно принадлежит Право командовать вооруженными силами, поддержи-вать отношения с другими государствами посредством послов и объявлять войну, заключать мир, а также пра-во заключать другие договоры". Международное право вытекает из соединения и согласия суверенных воль.
Всемирную историю Гегель рассматривает как суд ра-зума, ставящий особенные вещи на принадлежащее им место: "Всемирная история есть необходимое только из понятия свободы духа развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа - истолкова-ние и осуществление всеобщего духа". Гегель мыслит в рамках конкретной логики, логики содержания, кото-рая не может оставаться формальной. Таковая логика сама по себе - мышление. Диалектика отстраивалась Гегелем как метод, который следует за необходимым развитием и обнаруживается во всей реальности либо в духовной вневременности, либо в объективациях духа. Эти замечания служат ключом к структуре системы, лежащей в основании "Ф.П.". Этим путем Гегель при-вел свою логическую систему в соответствие с лекци-онным курсом, который читал в Берлинском универси-тете (в известном смысле, и наоборот).
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о со-знании", "учение о ценностях" и т.д. 2) - Совокуп-ность антропологических концепций, возникших в не-классической и постклассической философии в резуль-тате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла чело-веческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышев-ским) в "антропологическом принципе". Первоначаль-ные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с праг-матической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антро-пологический принцип провозглашает человека исход-ным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством при-роды все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был допол-нен "антропным принципом" современной космоло-гии, устанавливающим зависимость существования че-
1155
ловека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значе-нии Ф.А. - это антропологизм как течение (антропо-логическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, нео-прагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики че-ловека (специфический тип Ф.А. предложила латино-американская философия). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в не-мецкоязычной философии (отличающееся значитель-ным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип не-классического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологиче-ский и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно воз-можной современной философии и противопоставля-ющий себя в этом качестве иным философским дис-курсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитичес-кому комплексам идей, но также и иным типам антро-пологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онто-логии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задает-ся тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование струк-тур специфического человеческого опыта, его крити-чески-рефлексивное прояснение и обоснование. Чело-веческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частич-но", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований - онтологических, гносеоло-гических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с не-обходимостью рассматривается наряду с другим су-щим, но как особое бытие, занимающее специфичес-кое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущност-ное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в се-бе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодо-леть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного зна-
ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традици-онное для европейской философии противопоставле-ние должного и сущего, данного и заданного, виталь-ного и духовного, тела и души, прорываясь через по-стоянные проблематизации своих содержаний к под-линному, аутентичному, т.е. к собственно человеческо-му в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физичес-кого, психического, духовного (и божественного) на-чал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное - благодаря которым "движет-ся" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кри-зиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от пери-ода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопостав-лять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бы-тия заключены в почти абсолютном игнорировании би-ологической, витальной подосновы, телесности чело-века, того, что кроме рассудка, разума, сознания он об-ладает телом, того, что он есть животное, хотя и специ-фическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое живот-ное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "био-логически недостаточное существо" (иные формули-ровки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собст-венно Ф.А. и иными, антропологически ориентирован-ными дискурсами (персоналистическим, психоанали-тическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво ар-тикулируется самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшест-венников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл че-ловеческое измерение, представители Ф.А. подчерки-вают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают
1156
путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витально-сти, разрывая природно-органическое и социокультур-ное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жиз-ненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркива-ется, что иные антропологические дискурсы дают "не-гативные" теории, а следовательно, и определения че-ловека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне се-бя; будучи лишенным основания, он вынужден посто-янно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по от-ношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к лю-бой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосо-знанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможно-сти. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в ка-кой он себя делает (во многом - акценты Гелена, под-черкивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого нача-ла является (реализовать "заданное" и "должное"). Ос-новная проблема Ф.А., достаточно четко дифференци-рующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко" оппонирует "бессубъект-ной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в пост-структурализме). В силу того, что человек, будучи "не-достаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что жи-вет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопре-деленности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное зна-ние), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех ос-новных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теоло-
гической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) на-туралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его тракто-вок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дистан-цировался от предшествующего философского антро-пологизма. Конституирующую собственно Ф.А. про-грамму он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое из-ложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой счи-тается работа Гелена "Человек. Его природа и положе-ние в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь от-четливо заявить теоретико-методологические претен-зии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кро-ме его личной известности к тому времени), что его ра-бота соотносилась с трудом Хайдеггера "Бытие и вре-мя", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" со-ответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из цент-ральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е. за-нятия человеком позиции в социуме согласно мере дис-танцирования от природной реальности (эксцентричес-кая позициональность). Гелен же пошел по пути посте-пенного социологизирования этой идеи через акценти-рование необходимости преодоления "нестабильнос-ти" человеческого бытия и достижения его "стабилиза-ции" (в том числе и через механизмы культуры, выпол-няющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределеннос-ти). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дис-курс у позднего Гелена постепенно преобразуется в со-циологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного
1157
учеником Гелена Х.Шельски. Социологический "разво-рот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного чело-века, привнесенных (спровоцированных) индустриаль-ным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозна-чившийся уже у Плеснера в его критике излишней ре-дукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, диф-ференцируемое в зависимости от занимаемых "пози-ций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее цен-ностное значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем са-мым Ф.А. переистолковывается как культурная антро-пология, но понимаемая не в духе британо-американ-ских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эм-пирическую (занятую прежде всего полевыми исследо-ваниями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализ-му) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила доста-точно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся уче-ником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определе-ний человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом сво-ем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориен-тированных версий, стремившихся вернуться к "синте-тическому", центрированному вокруг понятия Бога по-ниманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о люб-ви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также раз-вивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизи-
ческом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследо-вательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" че-ловека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во мно-гих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вари-ант в Ф.А. может быть истолкована философия Франк-фуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлек-сии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время ста-новления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в ка-кой-то мере - Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной тради-ции (несмотря на произведенный им "антропологичес-кий поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика чело-века Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по от-ношению к ней. Так, со вступлением в постклассичес-кую фазу европейского философского развития (кото-рая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зре-лого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически "раз-вернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемы-ми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекс-туальные дискурсивно-коммуникационные простран-ства. Эта тенденция уже породила и продолжает по-рождать стремление универсализировать антропологи-ческое видение мира, лишить привилегированного, вы-деленного, доминантного, властно-законодательного по
1158
своему характеру, положения один из возможных антро-пологических дискурсов - собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии высту-пают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов раз-личным версиям постструктурализма (а им обоим оп-понирует аналитическая философия).
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Phi-losophische Untersuchungen") - главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна.
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Phi-losophische Untersuchungen") - главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна. Несмотря на то что книга была издана лишь в 1953, через два го-да после смерти Витгенштейна, работа над ней велась с 1930-х до последних лет жизни философа. Пренебре-жение канонами традиционного научного изложения, как и в "Логико-философском трактате", позволило Витгенштейну разрушить многие стереотипы традици-онной академической схоластики и создать наиболее оригинальное и значительное философское произведе-ние 20 ст. В отличие от многих именитых современни-ков, Витгенштейн не стремится поразить читателя му-дреной терминологией или исследованием туманных сфер бытия: предметом исследования является обыден-ный язык и его применение, сопряженное с возникно-вением различных парадоксов. Если "Логико-философ-ский трактат" можно справедливо назвать "Критикой чистого языка" по аналогии с главной работой Канта, то "Ф.И." заслуживают названия "Феноменологии обы-денного языка", но не в духе Гуссерля, а в духе Гегеля. Все те черты, которые определяют специфику позднего периода творчества Витгенштейна, - историзм, кон-текстуализм, прагматизм, внимание к конкретным фор-мам языка - представляют собой гегельянский вари-ант преодоления кантианских концепций раннего пери-ода. Эволюция философских взглядов Витгенштейна во многом напоминает развитие немецкой трансцен-дентально-критической философии от кантианской трансцендентальной концепции "Логико-философско-го трактата", которая была призвана показать каким язык должен быть в идеале, к гегельянской историцистской концепции "Ф.И.", направленной на раскры-тие того, что есть язык в своем обыденном существо-вании. Не случайно сам Витгенштейн настаивал на публикации последней работы вместе с первой, т.к. "Ф.И." занимаются теми же вопросами, что и "Логико-философский трактат", но с другой, зачастую противо-положной точки зрения. Задача выявления реальных языковых структур гораздо сложнее, чем попытка со-здания идеального логического языка. Поэтому струк-
тура "Ф.И." является гораздо более произвольной в сравнении со структурой "Логико-философского трак-тата", которая определялась строгой логической кон-цепцией языка-картины. "Ф.И." состоят из предисло-вия и двух частей. Изобилие примеров и афористичес-кий стиль Витгенштейна делают восприятие работы достаточно сложным, однако при внимательном про-чтении становится ясно, что Витгенштейн на протяже-нии многих лет вносил добавления и исправления, до-водя текст до совершенства. Форма книги характеризу-ется Витгенштейном в предисловии как "философские заметки", "множество пейзажных набросков", что под-черкивает его стремление отказаться от абстрактного теоретизирования во имя действительного исследова-ния обыденного языка. Некоторые параграфы "Ф.И." можно встретить в лекциях Витгенштейна, прочитан-ных еще в 1930-е. Все это говорит о том, что "Ф.И." яв-ляются одной из наиболее тщательно продуманных и подготовленных книг в истории западной философии. Структура "Ф.И." может быть представлена в виде те-матических разделов, в центре каждого из которых на-ходится определенная концепция или понятие. Это раз-деление условно, поскольку Витгенштейн неоднократ-но возвращается к рассмотрению уже проанализиро-ванных проблем, стремясь показать взаимосвязь поня-тий языка, сознания, значения. Начальные параграфы "Ф.И." рассматривают концепцию значения, на кото-рой были построены все рассуждения Витгенштейна в "Логико-философском трактате". Витгенштейн называ-ет ее концепцией языка Августина, бессознательно подчеркивая глубокие философские корни подобного воззрения на язык. Последующая ссылка на Платона (параграф 46) придает формулировке проблемы еще более отчетливую связь с историей философии. Совре-менные интерпретаторы Витгенштейна и представите-ли аналитических течений именуют подобную концеп-цию референциальной теорией значения. Витгенштейн формулирует ее следующим образом: "Каждое слово имеет какое-то значение. Это значение соотнесено с данным словом. Оно - соответствующий данному слову объект". Витгенштейн намерен показать, что по-добная концепция языка не только затрудняет его пони-мание, но и является ошибкой философов, ведущей к возникновению философских псевдопроблем. С на-чальных параграфов "Ф.И." размышления Витген-штейна направлены на исследование простейших, при-митивных форм языка, которые раскрывают способ употребления слов, в отличие от сложных, концепту-альных высказываний, которые скрывают или искажа-ют обыденное применение языка. Применение слов"не явлено нам столь ясно. В особенности когда мы фило-софствуем!" Применение - это понятие, которое Вит-
1159
генштеин выдвигает вместо понятия значения, играв-шего ключевую роль в неопозитивизме. Витгенштейн выступает тем самым не только против основных уста-новок логического позитивизма, приверженцем кото-рых он был во время написания "Логико-философского трактата", но и против многих подходов и идей фило-софии Нового времени. В классической философии значение, даже если оно не отождествляется с конкрет-ным предметом, рассматривается либо как идеальный объект, либо как процесс в сознании. Любой из этих ва-риантов приводит к метафизическим противоречиям и искаженному пониманию языка. Критикуя остенсивную теорию обучения языку, заключающуюся в том, что ребенок запоминает слова путем указания на пред-мет и его именования, Витгенштейн показывает, что референция или указание - это лишь одна из форм употребления языка, которая не является ни первич-ной, ни привилегированной. Другое важное понятие, которое вводится в начальных параграфах "Ф.И.", - это языковая игра. Оно определяется через понятие употребления по аналогии с примитивными формами языка: "Весь процесс употребления слов в языке мож-но представит и в качестве одной из тех игр, с помо-щью которых дети овладевают родным языком. Я буду называть эти игры "языковыми играми" и говорить иногда о некоем примитивном языке как о языковой иг-ре". "Языковой игрой я буду называть также единое це-лое: язык и действия, с которыми он переплетен". Язы-ковая игра у Витгенштейна - это одновременно и кон-текст, и определенная исторически сложившаяся фор-ма деятельности. Указывая на то, что в языковой игре действия и слова тесно взаимосвязаны, Витгенштейн выступает против сугубо теоретического рассмотрения языка как формальной структуры, картины, набора зна-чений. Целью Витгенштейна является показ того, что все формы опыта и деятельности, даже те, которые тра-диционно считались неязыковыми, представляют со-бой проявления языка и невозможны вне его. Поэтому, как пишет Витгенштейн, "термин "языковая игра" при-зван подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни". Язык представляет собой совокупность языковых игр, которые объединяет более глобальный контекст деятельности, практики, жизни. От понятия языковой игры Витгенштейн зако-номерно переходит к понятию этого контекста - фор-ме жизни, которое является еще одним важнейшим но-вовведением "Ф.И.". Каждый язык - это форма жизни, включающая в себя языковые игры, высказывания, практики: "Представить себе какой-нибудь язык - зна-чит представить форму жизни". Данный термин упоми-нается в "Ф.И." лишь несколько раз и не получает раз-вернутого описания. Это, впрочем, соответствует ста-
тусу этого понятия, которое описывает как раз тот слой языка, где "объяснениям приходит конец", т.е. ту сферу, где неприменимы сомнение или знание, формализация и обоснование. Форма жизни представляет собой гло-бальный контекст, включающий наиболее предельные основания языка, культуры и практики, объединяя вме-сте языковые игры. Это - язык, понятый как единое целое. Однако понятие "язык" не содержит указание на практику, деятельность и традиционно понимается слишком узко. Поэтому Витгенштейн использует поня-тие форм жизни, которое, как и языковые игры, подчер-кивает связь языка и деятельности, языка и жизни, включая социальные, практические и исторические связи. Подобное понимание языка противостоит пони-манию языка в "Логико-философском трактате" и пози-тивистской традиции, т.к. изначально признает нестро-гость, произвольность и изменчивость языка, его зави-симость от культурных, социальных и исторических ситуаций, наличие множества языковых игр и форм жизни: "Эта множественность не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или можно сказать новые языковые игры, а другие устаревают и забываются". Витгенштейн приводит список примеров языковых игр, каждая из которых представляет контекст со свои-ми правилами и внутренними критериями осмыслен-ности, которые призваны заменить критерии истиннос-ти и ложности: "Отдавать приказы или выполнять их - Описывать внешний вид объекта или его размеры - ...Распевать хороводные песни - ...Просить, благода-рить, проклинать, приветствовать, молить". При этом в списке присутствуют как простые обыденные виды де-ятельности, так и языковые игры, связанные с наукой и теоретическим знанием. Размещение их в одном ряду призвано показать то, что каждая из этих игр в опреде-ленной ситуации обладает самостоятельным значением и не может игнорироваться в силу своей примитивнос-ти или ненаучности. Кроме того, Витгенштейн убеж-ден, что язык - это всегда деятельность, и именно она является критерием осмысленности высказываний. Когда же язык рассматривается как нечто пассивное, как статичная структура, тогда-то и возникают фило-софские проблемы: "Философские проблемы возника-ют тогда, когда язык пребывает в праздности". Празд-ности или пустой созерцательности метафизика проти-востоит активное употребление языка, в котором и за-ключен его смысл. Поэтому вместо абстрактного ста-тичного понятия значения Витгенштейн предлагает ис-пользовать понятие применения, употребления: "Зна-чение слова - это его употребление в языке". Прагматистская концепция значения является одной из глав-ных новаций "Ф.И.", определяя отличие поздних взгля-
1160
дов Витгенштейна от ранних. Отождествление значе-ния с употреблением фактически означает отказ от по-нятия значения, т.к. применение языка - это процесс, а не статичный объект или состояние. В классической традиции понятие значения служило основой формали-зации языка и восприятия его как жесткой структуры, привязанной к внешней реальности, тогда как понятие применения является слишком многообразным и нест-рогим, ибо оно не связано с внешними внеязыковыми сферами - предметом, сознанием, идеей. Таким обра-зом, понятие употребления позволяет рассматривать язык как абсолютно самостоятельное явление, функци-онирование которого определяется внутренними пра-вилами. В параграфах 35-65 Витгенштейн проводит критику логического атомизма Рассела (и собственного "Трактата"), который рассматривал язык как совокуп-ность имен, обозначающих простейшие неразложимые объекты (атомы). Кроме того, концепция языка Авгус-тина также является результатом ошибочного образа языка как структуры, основной единицей которой явля-ется имя. Витгенштейн показывает, что неразложи-мость предметов, которые соответствуют именам, яв-ляется относительной, как и сам акт именования, и за-висят от контекста или языковой игры, в которых они применяются: "Именованием вещи еще ничего не сде-лано. Вне игры она не имеет и имени". То, что воспри-нимается как абсолютно элементарное в одном контек-сте, может рассматриваться как сложное в другом. Не-изменная субстанция мира, о которой Витгенштейн пи-сал в "Логико-философском трактате", может быть по-стулирована только теоретически, т.к. на практике не-возможно обнаружить абсолютно простые объекты и установить их соответствие словам языка. Постоянно подчеркивая многообразие и различие языковых игр, Витгенштейн в конечном итоге сталкивается с пробле-мой общезначимости и необходимостью объяснить, что же позволяет причислить их к языку. Для объясне-ния связи языковых игр Витгенштейн вводит понятие "семейного сходства" (параграфы 65-80), представля-ющее собой описательную констатацию ряда общих черт, присущих языку. Отвечая на поставленный им ра-нее вопрос об общей форме предложения и языка, Вит-генштейн пишет: "Вместо того, чтобы выявлять то об-щее, что свойственно всему, называемому языком, я го-ворю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одина-ковое слово. - Но они родственны друг другу много-образными способами". Признание наличия "родствен-ных" связей призвано показать расплывчатость тех предельных понятий, которые раскрывают основания языка. Витгенштейн справедливо указывает на невоз-можность четкого логического определения общности
языковых игр, не говоря уж о формализации. Он пред-лагает довольствоваться феноменологическим описа-нием родственных черт, присущих различным играм и отказаться от попыток обнаружить единый метафизи-ческий фундамент. Правила языковых игр являются не-строгими и не осознаются в качестве единой всеобщей логики. Их невозможно прояснить априори, без того, чтобы принять участие в игре. Кроме того, правила игр могут меняться не только в течение длительного време-ни, но и по ходу самой игры. Это означает, что при ис-следовании языка речь может идти только об изменчи-вых грамматических структурах, которые могут быть обнаружены в конкретном применении языка, но никак ни о единой логике математического типа, выводимой трансцендентально. Витгенштейн подчеркивает, что он не стремится к некой абсолютной точности или выяв-лению того, что скрыто за поверхностью обыденных выражений. Метафизический подход к языку проявля-ется как стремление поиска скрытых сущностей, скры-тых за поверхностной оболочкой языка: "...подразуме-вается, что сущность есть нечто скрытое, не лежащее на поверхности, нечто, заложенное внутри, видимое нами лишь тогда, когда мы проникаем в глубь вещи, не-что такое, до чего должен докопаться наш анализ". Та-кой подход использовался Витгенштейном в его "Трак-тате" для выявления логической формы языка, скрытой его грамматической оболочкой. В параграфах 69-116 Витгенштейн критикует основные положения своей первой работы, стремясь показать, что философские концепции предложения, умозаключения, логики, объ-екта, языка не имеют применения в обыденном языке, будучи искусственно вырванными из контекста. Если же они имеют какой-то смысл, то он отнюдь не связан с созданием априорной модели языка, имеющей абсо-лютную значимость: "Если слова язык, опыт, мир нахо-дят применение, оно должно быть столь же непритяза-тельным, как и использование слов "стол", "лампа", "дверь". Неустранимая взаимосвязь философских по-нятий и повседневного языка определяет и понимание философии, предлагаемое "Ф.И.". Трактовка филосо-фии в "Ф.И." во многом основана на том, как понима-лась философия в "Логико-философском трактате", т.к. уже в ранний период Витгенштейн негативно относил-ся к созерцательной метафизике, создающей умозри-тельные системы на основе ряда абстрактных постула-тов, и подчеркивал, что философия - это деятель-ность, направленная на прояснение языка и жизненных проблем. Подобное терапевтическое понимание фило-софии используется и в "Ф.И.", однако разрабатывает-ся гораздо подробнее. Он полагает, что деятельность философа по прояснению языка не может быть связана с попытками изменения и совершенствования языка,
1161
которые предпринимались в "Логике-философском трактате": "Философия никоим образом не смеет пося-гать на действительное употребление языка, в конеч-ном счете она может только описывать его". Описывать следует обыденный язык, не стремясь к поиску сокры-того за его поверхностью, избегая попыток подвести действительность под имеющуюся идею или метод. Для Витгенштейна метод всегда зависит от конкретной ситуации или контекста, поэтому он может представ-лять собой лишь выбор наиболее удачных способов описания той или иной "языковой игры": "Пожалуй, нет какого-то одного метода философии, а есть методы наподобие различных терапий". Терапевтический ха-рактер подхода Витгенштейна заключается в том, что он стремится обнаружить "болезни" метафизики, свя-занные с некорректным использованием языка. Подоб-но Фрейду, Витгенштейн намерен излечить философ-ские заблуждения артикулируя те противоречия, кото-рые на первый взгляд незаметны и принадлежат сфере неосознаваемых ("бессознательных") структур языка. Результатом этого должно стать полное исчезновение философских проблем, которые паразитируют на непо-нимании логики обыденного языка. В конечном счете, философия должна исчезнуть, пройти, как проходит болезнь: "Подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обретаешь способность перестать фи-лософствовать". Неприятие Витгенштейном созерца-тельности философии и желание положить ей конец просматривается во многих моментах его рассужде-ний. Оно имеет под собой не только философскую, но, как и в "Логико-философском трактате", и этическую основу. Витгенштейн убежден, что академическая схо-ластика, занятая рассуждениями о сущностях и поня-тиях, оторвана от реальной жизни и не только не спо-собствует решению фундаментальных жизненных про-блем, но и препятствует этому. Критикуя концепцию языка-картины "Логико-философского трактата", Вит-генштейн постепенно переходит к традиционной про-блеме сознания как коррелята языковых высказываний. Являются ли ментальные акты, душевные состояния той сферой, в которой осуществляется понимание зна-чения предложения? Этот вопрос, который Витген-штейн подробно рассматривает в параграфах 139- 196, затрагивает наиболее фундаментальные проблемы и концепции западной философии, связанные с поня-тиями когито, субъекта, репрезентации. На ряде при-меров Витгенштейн показывает, что понимание - это процесс чисто языковой, определяемый контекстом языковой игры и не связанный с психологическими со-стояниями. Антипсихологизм Витгенштейна, который был одной из оригинальных черт "Логико-философ-ского трактата", в "Ф.И." приобретает еще более важ-
ное значение, т.к. именно в психологических тенденци-ях философских концепций Витгенштейн усматривает главную угрозу общезначимому характеру языка. Ар-гументации Витгенштейна могли бы позавидовать многие представители трансцендентальной филосо-фии, которые безуспешно пытались побороть психоло-гизм и обосновать общезначимость с помощью того, что является ее главным врагом - теории субъекта. Витгенштейн указывает, что понимание формулы или чтение книги предполагает включенность человека в систему языка как объективированного социального явления. Если же сослаться на душевные процессы, ко-торые у каждого носят индивидуальный характер, то понимание будет восприниматься как некий мистичес-кий процесс трансляции значений из всеобщей сферы языка в единичную сферу сознания. Витгенштейн убежден, что то, что мы называем сознанием, вполне адекватно описывается как языковой феномен, а следо-вательно является частью более широкого контекста языковых игр. Психологические переживания, которые могут сопровождать акты понимания, не имеют к ним никакого отношения: "В том смысле, в каком сущест-вуют характерные для понимания процессы (включая душевные процессы), понимание не есть душевный процесс". Возможность повторения процесса понима-ния различными людьми указывает на то, что этот про-цесс осуществляется по определенным правилам, су-ществующим объективно, социально, а не в сознании отдельного человека. Практика повседневного языка является наиболее убедительным опровержением кон-цепций трансцендентального формирования значений или порождения смыслов мыслящей монадой. Пара-графы 199-242 продолжают тему языковой практики как следования правилу. Становится все более очевид-ным, что критика психологизма и традиционных кон-цепций сознания является центральной темой "Ф.И.", причем Витгенштейн всячески подчеркивает приори-тет всеобщего над единичным в духе немецкого идеа-лизма, и, прежде всего, Гегеля. Витгенштейн полагает, что следование правилу - это некая практика, которая не может быть осуществлена теоретически или мысли-тельно: "Правилу нельзя следовать лишь "приватно"; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать пра-вилу было бы одним и тем же". В самом понятии пра-вила заложена возможность многократного повторе-ния, которая требует объективированной парадигмы языковой игры, т.е. социальной практики, осуществля-емой различными индивидами. Основной характерис-тикой языка является регулярность производимых дей-ствий, доступная всем, но не принадлежащая никому в отдельности. Для объяснения понимания, следования правилу, применения языка нет необходимости ссы-
1162
латься на процессы сознания или интуицию. Правила отнюдь не всегда нуждаются в обосновании, тем более в научном: множество практик осуществляются бес-сознательно, однако при этом являются такой же важ-ной частью языка, как и положения науки. Витген-штейн подчеркивает, что наличие правил в языке рас-крывает его практический характер, связанный с воз-можностью повторения одних и тех же действий, пока-зывает его укорененность в культурных и социальных контекстах. В основе понимания незнакомого языка ле-жит не логика или грамматические правила: фундамен-том понимания является поведение людей: "Совмест-ное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык". Понятие поведения, которое позволяет многим современным интерпретаторам назвать позицию Вит-генштейна бихевиористской, коренится, как разъясня-ется далее в тексте, в формах жизни, т.е имеет глубин-ные грамматические, практические основания. Крити-ка приватного языка, которая является одним из наибо-лее известных разделов "Ф.И.", продолжает тему кри-тики психологизма и применяет понятие правила для критики традиционных философских концепций, глав-ной из которых является теория самодостаточного субъекта. Этой теме посвящены параграфы с 243 по 271, однако в тексте в разрозненном виде содержится еще немало высказываний по данной проблеме. Вит-генштейн формулирует ее следующим образом: "Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказы-вать свои внутренние переживания - свои чувства, на-строения и т.д.? - А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? - Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, - к его непосредст-венным /курсив мой - А.Ф./, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка". Если бы этот вопрос был задан Декарту, Лейбницу или даже Гуссерлю, то на него был бы дан положительный ответ. Таким образом, Витгенштейн вновь обращается к исследованию основных философских проблем мета-физики Нового времени. Витгенштейн (как Гегель в первых разделах "Феноменологии духа"), задается во-просом: возможны ли непосредственные ощущения, описание которых может быть сделано в понятиях са-мого субъекта, не связанных с обыденным языком? Речь здесь, конечно, идет не обо всех ощущениях, а о тех, которые объявлялись представителями эмпиризма источником достоверного знания. Это означает, что знанием является лишь то, что может быть выражено в языке. Поэтому Витгенштейн рассматривает отнюдь не проблемы психологии или лингвистики; его иссле-
дование является критикой ряда влиятельных идей, которые определили развитие философии со времен Декарта. Этот важный историко-философский аспект работ позднего Витгенштейна часто остается незаме-ченным из-за того, что сам Витгенштейн крайне редко идентифицирует обсуждаемые проблемы с тем или иным конкретным философом. Но невидимый оппо-нент, который присутствует во многих фрагментах книги, воплощает в себе черты метафизика, которые без труда можно отождествить с идеями Платона, Де-карта, Юма, Канта и Рассела. Ряд проблем, который концентрируется вокруг доктрины приватного языка, включает в себя картезианское сомнение, программы редукционистского реформирования языка, различие чувственного и рационального, а также концепцию субъективности как самодостаточной идеальной сущ-ности. В "Ф.И." Витгенштейн рассматривает филосо-фию как общезначимое знание, которое выражается в языке. Однако сторонники метафизики, особенно со-временники Витгенштейна, отнюдь не отрицают роль языка; они лишь претендуют на то, что язык может быть неким индивидуальным предприятием, выраже-нием спонтанной внутренней деятельности субъекта. Это незначительное, на первый взгляд, различие явля-ется источником всех метафизических проблем, кото-рые возникают в результате противопоставления при-ватного языка как совокупности изолированных мен-тальных актов и обыденного языка как объективиро-ванной социальной структуры. Целью аргументации Витгенштейна является показ того, что язык в принци-пе не может быть приватным, т.к. любое высказывание имеет смысл лишь как часть более широкой структуры или всеобщего. Поэтому для Витгенштейна объектом критики становится картезианское понятие субъектив-ности и традиционные концепции индивидуального, которые редуцируют язык к ментальным актам. Вит-генштейн стремится скрупулезно следовать аргумен-тации сторонника приватного языка, чтобы выявить внутренние противоречия подобной точки зрения. По-зиция метафизика основана на допущении, что ощу-щения и язык представляют собой две независимые сферы, которые пересекаются лишь тогда, когда слова описывают предметы. Витгенштейн следует этим фи-лософским рассуждениям, чтобы в конечном счете на-ткнуться на неявное пока противоречие: "Как относят-ся слова к ощущениям? - Кажется, что в этом нет ни-какой проблемы. Разве мы не говорим каждый день об ощущениях и не называем их? Но как устанавливает-ся связь имени с тем, что именуется? Этот вопрос рав-нозначен другому: как человек усваивает значение на-именований ощущений?" Витгенштейн стремится по-казать, что проблема отношения слов и ощущений мо-
1163
жет быть понята только в случае рассмотрения кон-кретных примеров функционирования языка. Никакой формально-логический или априорный метод не спо-собен описать язык или показать его основания, т.к. исключает возможность обращения к многообразным контекстам, в которых используется язык. Поставлен-ная сторонником приватного языка метафизическая проблема отношения ощущений и слов предлагает очевидное, на первый взгляд, решение: индивид при-сваивает ощущениям имена и тем самым создает язык, значение слов которого определяется самим этим ин-дивидом и, следовательно, понять который может только он сам. В этом случае акцент делается на пер-вичность индивидуальности субъекта, который в сво-ем внутреннем мире обладает неограниченной свобо-дой создания смыслов. Уже в этом чисто языковое, на первый взгляд, исследование Витгенштейна, затраги-вает этическую и социальную проблематику. Что же не устраивает Витгенштейна в этой позиции, с кото-рой согласились бы представители многих философ-ских течений? Прежде всего, Витгенштейн убежден, что в данном случае язык рассматривается привыч-ным, но совершенно неправильным образом - как по-средник между сознанием и реальностью, как нечто вторичное по отношению к ментальным актам и объ-ектам опыта. Основным принципом концепции языка в "Ф.И." является признание тотального лингвисти-ческого характера опыта, в котором мышление и ре-альность всегда выступают в виде языковых высказы-ваний, не будучи при этом онтологически самодоста-точными "вещами в себе". В подтверждение своего те-зиса Витгенштейн говорит о том, что любой тип опы-та, включая опыт сознания, может быть рассмотрен как языковая игра, т.е. как определенная контекстуаль-ная форма деятельности, в рамках которой понятия обретают значение. Нет смысла говорить о чем-то вне языковой игры, т.к. это сразу же приведет к постанов-ке неразрешимых проблем (в духе философии Нового времени) о том, как слова связываются с ощущениями, высказывания - с фактами, сознание - с языком и т.д. Поэтому Витгенштейн намерен показать, что не-разрешимость подобных проблем вызвана их бес-смысленностью, т.е. невозможностью применить по-добные философские высказывания ни в одном из контекстов обыденного языка. Критика приватного языка направлена точно в самое сердце метафизики - в концепцию субъекта и фундаменталистские теории первоначала знания. Сам вопрос об отношении слов и ощущений, который является следствием допущения приватного языка, вскрывается Витгенштейном как бессмысленный, т.к. в реальной жизни мы нигде не сталкиваемся с долингвистическими типами опыта, и,
соответственно, с выделением ощущении в самостоя-тельную онтологическую сферу. Критическая аргу-ментация Витгенштейна против идеи приватного язы-ка состоит в том, что он практически пытается пред-ставить, что произойдет, если действовать на ее осно-ве. Для этого он предлагает записать предложение приватного языка и придать ему тем самым объекти-вированный социальный статус: "Представим себе та-кой случай. Я хочу запечатлеть в дневнике какое-то время от времени испытываемое мною ощущение. Для этого я ассоциирую его со знаком О и записываю в календаре всякий раз, когда испытываю такое ощу-щение". Главной проблемой индивидуалистско-сенсуалистической позиции является невозможность пред-ставить критерий тождества ощущения. Для того что-бы ответить на этот вопрос, необходимо признать на-личие внешней по отношению к субъекту системы от-счета, которая позволяла бы подвести под единое пра-вило ряд ощущений, получаемых в различных ситуа-циях или в разное время. Эта система является неуст-ранимой частью языка, который не существует вне объективированных контекстуальных структур. Для последовательного проведения своей позиции сторон-ник приватного языка должен отказаться от внешнего критерия тождества ощущений и предложить внутрен-ний, который представляет собой лишь ряд субъектив-ных впечатлений. На это Витгенштейн справедливо возражает: "Разве правила индивидуального языка - это впечатления правил? Весы, на которых взвешива-ются впечатления, - не впечатление весов". Следова-тельно, критерий не может быть приватным, т.к. пред-полагает возможность применения в различных случа-ях, а следовательно, и для различных субъектов. Эта инвариантность критерия и является основным пока-зателем его объективности или внешности по отноше-нию к внутренним состояниям сознания. Более того, весь словарь сторонника приватного языка состоит из понятий, которые, несмотря на свою кажущуюся про-стоту, могут принимать различные значения и являют-ся частью повседневного, всеобщего языка. Продол-жая рассмотрение примера с записью ощущений, Вит-генштейн указывает: "Какое у нас основание называть "О" знаком какого-то ощущения! Ведь "ощущение" - слово нашего общепринятого, а не лишь мне одному понятного языка. Употребление этого слова нуждается в обосновании, понятном всем. Не спасало бы положе-ния и такое высказывание: с человеком, записавшим "О", что-то происходило, пусть это и не было ощуще-нием - больше этого ведь и не скажешь. Дело в том, что слова "происходить" и "что-то" тоже принадлежат общепринятому языку". Сторонника приватного языка не спасает минимальный набор простых понятий, ко-
1164
торый призван исключить опосредование и всеобщ-ность. Слова "здесь", "сейчас", "что-то", "происхо-дит", используемые сторонником приватного языка - понятия универсальные, которые не могут произволь-но использоваться для создания приватных обозначе-ний, т.к. принадлежат всей системе языка и подчиняют-ся его стабильным объективным правилам. Витген-штейн полагает, что понятие правила внутренне прису-ще языку, как и любой системе. Поэтому понятия пра-вила и приватности являются несовместимыми. Как указывает Витгенштейн, приватное правило - проти-воречие в определении: "...Невозможно, чтобы прави-лу следовал только один человек, и всего лишь однаж-ды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось со-общение, давалось или понималось задание и т.д. Сле-довать правилу, делать сообщение, давать задание, иг-рать партию в шахматы - все это практики (примене-ния, институты)". Для Витгенштейна очевидно, что язык и опыт следует рассматривать не только на теоре-тическом уровне или в гносеологическом аспекте. По-нятие практики, используемое Витгенштейном для рассмотрения языка позволяет включить в сферу фило-софии те моменты культуры и истории, которые игно-рировались предшествующей метафизикой, сближая идеи "Ф.И." с идеями Маркса. В конечном счете сто-ронник приватного языка вынужден говорить о "невы-разимом" как последнем оплоте приватного творчества индивида. В "Ф.И." Витгенштейн убежден, в отличие от своей первой работы, что невыразимое не может служить аргументом в философии: " - Итак, в ходе философствования рано или поздно наступает момент, когда уже хочется издать лишь некий нечленораздель-ный звук. - Но такой звук служит выражением только в определенной языковой игре, которую в данном слу-чае требуется описать". Концепция языка Витгенштей-на исключает возможность нелингвистических типов опыта и тем самым задает определенный критерий ра-циональности. Согласно этому критерию сам акт име-нования "невыразимого" лишает его этого статуса. Принадлежность понятия "невыразимое" языку уже означает, что оно приобретает свое значение в опреде-ленном контексте, будучи частью повседневной прак-тики, и поэтому не является мистической трансцен-дентной реальностью. Кроме того, невыразимое явля-ется синонимом "вещи в себе" и поэтому несет в себе все негативные последствия метафизики. Параграфы 281-384 продолжают обсуждение соотношения инди-видуального и всеобщего, внутреннего и внешнего. Эта проблема последовательно решается Витгенштей-ном в пользу всеобщего, объективного, внешнего. Как и в случае критики приватного языка, Витгенштейн на конкретных примерах показывает, что даже те ощуще-
ния, которые воспринимаются нами как сугубо индиви-дуальные - ощущения боли, предполагают всеобщую систему языка и социальное отношение к другим лю-дям. Цель аргументации Витгенштейна при обсужде-нии ощущений боли и возможности их выражения, как и в предыдущих разделах книги, состоит в том, чтобы раскрыть несостоятельность метафизических концеп-ций внутренних процессов, состояний сознания, когитаций, чувственных данных, все из которых предпола-гают понимание языка как средства выражения мысли. Поэтому "Ф.И." посвящены, как это иногда утвержда-ется, не социальной психологии, лингвистике или би-хевиоризму, а рассмотрению фундаментальных фило-софских проблем. Именно позиция философа, который постоянно занят рефлексией и поиском субъективных оснований познания, вызывает к жизни парадоксы, связанные с рассмотрением языка как средства выра-жения внутренних процессов. Однако "парадокс исче-зает... если радикально преодолеть представление о том, будто язык функционирует одним и тем же спосо-бом и всегда служит одной и той же цели: передавать мысли - будь это мысли о домах, боли, добре и зле и обо всем прочем". Обсуждение боли и ее выражения - это пример, необходимый Витгенштейну как аналогия мысли и предложения. Доказывая на примерах, что о боли мы всегда судим по поведению, т.е. по выраже-нию, Витгенштейн указывает, что точно так же для по-нимания нам достаточно языка и нет необходимости ссылаться на скрытую за ним мысль: "Мышление не является нематериальным процессом, который придает жизнь и смысл речи и который можно было бы отде-лить от речи, подобно тому, как дьявол удалил с Земли тень Шлемиля". Таким образом, Витгенштейн вновь подчеркивает тотальный лингвистический характер то-го, что философы обычно именуют опытом. Витген-штейн исследует грамматику различных способов упо-требления языка, описывающих внутренние состояния, и приходит к выводу, что ссылка на внутренние состо-яния - это некий ход в языковой игре, который отнюдь не означает указания на скрытые за предложениями "духовные феномены". Эта критика, которой уделяется столь много внимания в книге, направлена и на "Логи-ко-философский трактат", в котором язык рассматри-вался как выражение мысли и картина реальности. Рас-смотрение языка как картины создает все те философ-ские проблемы и иллюзии, которые паразитируют на иллюзорном разделении мысли и языка. Придержива-ющиеся подобной точки зрения философы парадок-сальным образом игнорируют наиболее очевидный факт: любое философствование выражается в языке, а не в сфере чистого мышления. Поэтому, как подчерки-вает Витгенштейн, абсурдно искать нечто вне языка и
1165
при этом оставлять сам язык без внимания: "Мы анали-зируем не феномен (например, мышление), а понятие (например, мышления), а стало быть, употребление слова". То, что в философии выдается за внутренний опыт, внутреннюю речь, всегда выступает в языковой форме, а следовательно подчиняется внешнему прави-лу. Эту мысль Витгенштейн повторяет в различных формах на протяжении всей книги. От анализа ощуще-ния боли Витгенштейн переходит к рассмотрению про-блемы репрезентации в параграфах 385-471. Обсуж-дая влияние представления, картины на понимание языка, Витгенштейн указывает, что картина не только не проясняет значение предложения, но зачастую со-здает у нас неверное представление о языке. Исходя из определенной картины функционирования языка, фи-лософы ставят под сомнение обыденные формы его употребления, говоря, например, о том, что выражения ощущений обманчивы, что восприятия могут быть ил-люзорными, что любое утверждение должно доказы-ваться или быть очевидным. Не менее ошибочно посту-пают те, кто выстраивает в противовес им длинные ар-гументы в защиту того, что не нуждается в доказатель-стве. Витгенштейн описывает подобное философское использование языка следующим образом: "...мы бы-ваем движимы мысленной картиной, противоречащей картине нашего обычного способа выражения. В таком случае мы испытываем искушение утверждать, что наш способ выражения описывает факты не такими, каковы они в действительности. Как если бы, напри-мер, предложение "ему больно" могло быть ложным и иным образом, не только от того, что этому человеку не больно. Словно бы форма выражения сообщала что-то ложное, даже если данное предложение с необходимо-стью утверждало бы что-то истинное. Ведь именно так выглядят споры между идеалистами, солипсиста-ми и реалистами. Одни так нападают на нормальную форму выражения, словно они атакуют некоторое ут-верждение; другие же так защищают ее, как если бы они констатировали факты, признаваемые каждым ра-зумным человеком". Идеалисты, солипсисты и реалис-ты оказываются в одном лагере, т.к. их объединяет об-щее стремление к созерцательному рассмотрению язы-ка и созданию неразрешимых проблем-бессмыслиц. Философы рассматривают предложение как завесу, за которой происходят сложные, почти мистические про-цессы духовной деятельности. Витгенштейн тонко под-мечает тот факт, что философия стремится рассматри-вать предложения не в их употреблении, а ретроспек-тивно, как статичный объект. Именно это Витгенштейн называет праздностью или холостым ходом языка, при котором обыденное употребление выглядит слишком приблизительным, поверхностным и недостаточным
для передачи значения: "Тогда обычный язык кажется нам слишком грубым, как будто мы должны иметь де-ло не с теми явлениями, о которых говорят повседнев-но, а с "теми, что легко ускользают и в своем возникно-вении и исчезновении лишь в общих чертах продуци-руют те первые". Понятие картины, которое неодно-кратно упоминается на протяжении всего текста "Ф.И.", воплощает в себе те негативные, иллюзорные подходы к языку, которые Витгенштейн стремится пре-одолеть в своей книге. Картина, которая формируется на основе культурных, философских и обыденных представлений, скрывает реальное применение языка за мистифицированным образом перехода слов в созна-ние и обратно. Впрочем, в обыденной жизни картина лишь сопровождает высказывания, не вмешиваясь в их смысл и не ставя его под сомнение. Философ же ис-пользует эту картину как основание для создания фило-софских проблем и концепций. В этом случае то, что является совершенно нормальным и привычным, при-обретает характер удивительного явления (философия начинается с удивления): "Нам представляется пара-доксальным, что в едином сообщении причудливо сме-шиваются телесные состояния и состояния сознания: "Он испытывал тяжкие мучения и беспокойно метал-ся". Ясность объяснения, предлагаемого картиной, яв-ляется навязчивой, ибо язык, в силу культурных осо-бенностей, полон таких "парадоксальных" предложе-ний, которые смешивают духовное и физическое, иде-альное и материальное. Создается иллюзия, подобная концепции "Логико-философского трактата", что вмес-то кратчайшего пути к цели обыденный язык выбирает самые длинные нерациональные маршруты; однако этот путь - лишь мираж, иллюзорная картина, не от-ражающая действительного состояния языка: "В реаль-ном употреблении выражений мы движемся как бы окольным путем, идем переулками; при этом, возмож-но, мы видим перед собой прямую улицу, однако не мо-жем ею воспользоваться, потому что она постоянно пе-рекрыта". Картина - это еще и попытка подогнать по-вседневный язык под предзаданную схему, которая вы-глядит как совершенная конструкция, безупречная тео-рия, но разваливается при малейшей попытке приме-нить ее на практике. В параграфах 472-490 Витген-штейн затрагивает проблему достоверности, которая станет центральной темой его последнего произведе-ния - трактата "О достоверности". Философская по-становка этой проблемы всегда связана с возможнос-тью привести достаточные основания того, что счита-ется достоверным. Философия, в особенности после Декарта, призвана подвергать сомнению любое ут-верждение, даже самое очевидное и простое, и требо-вать доказательств, оснований или объяснений. Ссылка
1166
на опыт считается недостаточной, требуется логический вывод, основанный на очевидных основаниях. Однако, как указывает Витгенштейн, приведение оснований и доказательств - это черта науки как языковой игры. Но помимо науки существует множество других игр, свя-занных с повседневными видами деятельности, в кото-рых приведение оснований либо является бессмыслен-ным, либо ограничивается элементарными утверждени-ями, принимаемыми на веру. Витгенштейн призывает рассматривать язык как инструмент, с помощью которо-го осуществляется деятельность, а не как формальную структуру, в которой протекают процессы понимания, интерпретации и создания значений. Исключительно те-оретический подход к языку, присущий самым различ-ным философским течениям, не в состоянии уловить практический характер языка, который является его главной, фундаментальной чертой: "Дело, пожалуй, не столько в том, что "без языка мы не могли бы понимать друг друга", сколько в том, что без языка мы не могли бы влиять на поведение других людей тем или иным об-разом; не могли бы строить улицы и машины и т.д. А к тому же: без использования письменной и устной речи люди не понимали бы друг друга". Витгенштейн под-черкивает, что пониманию, значение которого гипоста-зируется представителями герменевтики, предшествует определенная согласованность в формах практики и жизни, которая и создает контекстуальные предпосылки общезначимости высказываний для различных индиви-дов. Витгенштейн, которого некоторые критики обвиня-ют в лингвистическом идеализме, отнюдь не призывает погрузиться в сугубо формальные исследования текста, означающего или смысла: он вполне ясно указывает на необходимость принимать во внимание те сферы, где язык детерминируется дорефлексивными практически-ми и поведенческими факторами, полная научная или априорная экспликация которых невозможна. В этом проявляется прагматизм Витгенштейна, который и отли-чает его от предшествующей традиции аналитической философии. Параграфы 496-693 рассматривают поня-тия понимания и интерпретации, содержат некоторые общие положения концепции языка Витгенштейна. Не-смотря на то, что Витгенштейн стремится делать как можно меньше теоретических утверждений, полагая, что выявить структуру языка можно только эмпиричес-ки, на конкретных примерах, в конце первой части кни-ги он выдвигает важное положение, позволяющее полу-чить представление о концепции языка в поздних произ-ведениях Витгенштейна: "В употреблении слова можно разграничить "поверхностную грамматику" и "глубин-ную грамматику". Первую можно отождествить с обыч-ной грамматикой языка, тогда как вторая представляет собой аналог трансцендентальных оснований языка,
того, что Витгенштейн ранее именовал "логической формой". Эта глубинная грамматика, однако, не обла-дает никакими метафизическими характеристиками, т.к. она существует в самом обыденном языке и подвер-жена изменениям вместе с ним. Витгенштейн неодно-кратно говорит о том, что грамматика, в отличие от ло-гики, регламентирующей должное, является результа-том описания языка, т.е. сущего. Помимо понятия грамматических предложений, которые описывают форму языка, Витгенштейн также использует понятие эмпирических предложений, которые составляют со-держание языковых игр. Это различение, которое будет подробно описано в трактате "О достоверности", поз-воляет Витгенштейну прояснить не только контексту-альную, но и историческую динамику употребления высказываний. Отношения между формой языковой игры (грамматические предложения) и ее содержанием (эмпирические предложения) не являются жестко за-фиксированными. Эти отношения могут меняться, пре-вращая содержание игры в ее правила и наоборот. Тем самым утверждается, что грамматическая структура языка является исторически и ситуативно изменчивой. Вторая часть "Ф.И." написана несколько в ином стиле, нежели первая. Текст состоит из 14 небольших глав, каждая из которых включает афоризмы такого же типа, как и в первой части, но уже без нумерации. Содержа-ние второй части служит, в основном, для прояснения тех понятий и проблем, которые были поставлены в первой. Основной акцент, как и в первой части, сделан на критику понятия сознания и духовной деятельности как коррелята значения. Главы I-VI приводят подроб-ные примеры в подтверждение того, что понимание значения предложения или слова представляет собой непсихологический процесс. Эти примеры призваны показать, что философские попытки зафиксировать со-провождающие высказывание переживание, мысль, об-раз на самом деле выявляют совершенно различные и не связанные с пониманием состояния сознания. Ссыл-ки на сознание, которые выражаются словами "пола-гать", "знать", "думать" и др., отнюдь не описывают ка-кого-либо реального предмета, например духовной субстанции, а просто служат действиями в языковой игре или даже метафорами: "А как быть с таким выра-жением: "Когда ты говорил, я понимал это всем серд-цем"? При этом указывают на свое сердце. Взять хотя бы этот жест - разве он ничего не значит?!" Хотя это высказывание всем понятно, тем не менее, оно не явля-ется доказательством того, что понимание осуществля-ется сердцем. За этим образом, картиной скрывается ход в языковой игре, который является нормальной формой выражения. В данном случае указание на серд-це не вызывает к жизни теорий, пытающихся объявить
1167
его источником значения. Однако это происходит во многих других ситуациях, когда образность выражения не столь очевидна, а вместо сердца речь идет о мышле-нии или сознании. Чтобы избежать ошибочного вос-приятия языка, следует рассматривать предложение не как картину, а как действие и стремиться к тому, чтобы понять его функцию. Таким же образом поведение че-ловека может рассматриваться либо как несовершен-ное средство выражения его внутреннего состояния, либо как языковая деятельность, которая вполне само-стоятельна и не нуждается в духовной субстанции. Психология и психологически ориентированная фило-софия придерживаются первой точки зрения, несмотря на то, что весь процесс употребления языка говорит со-вершенно об обратном. Витгенштейн убежден, что по-нимание - это языковая игра, которая предоставляет правила для того, в чем оно выражается - поведения. Он сравнивает процесс понимания с игрой в шахматы: ссылка на внутренний процесс понимания так же несо-стоятельна, как и заявление о способности играть в шахматы - доказательством может стать только сама игра. Раскрыв ранее ошибочность референциальной концепции языка Августина, отождествлявшей значе-ние слова с предметом, Витгенштейн во второй части "Ф.И." показывает, что значение также не может по-ставляться сознанием: "Значение слова - это не пере-живание при его выслушивании или же произнесении, а смысл предложения не комплекс таких пережива-ний". Отбросив объект и субъект как корреляты значе-ния, Витгенштейн тем самым освобождает язык от тра-диционной роли посредника между мышлением и ре-альностью, превращая его в единственно возможную сферу философских исследований. Глава VII содержит ряд известных высказываний Витгенштейна по поводу обманчивой картины, которую создает язык, порождая философские проблемы. Витгенштейн признает, что создание картин - это неизбежное зло, неустранимая характеристика языка, которая обязательно должна приниматься в расчет при попытках прояснения смыс-ла высказываний. Опасность картины состоит в том, что она выглядит как действительное объяснение про-исходящего в языке, порождая нежелание проводить более глубокие исследования: "Она уже указывает нам определенное применение. Таким образом, она берет нас в плен". Понятие картины, которое широко исполь-зуется в "Ф.И." для обозначения некритического созер-цательного подхода к языку, включает в себя не только философские, но и обыденные представления о языке. Это значит, что Витгенштейн отнюдь не идеализирует повседневность и рассматривает ее не как отправной пункт философии, а как цель, результат, к которому она должна стремиться. Главы VIII-X рассматривают кар-
тины, связанные с ощущениями, чувствами и психоло-гическими состояниями, которые определили многие философские представления. Теории чувственных дан-ных, ментальных актов, рефлексии и интроспекции ос-нованы на принятии обманчивых картин языка, кото-рые постоянно разделяют чувственное и умопостигае-мое, внешнее и внутреннее, субъективное и объектив-ное. Как и в предыдущих разделах Витгенштейн пока-зывает на примерах, что описания внутренних состоя-ний имеют различный смысл в различных контекстах, т.е. не являются в действительности указаниями на психические состояния: "Описание моего душевного состояния (страха, например) - это действие, осуще-ствляемое мною в каком-то особом контексте". Поэто-му бесполезно пытаться проводить рефлексию или ин-троспекцию для того, чтобы уловить состояние души в момент произнесения высказывания. Этот аргумент Витгенштейна ярко демонстрирует несостоятельность течений, которые рассматривают язык на основе тео-рии субъекта. Обращение внутрь сознания способно обнаружить там те же высказывания и контексты, что и в повседневной речи, подчиненные таким же объектив-ным правилам. Выражение "я верю...", которое анали-зируется далее и которое станет одной из центральных тем трактата "О достоверности", используется пред-ставителями некоторых течений, в частности реализ-мом Мура, как способ опровержения идеализма. Рас-сматривая применение этого выражения, Витгенштейн показывает, что оно всегда используется в качестве предположения, а не утверждения чего-то. Тем более, это выражение не является утверждением или доказа-тельством какого-либо факта. От рассмотрения выра-жений боли, страха, веры Витгенштейн переходит к предложениям, описывающим видение или восприя-тие. Таким образом, Витгенштейн последовательно анализирует классическую лестницу теории познания, которая основана на иерархическом различении состо-яний сознания. Одиннадцатая глава второй части несет в себе особую смысловую нагрузку, т.к. анализирует целый ряд важнейших понятий и проблем, связанных с понятиями восприятия, знания, интерпретации, внут-ренней речи. Витгенштейн рассматривает проблему ус-тойчивости значения как употребления в языковых иг-рах. Пример рисунка, который, в зависимости от спосо-ба рассмотрения может выглядеть как заяц или утка, призван показать, что смена контекста способна полно-стью изменить смысл вещи. Витгенштейн указывает, что предложения восприятия не являются описанием психологических процессов, а представляют собой контекстуально обусловленные действия в рамках язы-ковой игры. При этом процесс восприятия не является интерпретацией, как это пытаются представить некото-
1168
рые современные течения. Интерпретацией могут на-зываться лишь те случаи, где выдвигаются гипотезы или возможно сомнение. Видение зайца-утки или треу-гольника в качестве геометрической фигуры, отвер-стия, горы в каждом случае не оставляет места для со-мнений и гипотез. Интерпретация не носит тотального характера и уж тем более она не является результатом актов сознания. Рассмотрение восприятия в качестве внутреннего процесса порождает те же противоречия, что и в случае признания возможности приватного язы-ка. На конкретных примерах Витгенштейн показывает, что психологическое объяснение является излишним и несостоятельным теоретизированием, основанным на понимании языка как внешней оболочки ментальных процессов. Смена аспектов восприятия, при которой вещь начинает видеться по-иному, является сменой языковых контекстов, т.е. процессом, подчиненным внешним, объективным правилам. Даже внутренняя речь, которая рассматривалась в классической филосо-фии как главное подтверждение истинности теории субъекта, рассматривается Витгенштейном как то, что подчинено внешним критериям: "Тесное родство "вну-тренней речи" с "речью" как таковой проявляется в возможности высказать громко то, что говорилось про себя, а также во внешних действиях, сопровождающих внутреннюю речь". Таким образом, внутренняя речь оказывается частью языка, которая отнюдь не обладает привилегированным статусом и подчинена тем же пра-вилам, что и обычные высказывания. Кроме того, нали-чие внутренней речи, как указывает Витгенштейн, не является доказательством наличия некой особой облас-ти познания - субъекта, когито, духовной субстанции. Бессмысленно применять познавательные категории, включая слово "знание", в отношении собственных мыслей, т.к. знание предполагает возможность сомне-ния. Сомнение можно испытывать по поводу мыслей другого человека, и следовательно, знать их: "Правиль-но сказать "Я знаю, что ты думаешь" и неверно "Я знаю, что я думаю". (Целое облако философии конден-сируется в каплю грамматики.)" Ключевое для запад-ной философии понятие субъекта, как показывает Вит-генштейн, является лишь грамматической ошибкой, ре-зультатом использования некоторых выражений в не-подходящих для них контекстах. "Ф.И." оказали огром-ное влияние на развитие аналитической философии в целом и сразу же стали новой культовой книгой линг-вистической философии, подобно тому, как "Логико-философский трактат" стал до этого ключевым текстом неопозитивизма. Огромное количество интерпретаций "Ф.И." показывает, что многие моменты поздней фило-софии Витгенштейна остаются неясными, либо вос-принимаются неоднозначно. Вся современная аналити-
ческая традиция так или иначе определяется идеями "Ф.И.", с момента публикации которых начинается от-счет постпозитивизма. Лингвистическая философия Д.Остина, научный реализм Куайна, неопрагматизм Патнэма и Рорти - таковы лишь немногие известные фигуры, испытавшие непосредственное влияние этой книги. С середины 1960-х Витгенштейн, который всю жизнь писал по-немецки, благодаря "Ф.И." наконец-то получает признание и в Германии. Популярность "Ф.И." среди представителей неаналитических тече-ний обусловлена тем, что философия языка позднего Витгенштейна используется немецкими философами как источник свежих идей для обновления исчерпав-ших себя трансцендентально-феноменологических концепций. Новый импульс, который эта книга прида-ла современной философии, отнюдь не отражает тех пессимистических настроений в отношении будущего философии, которые Витгенштейн неоднократно выра-жает в тексте. Как и в случае "Логико-философского трактата", этическая направленность которого была за-быта, "Ф.И.", задуманные Витгенштейном как провоз-вестник конца философии, преимущественно воспри-нимаются лишь как источник новых концепций языка, значения и сознания.
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей немецкой транс-цендентально-критической философии; родился в се-мье ткача, учился в Йене,
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей немецкой транс-цендентально-критической философии; родился в се-мье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факуль-тете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в которой пы-тается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышед-шая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признан-ного труда. В 1794-1799 Ф. - профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называе-мого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском универ-ситете, с 1810 - он его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественно-патриотической де-ятельностью, пишет знаменитые "Основные черты со-временной эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в ко-торых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической филосо-фии, а учение Ф. - как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опи-рался при этом на идеи ближайших последователей
1169
Канта - К.Л.Рейнгольда, показавшего своей "элемен-тарной философией", что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистичес-кой нагрузки кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедук-цию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическо-му дуализму, признававшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой - "чистый разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической фи-лософской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается обосно-вать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представ-лять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, не-выводимом из какого-либо другого положения и лежа-щем в основе гармонической связи всего ее системно-го целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо дви-жение в сторону завершения есть в то же время возвра-щение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится дока-занной очевидность самой этой системы. Наука, зани-мающаяся проблемами достоверности первого принци-па или основоположения и непосредственно вытекаю-щих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или на-укоучение. Такой наукой об основных условиях всяко-го знания, о его содержательных и формальных аспек-тах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопос-тавляет свою философию как критическую, как фило-софию свободы - различного рода догматическим си-стемам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., само-стоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма - самостоятельность "вещи в себе", по отношению к ко-торой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного су-
щества, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. нахо-дит единственно возможную точку зрения своего на-укоучения - идеализм и его исходный принцип - ин-теллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основа-ние, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие сво-бодного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествую-щим теоретически-созерцательному отношению: со-знание здесь не дано, а задано, порождает себя, а оче-видность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь" (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и начина-ется знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие, по Ф., и значит его произвести. Положение о том, что "Я пола-гает само себя, свое собственное бытие" означает, со-гласно Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!"- вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и дея-тельности, самостоятельности и свободы человеческо-го Я, бытие которого целиком выводится из деятельно-сти самого субъекта. В этом плане многие крайние аб-стракции фихтеанской дедукции становятся вполне пе-реводимы на язык реальных проблем и актуальных за-дач его времени, ибо та свобода, к которой так стреми-лись все передовые силы эпохи Просвещения, утверж-дается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атри-бута человеческого Я. Признавая первичность самосо-знания как мышления, направленного на себя, Ф. эли-минирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума - свободы - пытается вывести разум теоретический - природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, при-обретает чрезвычайно важное и логически необходи-мое в его философии значение. Решение его предпола-гает обращение ко второму основоположению науко-учения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается
1170
и противоположное ему "не-Я не есть Я" или "Я пола-гает не-Я". Сосуществование этих противоположнос-тей в одном Я с необходимостью предполагает ограни-чение ими друг друга или их делимость, вследствие ко-торой и становится возможным требуемое Я объедине-ние Я и не-Я, которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже Я, но Я неделимое, абсолютное. Это Я про-тивополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Так в философии Ф. вводятся два по сути различных Я, из кото-рых одно оказывается тождественным индивидуально-му сознанию, а другое - абсолютному Я. Они то сов-падают, то совершенно распадаются, составляя своеоб-разное ядро всей диалектики Ф. как движущего прин-ципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные производные и осуществляет деление своей философии на практичес-кое и теоретическое наукоучение. Так как Я и не-Я по-лагаются оба через Я в Я, то их объединение есть одно-временно их обоюдное ограничение, в котором имма-нентно содержатся два действия: не-Я ограничивается через Я и Я ограничивается через не-Я или, иначе гово-ря, Я определяет не-Я и не-Я определяет Я. В том слу-чае, когда Я определяет не-Я, т.е. поступает, действует, полагает не-Я как определенное через Я, это последнее полагает себя как практическое Я. Именно на этом по-ложении Ф. строит свое практическое наукоучение. Ес-ли же Я определяется через не-Я, т.е. нечто противо-стоит Я, Я имеет объект, оно есть теоретическое (пред-ставляющее) Я, оно полагает само себя как определяе-мое через не-Я, и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два коорди-нированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность не-Я может быть уяснена только из теоре-тического Я, а необходимость последнего - только из практического. Таким образом в философии Ф. было достигнуто определенное единство теоретического и практического Я, ибо деятельность субъекта не исчер-пывается у него отражением, познанием: Я прежде все-го действующее; теоретическое же Я - всего лишь ус-ловие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в тео-ретическом сознании "только как продукт бессозна-тельной деятельности и полагаемых ею ограничений". Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимы для практического Я, ставящего се-бе цели и реализующего их. Так деятельность Я стано-вится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и дела-ет это совершенно бессознательно. Ф. постоянно под-черкивает, что то Я, которое ставит "препятствия" и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир,
природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного Я, но при этом они не являются чем-то са-модостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь пре-пятствие для преодоления его практическим субъек-том, который тем самым, не осознавая, все больше при-ближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание таким образом производно-го характера всей предметной сферы человеческой де-ятельности как отчужденной от субъекта и выступаю-щей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, ибо оно привело бы к прекра-щению абсолютной человеческой деятельности. Соци-ально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеоб-разную эволюцию - от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и наци-ональности как коллективной личности. В своей фило-софии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательно-му царству разума. Место и значение Ф. в истории фи-лософии определены его вкладом в развитие критичес-кой философии после Канта, поставившей своей зада-чей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это кри-тическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основ-ную цель и направление ее дальнейшего развития. Фи-лософия Ф. оказала большое влияние на развитие не-мецкой классической философии в лице Шеллинга, на-метившего выход из области теории познания в об-ласть философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти - Гегеля. (См. также Наукоучение, Не-Я.)
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в.,
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в., профессор (с 1872), созда-тель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития фило-софского процесса. Находясь всецело под влиянием ге-гелевских "Лекций по истории философии", главной идеей которых было представление о преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей це-лью наиболее адекватную реализацию этой идеи в но-вых культурно-исторических условиях второй полови-ны 19 в. Отказавшись от ряда крайностей своего вели-кого предшественника, пытавшегося чисто умозри-
1171
тельным путем сконструировать грандиозную панора-му целостного историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь на фак-ты и саму имманентную логику истории. В основу соб-ственной историко-философской концепции Ф. кладет идею о единстве индивидуального философского раз-вития мыслителя и философского сознания человечест-ва. Так как история была представлена Ф. по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем оказались тождественны фазам человеческого индивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое отождествление философии с ее позднейшей системой не означает, однако, по Ф., что философия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной си-стемой; даже в самом последнем философском учении могут наличествовать ограничения, накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам противопос-тавления друг другу истории философии и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга отдельных воззре-ний и мнений, а последняя полагается как познание ис-тины, которая всегда единственна и неповторима. Воз-можности преодоления разрыва между ними Ф. усмат-ривает в единственно возможном, адекватном понима-нии природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В этом плане разви-вающийся человеческий дух, закономерно проходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на се-бя роль синтеза истории философии и философии. От-сюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с собственно философией, а историко-философский про-цесс становится в его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по исто-рии философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуально-личностной компоненте историко-философского развития. Большую роль в его произве-дениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, особенности черт его харак-тера и их влияние на постановку и решение самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем. Глав-ный труд всей жизни Ф. - его десятитомная "История новой философии" (1897-1904), посвященная учени-
ям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбни-ца и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осу-ществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена.
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-матема-тического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологичес-ком факультете. В 1904 поступил в Московскую Духов-ную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Ду-ховной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был аресто-ван и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной ис-тине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в уче-ной степени магистра богословия и звании экстраорди-нарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редак-тировал журнал "Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памят-ников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного обра-зования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ пространственности в художественных произ-ведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по науч-ной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский ла-герь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловец-кий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904), "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904), "Вопль крови" (1906), "Общечеловеческие корни идеа-лизма" (1909), "Космологические антиномии Им. Кан-та" (1909), "У водоразделов мысли" (1910-1929, не за-кончена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913), "О духовной истине" (1913), "Разум и диалектика" (1914), "Столп и утверждение ис-тины. Опыт православной теодицеи в двенадцати пись-
1172
мах" (1914), "Смысл идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917), "Об Имени Божием" (1921) и др. Близость, родство фи-лософского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. ("В фило-софской системе, - писал Ф., - блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, та-кой луч жизни и улыбка постижения, которые не выра-зишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее это - час-то не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследовате-ля, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные дек-ларации мыслителя, и в какие тупики завели эти лож-ные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвес-ти их от сердца мысли".) С другой стороны, мировос-приятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, со-гласно Ф., "объектны" относительно друг друга. Рекон-струкция "общечеловеческого мировоззрения", пре-одолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, - несущая конструкция филосо-фии Ф. Существование самовольного "посюсторонне-го" мира с его множественностью вещей Ф. обосновы-вает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "Свобода Я - в жи-вом творчестве своего эмпирического содержания; сво-бодное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъек-том, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуе-мых... Я может возвышаться над условиями эмпириче-ского, и в этом - доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии сво-боды. Их взаимное откровение обнаруживается в люб-ви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Посколь-ку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следова-тельно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода че-ловека есть подлинная свобода самоопределения, пола-гал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия
к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и ре-ального само-ограничения Божества при творении, нет "истощания", и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категоричес-ки отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., - только любовь, свет и благо. Душа, лишь освобо-дившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оп-равдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в об-ласть неизменно благого, если основание этому ирра-ционально и располагается в пространстве веры, Ф. ре-шал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою оче-редь, неразрывно завязаны на фундаментальную онто-логическую категорию философии Ф. - личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Вели-кая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., - это "реальность высшей плотнос-ти", идея, око рода ("единого объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое раз-витие мысли не может быть представлено просто одно-голосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, - есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообраз-ными и сложными узорами. Сообразно с этим и диа-лектика есть развитие не одной темы, а многих, сплета-ющихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абст-рактные начала, так же и в диалектике лишь контра-пунктическая разработка основных мелодий дает жиз-ненно углубляться в предмет изучения".) Род выступа-ет у Ф. как качество ипостаси Божества - единого на-чала. Лик же человека тем и интересен, что в нем скво-зит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой ве-щью ("лик природы") - все это "мысли Бога". Лик по-лучает личность - родовую жизнь, в лице являющую-ся. Личность неисчерпаема, она - идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. Исто-рия у Ф. - "непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое
1173
воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества ста-ла возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божест-венным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человечес-кого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутрен-них "зраках" вещей. Те закономерности, которые воз-можно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "Исто-рия начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивиду-ализирует... Если естественно-научное познание экс-тенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фак-тах, а о единичных". Следует проводить различие меж-ду социологией и историей. В социологии, по Ф., гос-подствует закономерность. Предвидение известной за-кономерности не составляет предмет истории. Без вну-треннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Пред-мет истории - лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может воспринимать-ся как особый объект мышления, как свидетельство на-личия рефлексии субъекта относительно того состоя-ния (объекта), в котором он был размещен, как отраже-ние возникновения субъект-объектного отношения. Та-кая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внут-реннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и предания-ми путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, пости-гаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способ-ность к предельно-скептическому сомнению (состоя-ние "философского вопля"). "Подвиг христианской жизни... - по мысли Ф., - внутренно есть всегда му-ченичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во
имя иного мира... Хранение себя от мути есть мучени-чество как свидетельство самим подвигом жизни о на-личии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повто-ряю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, - что он есть "святой", по-тому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и те-кущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность этого положения Ф. осмысли-вал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере мо-ей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыхан-ного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. вы-ступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолют-на и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей ис-тории как специфическом способе осуществления иде-ала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божест-венного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается им-манентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь тре-щины души, лижут сознание". Но в конкретной прак-тике миротворения это "вместемыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "про-ступают" сквозь феномены. В результате субъект разу-ма вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика - жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия суще-го. Целью этого процесса является полное освобожде-ние духа, а его основания - "формы культа", по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва историческо-го через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпо-ха имеет периоды доминирования "дневного" либо, на-против, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре сво-их же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией).
1174
Постижение оснований "дневной философии" предпо-лагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсо-лютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещ-ного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Резуль-татом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание ли-шается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формирова-нию "памяти", конституирует имя вещи - "материали-зацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мис-тический корень, которым человек связан с иными ми-рами". Истина, открываемая в слове, допускает уразу-мение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вме-сте с этим являют собой сами объекты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в кон-тексте проблемы универсалий, - "орудия магического проникновения в действительность: зная имя - можно познавать вещь, но они же - сама познаваемая мисти-ческая реальность". По мысли Ф., "философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечаю-щая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". "Практическим измерени-ем" софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и - позже - в мо-литве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его - как воздух над землею в жаркий полдень - дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущ-ность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это - бесчисленные суще-ства, - лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., - двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это - ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это - Numina - Nomina - Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздей-ствуя и на сами вещи: это "уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он -
часть природы, она - часть его. Он вступает в брак с природой, и тут - намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся од-ним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова - уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело - нераздельны, одно и то же, тождествен-ны. Дело рождается само собой, как плод этого брачно-го смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово кудесника есть эмана-ция его воли: это - выделение души его, самостоя-тельный центр сил, - как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой - формой звуковой волны. Это - элементаль, - по вы-ражению оккультистов, - особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесни-ка вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов - магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но - различна их мощь, раз-лична их глубина". "Имя" же, согласно Ф., - "матери-ализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя - самый больной, самый чув-ствительный член человека. Но мало того. Имя есть са-ма мистическая личность человека, его трансценден-тальный субъект... По своему происхождению имя - небесно... В особенности - имена, принадлежащие ве-ликим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несу-щие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, ох-раняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя на-учное познание (своеобразный "брак" человека и при-роды) суть способность к воспоследующему производ-ству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны како-му-либо тиражированию. Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образу-ет нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама со-бой и почти без моего ведома, тогда как сознание быва-ло занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некото-рой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней
1175
приспособление". По Ф., "греховность" истории в по-тенциальной возможности в ее рамках как отступниче-ства разума от Божественного основания, так и самона-деянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактов-ке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьё-вым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, ве-щество трактуя не отъединенными от смысла, а выра-жающими его, духовно значимыми и ценными. Харак-терными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю гре-ческой античности; тенденция к максимальному сбли-жению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" - неприятие спиритуализма и отвле-ченной метафизики, стремление дополнить религиоз-но-философские тезисы экскурсами в различные обла-сти знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззре-ния. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") - это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащен-ная феноменологическим методом исследования и ря-дом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных симво-лов, базисных духовно-материальных структур, из ко-торых слагаются различные сферы реальности и в со-ответствии с которыми организуются различные обла-сти культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодер-жавие не есть юридическое право, а есть явленный са-мим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных по-сылок, имеющих в виду общественную или государст-венную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначаль-ников существуют "суррогаты такого лица" (Муссоли-ни, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть - "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "на-звания божественного". [См. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).]
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направле-ние философской мысли эпохи Ренессанса,
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направле-ние философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориен-тированное в этом контексте против схоластики и осо-бенно схоластизированного Аристотеля. Временной
период развертывания: 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с цер-ковной схоластикой уживалась с поисками новой рели-гии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Пла-тона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469-1474) и др. раз-работал учение, представляющее собой творческое пе-реосмысление идей неоплатонизма с добавлением мис-тических учений поздней античности. Бог рассматри-вался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди кото-рых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Ин-тересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между бо-жественным и материальным. Именно душа, по мне-нию Фичино, олицетворяет связь между телами в при-роде, помогая им подняться до ангелов и даже высше-го божественного существа. Душа наделена способно-стью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Чело-век - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на выс-шей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной рели-гии, сыграли определенную роль в развитии филосо-фии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), просла-вившийся главным образом своей речью "О достоинст-ве человека", в которой он развил и придал новые чер-ты учению о срединном положении человека. Чело-век - микрокосмос, он соединяет в себе земное, жи-вотное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пи-ща человека; небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и живот-ному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или воз-несется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во-
1176
едино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая евро-пейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "на-туральной магией", верил в действие в природе сверхъ-естественных сил и в то, что путем манипуляций с бук-вами и цифрами можно оказать влияние на сверхъесте-ственное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов - Ф.Патрицци, Бру-но, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной пере-водческой и издательской деятельностью они значи-тельно расширили истоковедческую базу для ознаком-ления европейских интеллектуалов того времени с иде-ями Платона и античного неоплатонизма.
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый теолог и фило-соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии,
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый теолог и фило-соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи домини-канского ордена ("псов господних"). Изучал богосло-вие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул "Ангельского доктора" (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церк-ви". Основные произведения: "Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261-1264) и "Сумма теологии" (1265-1273). Ф.А. - основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, - трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеоло-гической проблеме средневековой философии (пробле-ма соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинает-ся бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произ-ведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее
способность порождать формы; единичные вещи рас-сматривались лишь как косвенный продукт божествен-ного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмер-тие душ; сущность обладала приматом над существова-нием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. все-мерно теологизировал последнюю в качестве независи-мой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных ти-па мудрости: мудрость Благодати, мудрость богослов-ская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объ-ектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической мудрости (мудрости разума) фор-мальным объектом является не Бог в сокровенной тай-не Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независи-мыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к те-ории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как слу-жебных в отношении нее - прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук - опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть до-казаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. вы-водит необходимость различать теологию сверхъесте-ственную, основанную на истинах Откровения; и тео-логию рациональную, основанную на "естественном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными сила-ми дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие кото-рых не было чем-то необходимым. К последним чело-веческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., - истины науки и истины веры не могут проти-воречить друг другу. Между ними существует гармо-ния. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же - способствующее этому сред-ство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое де-ло, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области фи-лософии (естественной теологии) он не принимает ав-торитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, со-гласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та
1177
же истина может один раз являться нам как истина ве-ры, а другой раз как истина знания. По проблеме уни-версалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, кото-рая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божествен-ном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущ-ность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстраги-рованная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном при-мате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и со-вершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлин-ная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой ве-щи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("действитель-ность всякой действительности") есть то, что связыва-ет существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущ-ность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность ак-ту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир - сово-купность субстанций - зависим в своем существова-нии. Таким образом, Ф.А. различает существование са-мосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое дей-ствие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге ин-теллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, зна-чит говорить, что воля Божия совершается не в поряд-ке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над ин-теллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статич-ный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus - чис-тая актуальность; но как тогда говорить о Боге как жи-вом, если жизнь есть процесс перехода потенциально-го в актуальное и немыслима без их сепарации? Онто-логия Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объ-ектов" в пользу мира "экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их су-ществовать, но "существующие субъекты, или основа-ния, бытийствующие в своей индивидуальной приро-
де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переос-мысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креацио-низма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определеннос-ти), но и позитивный момент (потенция к определенно-сти). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой - материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными форма-ми, хотя и сложными. Чисто духовные - ангелы; в них следует различать сущность и существование. Челове-ческие души не нуждаются в материи для своего суще-ствования, но она нужна им для завершенности специ-фичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схола-стика, проблема индивидуации. С одной стороны, суб-станциальная форма определяет существенные свойст-ва множества индивидов, с другой - сущность каждо-го. Но, согласно Ф.А., форма - не единственная при-чина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация проис-ходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata - в противоположность materia communis - количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда - различение в те-лесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индиви-да. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия воз-можного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные воз-можности субстанций определяются их действиями, а они - их предметами. Томистская онтология предста-ет как восходящая иерархия все более концентрирован-ных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол-
1178
ковывать и аристотелевский перводвигатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответстве-нен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора - инструментальная причина статуи, а сам скульптор - основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельнос-ти, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противо-стояла в том числе и ереси катаров, которые рассматри-вали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло - это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло су-ществует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, что-бы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в си-лу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармо-ния, которая конкретизируется в универсальной иерар-хии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как на-казания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог - абсолютная полнота существования; следова-тельно, Бог - абсолютное добро. Из слов Иисуса Хри-ста ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фунда-ментальные "качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей дейст-вительности. Поскольку "познание самого субстанци-ального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотво-ренного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остает-ся путь аналогии. Так как существование - это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и при-чина всякого существования, то Он ближе к нам, неже-ли мы - сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая вся-кого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что буду-чи причиной всех причин, она не упраздняет необходи-мости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., "лишать вещи их собственных действий - это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это
тезис, отстаивающий "права творения" - без посяга-тельства на "права Творца". Ф.А. отвергает онтологи-ческий аргумент. Понятие Бога - самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое позна-ние Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через ве-ру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная тео-логия вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все "доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее на-зывать их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" - от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй - от цепи причин в мире к первопричине; третий - от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый - от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый - от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих "путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и со-держит в себе его "отблеск" или "печать"; таково онто-логическое основание самого этого принципа). В гно-сеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому на-ше познание свой необходимый исток имеет в чувст-венности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляет-ся с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогаще-ние души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое свя-зующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это - "species", "презентативные (или познавательные) фор-мы" (их можно рассматривать равно как и модифика-ции души, и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species - образ познаваемого предмета, "фор-мальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А. говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при по-мощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) - и об "экс-прессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внут-ренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит
1179
общее чувство (sensus communis), главная функция ко-торого - собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждени-ем); пассивную память (imaginatio sive phantasia), кото-рая является хранилищем впечатлений и образов, со-зданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой - извлечение сохра-ненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, ко-торую можно даже назвать ratio particularis (разум осо-бенный, приложимый к абсолютно единичным сущест-вам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что позна-ется, сколько то, через что познается предмет. Благода-ря этому способность познания переходит в акт. Наря-ду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллиги-бельном. Вслед за Аристотелем он различает пассив-ный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые на-чинают действовать в момент столкновения с чувст-венным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход - абстрагирование - совер-шает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также раз-личает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" интеллекту-ального порядка. Только благодаря этому из потенци-ального интеллекта (в который и попадает чувствен-ный образ) возникает понятие. Под intentio же понима-ется результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Про-ще говоря, вначале активный разум извлекает (абстра-гирует) интеллигибельный species из чувственного; за-тем (уже пассивно) воспринимает первый и информи-руется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследст-вии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а кос-венное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание поня-тия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-
поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созер-цание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развива-ла главным образом именно третью - в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духов-ных способностей), интеллект (способности умствен-ного познания), разум (ratio, способность к рассужде-нию). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реаль-ное участие в Его Природе, которая радикальным обра-зом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви, ко-торая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек - высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В си-лу последней он ответственен за свои поступки. Но ко-рень свободы - разум; таким образом, и здесь мы на-ходим примат интеллекта над волей. Поскольку у каж-дого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит от-дельно из тела и "вложенной" в него души. Душа пони-мается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она - не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть - разрыв, тре-бующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная лич-ность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответст-вии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллек-ту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля - это не погашение страстей, а их "суб-лимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свобод-на, чем более подчинена интеллекту. Добродетели по-являются там, где есть духовные способности - ин-теллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудитель-ность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей - практи-ческий, а познающий добро (бытие) - спекулятивный. Отсюда - деление добродетелей на моральные и ин-
1180
теллектуальные. Главные интеллектуальные доброде-тели - познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели - познание практи-ческих первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую струк-туру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: ве-ра, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкрет-ным отношениям между людьми) и institia legalis (от-носится к законам и функционированию институтов). Частная собственность - не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государ-стве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его - быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в за-висимости от способа правления - олигархия, монар-хия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти со-четает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему пра-ва. Оно есть разумное распоряжение подданными, на-правленное ко всеобщему благу. Вечное право - сово-купность общих божественных принципов управления миром. Естественное - совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право - применение принципов естественного права к общест-венной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она яв-ляется онтологическим основанием иерархии общест-венного порядка. Каждый, таким образом, должен вы-полнять определенные функции в составе целого. Сле-довательно, общественное разделение труда предопре-делено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по от-ношению к ним ведет к ошибке в вещах божествен-ных". Современные томисты усматривают в концепции
гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и те-ологических добродетелей, базу для созидания гармо-ничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. бы-ло признано официальной философской доктриной ка-толицизма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").
ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес-кой культуры, как характерный для нее акцент на во-кально-голосовой презентации языка
ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес-кой культуры, как характерный для нее акцент на во-кально-голосовой презентации языка (см. Язык), фун-дированный базисной для культуры данного типа пре-зумпцией субъекта (см. Автор). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристе-ва и др.), классическая культура может быть определе-на как фоноцентричная, т.е. основанная на презумп-ции неразрывной связи голоса (как естественного ре-презентанта естественного языка) и стоящего за голо-сом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансценден-тальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, факти-чески фундирована Ф.: "когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы рас-творяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутст-вия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "по-следним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. "се-мантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Дер-рида). Очевидность данного обстоятельства примени-тельно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письмен-ный (точнее - печатный) текст (ср. трактовку евро-пейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции - обозначать значение - ...графеме" - см. М.Бахтин).
1181
Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его ав-тохтонной семантики, актуализация соответствующе-го (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чте-ние, Герменевтика); соответственно, письмо мыслит-ся в этом контексте лишь как языковой симулякр: гра-фический знак, замещающий знак вокальный (см. Си-мулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оцен-ке, восходящей к Хайдеггеру ("язык - дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих гра-ницах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундамен-тально метафизична, - не случайно Деррида связыва-ет в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие ее па-раметры, как: 1) метафизичность, фундированная пре-зумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных кар-тин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества фило-софия); непосредственно вытекающие из них 3) пре-зумпция аутономизма универсума, неизбежно приво-дящая к идее Бога как финальной детерминанты лю-бого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре за-падного образца. Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирую-щая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка, ассоции-рующейся с фонетически-алфавитной письменнос-тью", и фонетическое Письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих метафизичес-ких... происшествий Запада" (Деррида). В свете ради-кального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постмета-физическое мышление, Различия философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм), происходит пере-осмысление и феномена вокально-голосовой презен-тации языковых структур, - постмодернистская па-радигма фундирована радикальным отказом от Ф. и
фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процеду-рам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентирован-ном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида конъюнктивно объ-единяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предика-том"), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор). В контексте процессу-альности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказыва-ется ради самого рассказа, а не ради прямого воздей-ствия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической дея-тельности как таковой" (см. Нарратив), "голос отры-вается от своего источника /выделено мною - M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начина-ется письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным пре-цедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно за-вязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта"), но как текст (с заглавной буквы - "Текст" - у Р.Барта), по-нятый в качестве объективированно-безличного про-странства операциональных семиотических трансфор-маций (см. Текст, Конструкция). И, согласно декон-структивистской программе Деррида, в этом контекс-те "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см. Де-конструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в ка-честве спонтанной процессуальности, т.е. как perform-ance языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом пони-мается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текс-та", не продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью языка - вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение язы-ка как самоорганизующейся среды. В этом плане лю-бая вербальная процессуальность - это, в итоге, "не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), - и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невоз-можен, ибо даже голосовая презентация языка лиша-ется прежнего ореола внешней, субъектной детерми-
1182
нации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выде-лено мною - M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким обра-зом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры ак-сиологический акцент, но и разрушает саму возмож-ность семантических оппозиций голоса и взгляда, ре-чи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша цивилизация, более чем любая другая, яв-ляется цивилизацией письма" (Р.Барт), постольку в со-временном культурном пространстве устраняется воз-можность парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см. Бина-ризм).
"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" - работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества.
"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" - работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. Во Вступитель-ном слове Башляр вводит отвлеченное понятие: "нор-мальное и плодотворное действие научного духа". Ба-шляр констатирует, что если наблюдать развитие науч-ного духа, можно заметить, что он характеризуется "рывком от более или менее эмпирического к полной абстракции". По его мнению, абстракция высвобожда-ет дух, облегчает его и придает ему динамику. Конкрет-ный и реальный опыт о феноменах, который у нас есть, оказывается препятствием для их научного понимания. Необходимо постоянное полемизирование по поводу этих представлений, чтобы подняться до абстракции. Сопряженные с этими процедурами научные решения являются лишь критикой спонтанного восприятия. Ба-шляр выделяет три основных этапа в формировании "научного духа": первый период представляет собой "донаучное состояние", протяженностью от классичес-кой античности до 17-18 вв; второй период представ-ляет собой "научное состояние" и длится с конца 18 до начала 20 в.; третий период представляет собой "состо-яние нового научного духа" и начинается в 1905 теори-ей относительности Эйнштейна. Эти три состояния, согласно Башляру, необходимо соотнести с тремя эта-пами формирования научного духа: 1) "конкретное со-стояние", когда духу интересно получить первые изоб-ражения феномена; 2) "конкретно-абстрактное состоя-ние", когда к физическому опыту дух добавляет геоме-трические схемы - абстракция располагается в сфере чувственной интуиции; 3) "абстрактное состояние", "когда дух берется за информацию, намеренно отвле-
ченную от интуиции реального пространства, намерен-но отделенную от непосредственного опыта и даже в открытой полемике - от первичной реальности, все-гда загрязненной и всегда искаженной". Башляр не за-бывает также три различные психологические установ-ки, которые характеризуют историю "научного терпе-ния": 1) "детская или светская душа", которая удивля-ется малейшему вскрытому феномену; 2) "профессор-ская душа", догматическая, застывшая в своей первой абстракции, не подвергающая себя сомнению и опира-ющаяся на ученый авторитет; 3) "душа, страдающая тягой к абстрактному, к выделению квинтэссенции", "больное научное сознание, отданное на откуп вечно несовершенным индуктивным методам, ведущее опас-ную игру мысли без надежной экспериментальной под-держки". Здесь постановка под сомнение всегда воз-можна. По Башляру, задача научной философии - про-вести психоанализ интереса, разрушить любой утили-таризм, как бы завуалирован он ни был, каким бы воз-вышенным себя ни представлял. Научный дух должен сделать "удовольствие от духовного возбуждения в по-исках истины сознательным и активным". По Башляру, любая наука должна сначала отстоять выдвигаемые идеи: эпистемиолог должен прежде всего интересо-ваться теми идеями, которые, мало того, что истинны, должны иметь еще духовное предназначение - давать научное понимание эпохи. Проблема научного знания трактуется Башляром в терминах "препятствий". В по-знавательном действии, по его мнению, надо обращать внимание на медлительность и разбросанность. Эпистемиологические препятствия - это те причины инерции, которые кроются в познаваемом объекте. По-знание реального никогда не является стихийным. Оно - тот свет, который всегда высвечивает какую-то часть предмета. По Башляру, "реальное - это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем мож-но будет подумать". Башляр показывает, что уже имею-щееся знание неизменно является препятствием для научного знания: "Получить доступ к науке - это зна-чит духовно помолодеть, согласиться с резким сдви-гом, который должен противоречить прошлому". Наука должна противопоставляться мнению, т.к. мнение мыс-лит неверно. Оно не думает, а выражает потребность в знаниях. На мнении ничего нельзя строить. Вначале его надо разрушить. Как подчеркивает Башляр, приоб-ретенное знание необходимо всегда подвергать сомне-нию. При практическом использовании идеи расцени-ваются неправильно. Надо бороться против "консерва-тивного инстинкта" людей и поощрять их "инстинкт формативный". Причем последний помогает создать себе новые умения. "Хорошо организованной" головы, уверен Башляр, недостаточно. Ее надо постоянно реор-
1183
ганизовывать, в противном случае доступ к ней закро-ется. "Человек, побуждаемый научным духом, бесспорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". Башляр отличает позицию историка от позиции эпистемиолога: факт, неверно ис-толкованный в свое время, остается фактом для исто-рика и как антифакт - препятствием для эпистемиоло-га. Башляр рассматривает понятие "эпистемиологического препятствия" в практике обучения. Башляр кон-статирует, что мастера, преподающие науки, не знают, что их не понимают. Они считают, что дух начинается как урок, что события и явления излагаются пункт за пунктом. Они не думали над тем фактом, что ошибки подростков часто возникают из уже приобретенных эм-пирических знаний. Для ученика работа заключается не в приобретении культуры, а в ее изменении: "Любая научная культура должна начинаться с интеллектуаль-ного и эмоционального катарсиса. Затем встает самая трудная задача: призвать научную культуру к постоян-ной мобилизации, заменить закрытое и статическое по-знание открытым и динамическим знанием, сделать диалектическими экспериментальные переменные и, наконец, дать разуму стимулы к развитию". Башляр предлагает построить психологию ошибки в педагоги-ке, но демонстрирует некоторый пессимизм, т.к. у пре-подавателей нет того чувства, что они могут ошибать-ся, в основном из-за того, что они считают себя масте-рами: "Я никогда в жизни не видел воспитателя, кото-рый поменял бы метод". Как полагает Башляр, "в фор-мировании научного духа первым препятствием явля-ется начальный опыт, усвоенный до критики и вне ее, а эта критика необходимым образом является составным элементом научного духа". Такая ситуация складывает-ся потому, что критика не могла применяться до тех пор, пока не установился этот начальный опыт. Башляр развивает тот тезис, что научный дух должен формиро-ваться против Природы, против всего того, что как вну-три, так и вне нас является импульсом и уроком этой Природы. Научный дух формируется, реформируясь. Понять Природу - значит, по мысли Башляра, сопро-тивляться ей. Среди факторов, которые противостоят научному духу, можно отметить, по убеждению Башля-ра, школьные учебники, которые постоянно переизда-ют, не вдаваясь серьезно в их анализ. Напротив, не хва-тает настоящих учебников, популяризирующих науку, считает Башляр. Одной из ошибок школьных учебни-ков является желание представить науку органически, как единое целое. Они построены в логическом поряд-ке, запрещающем перескакивать через главы. Но наука вовсе не это. И тем не менее Башляр констатирует, что с 18 в. идет настоящий прогресс в науках и в их препо-давании. В 18 в. корни научных книг уходили в повсед-
невность. В качестве примера Башляр приводит книгу аббата Понселэ о громе, которая должна была ответить на вопросы людей того времени, боявшихся молнии и связанных с ней опасностей. В свою очередь, автор на-учных книг, по мысли Башляра, должен был опреде-лить свою позицию относительно власти. Башляр счи-тает, что сегодня все обстоит иначе и прогресс научно-го духа достиг с тех пор таких высот, что "расстояние от Плиния до Бэкона меньше, чем от Бэкона до совре-менных ученых", в частности в том, что касается авто-номного характера научного выступления относитель-но других социальных выступлений. Как полагал Баш-ляр, существовавшая еще в 17 в. донаучная мысль не является "правильной", ибо в официальных лаборато-риях она была одна, а в школьных учебниках - дру-гая. Проблема 18 в., согласно Башляру, заключалась в том, что, отстраивая науку от жизни, ее проводники от-далялись от смысла проблемы, которая ставилась перед научной мыслью, следовательно, они отдалялись и от нерва прогресса. Свое умозаключение Башляр иллюст-рирует примером об электричестве в 18 в. Он размыш-ляет о трудности, которая заключалась в "отказе от жи-вописности первичного наблюдения, в оголении элект-рического феномена, в освобождении опыта от всего лишнего, от неверных выводов". Эти доктрины были признаком очевидного эмпиризма: "интеллектуальной лени удобно размещаться в эмпиризме, называть факт фактом и запрещать поиск закона". Донаучная мысль не стремится исследовать достаточно описанный фе-номен. Она ищет не изменение, а разнообразие. По-этому отсутствует метод. В то же время все интересу-ются наукой. О ней всюду говорят: считается, что каж-дый должен ставить эксперименты. Но если наука и приобретает светский характер, то этот факт не пре-вращает мир в ученый город. Светскость не способст-вует правильному формированию научного духа, счи-тает Башляр. По его мысли, люди 18 в. больше увлека-ются постановкой опытов, взрывов, демонстрацией явлений, а не их причинами. Сегодняшнее обучающе-еся молодое поколение впадает в ту же ошибку. Они более склонны романтизировать науку как таковую, а не ее законы. "Без придания рациональной формы опыту, который определяет состояние проблемы, без постоянного обращения к четкой рациональной струк-туре мы позволяем утвердиться подобию неосознан-ного научного духа, для развенчания которого впос-ледствии требуется медленный и тщательный психо-анализ". Этой опасности неосознанного, по Башляру, могут также подвергаться научные идеи: "Поэтому не-обходимо оживить критику и столкнуть знание с усло-виями, которые его породили, постоянно возвращать-ся к тому этапу зарождения, который соответствует
1184
состоянию наивысшей психической силы, к тому мо-менту, когда ответ вытекал из проблемы". Чтобы стать рациональным, опыт должен включиться в "игру мно-гообразных доводов". Недостаточно найти причину факта, чтобы все объяснить. Башляр советует остере-гаться фактов и доминирования их упрощенных истол-кований. Свои рассуждения Башляр иллюстрирует про-странным рассуждением по поводу алхимии. "Как объ-яснить то, - вопрошает он, - что эта дисциплина смогла просуществовать с Н по 19 век?" Объяснение этому феномену Башляр видит в том, что не научная цель интересовала данный предмет, а нравственная и воспитательная перспектива, которая и поддерживала ее. В настоящее время ситуация мало изменилась: "Так, в современном классе химии, как в мастерской алхимика, ученик и адепт не являются прежде всего чистыми листами бумаги. Сам предмет не дает им до-статочно оснований сохранить спокойную объектив-ность. Наблюдая самые интересные и самые захватыва-ющие демонстрации химических явлений, человек ес-тественным образом всей своей душой отдается жела-ниям и страстям. Поэтому не надо удивляться тому, что первое объективное знание окажется и первой ошиб-кой". Философия, по мнению Башляра, требует от на-уки обобщенности. Но эта наука общности в той мере, в какой она всегда является тормозом опыта, представ-ляет собой крах творческого эмпиризма. Башляр осте-регается таких опасных интеллектуальных наслажде-ний, которые испытывают некоторые ученые, обобщая быстро и легко. Научный дух не должен поддаваться искушению легкости и простоты. Для доказательства данного высказывания, Башляр обращается к исследо-ванию Академией в 1699 понятия сворачиваемости. Оно становится таким общим, что начинают говорить и о сворачиваемости крови, молока, подсолнечного мас-ла, воды. И таким образом скатываются со сворачивае-мости до замораживания. В данных обстоятельствах Башляр наблюдает тот ущерб, который нанесло слиш-ком быстрое применение принципа идентичности: "Позволительно сказать, что Академия, столь легко применяя принцип идентичности к разрозненным, до-статочным образом не уточненным фактам, понимала феномен сворачиваемости. Но надо сразу же добавить, что такой способ понимать является антинаучным". Ба-шляр приводит еще один пример ферментации у Макбрайда (1766). Он показывает скачки научного духа, ко-торые были связаны с Л.Пастером, ибо исследование ферментации выводило на ознакомление со своей про-тивоположностью - стерилизацией. Башляр делает вывод: "Объективность заключается в уточнении и в связи признаков, а не в сборе более или менее анало-гичных предметов... Сегодня над всем главенствует
идеал ограничения: знание, данное без точных опреде-ляющих себя условий, не является научным знанием. Общее знание почти неизбежно оказывается расплыв-чатым". Башляр показал, что привлекательность уни-версального сбивает нас с истинного пути точно так же, как привлекательность частного. Такое высказыва-ние он подтверждает также изучением губки - это пример словесного препятствия. Здесь еще раз автор разоблачает засилье принципа единого объяснения, по-рой сведенного к простому изображению, а то и просто к слову Так, губка у Декарта оказывается столь общей эвристической категорией, что уводит его в сплошные дебри "метафизики губки". Башляр предупреждает о двух других препятствиях на пути научного знания: философские системы толкования, обобщенное виде-ние мира, как, например, рассматривалась природа в 18 в., и допущение наличия общей структуры, переносимой из одной области в другую, например аналогии, кото-рые некоторые авторы смогли провести между космо-логией и структурой металлов. Надо быть очень осто-рожным, по мысли Башляра, с этими сверхопределени-ями, которых великое множество в истории формиро-вания научного знания. Среди них можно назвать та-кие, как естественность, полезность, общая понятность базовой категории (электричество к 1780). Как подчер-кивал Башляр, сущностное (или реалистическое) пре-пятствие является одним из самых архаических и, сле-довательно, одним из самых сложных препятствий, ме-шающих доступу к научному знанию. Это склад ума, который нацелен на выяснение свойств существ путем постоянного обращения к сущности, другими словами, к "мифу внутреннего содержания" или к "мифу глубин-ной сути". Центр, сердце является у Башляра очагом постоянного процесса оценки, гласящей: "В сущности есть внутренний мир". Анимистическое препятствие, которому в "Ф.Н.Д." посвящается вся восьмая глава, является тому естественным основанием. Оно заклю-чается в бессознательном навязывании своей любимой модели человеческого тела всем остальным природным явлениям. Башляр показывает, например, как пищева-рение управляет историей химических и биологичес-ких объяснений. Но миф зарождения еще более неис-правимый. "Бытие и обладание - ничто относительно становления". Миф зарождения взаимодействует со всеми научными приемами: так достаточно, чтобы два различных тела вступили в химическую реакцию, чтобы им тотчас же присвоили сексуальную роль. Кислота, на-пример, активна и играет мужскую роль. Основание - пассивное, играет женскую роль. Пусть продуктом яв-ляется нейтральная соль, это не должно беспокоить здравый смысл, ибо он точно знает только одно поло-жение, отмечает Башляр, разве не говорил Бергаав еще
1185
в 18 в. о "солях-гермафродитах"? Этот перенос полово-го влечения на объективные факты является постоян-ным в истории науки, которая вполне серьезно считала, что видит, например, сексуальность у минералов. При-чиной тому, согласно Башляру, тот факт, что, человек проецирует себя на природу, видит мир сквозь "призму своей высокой ответственности прародителя и носите-ля бессознательного". Воспитатели еще более стимули-руют эту тенденцию: "Они не ведут учеников к знанию предмета, они ничего не делают для того, чтобы снять сомнения, которые возникают в любом уме перед необ-ходимостью скорректировать свою собственную мысль и выйти за свои рамки, чтобы найти объективную исти-ну". В области качественных знаний имеются много-численные западни и препятствия на пути формирова-ния научного знания. По Башляру, "мы непременно ошиблись бы, если бы посчитали, что количественному знанию не грозят в принципе опасности, подстерегаю-щие качественное знание. Нельзя согласиться с тем, что величина является объективной, ведь как только мы отойдем от обычных предметов, мы начнем согла-шаться с самыми невероятными геометрическими оп-ределениями". "Опасными" являются неверные уточ-нения, экспериментальные ошибки, очарование быст-рыми измерениями: "Излишество в уточнении в облас-ти количества очень точно соответствует излишеству в живописности в области качества". Если принять, что цифровая точность - это часто бунт чисел, то живо-писность, как сказал в свое время Бодлер, - это бунт деталей. И в этом можно разглядеть один из самых яв-ных признаков ненаучного духа даже тогда, когда этот дух претендует на научную объективность. Башляр по-ясняет, что забота о точности приводит некоторые умы к постановке незначимых проблем. Например, отец Мерсен говорит: "Прошу сказать мне, насколько боль-ший путь проделает человек ростом шесть футов голо-вой, нежели ногами, если он совершит путешествие вокруг земного шара". Башляр показывает, что, учиты-вая неточность знаний того времени о земной окруж-ности, вопрос лишен смысла. Он заявляет, что зре-лость любой науки может измеряться техническим способом, который она избирает сама. Использование точной математики оправдывается лишь в определен-ной сфере проблематики. Последняя глава "Ф.Н.Д." демонстрирует, как научный дух вынужден строиться в виде "совокупности исправленных ошибок", которая предопределяет психоанализ нашего интеллектуально-го поведения и позволяет в конце концов прийти к на-стоящей этике рациональности: "Давайте вместе по-рвем с гордыней общей достоверности, с корыстолю-бием частной достоверности и совместно приготовим-ся к тому интеллектуальному аскетизму, который по-
давляет любую интуицию, замедляет любое предвес-тие и защищает от умственных предчувствий. И в свою очередь, шепнем на ухо всей интеллектуальной жизни: ошибка, ты не являешься злом". Речь идет, по мысли Башляра, вовсе не об отказе от эмоциональности, а о критическом взгляде на свою интеллектуальность с тем, чтобы бороться с собой, думать своей собствен-ной головой и постоянно обращаться к жизни, сочетая интерес к ней с интересом к духу. Здоровый научный дух должен отдавать предпочтение новому вместо ста-рого, непрерывной культуре вместо приобретенной уверенности и менять традиционные общественные интересы. В школе науки можно любить все, что разру-шаешь. Мы продолжаем прошлое, отрицая его. Мы по-читаем своего учителя, противореча ему. Поняв, нако-нец, что научный дух выковывается лишь "перманент-ной школой", мы сможем построить мир, принцип ко-торого "общество для школы, а не школа для общест-ва". Башляр создает историю наук "в обратном направ-лении". Этой историей он показывает, как дух увязает в препятствиях, которые воздвигает его бессознатель-ное. По мнению Башляра, исходить из настоящего - значит прояснить прошлое. Если мы хотим двигаться вперед, надо вернуться в прошлое, чтобы посмотреть, как были преодолены препятствия, стоявшие на пути знания, и вернуться в настоящее с выводами этой ис-следовательской работы. Башляр описал трудности, с которыми сталкивается человек на пути овладения на-учным духом, который позволил науке добиться столь выдающихся успехов в 20 в.
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - рус-ский философ.
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - рус-ский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, опре-делившем во многом круг первоначальных теоретичес-ких интересов Ф., воспринявшего идеи "легального марксизма" и увлекшегося социологией. В 1901 вер-нулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казан-ском университете. Занимался переводами, часто выез-жал за границу, участвовал в первом съезде Конститу-ционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник "Полярная звезда", сотрудничал в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни", входил в редколлегию "Русской мысли" (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 - приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан исто-
1186
рико-философского факультета Саратовского универ-ситета. В 1921-1922 - в Москве, работает в Акаде-мии духовной культуры (созданной Бердяевым), изби-рается членом "Философского института", выделивше-гося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг - "манифестов" первой четверти 20 в.: "Проблемы идеа-лизма" (1902, где опубликовал программную для него статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему"), "Ве-хи" (1909), "Из глубины" (1918). Это был период резко-го разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксиз-мом, так и с социологией), поворота к идеализму, увле-чения религиозной проблематикой. Доминирующее ду-ховное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из ос-новных деятелей "русского религиозного ренессанса". Основной круг интересов этого периода - гносеоло-гия, логика, методология, создание собственной кон-цепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопредели-ли поворот Ф. к метафизике человеческого существова-ния, религиозной проблематике и уход от проблемати-ки социальной. В это время он пишет ряд работ, при-давших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наи-большая близость позиций в этот период обнаружива-ется у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском уни-верситете и Религиозно-философской академии (осно-ванной Бердяевым) до запрещения преподавания, рабо-той в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 - в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: "По силе философско-го зрения Ф. без колебания можно назвать самым выда-ющимся русским философом вообще, - не только сре-ди близких ему по идеям... Я без колебания должен ска-зать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской фило-софии". Основные этапные работы Ф.: "Теория ценно-сти Маркса и ее значение. Критический этюд" (1900), "Философия и жизнь. Этюды и наброски по филосо-фии культуры" (1910), "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915), "Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)" (1917), "Очерк методологии общественных наук" (1922), "Кру-шение кумиров" (1924), "Живое знание" (1923), "Ду-ховные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Свет во тьме. Опыт христианской этики и со-
циальной философии" (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (1956), "С нами Бог" (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опыт-но данному для субъекта ("доступное"), действитель-ности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту ("непостижимое"), целостно и нерасчленя-емо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., об-наруживаются два различных рода бытия, а также "промежуточный" между нами "слой" идеальных сущ-ностей, "чистых форм", ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа актив-ности, образующие многообразие человеческого опы-та, - преобразующая активность субъекта, направлен-ная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы от-ношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в "акте открове-ния". Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая се-бя в "онтологический инструмент", открывая себя са-мого для понимающего воздействия другого, его "акта откровения". Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предмет-ное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует класси-ческая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение пози-тивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понима-ние, знание-общение), схватывающее предмет в цело-стности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии со-циального познания. В предметном познании человек действует как "чистый ум", в познании духовной ре-альности человек действует как личность, т.е. как цело-стность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему "внешнему" бы-
1187
тию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обна-ружено и в событиях предметного слоя бытия, но адек-ватно проявляется лишь в актах самосознания, обще-ния ("Я" и "Ты" через "Мы"), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе иде-альное бытие, выходит на предельные основания абсо-лютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, опреде-ляющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответ-ственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается "ответ-ственное участие". Личность (как индивидуальная не-повторимость) соразмерна и сопряжена Богу, нераз-рывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден чело-веку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным "гарантом" его бытия, но и все тай-ны мира заключены в человеке - мир очеловечен и не-постижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с на-ми (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии - идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Под-линная реальность (духовное бытие и первооснова бы-тия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх- (транс-) рациональное знание. По-следнее не предметно, а методологично, обращено не во "вне" (на предмет), а "внутрь" (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целост-ное схватывание, "нерассеченность" дисциплинарны-ми рамками), обладает "избыточной полнотой". Эти ха-рактеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью "потенциального бытия", принципиальной непознавае-мостью до конца ("непостижимостью") бытия. Одно-временно рационально-понятийно не выражается ин-дивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое "внешнее" (социально-зафиксированное, "предметное") бытие че-ловек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как "вовне", так и "внутрь" (прорыв от "Я есмь" к "самости"). "Вовне" ограничения снимают-ся через включение отношения "Я" - "Ты" в контекст "Мы", как первичное единство многих субъектов, им-плицитно присутствующее в любом "Я". "Страх" и "вражда" "Я" - "Ты" эксплицируется в "любви" и
"мы". Трансцендирование "вовнутрь" характеризуется взаимопроникновением "души" и "духа", собственно и образующем личность как устремленность к "всеедин-ству". Только на этом пути безличное и непостижимое "Божество" обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя "Бог", становясь близким, но по-прежнему непостижимым. "Удержать" это един-ство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов "сродства" человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к уси-лению стихийного "внешнего" начала в человеке, рос-ту его греховности, формированию мнимого, "само-чинного Я". Ф. усиливает всегда у него присутствовав-ший мотив антиномичности человека, переинтерпрети-руя его из гносеологической в этическую терминоло-гию. В мирской жизни (социальности) задается антите-за стремления к добру и невольного (самочинного) впа-дения в грех, в духовной жизни антитеза внешне орга-низованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаи-модействие этих начал и определяет характер и вектор-ную направленность исторического процесса. Истори-ческие эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей оче-видностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, "удержи-вая" личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философ-ских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ "Свет во тьме" и "С нами Бог" и выводу о предназначенности социокультурной жиз-ни к конечному "обожению" человека. Отдельный ин-терес представляет разработанная Ф. концепция воз-можности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматри-вать все творчество Ф., специально же она проанали-зирована в стоящей у него несколько особняком рабо-те "Очерк методологии общественных наук" (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были "вписаны" Ф. в его общую концепцию, в частно-сти, в "Духовных основах общества" (1930). Противо-поставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики "предметного" принципа построения знания. Для классических по-знавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) це-лостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности.
1188
Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным "финитным" схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокуль-турных форм без усмотрения за ними сущностных ос-нований. Ничем не обосновано и перенесение в обще-ствоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентаци-ей на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему "идеал-реализма", двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных си-туаций с их каузальными зависимостями и представ-ленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных даннос-тей с необходимостью предваряется философской ре-флексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в "предметностях". Отсюда вытекают еще в "Предмете знания" (1915) введенные: трактовка всеединства как "методологиче-ского единства", развертываемая в программу соци-альной философии как методологии; задача ограниче-ния области притязаний предметного знания, в плос-кости которого невозможно решение вставших про-блем; требование замены категориально-логицистских схем анализа "живым знанием" (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диа-логе, в "актах откровения", сочувственного пережива-ния и т.д.); установка на трансрациональное (непо-средственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря "умудренному неведению", аналогичному "ученому незнанию" Николая Кузанского) в ходе са-мопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологиче-ски предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конеч-ный идеал - суть одна и та же задача.
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848-1925) - немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского уни-верситета
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848-1925) - немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского уни-верситета. Оказал формирующее влияние на современ-ную формальную логику, основания математики и ана-литическое направление философии в 20 в. Основные труды: "Запись в понятиях" (1879), "Основы арифмети-ки" (1884), "Значение и смысл" (1892), "Основные за-коны арифметики" (в двух томах, 1893-1903) и др. Ф. преобразовал символьный аппарат логики, сформули-ровал принципы аксиоматического построения исчис-
лений и на этой основе разработал первую аксиомати-ческую систему исчисления высказываний. Он ввел круг понятий, получивших дальнейшую интенсивную разработку и употребление. В логике - это прежде всего понятия логической переменной и истинностно-го значения, а фактически и понятия пропозициональ-ной функции и квантора, эксплицированные позднее Расселом. В логической семантике - понятия денота-та (номинатума) и смысла. Ф. положил начало реали-зации глобальной программы обоснования математи-ки, получившей название логицизма. Он ставил своей задачей: 1) определить исходные понятия математики в терминах одной лишь логики, 2) доказать ее принципы, исходя лишь из принципов и средств самой логики. Пробным камнем стала арифметика и понятие числа. Ф. рассчитывал применить для формализации арифме-тики специально разработанное им расширенное ис-числение предикатов. Однако, предложенная им систе-ма оказалась в конечной счете противоречивой, что бы-ло обнаружено Расселом и инициировало разработку им теории типов. Однако, несмотря на это, "Основные законы арифметики" послужили интеллектуальным об-разцом для поколения последующих исследователей. Программа логицизма обнаружила свою утопичность только много позднее. Логическая деятельность Ф. бы-ла мотивирована философским и методологическим противостоянием психологизму и релятивизму. В под-ходе Ф. весьма сильны мотивы платонизма. Ф. отстаи-вал взгляд на мышление как на объективную идеаль-ную сущность, не зависящую от субъективных диспо-зиций. Психология и история не могут быть положены в основу логики и эпистемологии. По Ф., "это объясне-ние все делает субъективным, и если мы будем следо-вать ему до конца, то порвем с истиной". Понятия у Ф. реальны и объективны, это интеллектуальные идеалы, к которым человеческое познание пробивается с боль-шим или меньшим успехом. Задача логики - предста-вить понятия в их чистой форме, свободной от всех по-сторонних наслоений, скрывающих их от очей разума. Если психологизм низводил логику до уровня техниче-ской дисциплины, то в подходе Ф. логика становилась подлинной эпистемологией, учением о мышлении. В этом плане особое место занимает статья "Смысл и значение" (иногда ее переводят как "Смысл и дено-тат"). Ретроспективно ряд исследователей оценивают ее как манифестационную и программную для анали-тической философии работу. Именно в ней Ф. форму-лирует собственно эпистемологическую проблематику анализа языка. Ф. показал, что в перспективе развития новой "символической" логики традиционная гносео-логическая проблематика должна быть трансформиро-вана. Чтобы показать это различие, Ф. возвращается к
1189
кантианскому различению аналитических и синтетиче-ских суждений: а=а и а=b. Новое знание или новое мыслительное содержание выражается суждениями второго типа. Однако, как устаналивается их истинно-стное значение? Как возможно отождествление различ-ных а и b. Традиционная аристотелевская логика тра-ктовала а как субъект или имя объекта, a b - как пре-дикат или свойство. Т.е. а и b не были равноправны, предикат не представлял объект знания и относился к нему только через посредство субъекта. Синтетическое суждение было основано на том, что свойство b, не со-держащееся в понятии "а", обнаруживалось в объекте, подразумеваемом а. Таким образом, синтетическое суждение обнаруживало двойственную функцию субъ-екта: как чистого представителя объекта, и как опреде-ленного понятия, имеющего смысл. Но что же отожде-ствлялось в синтетическом суждении - понятия, свой-ства или объекты? Если а рассматривать как чистое обозначение, то суждение лишалось синтетического характера, если же а трактовать содержательно, то отождествление становилось невозможно, поскольку а и b имели разный смысл. Вопрос об истинности оказы-вался формально неразрешимым в субъектно-предикатной форме. Решение, предложенное Ф. состоит в следующем: все языковые выражения следует рассмат-ривать прежде всего как имена, т.е. как обозначения для внеязыковых объектов. С этой точки зрения а и b совершенно равноправны и могут быть отождествлены как обозначения для одного и того же предмета. Синте-тический же характер суждения проявляется в том, что смысл языковых выражений, обозначающих один и тот же предмет, различен. Таким образом, знак как имя имеет две стороны: 1) денотат или обозначаемый име-нем предмет (сам Ф. говорил о "номинатуме"). Именно он образует значение языкового выражения; 2) смысл или способ, которым имя указывает на свой предмет. Денотат дан только через смысл выражения. Только ус-воив смысл, мы в состоянии определить денотат. На-пример, выражения "победитель при Аустерлице" и "побежденный при Ватерлоо" имеют один и тот же де-нотат - человека по имени Наполеон Бонапарт, но предпосылкой этого выступает усвоение различного смысла этих выражений. Этот же подход переносился Ф. и на все повествовательные предложения, только их денотатом объявлялось истинностное значение - ис-тина или ложь, а смыслом предложения - выражае-мая им мысль. Что давала теория имени для решения эпистемологических проблем? На ее основе Ф. форму-лирует проблему: все "неясности", "противоречия" и "парадоксы", возникающие в познании, обусловлива-ются неправильным употреблением естественного языка: одни и те же имена относятся к разным денота-
там, различные имена заменяются по сходству смысла, но без установления эквивалентности их значений и т.п. Решением проблемы могло бы, согласно Ф., стать построение логически безупречного искусственного языка, в котором отношения между именами и денота-тами оказывались бы однозначно установленными. Но поскольку язык науки не может обойтись без слов есте-ственного языка, то необходимо упорядочение их упо-требления. Упорядочение создает необходимую основу для дальнейшей формализации языка. Оно предполага-ет, во-первых, замену слов на символы, а выражений на пропозициональные функции, а во-вторых, установле-ние однозначности между именами и денотатами. Не-смотря на то что сама идея "универсального" языка из-вестна в философии давно, такой стиль и способ поста-новки проблемы был, безусловно, нов, а кроме того, ре-ально подкреплялся успехами математической логики. Идея логико-семантического анализа языка науки, вы-сказанная Ф., получила в 20 в. интенсивное продолже-ние. Однако его последователям не удалось сохранить платоновскую интенцию Ф. на исследование мышле-ния как такового. Язык как предмет "вытеснил" мыш-ление, это случилось именно потому, что был элимини-рован целый ряд онтологических вопросов об объек-тивном статусе мышления. Эти мотивы Ф. были экс-плицированы Поппером лишь много позднее и за рам-ками аналитической философии. Следует специально подчеркнуть, что смысл, в понимании Ф., не имел субъ-ективно-психологического оттенка. Ф. различал "смысл" и "представление". Речь шла об объективном мыслительном содержании языковых выражений, од-нако, чем именно определялась эта объективность Ф. указать не смог. По отношению к соответствующей фи-лософской традиции, концепция Ф. имела двойствен-ный характер. С одной стороны, трактуя знаки как име-на, он продолжал номиналистическую традицию, с другой стороны, связывая со знаками объективный смысл, выступал как "реалист". Как показал впослед-ствии Поппер, это было правильной позицией, в том смысле, что выделяло "третий мир" мышления в его оп-позиции миру состояний сознания и психологическим феноменам, а с другой стороны, связывало этот "третий мир" с двумя другими мирами (физических и менталь-ных состояний) посредством языковых функций.
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856-1939) - австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник пси-хоанализа и фрейдизма.
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856-1939) - австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник пси-хоанализа и фрейдизма. В 1873 поступает на медицин-ский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881).
1190
Приват-доцент неврологии (1885). В 1885-1886 ста-жировался в Париже у Шарко в клинике Сальпетриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892 разработал и использовал новый терапевтический метод - метод настояния, ориентированный на постоянное понужде-ние пациента к воспоминанию и воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о принципиальной неправомерности отожде-ствления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 разработал основы психоанализа. Обос-новал новаторскую динамическую и энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного - предсознательного - сознатель-ного. Несмотря на акцентируемый антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф. подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о сознании и до-созна-нии, а также постулируя практическую невозможность в дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало возможным рассуждать лишь "диалектически": как о "задаче", а не о как "ис-точнике".) Показал, что неосознаваемые мотивы обус-ловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот, заданный Ф. в ев-ропейской интеллектуальной и, в частности, психоло-гической традиции, во многом преодолевающий пред-ставления о человеке Декарта, заключался в элимини-ровании феноменологических подходов из анализа бес-сознательного. В традиции психоанализа бессознатель-ное трактуется как непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к откры-тию того, что оно в конечном счете познаваемо в своих "репрезентативных репрезентациях". Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и функциони-ровании либидо, о развитии человеческой сексуальнос-ти и вытесненных сексуальных влечениях как источни-ке неврозов. В 1907 дал классическое определение бес-сознательного. В работе "Тотем и табу" (1913) распро-странил парадигму психоанализа на сферы общечело-веческой культуры и ранние формы религиозных веро-ваний. Проблема культуры в целостном облике своди-ма, по Ф., к следующим вопросам: каков уровень низ-шего предела, до которого допустимо искусственно ми-нимизировать человеческие влечения и желания; на-сколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отка-зами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура вы-
ступала у Ф., таким образом, как некий баланс процес-сов либидозных "инвестиций" и "контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к культуре как "экономическую модель"). Интерпретация Ф., анализировавшего, в частности, в данном ракурсе соотношение художественных при-емов искусства и фантазмов человека, сводима к следу-ющему: "Мы называем первым совращением, предва-рительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освобо-диться от высшего наслаждения, вытекающего из го-раздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удо-вольствия, подлинное же наслаждение художествен-ным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряже-ния. Может быть даже тот факт, что заставляет нас от-ныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату". В книге "По ту сторону принци-па удовольствия" (1920) изложил основы психоанали-тической теории личности. В 1921 издал книгу "Психо-логия масс и анализ человеческого "Я" - психоанали-тический компендиум по проблемам личности, соци-альной психологии и социологии. В книге "Я и ОНО" (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода: человек - это не "больное животное", как утверждал Ницше, удел человека - в неизбежных конфликтах. Человек - уникальное существо, проходящее длитель-ный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Ф., "доисторичен" из-за собственной инфантильной судьбы (гипотеза комплекса Эдипа и прочее). Уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу "Будущее одной иллюзии" - психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из на-иболее философических своих работ "Беспокойство в культуре". В целом для теоретической схемы Ф. в ее "философском измерении" характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе вы-ступают предметом творчества мыслителя, а совокуп-ность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными импе-ративами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После эмиграции из Австрии в 1938 публикует ис-следование "Моисей и монотеизм" (1939) - посвящен-
1191
ную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное воздействие на радикальное изменение существовавших и форми-рование принципиально новых представлений о чело-веке и его мире (стало невозможным трактовать фило-софию субъекта как философию сознания), на транс-формацию самого облика системы гуманитарного зна-ния, на облегчение страданий людей в их реальной жизни.
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог.
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923-1924 прошел курс психо-анализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 занимался психоаналитической практикой. В 1929-1932 - сотрудник Института социальных ис-следований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 - эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследова-ний в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уай-та, преподавал в Колумбийском и Иельском универси-тетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 жил в Швейцарии. Основные сочинения: "Бегство от свобо-ды" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое обще-ство" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Ана-томия человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным образом "раннего"), а также буддизм, труды Спинозы, Ницше и др. Ф., акцентируя внимание на проблеме че-ловека, стремился к комплексному рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных ас-пектов. Человек как биологический вид, по Ф., являет-ся представителем приматов, возникающим в тот мо-мент, когда детерминация поведения инстинктами до-стигает минимума, а развитие мозга - максимума. Че-ловеку присущи специфические свойства, отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределен-ности, осознание своей отдельности, одиночества. Это осознание, по мнению Ф., становится источником тре-воги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования определяет человеческую приро-ду (натуру). По Ф., человеческая природа не может
быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матри-цы социальных условий; она не является ни неизмен-ной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эво-люции в синтезе с определенными врожденными меха-низмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразреши-мые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между че-ловеческими возможностями и пределами их реализа-ции. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий - противоречий индивидуальной и соци-альной жизни, не являющихся имманентными для че-ловеческого существования, а исторически обуслов-ленных и в принципе разрешимых. Примером истори-ческой дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные по-требности, вытекающие из необходимости обеспече-ния биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведе-ния. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человечес-кого существования, выходят далеко за пределы живот-ных потребностей. Их выражением является стремле-ние восстановить единство человека с миром. По мне-нию Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является не-обходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных по-требностей актуализируются специфически человечес-кие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. да-ет следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиноче-ство, отделенность, изолированность). Конструктив-ным путем ее удовлетворения является любовь; при не-возможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладе-нии. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщен-ности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на себе, неспособности к установле-нию связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограничен-ности собственного существования. Неудовлетворен-ность человека собственным положением случайного.
1192
пассивного, бессильного создания порождает стремле-ние стать "творцом", быть созидательно активным. Не-гативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверж-дению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозмож-ность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску по-мощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "ин-цест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и во-ображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социально-му классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тож-дественности покоится на чувстве безусловной при-надлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориен-тации и потребность в поклонении. Их основой являет-ся неопределенность человеческой ситуации и необхо-димость в силу этого сформулировать систему коорди-нат для организации восприятия мира, интеграции уси-лий и осмысления жизни. Ответами на эти потребнос-ти могут быть различные теистические и нетеистичес-кие системы. В таких системах, по мнению Ф., значи-мы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональ-ные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовле-творяют соответствующие "религиозные" потребнос-ти. По Ф., специфически человеческим (экзистенци-альным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собст-венности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые че-ловек соотносится с природным и человеческим ми-ром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, бу-дучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов - биологической природной категории), не служат фи-
зическому выживанию, но обладают иногда даже боль-шей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистен-циальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладаю-щим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значи-тельной степени зависит от социальных условий, влия-ющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Харак-тер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возмож-ность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существова-ния нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление инди-вида к обществу первоначально происходит в семье - "психическом посреднике" общества - транслирую-щей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт ха-рактера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влияни-ем социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социаль-ный характер" является, по мнению Ф., основным эле-ментом в функционировании общества и в то же время - "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной сторо-ны, "социальный характер" направляет поведение ин-дивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое пове-дение нормой и формирует его внутреннюю мотива-цию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благо-даря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившим-ся социально-экономическим реалиям делает его дис-функциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечаю-щими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное не-желательных с социальной точки зрения устремлений - как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. го-ворит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты - "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильт-ра". Соответственно, символику бессознательного Ф.
1193
связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" - осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дее-способностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной ци-вилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926- 1984) - французский философ, теоретик культуры и историк.
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926- 1984) - французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лицен-циат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского ин-ститута психологии (1952). (Ф. явился создателем пер-вой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в уни-верситете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951-1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966-1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунис-ском университете (1967-1968). Зав. кафедрой фило-софии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выиграл конкурс на право заме-щения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочи-нения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиз-дание в 1962 под названием "Душевная болезнь и пси-хология"); "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961); "Генезис и структура Антро-пологии Канта" (1961), "Реймон Руссель. Опыт иссле-дования" (1963), "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров кни-ги на французском языке), "Мысль извне" (1966), "Ар-хеология знания" (1969), "Что такое автор" (1969), "По-рядок речи" (1970), "Предисловие к логической грам-матике" (1970), "Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка" (1973), "Я, Пьер Ривер..." (1973), "Надзирать и наказывать.
Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "За-пад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "Ис-тория сексуальности" (т.1 - "Воля к знанию", 1976; т. 2 - "Опыт наслаждений", 1984; т. 3 - "Забота о себе", 1984), "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное изда-ние работ Ф. -"Сказанное и написанное. 1954-1988" (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление ин-теллигибельной универсальности гегельянства, а так-же коренное переосмысление проблемы взаимных от-ношений элементов системы: "субъект - познание - мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной За-падной Европы, Ф. отмечает: "...университет и фило-софская традиция преподносили гегельянство как са-мую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте понима-ния мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель не-прерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сего-дняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". Современная же этому периоду "философия субъекта" также оказывалась не способной снимать нарождаю-щиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сарт-ра, и "еще больше - в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исхо-дя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как ос-новоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы су-ществования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибу-тов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах кото-рых происходила бы утрата субъектом этих качеств - т.е. возможна ли "диссоциация субъекта"? По утверж-дению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра" - несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отно-шения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент поз-волили субъекту вообще осуществить познание некото-
1194
рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заклю-чается в том, чтобы определить, чем должен быть субъ-ект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен зани-мать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа по-знания; короче говоря, речь идет о том, чтобы опреде-лить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзе-гезы священного текста, или наблюдения в естествен-ной истории, или же анализа поведения душевноболь-ного". (Ср. у Делеза: "Глупо утверждать, что Фуко за-ново открыл или снова ввел потаенного субъекта, по-сле того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь по-рождение субъективности: субъективность еще необхо-димо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует".) Рассмат-ривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универ-сального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефак-ты, которые традиционно полагались качественно раз-ноплановыми. Конструктивное преодоление феноме-нологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога - что это такое? Это опре-деленный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневно-стью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твои-ми глазами - дерево. Посмотрите на все эти пережи-тые опыты, к которым апеллировала феноменология, - это опыты неважно кого или неважно чего, повседнев-ность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу - рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совер-шенно в другом: опыт - это, напротив, попытаться до-стичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, - это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феномено-логическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опы-том... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнару-
жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действитель-но - в своих трансцендентальных функциях - есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, по-скольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт - это опыт, функция которо-го, в некотором роде, - вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предпри-ятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опы-та-предела, функцией которого является вырвать субъ-екта у него самого, - именно это и было для меня са-мым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и имен-но это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я напи-сал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых - вырвать меня у меня само-го и не позволять мне быть тем же самым, что я есть". Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в хо-де перевода работы Бинсвангера "Сон и существова-ние", издана в 1954) ощутить пределы, ограничен-ность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда, - отмечал Ф., - возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпрета-ции, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заметил ни психоанализ - поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменоло-гия - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом - в силу того, может быть, что сновидение рассматривает-ся здесь как "манифестация души в присущем ей вну-треннем", как "антропологический опыт трансценди-рования". По мысли Ф., выражение должно само "объ-ективироваться в сущностных структурах обозначе-ния" - следовательно, главной проблемой экзистенци-ального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур обозна-чения.., значащих совокупностей.., актов выражения" (инструментария понимания психоаналитического ти-па). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психо-анализа ("антропологического изучения воображаемо-го", по Ф.) о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она от-чуждается в патологическую субъективность, и выра-жением, где она осуществляется в объективной исто-рии", задает ситуацию, в рамках которой "воображае-
1195
мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характерис-тика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновиде-ние и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловечес-кие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно вы-водит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею че-ловеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционно-го "проекта антропологии" - такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, како-вым является человек, или точнее - человеческое бы-тие, Menschsein". Новая антропология - "антрополо-гия выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть кон-цепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., мо-жет центрироваться на чисто "онтологическом размы-шлении, важнейшей темой которого берется присутст-вие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для ант-ропологического познания конкретного человека; од-нако задачей будущего по отношению к человеку ре-альному - задачей этической и необходимостью исто-рии - является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его раз-рушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобож-денном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная на-конец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жес-те, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсо-люту, является в то же время убийцей и самого челове-ка. Поскольку человек - в своей конечности - неот-делим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смер-ти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек - это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, на-рисованное на прибрежном песке".) Исследование об-разования медицинских и психиатрических понятии, в
частности - нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Ар-хеология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: ис-тория безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" чело-века: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", вы-ясняющей условия возможности происхождения и су-ществования различных феноменов человеческой куль-туры. Ф. стремился преодолеть ограниченность иссле-довательской ситуации, когда "действительно, запад-ный человек смог конституировать себя в своих собст-венных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него не-которое дискурсивное существование лишь в соотнесе-нии со своей собственной деструкцией: из опыта нера-зумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за на-уку об индивиде". Безумие, по Ф., - вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догад-ки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия, осво-божденного и восстановленного в правах, безумия, воз-вращенного в некотором роде к своему первоначально-му языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль - это "су-масшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисво-боднейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пасса-жир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" - преодоление пределов, устанавливаемых диктатом ра-зума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмысле-нию введенное в философский оборот постмодерниз-мом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком озна-менованной финалом традиционной (по Ф., "диалек-тической") философии, на смену которой приходит фи-лософия трансгрессии - выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и долж-но послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фун-даментом мышления "диалектического".) По опреде-
1196
мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характерис-тика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновиде-ние и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловечес-кие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно вы-водит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею че-ловеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционно-го "проекта антропологии" - такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, како-вым является человек, или точнее - человеческое бы-тие, Menschsein". Новая антропология - "антрополо-гия выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть кон-цепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., мо-жет центрироваться на чисто "онтологическом размы-шлении, важнейшей темой которого берется присутст-вие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для ант-ропологического познания конкретного человека; од-нако задачей будущего по отношению к человеку ре-альному - задачей этической и необходимостью исто-рии - является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его раз-рушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобож-денном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная на-конец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жес-те, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсо-люту, является в то же время убийцей и самого челове-ка. Поскольку человек - в своей конечности - неот-делим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смер-ти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек - это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, на-рисованное на прибрежном песке".) Исследование об-разования медицинских и психиатрических понятии, и
частности - нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Ар-хеология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: ис-тория безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" чело-века: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", вы-ясняющей условия возможности происхождения и су-ществования различных феноменов человеческой куль-туры. Ф. стремился преодолеть ограниченность иссле-довательской ситуации, когда "действительно, запад-ный человек смог конституировать себя в своих собст-венных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него не-которое дискурсивное существование лишь в соотнесе-нии со своей собственной деструкцией: из опыта нера-зумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за на-уку об индивиде". Безумие, по Ф., - вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догад-ки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия, осво-божденного и восстановленного в правах, безумия, воз-вращенного в некотором роде к своему первоначально-му языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль - это "су-масшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисво-боднейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пасса-жир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" - преодоление пределов, устанавливаемых диктатом ра-зума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмысле-нию введенное в философский оборот постмодерниз-мом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком озна-менованной финалом традиционной (по Ф., "диалек-тической") философии, на смену которой приходит фи-лософия трансгрессии - выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и долж-но послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фун-даментом мышления "диалектического".) По опреде-
1196
дению Ф., "трансгрессия - это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та чер-та, которую она пересекает, образует все ее простран-ство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру - без мрака и сумерек, без этого скольжения "нет", которое вгрызается в плоды и углуб-ляет в их сердцевине противоречие". Ф. фиксирует три знаменующие собой современную культуру и взаимо-связанные тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной со-пряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задаю-щей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как прави-ло, приводит к тому, что содержание культурной тради-ции получает возможность претендовать на статус "ес-тественного" условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным тра-дицией): "этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут раз-рыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком - тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пре-делов". Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философст-вования, феноменологически проявляющейся в "охва-тившем нашу философию" "замешательстве слова", но реально связанной с глубинными сдвигами в самом ти-пе мышления, знаменующими "не столько потерю язы-ка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том дви-жении, что совершает язык, когда говорит то, что не мо-жет быть сказано, - именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия". (По Ф., "язык... говорит как бы сам собой - без говорящего субъекта и без собеседника"; "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано".) Носи-тель такого языка являет собой "Я" совсем иное, неже-ли субъект классической философии: "может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, се-бя выставляет, идет навстречу своей собственной ко-нечности и в каждом слове посылает себя к своей соб-ственной смерти" (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции "смерти субъекта" - см. Смерть субъекта). Это напрямую вы-водит ко второй отмеченной Ф. тенденции современ-
ной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как "привязанность к смерти Бога". По Ф., "язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога". Транс-грессией открывается "опыт невозможного", который не связан и не ограничен внешним и возможным быти-ем: "убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование". Таким образом, "смерть Бога обращает нас не к ограниченному и пози-тивному миру, она обращает нас к тому миру, что рас-пускает себя в опыте предела, делает себя и разделыва-ется с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотреб-ления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его - в акте трансгрессии". С точки зрения Ф., важнейшим ("третьим") моментом яв-ляется то обстоятельство, что тем объектом и тем инст-рументом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сек-суальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не мо-жет рассматриваться как пребывающая в своей "при-родной истине", напротив, - "благодаря мощи дискур-сов... она "денатурализована", выброшена в пустое пространство". С точки зрения Ф., "вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность - со времен Сада и смерти Бога - поглощается язы-ком... ставится им на место той пустоты, где он учреж-дает свою суверенность и где непрестанно он устанав-ливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии". Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия "свобо-да", а именно через понятие "предел" - предел созна-ния, предел закона и предел языка. И, обретая свое бы-тие "на пределе" бытия, сексуальность вплотную под-ходит к трансгрессивному переходу за этот предел: "от-крытие сексуальности, неба безграничной ирреальнос-ти,.. систематические формы запрета, которыми она была захвачена... - все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундамен-тальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики". Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности "как исторически своеобразной формы опыта", выяснение ее генезиса как сложного опыта, "где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дис-циплинами), некоторая совокупность правил (различа-ющих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, при-стойное и то, что таковым не является, и так далее),
1197
модус отношения индивида к самому себе (через кото-рый он может признать себя в качестве сексуального субъекта - среди прочих)". Тема сексуальности вы-ступила сквозной линией "Истории сексуальности" (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подго-товить только три). Сексуальность, по Ф., сама по се-бе не существует и не противостоит как "биологичес-кое" культурному; это - опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт се-мьи. Согласно Ф., сексуальность, дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами, выступала как сфера "разыгрывания" отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, напри-мер, мужчина рассматривался как активный, спонтан-ный элемент силы, а женщина - как рецептивное на-чало, отношение свободного человека к себе осуще-ствлялось как само-детерминация и сопрягалось с сек-суальностью в трех аспектах: а) как "диететика" на-слаждений - человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как "экономика" дома - человек управляет собой, да-бы быть в состоянии управлять женой, могущей обре-сти необходимую рецептивность; в) как "удвоенная" форма эротизма юношей - человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации "отношение к себе" оказалось "удвоенным" (см. Складка) в пределах сек-суальности, не оставшись как удаленная и оберегае-мая зона свободного человека, независимая от любой "институциональной и социальной системы". Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструи-роваться в терминах властных отношений и отноше-ний знания (см. Диспозитив). Особенностью совре-менного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсив-ное умножение дискурсов, отслеживающих содержа-ние этого опыта во всех его тонкостях, - "дискурсов-удовольствий", формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей со-временного общества: истеричной женщины, мастур-бирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не про-тивостоит опыту брака, а непосредственно произво-дится из последнего. В работе "Надзирать и наказы-вать. Рождение тюрьмы" и в первом томе "Истории сексуальности" - "Воле к знанию" Ф. противопос-тавляет классическому представлению о власти (на-личие властвующего и подчиненного; негативный ха-рактер - подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) "генеалогию власти", кото-рая описывает современную власть - скрытую, рас-
пыленную и даже противоречивую, которая реализует-ся неразрывно со знанием, организует социальное про-странство по принципу "всеподнадзорности" - каж-дый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная "оптика"). Та-ким образом, власть дисциплинирует и нормирует ин-дивидуальное поведение (социальные "физика" и "фи-зиология"). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, иде-альным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая "Группу информации о тюрьмах" (1971-1972). Юри-дическим адресом "Группы..." был домашний адрес са-мого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных "Инициативный комитет" с собственным печатным органом. Ф. гово-рил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и кон-тролировать его. Специфические практики власти кон-ституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека вы-страивается "научными дискурсами", одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть, таким образом, порождает познающего, спосо-бы познания и само познаваемое. Власть - и это глав-ное - порождает то, что индивид противопоставляет власти. В "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" Ф. акцентирует внимание на историческом гене-зисе субъекта. Выделяются основные эпохи формиро-вания субъекта: сократо-платоновская, эллинистичес-кая, христианская, новоевропейская. В античности "за-бота о себе" - основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой за-боты ("искусства существования"), посредством кото-рых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древ-них греков искусства являли собой определенные фор-мы знания - управления собой, управления собствен-ным имуществом и участия в управлении полисом - хронологически согласуемые, изоморфные и неразрыв-ные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщепля-лись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицирован-ной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как "принцип внутреннего регулирования" по отношению к составляющим влас-ти: отношение к себе осмысливалось как само-господ-ство, т.е. власть, которую человек был принужден вы-носить на себе, конституировалась внутри власти, кото-рую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала си-ла сама с собой (власть и самость, воздействующие
1198
на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властво-вать над другими и обязательно наоборот - как свое-обычное сложение, "заворачивание"). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необяза-тельными правилами свободного человека, осуществ-ляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классиче-ской Греции забота о себе - в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это - достижение индивиду-ализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатывают-ся в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практика-ми заботы о себе, препоручая ее медицине, педагоги-ке, государству (в виде абстрактной заботы о челове-ке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвра-щения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым - возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслитель-ная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует мо-дернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность ("современная сексуальность", согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: "из глубины сексу-альности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со сво-его истока и во всей своей тотальности оно есть по-стоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго - не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, - вырисовывает-ся причудливый опыт: опыт трансгрессии", который, по мысли Ф., может оказаться "столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти полностью - родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие". Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралист-ских мотивов как в границах возможных интерпрета-ций идеи "изначальности" опыта безумия, так и в аб-солютизации идеи "предела" и "опыта трансгрессии". По мнению Ф. ("Археология знания"), "речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе - безумие, как оно
будто бы дается некоему опыту, первоначальному, ос-новополагающему смутному, едва артикулированно-му, а затем будто бы организуется (переводится, де-формируется, переодевается и, может быть, подавля-ется) дискурсами..." При этом "дискурс" у Ф., соглас-но концепции, конструируемой впоследствии в "Ар-хеологии знания", уже трактуется им не как способ организации отношений между "словами" и "веща-ми", сколько как установление, обусловливающее ре-жим существования объектов: "Задача состоит не в том - уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих эле-ментов, которые отсылают к содержаниям или к пред-ставлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят". Такой, предлагаемый Ф., спо-соб исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках обще-ственных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам вто-рой половины 20 в. В "Археологии знания" Ф. систе-матизировал основные положения "археологическо-го" подхода и одновременно преодолевал классичес-кий исторический подход, отметая его понятия - "традиция", "влияние", "наука", "автор", "книга" - и установку, согласно которой история есть последова-тельный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что "археологический" (или "генеалоги-ческий", по Ф.) анализ акцентированно ориентиро-вался на бессубъектный статус "познавательного про-странства": "генеалогия - это форма истории, кото-рая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объ-ектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к не-коему субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории". В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации "философии субъекта", Ф., как бы "разтождествляя" себя самого, отмечал (лекция в Ан-глии, 1971): "Я попытался выйти из философии субъ-екта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культур-ной реальности; то есть как к чему-то, что может из-меняться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъ-екту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть совре-менные теоретические построения. В этой перспекти-ве я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 вв.) как говорящего, живущего, работающего су-щества. Но вопрос о субъекте можно рассматривать
1199
также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть - че-рез изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать фор-мы восприятия, которые субъект создает по отноше-нию к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по не-скольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы разли-чить три основные типа техник: техники, позволяю-щие производить вещи, изменять их и ими манипули-ровать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, тех-ники производства, техники сигнификации, или ком-муникации и техники подчинения. В чем я мало-пома-лу отдал себе отчет, так это в том, что во всех общест-вах существуют и другого типа техники: техники, ко-торые позволяют индивидам осуществлять - им са-мим - определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы про-изводить в себе некоторую трансформацию, измене-ние и достигать определенного состояния совершенст-ва, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назо-вем эти техники техниками себя. Если хотеть проде-лать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует показывать взаимо-действие, которое происходит между этими двумя ти-пами техник. Я, возможно, слишком настаивал на тех-никах подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисципли-ной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управ-лять людьми в наших обществах. Если раньше я изу-чал поле власти, беря за точку отсчета техники подчи-нения, то теперь... я хотел бы изучать отношения вла-сти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обяза-тельств в отношении истины: нужно обнаруживать ис-тину, быть озаренным истиной, говорить истину. Сво-его рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя". "Техники себя", по мнению Ф., - это "процеду-ры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изме-нять соответственно определенному числу целей..." "Техники себя", репертуары "ведения себя", осуще-ствляющиеся, согласно Ф., в статусе "заботы о себе", и задают в границах современной западной цивилиза-
ции реальную, расширенную рамку максиме познай самого себя". (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Пла-тона по созданию концепции "эпимелии" или "заботы о себе". По мысли Ф., умение "заботиться о себе" не-обходимо предваряло политическую деятельность как "заботу о других".) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать реше-нию проблемы того, "каким образом субъект, в различ-ные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта позна-ния - возможного, желаемого или даже необходимо-го? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно про-извести в отношении самого себя, а также знание, ко-торое в связи с этим формируют, - как все это было организовано через определенные схемы? Каким об-разом эти схемы были определены и приобрели цен-ность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опы-ту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске". В русле идей Ф., "история "заботы о себе" и "техник себя" - это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективно-сти, дающего место живущему, говорящему, работаю-щему субъекту, - но через установление и трансфор-мации в нашей культуре некоторых "отношений к се-бе", с их технической оснасткой и эффектами знания". Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы ("формы и способы субъективации"), посредством которых люди самоосуществляются в ка-честве субъектов того или опыта (ср. различие и одно-временное сходство "исповеди" и "признания"). (Ср. тезис Ф.: "до 19 века не было безумия - его создала психиатрия".) Полагая философию "онтологией на-стоящего", "исторической онтологией нас самих", Ф. подчеркивал, что люди суть "исторически определен-ные существа", при этом субъекты, по мысли Ф., от-нюдь не выступают условиями возможности соответ-ствующего опыта: "...опыт, который есть рационализа-ция процесса, самого по себе незавершенного, - и за-вершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которо-го достигают конституирования субъекта, точнее - субъективности, что является, конечно же, лишь од-ной из предоставленных возможностей организации сознания себя". По мысли Ф., "Просвещение" как культурная установка или "философский этос", пред-полагавший "постоянную критику нашего историчес-
1200
кого бытия", как раз и задал сопряженную с уяснени-ем этих процедур познавательную установку: возника-ет своеобычное философское "вопрошание", пробле-матизирующее "одновременно отношение к настояще-му, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта". По мысли Ф., до Канта главным вопросом "критики" было уяснение границ, которые должно отказываться переступать по-знание, для него же самого - проблема состояла в следующем, "какова - в том, что нам дано как всеоб-щее, необходимое, обязательное, - доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в прак-тическую критику в форме возможного преодоления". Как многократно отмечал Ф., он в своем творчестве предпочитает размышлять не столько об общем и еди-ном процессе социального освобождения, сколько о "многообразных практиках эмансипации". По его мысли, "философский этос, внутренне присущий критической онтологии нас самих", может быть оха-рактеризован как "историко-практическое испытание границ, которые мы можем пересечь, и, следователь-но, как нашу работу над самими собой в качестве сво-бодных существ". По убеждению Ф., "что разум испы-тывает как свою необходимость, или, скорее, что раз-личные формы рациональности выдают за то, что яв-ляется для них необходимым, - вполне можно напи-сать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были ир-рациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они мо-гут - если знать, как они были сделаны, - быть и пе-ределаны". ("Одна из моих целей, - отмечал Ф., - состоит в том, чтобы показать людям, что большое ко-личество вещей, которые являются частью их ближай-шего окружения и которые они полагают универсаль-ными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои иссле-дования направлены против идеи всеобщих необходи-мостей в человеческом существовании. Они подчерки-вают произвольный характер человеческих институ-тов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить".) Ф. как-то написал, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна - знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?". [См. Генеалогия, Складка, Тело, Дискурс, Диспозитив, Постметафизическое мышление, "Смерть субъекта", Трансгрессия, Хюбрис, Эпи-стема, "Фуко" (Делез), "Археология знания" (Фу-ко), "Надзирать и наказывать" (Фуко).]
"ФУКО" ("Foucault", 1986) - сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой - "От архива к диаграмме" - размещены две статьи ("Новый архи-вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко
"ФУКО" ("Foucault", 1986) - сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой - "От архива к диаграмме" - размещены две статьи ("Новый архи-вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко и явившиеся, соответственно, от-кликами на работы "Археология знания" (1969) и "Надзирать и наказывать" (1975). Вторая часть, в рам-ках которой идеи Фуко служат лишь отправной точкой собственным размышлениям Делеза, - "Топология: мыслить по-иному" - включает статьи: "Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание)", "Стратегии, или Нестратифицируемое: мыс-ли извне (власть)", "Складки, или Внутренняя сторона мысли (субъективация)". Приложение книги имеет на-звание "О смерти человека и о сверхчеловеке". Книга "Ф." создана в жанре "поэтического мышления" или "метафорической эссеистики" и поэтому в ней акцен-тированно отсутствует стремление любой ценой до-стичь терминологической четкости и однозначности. Желание логически отстроить понятийные ряды не яв-ляется для Делеза самоцелью. Предельно жесткой вы-ступает лишь его установка на необходимость принци-пиально иного взгляда на природу субъектности и зна-ния, о чем рассуждает и Фуко. Согласно Делезу (статья "Новый архивариус"), работы Фуко "Слова и вещи" и "Археология знания" произвели эффект, сравнимый с тем, как если бы в город был "назначен новый архива-риус". Его появление не осталось незамеченным: был даже осуществлен компаративный психоанализ между первым из этих сочинений и "Mein Kampf А.Гитлера: тезис Фуко о "смерти человека" оказался неприемле-мым для многих философствующих ортодоксов. По мысли Делеза, Фуко осознанно отказался от рассмотре-ния того, что являлось предметом размышлений пред-шественников: анализ предложений с точки зрения их истинности/ложности либо как объектов веры были вынесены им за скобки философского интереса. С точ-ки зрения Фуко, "высказывания" (его обозначение "предложений") и де-факто и де-юре встречаются крайне редко: они неотделимы от закона и от "эффекта редкости". Фуко утверждает: "Клавиатура пишущей машинки - не высказывание, тогда как последователь-ность букв A, Z, E, R, Т, приведенная в учебнике маши-нописи, является высказыванием о порядке букв, при-нятом для французских пишущих машинок". Как отме-чает Делез, "такие множества не имеют правильной
1201
языковой структуры, и тем не менее это высказыва-ния". Особо значимым для понимания сути проблемы является, по мысли Делеза, то обстоятельство, что "редкость де-факто" того, "что сказано на самом деле" обусловлено тем, "что одна фраза уже своим наличием отрицает другие, мешает им, противоречит другим фразам, вытесняет их; в итоге получается, что каждая фраза, вдобавок, чревата еще и всем тем, чего в ней не сказано: виртуальным или латентным содержанием, приумножающим ее смысл и предлагающим такую ее интерпретацию, при которой образуется "скрытый дис-курс" со всем его богатством де-юре. Диалектика фраз всегда несет в себе противоречие, существующее по крайней мере для того, чтобы его можно было устра-нить или углубить; типология же пропозиций /инвари-антная семантическая структура, охватывающая ком-муникативную и модальную парадигмы предложения; задает значение истинности или ложности последнего, либо исполняет в этом же контексте роль объекта веры - А.Г./ предполагает абстрагирование, которое на каж-дом уровне находит определенный тип, стоящий выше его элементов. Однако и противоречие и абстрагирова-ние являются способами приумножения фраз и пропо-зиций, поскольку дают возможность противопоставить одну фразу другой или сформулировать пропозицию о пропозиции". В конечном счете, по мысли Фуко, вооб-ще "мало, что может быть сказано"; высказывания "редки, редки по самой своей сути", высказывание "всегда представляет собой излучение единичностей, сингулярностей, единичных точек, распределяющихся в соответствующем пространстве" (см. Событий-ность). Делез обращает внимание на то обстоятельст-во, что применительно к "высказываниям" неправоме-рен вопрос об их "происхождении" либо "оригиналь-ности": как отмечал Фуко, "противопоставление "ори-гинальность-банальность" иррелевантно: между пер-воначальной формулировкой и фразой, которая повто-ряет ее спустя годы, а то и столетия, с большей или меньшей точностью [археологическое описание] не ус-танавливает никакой ценностной иерархии; между ни-ми нет радикального различия. Оно лишь стремится к установлению регулярности высказываний". Делез от-мечает, что вокруг каждого высказывания мы должны различать "три круга, как бы три пространственных среза": 1 ) пространство коллатеральное, прилегающее или смежное: его образуют прочие высказывания, от-носящиеся к той же группе; 2) коррелятивное прост-ранство, вмещающее взаимосвязи высказвания с его собственными субъектами, объектами и понятиями; 3) дополнительное пространство, или нескурсивные фор-мации ("политические институты и события, экономи-ческие методы и процессы"): любой общественный ин-
ститут включает в себя высказывания, такие, напри-мер, как конституция, хартия, договоры, регистрацион-ные и протокольные записи. Дискурсивные отношения с недискурсивными средами образуют границу, "опре-деленный горизонт, без которого те или иные объекты высказываний не могли бы появиться, равно как не оп-ределились бы и места высказываний. Согласно Фуко, "разумеется, нельзя сказать, что политическая практи-ка навязала медицине с начала XIX века такие новые объекты, как повреждения тканей или анатомо-патоло-гические корреляции; однако, она открыла новые поля выявления медицинских объектов (... массы населения, включенные в административные рамки и находящие-ся под надзором... огромные народные армии... инсти-туты, выполняющие больничные функции примени-тельно к экономическим потребностям эпохи и соци-ально-классовым взаимоотношениям). Эту связь поли-тической практики с медицинским в равной степени можно обнаружить и в статусе врача..." Особое значе-ние Делез придает тому обстоятельству, что "как целая группа высказываний, так и каждое единичное выска-зывание представляют собой множества... Существуют лишь редкие множества с единичными точками, с пус-тыми местами для тех, кому случается некоторое время выполнять в них функцию субъекта: накапливающие-ся, повторяющиеся и сохраняющиеся в самих себе ре-гулярности. Множество - это понятие не аксиомати-ческое или типологическое, а топологическое. Книга Фуко представляет собой решающий шаг в развитии теории-практики множеств". Фуко (наряду с Бланшо) продемонстрировал, что современные философские дискуссии ведутся не столько по поводу структурализ-ма как такового, не только по поводу существования или отсутствия моделей и реалий, которые принято на-зывать структурами, сколько "по поводу места и стату-са субъекта в тех измерениях, которые выглядят не пол-ностью структурированными" (Делез). И далее у Деле-за: субъект суть "субъект речи, он диалектичен, ему присущ характер первого лица, которым начинается дискурс, тогда как высказывание является первичной анонимной функцией, которая позволяет субъекту су-ществовать только в третьем лице, причем лишь в виде производной функции". Анализируя новаторство "ар-хеологического" подхода Фуко, Делез отмечает его противопоставленность "формализации" и "интерпре-тации", которые, как правило, смешивались в предше-ствующей традиции анализа смысла текстов. Речь идет о поиске либо "сверхсказанного" во фразе, либо "невы-сказанного" в ней: действительно, методологически очень трудно придерживаться того, что говорится на самом деле, придерживаясь одной лишь записи сказан-ного. Это, по мысли Делеза, не получается даже у линг-
1202
вистики (и в первую очередь у лингвистики), единицы членения которой никогда не находятся на том же уров-не, что и сказанное. Фуко ставит своей целью достичь уровня, где фигурирует сказанное, через позитивность высказывания. По мысли Фуко, археология "не пытает-ся очертить, обойти словесные речевые употребления, чтобы открыть за ними и под их видимой поверхнос-тью скрытый элемент, скрывающийся в них или возни-кающий подспудно тайный смысл; однако высказыва-ние не видимо непосредственно, оно не проявляется столь же явным образом, как грамматическая или логи-ческая структуры (даже если последняя не полностью ясна, даже если ее крайне сложно разъяснить). Выска-зывание одновременно и невидимо и несокрыто". Как отмечает Делез, на "самых важных" страницах "Архе-ологии знания" Фуко доказывает, что никакое высказы-вание не может обладать латентным существованием, поскольку оно касается действительно сказанного; встречающиеся в высказываниях "пропуски" или про-белы не следует путать с "потайными" значениями, ибо они обозначают лишь присутствие высказывания в пространстве рассеивания, где образуется его "семей-ство". Так трудно добраться до записи того же уровня, что и сказанное; происходит это потому, что высказы-вание не дано непосредственно, а всегда прикрыто фразами и пропозициями. Следует обнаружить или да-же придумать "цоколь" высказывания, вычленить упо-минавшиеся выше три пространственных среза; и только в множестве, которое предстоит воссоздать, мы сможем обнаружить высказывание как простую запись того, что говорится. По Фуко, "для того, чтобы язык можно было исследовать как объект, разделенный на различные уровни, описываемый и анализируемый, не-обходимо, чтобы существовало некое высказывательное данное, которое всегда будет определенным и не-бесконечным: анализ языка всегда осуществляется на материале слов и текстов; интерпретация и упорядоче-ние имплицитных значений всегда основываются на ограниченной группе фраз; логический анализ систе-мы включает в повторную запись, в формальный язык данную совокупность пропозиций". Оригинальность Фуко, по мнению Делеза, состоит в способе, которым он определяет для себя свод слов или текстов: не из функции их частотности; не из личных заслуг тех, кто говорит или пишет (неважно, кто их "субъект-автор"). Имеет значение та простая функция, которую базовые слова, фразы и пропозиции исполняют в своем "семей-стве" (например, на основе правил помещения в психи-атрическую больницу). Одним из выводов, вытекаю-щих из размышлений Фуко, является следующий: зна-ние - это не наука и даже не познание; его объект со-ставляют ранее уже определенные множества или чет-
кое множество со своими единичными точками, места-ми и функциями, которые и описывает само знание. По мнению Фуко, "дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; знание, которое она образует, не является ни необрабо-танным наброском, ни побочным продуктом повсед-невной жизни, образованным наукой". Как пишет Де-лез, Фуко "удалось преодолеть научно-поэтическую двойственность, еще обременявшую труды Башляра": главное достоинство "Археологии знания" состоит "в открытии и размежевании тех новых сфер, где и лите-ратурная форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и многое дру-гое являются в равной мере высказываниями, хотя и несравнимыми, несводимыми друг к другу и не облада-ющими дискурсивной эквивалентностью... И наука, и поэзия являются в равной степени знанием". Как не-сколько позже ("Новый картограф") отмечал Делез, "Археология знания" предложила "новый взгляд на все предшествующие книги": Фуко ввел различие между двумя типами "практических формаций" - "дискур-сивными", или высказываниями, и "недискурсивны-ми", или средами. (Медицина конца 18 в. была дискур-сивной, но как таковая взаимодействовала с группами населения, зависевшими от иного типа формации и предполагавшими тем самым существование недис-курсивных сред: "общественные институты, политиче-ские события, экономические практики и процессы".) По мысли Фуко, эти две формации различны, хотя и пронизывают друг друга: между ними нет ни соответ-ствий, ни изоморфизма, ни прямой причинно-следст-венной связи, ни символизации. В статье "Новый кар-тограф" Делез делает вывод, что Фуко "стал автором той новой концепции власти, которую искали многие, но не смогли ни обнаружить, ни сформулировать". Ра-нее власть считалась "собственностью" того класса, ко-торый ее завоевал. Фуко доказывает, что власть являет-ся не столько собственностью, сколько стратегией, "она - не столько владение, сколько действие, и пред-ставляет собой не приобретенную или сохраненную привилегию господствующего класса, а следствие со-вокупности ее стратегических позиций". Этот "новый функционализм", по Делезу, рисует нам нетрадицион-ную картину природы власти: "неисчислимые пункты противостояния, очаги нестабильности, каждый из ко-торых по своему чреват конфликтами, борьбой и, по меньшей мере, временной инверсией соотношения сил"; власть "не обладает гомогенностью". Вдасть не является централизованной властью государства: по мысли Фуко, само Государство возникает как результат совместного действия множества механизмов и очагов, расположенных на ином уровне и самостоятельно об-
1203
разующих "микрофизику власти". Современные об-щества можно определить как общества "дисципли-нарные", "дисциплина" представляет собой тип влас-ти, технологию, которая пронизывает все возможные аппараты и институты, связывая их между собой, про-длевая их существование, побуждая их к конверген-ции и проявлению в новом режиме. Как отмечает Де-лез, "функционализму Фуко соответствует современ-ная топология, которая не указывает на привилегиро-ванное место в качестве источника власти и не допус-кает точечной локализации". Пирамидальному образу власти функциональный микроанализ противопостав-ляет строгую имманентность, где очаги власти и дис-циплинарные технологии образуют соответствующее количество неразрывно связанных друг с другом сег-ментов, через которые проходят либо пребывают в них душой и телом (в семье, в школе, а по необходимости и в тюрьме) принадлежащие к массе индивиды. Для власти характерны имманентность ее поля без транс-цендентной унификации, непрерывность ее линии без какой-либо глобальной централизации, смежность сегментов без отчетливой тотализации: т.е. серийное пространство. Власть является не свойством, а отно-шением: "власть проникает в подвластные силы, про-ходит через них и сквозь них, опирается на них, так же как и они в борьбе с нею в свою очередь опираются на все "точки опоры", которые она образует среди них" (Фуко). Власть не осуществляется посредством идео-логии, даже в тех случаях, когда она направлена на ду-ши, а в тот момент, когда власть оказывает давление на тело, она не обязательно действует путем насилия и репрессий. Прежде чем подавлять, власть "порождает действительность". И она также порождает истину, прежде чем начинает идеологизировать, абстрагиро-вать или маскировать. По словам Делеза, "одной из на-иболее глубоких тем" в рассматриваемой книге Фуко стала замена ... чересчур грубой оппозиции "закон-беззаконие" более тонкой корреляцией "незаконности-законы". Закон всегда представляет собой сочетание незаконностей, которые он, формализуя, дифференци-рует. Закон - это способ управления незаконностями, теми, которые он допускает, делает возможными или же придумывает в качестве привилегий для господст-вующего класса, и другими, которые он терпит как своего рода компенсацию для подавляемых классов, в то же время используя их в интересах господствующе-го класса; наконец, по Фуко, это способ управления такими незаконностями, которые он запрещает, изоли-рует и пользуется ими, как объектом, но одновремен-но и как средством господства. В "Надзирать и нака-зывать" Фуко совершенствует собственную модель и уже не ограничивается негативным определение од-
ной из форм (формаций) как "недискурсивной". Со-гласно Фуко, тюрьма, например, представляет собой формацию среды ("карцеральной" среды) и одновре-менно выступает "формой содержания" (содержимым является узник). Но эта форма отсылает не к "слову", которое могло бы ее обозначать, равно как и не к озна-чающему, для которого она была бы означаемым. Она отсылает к словам "преступная деятельность" или "правонарушитель", в которых выражается новый способ высказывания (новая форма выражения) о на-рушениях законности, наказаниях и их субъектах. Две эти формы, возникшие в одно время, кардинально раз-личаются. Уголовное право формулирует высказыва-ния в контексте "защиты общества", задавая код ассо-циации идей между правонарушением и наказанием. Это некий строй языка, классифицирующий правона-рушения, привлекающий правонарушителей к судеб-ной ответственности и "отмеряющий" наказания; это одно из семейств высказываний, а также еще и порог. Тюрьма же становится новой формой воздействия на тело, имеет дело со зримым, не только делает нагляд-но видимым преступление и преступника, но и сама образует некую видимость. Тюрьма до того как стать образом камня, формирует "режим света", специфиче-ский "паноптизм" (центральная башня, камеры по кругу, надзиратель видит все без риска быть увиден-ным). Итак, согласно Фуко, "строй языка" и "режим света" не обладают одной и той же "формой" и отно-сятся к разным формациям. "Недискурсивные среды" (см. "Археология знания") обретают позитивную форму: зримая форма в ее противопоставлении форме высказывания. Как подчеркнул Делез, в таком контек-сте книга "Надзирать и наказывать" выдвигает "две проблемы, которые не могла сформулировать "Архео-логия", так как она основывалась на знании и на при-мате высказывания в знании. С одной стороны, суще-ствует ли вообще в социальном поле какое-либо об-щее основание, независимое от форм? С другой сторо-ны, насколько взаимодействие, подгонка двух форм и их взаимное проникновение гарантированы в каждом конкретном случае?" По мысли Делеза, схема размы-шлений Фуко такова: форма заявляет о себе в двух на-правлениях: она образует или организует разные виды материи; она формирует функции или ставит перед ними цели. К оформленным видам материи относятся не только тюрьма, но и больница, школа и т.д. Наказа-ние является формализованной функцией, равно как лечение и воспитание. Фуко определяет паноптизм ли-бо конкретно как световую организацию, характеризу-ющую тюрьму, либо абстрактно, как некую машину, которая способна пронизывать вообще все высказыва-емые функции. Абстрактной формулой паноптизма
1204
будет уже не "видеть, не будучи видимым", а навязы-вать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству. Множество при этом должно быть умень-шено, помещено в ограниченное пространство; навя-зывание определенного типа поведения осуществляет-ся путем перераспределения в пространстве, располо-жения и классификации во времени, компоновки в пространстве-времени. Такое неформальное измере-ние Фуко обозначает термином "диаграмма" - "функ-ционирование, абстрагированное от любого препятст-вия или трения,., от всякого конкретного использова-ния". Диаграмма - это уже не архив, это карта, карто-графия, равнообъемная любому социальному полю; это некая абстрактная машина. Любая диаграмма ин-терсоциальна и находится в становлении, она произ-водит новый тип реальности, новую модель истины. Она не является ни субъектом истории, ни чем-то на-ходящимся над историей. Она удваивает историю ста-новлением. Диаграмма у Фуко суть выражение соот-ношений сил, образующих власть согласно ранее про-анализированным признакам; "паноптический аппа-рат - ...это способ заставить функционировать отно-шения власти в рамках функции и функцию - через отношения власти". Диаграмма действует как имма-нентная и неунифицирующая причина: абстрактная машина выступает в роли причины внутренней орга-низации конкретных взаимодействий, осуществляю-щих с ее помощью эти соотношения... в самой ткани формируемых ими схем взаимодействия. Согласно Де-лезу, "Надзирать и наказывать" - это книга, где Фуко явным образом преодолевает очевидный дуализм предшествовавших книг: если знание состоит в пере-плетении зримого и высказываемого, то власть высту-пает как его предполагаемая причина, и наоборот. По мысли Фуко, "не существует отношения власти без коррелятивного формирования поля знания, как зна-ния, которое не предполагало бы и не конституирова-ло бы одновременно отношений власти... Не сущест-вует такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни даже на-уки, которые не выражают или не вмешивают в свою практику какую-либо осуществляющую свои функции власть". Неформальная диаграмма выступает как аб-страктная машина. Делез особо подчеркивает: "маши-ны бывают социальными прежде, чем стать техничес-кими. Или точнее, прежде, чем появляется технология материальная, существует некая человеческая техно-логия". Инструменты и материальные машины долж-ны быть отобраны диаграммой и приняты в схемы вза-имодействия: например, "развитие от палки-копалки к мотыге, а затем к плугу не выстраивается линейным образом, а "отсылает" к соответствующим коллектив-
ным машинам, видоизменяющимся в зависимости от плотности населения и времени распашки пара". Вин-товка как инструмент, по Фуко, существует только в рамках "совокупности устройств, принципом которых является уже не подвижная или неподвижная масса, а геометрия отделяемых и составляемых сегментов". Технология представляет собой явление прежде всего социальное, и только потом - техническое. Тюрьма может существовать в самодержавных обществах как явление маргинальное (письма с королевской печатью о заточении без суда и следствия); как аппарат она на-чинает существовать лишь с того момента, когда новая диаграмма, диаграмма дисциплинарная, дает ей воз-можность переступить "технологический порог". Как ниже отмечает Делез, резюмируя ход рассуждений Фуко, "это общеметодический вопрос: вместо того, чтобы идти от видимого внешнего, к какому-либо су-щественному "ядру внутреннего", следует предотвра-тить иллюзорность внутреннего, чтобы вернуть слова и вещи к конститутивности внешнего". В статье "Страты, или Исторические формации: видимое и вы-сказываемое (знание)" Делез анализирует представле-ния Фуко об "исторических формациях" - специфи-ческих проявлениях функционирования культурного бессознательного в конкретную историческую эпоху в виде различных дискурсивных практик, характерных для каждого времени. Как отмечает Делез, никакая "эпоха" не предшествует ни выражающим ее высказы-ваниям, ни заполняющим ее видимостям. Таковы два самых важных аспекта: с одной стороны, каждая стра-та, каждая историческая формация подразумевает пе-рераспределение зримого и высказываемого, которое совершается по отношению к ней самой; с другой сто-роны, существуют различные варианты перераспреде-ления, потому что от одной страты к другой сама ви-димость меняет форму, а сами высказывания меняют строй. (Высказывания 17 в. регистрируют безумие как крайнюю степень неразумия, психиатрическая боль-ница или тюремное заключение включают его в ан-самбль представлений, в котором душевнобольные объединяются с бродягами, с разного рода извращен-цами.) Каждая страта состоит из сочетания двух эле-ментов: способа говорить и способа видеть, дискур-сивностей и очевидностей. Соответственно, знание, по "совершенно новой" модели Фуко, определяется присущими каждой страте и каждой исторической формации комбинациями зримого и высказываемого. Знание - это схема практического взаимодействия, "устройство", состоящее из дискурсивных практик высказываний и недискурсивных практик видимос-тей. Знание не является наукой и неотделимо от тех или иных порогов, с которых оно начинается, даже ес-
1205
ли оно представляет собой перцептивный опыт или ценности воображаемого, идеи эпохи или данные об-щественного мнения. Согласно Фуко, высказывания никогда не бывают скрытыми, но и никогда не прочи-тываются или даже не выражаются. Сравнивая викто-рианскую эпоху с ситуацией сегодняшних дней, Фуко отмечал: "Под прикрытием заботы о языке, который старались очистить так, чтобы секс в нем больше не на-зывался прямо, секс был как бы взят под опеку дискур-сом, который, третируя его, одновременно претендовал на то, чтобы лишить его какой бы то ни было неяснос-ти, равно как и какого бы то ни было подобия воли... Что же касается современных обществ, то они дали се-бе обет не то чтобы держать секс в тени, а, напротив, говорить о нем, но постоянно делая из него тайну". Вы-сказывание остается скрытым, но только в тех случаях, когда не удается подняться до условий, допускающих его извлечение. С точки зрения Делеза, "все всегда, в любую эпоху проговаривается - это, возможно, наибо-лее важный исторический принцип Фуко: за занавесом нет ничего интересного". Существование скрытых вы-сказываний означает лишь то, что в зависимости от по-литического режима или условий существования быва-ют разные говорящие и разные адресаты сообщений. Предельно общим условием построения высказываний или дискурсивных формаций, по Фуко, выступала бессубъектность: субъект трактуется им как "ансамбль пе-ременных высказываний". Субъект представляет собой место или позицию, которые сильно меняются в зави-симости от типа высказывания, да и сам "автор" в не-которых случаях является не более чем одной из таких возможных позиций. На первом плане оказывается не-кое "ГОВОРЯТ", безымянное бормотание, в котором размещаются позиции для возможных субъектов: "громкое, непрерывное и беспорядочное жужжание дискурса". Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще. У каждой эпохи свой способ сборки языка, за-висящий от корпуса ее высказываний. Делез отмечает, что немаловажна и мысль Фуко о том, что существуют "игры истины", или процедуры обнаружения истины. Истина неотделима от устанавливающей ее процедуры. В книге "Использование удовольствий" Фуко, согласно Делезу, "подведет итог всех предшествующих книг, когда продемонстрирует, что истина дается знанию только через "проблематизации", и что эти проблема-тизации складываются только лишь из "практик", прак-тик видения и практик говорения. Эти практики (про-цесс и метод) образуют процедуры обнаружения исти-ны, "историю истины". Статья "Стратегии, или Нест-ратифицируемое: мысли извне (власть)" начинается рассуждениями Делеза о содержании понятия "власть" у Фуко. Делез подчеркивает, что всякие взаимоотноше-
ния сил являются "властными взаимоотношениями". Власть не является формой (например формой-госу-дарством), всякая сила уже является отношением, то есть властью: у силы нет ни другого объекта, ни друго-го субъекта, кроме силы. Насилие представляет собой один из сопутствующих моментов или одно из следст-вий силы, но никак не одну из ее составляющих. Наси-лие разрушает или деформирует определенные тела или объекты; у силы нет других объектов, кроме дру-гих сил, нет иного бытия, кроме взаимоотношений: "это действие, направленное на действие, на возмож-ные или актуальные действия в настоящем или в буду-щем", это совокупность действий, направленных на возможные действия". Согласно Фуко, 1) власть не яв-ляется чем-то сугубо репрессивным (она "побуждает, вызывает, производит"; 2) она осуществляется в дейст-вии прежде, чем ею овладевают (ею владеют лишь в детерминируемой форме, как, например, класс, и в де-терминирующей форме, как, например, Государство); 3) она проходит через тех, кто находится под властью не в меньшей степени, чем через властвующих (она проходит через все силы, участвующие во взаимоотношениях). По Фуко, главный вопрос в том, как осуще-ствляется Власть. В книге "Воля к знанию" он отмеча-ет, что в конце 18 в. в обществе конституируется функ-ция управлять и распоряжаться жизнью в рамках како-го угодно множества при условии, что это множество будет многочисленным (население), а пространство - протяженным или открытым. Двумя чистыми функци-ями в новом обществе станут "анатомо-политическая" и "биополитическая", а двумя видами голой материи - любое тело и любое население. Власть и знание в та-ком контексте гетерогенны, но с элементами взаимодо-пущения и даже примата одного над другим (по удач-ному замечанию современника, "власть как осуществ-ление, знание как упорядочение"). Науки о человеке неотделимы от делающих их возможными отношений власти, которые к тому же поощряют знания, более или менее способные к преодолению эпистемологического порога или к формированию познания. По мысли Фуко, "между техниками знания и стратегиями власти не существует никакой экстериорности, даже они играют свою специфическую роль, и сочленяются друг с дру-гом, исходя из различия между ними": "власть - знание" выступает как некий комплекс. Если мы попыта-емся, в соответствии с комментируемой Делезом мысли Фуко, определить "свод фраз и текстов с тем, чтобы извлечь из него высказывания, то это можно сделать не иначе, как определив очаги власти (и сопротивления), от которых этот свод зависит ... вступая во взаимоотно-шения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и заставляет говорить". Анали-
1206
зируя идею Фуко о "смерти человека", Делез пишет: "речь не идет о человеке, как о чем-то составном, будь то концептуальном, существующем, воспринимаемом или выразимом. Речь идет о составляющих силах чело-века: с какими другими силами они сочетаются и какое соединение из этого получается? В классическую эпо-ху все силы человека соотносились с одной-единственной силой, силой "репрезентации", которая притязала на то, чтобы извлечь из человека все, что в нем есть по-зитивного или же возвышаемого до бесконечности. В результате получалось, что совокупность таких сил об-разует Бога, а не человека, и человек мог предстать только между порядками бесконечного... Для того что-бы человек предстал как специфическое составное яв-ление, нужно, чтобы составляющие его силы вступили во взаимоотношения с новыми силами, которые укло-няются от контакта с силой репрезентации и даже уст-раняют ее. Эти новые силы являются силами жизни, труда и языка в той мере, в какой жизнь обнаруживает "организацию", труд - "производство", а язык - "фи-лиацию", которые ставят эти силы за пределы репре-зентации. Эти смутные силы, порожденные конечнос-тью, изначально не являются человеческими, но они входят в контакт с силами человека, чтобы вернуть его к его собственной конечности и наделить его историей, чтобы он делал собственную историю как бы во второй раз... В новой исторической формации XIX века имен-но человек оказывается сформированным из множест-ва составляющих его "растиражированных" сил. Ес-ли... силы человека войдут в контакт еще с какими-ни-будь силами... на этот раз получится "нечто иное", что уже не будет ни Богом, ни человеком: похоже, что смерть человека следует за смертью Бога в интересах новых составляющих... То, что человек представляет собой фигуру из песка между морским отливом и при-ливом, следует понимать буквально: такая композиция может появиться между двумя другими - композици-ей из классического прошлого, которое не знало чело-века, и композицией из будущего, которое уже не будет его знать". Цитируя последнее предложение (заключи-тельную фразу книги Фуко "Слова и вещи"), Делез во-прошает: силы человека, вступившие во взаимоотно-шения с силами информации и образовавшие совмест-но с ними неделимые системы "человек-машина", - может это "союз человека уже не с углеродом, а с крем-нием"? Анализируя "самые блестящие страницы" "Во-ли к знанию", Делез отмечает: "Когда диаграмма влас-ти уходит от модели автократии, чтобы предложить дисциплинарную модель, когда она становится "био-властью" и "биополитикой" населения, становится за-ботой о жизни и управлением жизнью, то новым объек-том власти вдруг становится жизнь. И тогда право по-
степенно отказывается от того, что составляло приви-легию суверена, от права на умерщвление (смертная казнь), но при этом позволяет творить тем больше гека-томб и геноцидов: не ради возвращения к стародавне-му праву на убийство, а, наоборот, во имя расы, во имя жизненного пространства, ради улучшения условий жизни, ради выживания нации... Однако, когда власть таким образом избирает своим объектом или целью жизнь, сорпотивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти". Или словами Фуко: "жизнь как политический объект оказалась неко-торым образом пойманной на слове и обращенной про-тив системы, которая пыталась ее контролировать". Спиноза писал: "Неизвестно, на что способно челове-ческое тело, когда оно освобождается от навязанной ему человеком дисциплины". Фуко добавил: неизвест-но, на что способен человек, "пока он жив" как сово-купность "сопротивляющихся сил". Рассматривая в за-ключительных разделах работы идеи "складки" у Фуко и его интерпретации концепции "сверхчеловека" (см. Складка, Сверхчеловек), Делез видит "печаль" мыс-лителя в проблеме: "если власть учреждает истину, то как можно помыслить "власть истины", которая уже не была бы истиной власти, истиной, исходящей от трансверсальных линий сопротивления, а отнюдь не от инте-гральных линий власти?" Фуко оперирует тремя изме-рениями: а) отношения, наделенные формой, формали-зованные в стратах (Знание); б) взаимоотношения сил на уровне диаграммы (Власть); в) отношение ("не-отношение") к внешнему (Мысль). Возникает проблема: "глубже ли внутреннее любого внутреннего мира", по-добно тому, как внешнее более отдаленно, чем весь внешний мир? Внешнее - это не застывший предел, это движущаяся материя... это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего. По мысли Фуко, немыслимое находится не снаружи мысли, а в самой ее сердцевине, как невозможность мыслить, которая удваивает или углубляет внешнее... Начиная с XIX века наличные измерения конечного стали как бы стягивать внешнее в складки, сокращая его, образуя некую "глубину", своего рода "втянутую в себя толщину". Понимание древними греками того, что отношение к самому себе как самообладание есть "власть, которую осуществляют над самим собой в рамках власти, которую осуществляют над другими", по мысли Фуко, явилось сгибанием внешнего на прак-тике. Было осознано то, что господство над другими необходимо удваивать господством над собой, что обя-зательные правила власти необходимо дублировать фа-культативными правилами пользующегося ими свобод-ного человека. Греки "согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней са-
1207
мой". Согласно Делезу, "основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них". Фуко формулирует несущую конструкцию ново-го проекта: субъективация свободного человека обер-нулась подчиненностью: с одной стороны, это "подчи-нение другому через подконтрольность и зависимость" со всеми вводимыми властью процедурами индивидуа-лизации и модуляции, направленными на повседнев-ную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; с другой стороны, это "привязка (каждого) к своей собственной идентичнос-ти через сознание и самосознание", со всеми техника-ми моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта. Субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, путем - в интерпретации Делеза - образования "четырех складок субъективации": 1) складка, охватывающая материальный компо-нент нас самих (у древних греков - тело и его удо-вольствия); 2) складка, посредством которой соотноше-ния сил превращаются в отношение к себе; 3) складка знания, или складка истины, которая "образует отно-шение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное ус-ловие для всякого знания, для любого познания"; 4) складка самого внешнего: от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечнос-ти, спасения или свободы, а то и смерти, отрешеннос-ти. Четыре складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективнос-ти или интериорности как отношению к себе. По Деле-зу, субъект каждый раз "творится заново, как очаг со-противления, сообразно ориентации складок, субъек-тивирующих знание и изгибающих власть". Борьба за современную субъективность происходит через сопро-тивление двум современным формам подчинения: 1) нашей индивидуализации согласно требованиям влас-ти; 2) закреплении за каждым индивидуумом раз и на-всегда всеми определенной, известной и познанной са-
мотождественности. В этом случае борьба за субъектив-ность принимает вид права на несходство и вариатив-ность, права на преображение. Как отмечает Делез, "ос-новной принцип" Фуко заключается в следующем: "вся-кая форма есть соотношение сил". Речь идет о том, что-бы узнать, с какими иными силами вступают во взаимо-действие силы в человеке при той или иной историчес-кой формации и какая форма получается из этого соот-ношения сил... Силы в человеке не обязательно участву-ют в образовании формы-Человека, но могут участво-вать в ином составе, в иной форме... Для того чтобы форма-Человек возникла или обрисовалась, необходи-мо, чтобы силы в человеке вступили во взаимоотноше-ния с весьма специфическими силами внешнего. В слу-чае взаимоотношения сил в человеке с "силами возвы-шения до бесконечного" (модель "классической" исто-рической формации) происходит, по мысли Фуко, обра-зование формы-Бога, мира бесконечной репрезентации. В 19 в. из внешнего приходят новые, при этом конечные силы: Жизнь, Труд и Язык. Когда сила в человеке начи-нает схватку с силами конечности как с внешними сила-ми, она неизбежно сталкивается с конечностью за пре-делами самой себя. Сила в человеке творит из послед-ней конечность собственную, одновременно осознавая ее как собственную конечность. Так начинается чело-век, обрисовывается форма-Человек: по Фуко, "бытие существует лишь потому, что существует жизнь... Таким образом, именно опыт жизни выступает как самый об-щий закон живых существ... однако онтология эта обна-руживает вовсе не то, что лежит в основе всех этих су-ществ, но скорее то, что облекает их на мгновение в столь хрупкую форму". Делез завершает следующими словами: "Как сказал бы Фуко, сверхчеловек - это не-что гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение поня-тия: это пришествие новой формы, не Бога и не челове-ка, и можно надеяться, что она не будет хуже двух пре-дыдущих".
X
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) - не-мецкий социальный философ и социолог, концепция ко-торого выступает рубежной точкой поворота некласси-ческой философии от модернизма к постмодернизму
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) - не-мецкий социальный философ и социолог, концепция ко-торого выступает рубежной точкой поворота некласси-ческой философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм). Ассистент у Адорно в Институте социальных исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956-1962). В 1962-1964 - профессор Гейдельбергского университета, в 1964-1971, 1983- 1994 - профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971- 1983 - содиректор (наряду с К.Ф.Вайцзеккером) Ин-ститута по исследованию условий жизни научно-техни-ческого мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем "второго" ("средне-го") поколения Франкфуртской школы, одним из идео-логов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умерен-ная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фундирован-ная идеалом правового государства и преодоления от-чуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитичес-кой философии, герменевтики и структурализма. Иссле-довательские интересы реализуются в сфере социаль-ной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Теория и практи-ка" (1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и на-ука как идеология" (1968), "Движение протеста и ре-форма высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Теория общества или социальная техно-логия" (совм. с Н.Луманом, 1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная праг-матика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981), "Моральное сознание и коммуни-кативное действование" (1983), "Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования (1984), "Философский дискурс модерна" (1985), "Мо-раль и коммуникация" (1986), "Постметафизическое мышление" (1988), "Фактичность и значимость" (1992), "Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др. Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интер-претации "овещнения" (Verdinglichung) через построе-ние теории рационализации: "Уже тогда моей пробле-мой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осу-ществления, разума в истории". Анализируя "критичес-кую теорию общества" Хоркхаймера - Адорно - Мар-кузе, X. подчеркивал, что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативные предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рациональ-ного интеллектуального предприятия. Рефлективно пре-одолевая "критическую теорию общества", X. придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующе-му: 1) непроясненность нормативных отношений; 2) аб-солютистская трактовка истины и отношения филосо-фии к наукам; 3) недооценка демократических традиций правового государства. X. возражал против сведения классической "критической теорией" общественной ра-циональности к рациональности трудовой деятельнос-ти, понимаемой как покорение природы и - как следст-вие - против редукции процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X., институциальные рамки общества ("производствен-ные отношения" по Марксу) отнюдь не являются непо-средственным результатом процесса труда. Как полага-ет X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипации общества: а) от внешнего природного принуждения и б) от репрессий, проистекающих из собственной природы. В первом слу-чае общественным идеалом выступает тотально автома-тизированная социальная организация - результат на-
1209
учно-технического прогресса. Второй сценарий предпо-лагает увеличение публичной рефлексии, растворяю-щей наличные формы господства, трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей по-тенциал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным дей-ствием, направляемым техническими правилами, фун-дированными эмпирическим знанием (значимость ука-занных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., симво-лически опосредованной интеракцией, руководствую-щейся интерсубъективно значимыми нормами, выступа-ющими, в свою очередь, основанием взаимных обще-признанных поведенческих ожиданий участников. Ис-тория в таком понимании может быть описана в качест-ве процесса рационализации общества: 1) как рост про-изводительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора; 2) как процесс рациона-лизации действия, ориентированного на взаимопонима-ние: "Рационализация означает здесь устранение тех от-ношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации". Таким образом, обществен-ная рационализация, по X., выступает как процесс по-ступательного преодоления систематических наруше-ний коммуникации. При этом нормативные структуры не следуют линии развития материального производст-ва, имея внутреннюю историю: именно эволюция этих структур выступает движителем общественного разви-тия, поскольку обновление принципов социальной орга-низации ведет к возникновению новых форм социаль-ной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы. По X., именно на коммуника-тивном, а не на инструментальном (как у Маркса) разу-ме должна центрироваться парадигма социального ана-лиза. При этом X. отказывается от использования фило-софской герменевтики Гадамера: по его мнению, по-следний, справедливо критикуя ложное объективист-ское самосознание, отказал философии в необходимос-ти методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает проникновение в предрассу-дочную структуру понимания в реабилитацию предрас-судка /пред-суждения - В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные основания, в которых оно осуществляет-ся.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экс-коммуникативные социальные эффекты. По мысли X.,
имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты... Од-нако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, ко-торые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организо-ванного насилия". X. в 1970-1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общест-ва" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина - Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом соци-ологических концепций. Наряду с Апелем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыха-ние, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. ("Проект модерна не завершен"
- такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда реляти-вистские стили мысли стали своего рода интеллектуаль-ной модой, X., идя против течения, обосновывает уни-версальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, пола-гающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом про-цессе", речь может идти о контингентной и многофак-торной социальной эволюции: "историческому материа-лизму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эво-люции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обще-стве культуры модерна формируется "общественность"
- социальный квази-субъект, ориентированный на ра-циональное обсуждение значимых проблем практичес-ки всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути ре-шения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. - выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции про-цесса их исторического развития.) В работе "Структур-ные изменения общественности" X. отмечал, что отно-шения "общественности", то есть агональные взаимо-действия равных с равными в сфере свободы, возника-ют еще в античном полисе. Юридическое же их оформ-ление правомерно увязывать с возникновением модер-
1210
ного государства и отделенной от него сферы граждан-ского общества: "они служат политическому самопони-манию, равно как и правовой институциализации бур-жуазной - в специфическом смысле - общественнос-ти". В конкретно-историческом контексте идея "общест-венности" нашла воплощение в институтах демократи-ческого правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентски-ми дебатами представителей общественности превра-щает последнюю скорее в объект социальных манипуля-ций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" - более нормативный (задаю-щий масштаб и направление критики современных об-щественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в поль-зу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансценди-рования", революционизма и тотального критицизма "критической теории" по отношению к модерному об-ществу, X. полагал необходимым заместить его рефор-мистским выбором, направляемым дифференцирован-ной рациональной критикой. Целевым вектором соци-альной философии X. становится возможность консти-туирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универ-сального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фун-даментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформа-цию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конст-рукциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышле-ние субъект-объектная оппозиция обусловливает в каче-стве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформи-рующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъ-ект-субъектную структуру, моделируемую межличност-ным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракцио-низм Дж.Г.Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагма-тическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципи-ально субъект-субъектно и, предполагая принятие дру-
гого в качестве самодостаточной ценности, может рас-сматриваться в категориях самодостаточной процессу-альности, исключающей какие бы то ни было цели, по-мимо самого акта своего осуществления. В этом отно-шении "эмансипационный интерес" человека, стремя-щегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического ин-тереса"), в контексте которой должны быть сформули-рованы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "техноло-гическим", выражающим себя наиболее полно в проце-дуре "овладения внешней природой" и экстраполирую-щим эту парадигму природопользования на все возмож-ные сферы отношений. Наличные формы "коммуника-тивного" поведения, бытующие в реальных коммуника-тивных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических во-просов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциа-лизации современного общества оказываются принци-пиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект - объект" и задающих соответствующий де-формированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуника-ций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически сим-метричных по самой своей природе. Характеризуя исто-рические судьбы европейского "метафизического мыш-ления", X. подчеркивал, что его проблематизация в со-временной философии была инициирована новыми со-циальными, познавательными и аксиологическими реа-лиями - общественно-историческим развитием в це-лом. Тотализирующее мышление традиционной мета-физики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рацио-нальности - рациональностью процедурной, явившей-ся результатом утверждения экспериментального мето-да в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов пра-вового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовал-ся как принципиально конечный: беспредпосылочность
1211
разума, присущая идеализму, оказалась замещена стар-товавшей процедурой де-трансцендентализации основ-ных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: под-вергаются критике рафинированно объективистский об-раз техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. - многоаспект-ной и достаточно сложной - могут быть переданы сле-дующим образом: не претендуя более на роль полно-мочного представителя мирового разума и, соответст-венно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуи-тивного, дотеоретического знания участников коммуни-кации и тем самым способствует актуализации потенци-ала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональ-ному и культурному принуждению, искажающему ком-муникацию и навязывающему ложное согласие. Под-линный (рациональный) консенсус достигается посред-ством дискурса - диалогически равноправной проце-дуры аргументации - и представляет собой универ-сальное (значимое для всех разумных субъектов комму-никации) согласие. Требование неискаженной коммуни-кации прочерчивает перспективу эмансипации откры-той общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия вос-станавливает единство разума, утраченное с выделени-ем в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей - науки и технологии, морали и права, ис-кусства и художественной критики, - выступая посред-ником между коммуникативными практиками жизнен-ного мира и оторванными от повседневного опыта экс-пертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию - быть храни-тельницей рациональности. С точки зрения X., филосо-фия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в дей-ствие свою имманентную практичность - энергию ра-циональной критики. Философский дискурс с его прин-ципами разумного обсуждения, проблематизации, обос-нования и т.п. представляет собой лишь концентриро-ванное концептуальное выражение способа существова-ния открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состояни-ем полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, - она задает нормативный стандарт поступа-
тельной рационализации наличной социальной мате-рии. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значи-тельных направления, имеющие собственное лицо: ана-литическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма замет-но, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышле-ния. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постмета-физическое мышление, лингвистический поворот, лока-лизация разума и отказ от привилегированного положе-ния теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская метафизика, основан-ная на принципе тождества бытия и мышления и сакра-лизации теоретического образа жизни, дестабилизиру-ется идущими извне импульсами. Свойственное мета-физике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. "Филосо-фия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что позна-ющий разум снова находит себя в разумно структуриро-ванном мире или сам наделяет природу и историю ра-зумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. [...] В проти-воположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его мето-да... Рациональность сокращается до формальной имен-но в той мере, в какой разумность содержаний превра-щается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми реша-ются проблемы...". В новом типе рациональности ра-зумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основан-ном на опыте обращении с реальностью. Переход от ма-териальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как по-требовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосозна-ние и методическую рациональность опытных наук, фи-лософия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую по-зицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания
1212
компетентных субъектов речи и действия. Новый пред-мет философской рефлексии - жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность - это уже не та тоталь-ность, которую хотела отобразить метафизика: "Пост-метафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы - пере-ход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческо-го сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно мани-пулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели карте-зианского долингвистического сознания область симво-лического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятель-ное значение. На смену анализу субъект-объектных от-ношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывает-ся уже не трансцендентальной субъективности, а грам-матическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная ра-бота лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии - благо-даря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания па-радигматичным является "интерсубъективное отноше-ние, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря поня-тиям конечности, временности, историчности онтологи-чески ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное созна-ние должно конституировать себя в практике жизненно-го мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств вопло-щения разума антропологически ориентированная фе-номенология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исто-рические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочис-ленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоле-ния беспредпосылочной трактовки разума имело разви-тие модели языкового взаимопонимания: "Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно че-
го-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь ав-тономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматичес-ких правил, которые только и делают возможной их практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже об-наруживают себя в мире, структурированном и откры-том в языке, и используют авансированные через грам-матику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык проти-востоит говорящим субъектам как нечто предшествую-щее и объективное. С другой стороны, открытый в язы-ке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия вну-три некоторого языкового сообщества. [...] Между жиз-ненным миром как ресурсом, из которого черпает ком-муникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в кото-ром трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология зна-ния Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антро-пология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэм-пирическая теория науки, начиная с Куна, выявили вну-тренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поко-лебленным характерное для классики преимущество те-ории над практикой. На этой почве возникают современ-ные формы скептицизма, в частности, радикальный кон-текстуализм, который все притязания на истину ограни-чивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объяс-няется традиционным для западной философии сужени-ем разума - последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка ре-дуцировался лишь к одному из своих измерений - ког-нитивному: к Логосу, который внутренне присущ суще-му в целом, к способности представлять объекты и ов-ладевать ими, к констатирующей речи, которая специа-лизирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседнев-ной коммуникативной практике. "Правда, здесь притя-зания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике до-стижения согласия проявляется... коммуникативная ра-
1213
циональность". Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повсед-невных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не че-рез воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуни-кативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя ар-хитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции "коммуника-тивной рациональности": "Основное понятие коммуни-кативного действования... открывает доступ к трем те-матическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуника-тивной рациональности, которое... противостоит когни-тивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связыва-ет парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных па-тологий, все более зримо проявляющихся сегодня на ос-нове допущения о том, что коммуникативно структури-рованные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагма-тической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика - это исследо-вательская программа, которая имеет своей задачей ре-конструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонима-ние" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языко-вое выражение, а максимальное значение - в том, что между обоими существуют согласие по поводу правиль-ности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким обра-зом, целью процесса взаимопонимания является дости-жение согласия, которое определяется в интерсубъек-тивной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответст-вия друг другу. Согласие основывается на признании че-тырех притязаний на значимость: на понятность выра-жения, истинность знания, правдивость намерения и
правильность действия. Если бы полное согласие, со-держащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимо-понимания в динамическом аспекте достижения согла-сия. Но типичными являются как раз состояния в затем-ненной области непонимания и неправильного понима-ния, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом ком-муникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигае-мые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус - совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость - должен оз-начать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каж-дый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентиро-ванного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактиче-ски выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значи-мость; 3) это означает совместное убеждение, что соот-ветствующие притязания на значимость, будучи выдви-нуты, или уже обеспечены ( как в случае понятности ре-чи), или могли бы быть обеспечены (как в случае исти-ны, правдивости и правильности), поскольку выраже-ния удовлетворяют соответствующим условиям адек-ватности. "Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективно-го признания его значимости. Тем, что слушатель при-нимает выдвинутое говорящим притязание на значи-мость, он признает значимость соответствующего сим-волического образования, т.е. он признает, что предло-жение является грамматически правильным, высказыва-ние истинным, изъявление намерения правдивым, а вы-ражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет оп-ределенным условиям адекватности; но смысл этой зна-чимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъектив-ное признание". Предлагаемая исследовательская про-грамма - универсальная прагматика - была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевти-кой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для харак-теристики анализа всеобщих и неустранимых предпо-
1214
сылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцен-дентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, ско-рее, ориентироваться на модель, различающую поверх-ностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими мето-дами, тогда как различение априорного и апостериорно-го стирается. Таким образом, выражение "трансценден-тальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследователь-ское направление, как универсальная прагматика. При-чем, за терминологическим вопросом стоит теоретичес-кий вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструк-тивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно от-личается от других исследовательских программ, разра-ботанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка наце-лен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную об-ласть тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методиче-ское разделение еще не позволяет мотивировать воззре-ние, согласно которому прагматическое измерение язы-ка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддает-ся логическому или лингвистическому анализу. "Разде-ление двух областей анализа неправомерно восприни-мать таким образом, что прагматическое измерение язы-ка остается предоставленным исключительно эмпири-ческому исследованию, т.е. таким эмпирическим на-укам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логиче-скому анализу". Логический анализ при этом понимает-ся достаточно широко и связывается не с какой-то опре-деленной логикой (скажем, стандартной логикой преди-катов), а с той методической позицией, которую мы при-нимаем при рациональной реконструкции понятий, пра-вил, критериев. В этом смысле мы говорим об эксплика-ции значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструк-тивные методы особенно важны не для номологическо-
го научного знания, а для тех наук, которые заняты сис-тематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и комму-никативным опытом, или пониманием. Наблюдение на-правлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или да-же всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает на-едине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экс-пликация". Правда, экспликация может выделяться в ка-честве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия - она может применяться как к находящему-ся на поверхности, так и к лежащим в основании струк-турам; 3) далее следует различение двух ступеней экс-пликации значения. Если неясен смысл письменно за-фиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направ-ляется вначале на смысловое содержание символичес-кого образования. Пытаясь понять содержание послед-него, мы занимаем ту же позицию, на которой находил-ся и его автор. Точка зрения меняется, если интерпрета-тор пытается не только применить, но и реконструиро-вать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпрета-тор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответст-вии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал не-которое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он распола-гает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В этом и состоит задача рекон-структивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства сим-
1215
волических образований"; 5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуи-тивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание вы-ражает универсальную способность, всеобщую когни-тивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, на-целено на реконструкцию родовой компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконст-руктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается or сугубо лингвистических ре-конструкций имплицитного знания компетентных субъ-ектов. "Производство предложений по правилам грам-матики представляет собой нечто иное, нежели исполь-зование предложений в соответствии с прагматически-ми правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения пред-ложений и выражений: коль скоро определенное грам-матически правильное предложение выступает как вы-ражение в определенной речевой ситуации, оно приоб-ретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говоря-щий мог бы выразить как свои намерения и (в) отноше-ние к нормативной действительности того, что является социально и культурно приемлемым. Тем самым выра-жение обретает притязания на значимость, которые от-сутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникации. (...) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение долж-но удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль ско-ро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говоря-щего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожида-ниями". Для того чтобы произвести грамматически пра-вильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это на-зывается доступной лингвистическому анализу его спо-собностью к языку. Но его способность к коммуника-ции, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способно-стью готового к взаимопониманию речевого субъекта
ставить правильно построенное предложение в опреде-ленные отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та коммуникатив-ная компетенция, для которой предлагается универсаль-но-прагматическое исследование. Если задача эмпири-ческой прагматики состоит в описании ситуационно-ти-пических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с соци-ологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие прагмати-ческие функции (с помощью некоего предложения не-что отображать, выражать намерение говорящего и про-изводить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, кото-рые может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основные положения универсальной прагматики, одна-ко универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в не-которых важных пунктах расходится с его интерпрета-цией Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языко-вых выражений. Тот смысл, который предложение при-обретает, выступая элементом речевого акта, Остин ана-лизирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по сво-ей внешней структуре соответствует стандартной фор-ме, если оно состоит из иллокутивной и пропозицио-нальной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предло-жения. Эта перформативная составная часть требует до-полнения в виде пропозициональной части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания. Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозиционально-го содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому рече-вому акту свойственна самоотнесенность: участники
1216
должны сочетать коммуникацию относительно содер-жания с метакоммуникацией относительно смысла упо-требления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказыва-ниях: "В метакоммуникативной области речи высказы-вания как раз и невозможны; здесь избираются иллоку-тивные роли, в которых должно использоваться содер-жание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомер-но заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие "силы" использовал для характе-ристики иллокутивного акта выражения этого пропози-ционального содержания. При таком подходе иллоку-тивная сила отождествляется с теми аспектами значе-ния, которые связаны с употреблением пропозициональ-ного предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию рече-вых действий и выделить основные модусы использова-ния языка (и соответственно - основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросаю-щимся в глаза, но не единственным притязанием на зна-чимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает меж-ду участниками коммуникации межличностное отноше-ние, отсылает к обязующей силе признанных норм дей-ствия (или оценки) - речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативные ре-чевые акты, а интерактивному - регулятивные, кото-рые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной си-ле речевого действия нормативное притязание на значи-мость (правильность или уместность) встроено в струк-туру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запре-тах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно. Ана-логичным образом, нормативное притязание на значи-мость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся к разли-чению перформативных и констатирующих выраже-ний, является слишком узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропози-ции и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий вы-
ражает свои намерения. Правдивость... особенно выде-ляется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникации: когни-тивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное со-держание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика поз-воляет прояснить рациональные основания иллокутив-ной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом рече-вого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как от-мечает X., следующий тезис: "В конечном счете говоря-щий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуника-тивная практика на фоне определенного жизненного ми-ра нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значи-мость. "Внутренне присущая этой практике рациональ-ность обнаруживается в том, что коммуникативно до-стигаемое взаимопонимание должно быть в конечном счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что поня-тие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргу-ментации". Ключевое понятие коммуникативного дей-ствия проясняется через его противопоставление инст-рументальному и, как его частному случаю, - стратеги-ческому действию: "Мы называем действие, ориенти-рованное на успех, инструментальным, если мы его рас-сматриваем в аспекте следования техническим прави-лам и оцениваем степень эффективности его воздейст-вия на взаимосвязь событий; стратегическим мы назы-ваем действие, ориентированное на успех, если мы рас-сматриваем его в аспекте следования правилам рацио-
1217
нального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по ком-муникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегичес-кие действия сами представляют собой социальные дей-ствия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируют-ся не посредством эгоцентрической калькуляции успе-ха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не яв-ляется первостепенной для участников, которые пресле-дуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на ос-нове общих определений ситуации" (X.). Для коммуни-кативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий свя-зывает доступные для критики притязания на значи-мость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетент-ных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир пред-стает как смысловой горизонт процессов коммуника-ции, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гус-серль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный по-средством культуры и воплощенный в языке запас об-разцов толкования. Структуры жизненного мира опре-деляют формы возможного взаимопонимания. "Жизнен-ный мир является как бы той трансцендентальной обла-стью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуа-ции, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и вы-ступают под категорией знания. Из перспективы кон-кретных ситуаций жизненный мир предстает как резер-вуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеж-дений, которые используются участниками коммуника-ции для кооперативных процессов толкования. Ситуа-ция действия образует для ее участников центр их жиз-ненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс вос-производства включает новые ситуации в уже существу-ющие состояния жизненного мира, причем не только в
семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и ис-торического времени (сменяющих друг друга поколе-ний). Этим процессам культурной репродукции, соци-альной интеграции и социализации соответствуют в ка-честве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъек-ты, достигая согласия относительно чего-то в мире, од-новременно участвуют во взаимодействиях, посредст-вом чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает се-тью коммуникативно опосредованных коопераций, свя-зывающих социализированных индивидов друг с дру-гом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общест-венной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационали-зация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институцио-нальной системы от образов мира, которые, в свою оче-редь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унас-ледованным традициям. Соответственно, набирает обо-роты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от кон-кретных и унаследованных образцов поведения. Возни-кают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навя-зываются. Тем самым рационализированный жизнен-ный мир делает возможными такие интеракции, кото-рые руководствуются не нормативно предписанным со-гласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение обществен-ностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потен-циала рациональности. Однако процесс рационализа-ции жизненного мира сопряжен с внутренней диффе-ренциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область диф-ференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функцио-нальной специализации и соответствующей более абст-рактной интеграции произошедших дифференциаций".
1218
Обособившаяся системная интеграция общества пред-ставляет собой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации - Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второсте-пенной подсистемы социума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной ин-теграции ведет к "колонизации" жизненного мира: про-никая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организо-ванным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имма-нентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рацио-нальности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жиз-ненного мира идет усиление "обезмолвленных" меха-низмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации поз-воляет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном - модернизированном - об-ществе. Прежде всего, выявляется нормативная проек-ция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В от-личие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употреб-ляться как нормативное понятие. Из перспективы участ-ников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации че-рез обоснование. Взимопонимание означает направлен-ную на действительное согласие коммуникацию". От-сюда становится более понятным стремление X. сохра-нить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными реля-тивистскими течениями, прежде всего - постструкту-рализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и пре-одолевает философию субъекта тем, что акты познаю-щего и действующего субъекта, вплетенные в его языко-вую практику, он возводит к лежащим в основании
структурам и грамматическим правилам; при этом субъ-ективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присут-ствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время поня-тия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зре-ния исчезает внутренне присущая языковой коммуника-ции система отношений к миру, притязаний на значи-мость и речевых перспектив. А без этой системы отно-шений становятся абсолютно бессмысленными разли-чия между областями реальности, фикцией и действи-тельностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в мо-дусе своего течения, так что все внутримировые процес-сы впервые возникают только из этого потока. Этот под-ход находит лишь незначительную опору в философ-ском дискурсе. В основном он опирается на эстетичес-кий опыт, точнее, на факты из области литературы и те-ории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямст-во, с которым философия остается верной роли "храни-тельницы разума", едва ли можно отбросить как идио-синкразию поглощенных собой интеллектуалов, осо-бенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в не-приятии ложного согласия, борьбе с открытым или за-маскированным принуждением, искажающим коммуни-кацию, "коммуникативном разжижении" всех институ-ций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс от-сылает к идеализированному жизненному миру, кото-рый воспроизводит себя благодаря... механизму дости-жения согласия, переключенному на принятие рацио-нально мотивированной позиции "да/нет". Рационали-зированный в этом смысле жизненный мир никоим об-разом не воспроизводился бы в бесконфликтных фор-мах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискур-сивной проверки". Причем идея рациональной органи-зации общества уже является в значительной мере во-площенной в демократических институциях современ-ных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманент-ной критики. С точки зрения X., играя на стороне исто-
1219
щенного жизненного мира, философия стимулирует ак-туализацию имманентно присущей ему коммуникатив-ности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки ком-муникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стаби-лизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозна-чает тот пункт, к которому обращены надежды на суве-ренную самоорганизацию общества. Сплетаясь в авто-номную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляю-щей политические институты считаться с собой и воз-действующей на процессы принятия решений. Как по-лагал X., именно соответствующие дискурсивные прак-тики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, ак-туализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать иден-тификации дискурсивной практики с внешне изоморф-ной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанци-роваться от ситуации субъект-объектной рациональнос-ти и "технического интереса" единственно реально воз-можным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических ма-триц и не посредством алармизма индивидуально-лич-ностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принци-пов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы раз-виться в свободный от принуждения диалог всех со все-ми, который является примером как взаимного форми-рования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рам-ках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как це-ли и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры крити-ческого дискурса". Концепция "легитимации" X. - на-ряду с идеями Фуко - существенно повлияла на кон-цепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундиро-вавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим па-фосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой со-временная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообще-ства в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетра-диционных для западноевропейского интеллектуализма
трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных де-структивных процедур постмодернистского типа. X. от-стаивал идею коммуникативного равноправия филосо-фа-профессионала и публики: с его точки зрения, "про-фаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как тако-вое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны - В.Ф., M.M./ совершенно само-стоятельны. Философия в таком контексте не может оп-ределять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические наруше-ния коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование по-средством философской медиации различных формооб-разований культуры и структур повседневной коммуни-кации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом доби-ваться фактического признания своего статуса они обя-заны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей раци-онализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизнен-ного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных кон-текстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скры-тую этноцентричность модели коммуникативной рацио-нальности, фундируемой вестерналистской схемой об-щественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере леги-тимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и - более того - обосновывает саму достижимость вы-работки таковой теории в системе современного про-фессионального философствования. Кроме этого, пере-ход от модели сознания к модели языковой коммуника-ции (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуще-ствленный X., сделал возможным преодоление теорети-ческого антропоморфизма - понимания комплексов со-циальных явлений наподобие действующих человечес-ких субъектов. В частности: а) общественная рациона-лизация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делаю-щая возможным повышение уровня рациональности че-
1220
ловеческого действия; б) X. отвергает трактовку соци-альных процессов на основе отношений между общест-венными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные си-лы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагиваю-щих в конечном счете все слои общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конеч-ной инстанцией при определении легитимности обще-ственных институтов, ориентации социального дейст-вия или образов мысли. Субститутом "народа'' - свое-образного "бессубъектного субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть многообразных и разнородных, но родственных фор-мальным принципам собственного существования объе-динений. Именно поступательное преодоление антро-поморфизма в социальных науках позволительно рас-сматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося мо-дерна. (См. также Modern.)
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в.
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католи-ческой семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиаль-ную роль во всем философском становлении X. Прин-ципиально неискоренимая провинциальность мышле-ния, почвенничество, смесь католицизма с протестан-тизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, фи-лософию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, - Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал кур-сы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал доктор-скую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 - диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса Скота". После защиты диссертации - доценту-ра под руководством Риккерта и ассистирование у Гус-серля. К началу 1920-х X. документально и принципи-ально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстра-ординарным профессором Марбургского университета.
Гуссерль считает X. своим главным учеником и после-дователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следую-щие слова: "Феноменология - это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени" ("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю - с чувствами "величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлажде-ние. В 1933 X., воодушевленный национал-социалисти-ческим движением, принимает пост ректора Фрайбург-ского университета; в мае 1933 вступает в члены Наци-онал-социалистической рабочей партии (где официаль-но остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной ме-ре созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европей-ского нигилизма, элементы почвенничества, провинциа-лизма, популизма (философия X., несмотря на ее внеш-нюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (власт-ность, тоталитарность, императивная принудитель-ность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный "расизм") - все это в известном смысле роднит фило-софию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую - в его понима-нии поистине революционную - реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась "Самоут-верждение немецких университетов". Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной "учености", псевдоэлитарности, на-уки разрозненны, обучение фрагментарно, давление ре-лигии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы "академическая свобода" была изгнана из немец-ких университетов, ибо эта свобода неподлинная, унич-тожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода озна-чала, по X., преимущественно беспечность, произволь-ность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и до-суге. Подлинное понимание свободы, считает X., долж-но включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую по-винность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимос-тью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеоб-разным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать "Доклады по философии. О событии" (1936-1938). X. разрабатывает (1936-1940)
1221
курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома ("Ницше", 1961). Примечателен тот факт, что во време-на своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций "Основные про-блемы феноменологии" (1927), работу "Кант и пробле-ма метафизики" (1929), "Гельдерлин и сущность по-эзии" (1937), "Учение Платона об истине" (1942), "Сущ-ность истины" (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподава-тельской деятельности во Фрайбурге будет сопровожде-но временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обсто-ятельство, что за него заступаются его выдающиеся со-временники. X. переживает несколько чрезвычайно тя-желых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой - сначала в клубах: 1949-1950, клуб в Бремене, доклады "Кто есть Заратустра?", "Закон осно-вания". Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает на-стоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к пре-подаванию: читает курс "Что называется мышлением?", ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Гегелю, Кан-ту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основ-ные сочинения X. этого периода: "Неторные тропы": (1950, сборник: серия докладов "Исток художественно-го творения", 1935-1936, "Время картины мира", 1938, статьи "Гегелевское понятие опыта", 1942-1943, "Сло-ва Ницше "Бог мертв", 1947, "Зачем поэт", 1946, "Изре-чение Анаксимандра", 1946 и др.), "На пути к языку" (1959, включает доклады: "Язык", 1950, "Из разговора о языке", 1953-1954, "Путь к языку", 1959), "Вехи на пу-ти" (1967, были включены работы: "Замечания к "Пси-хологии мировоззрений" Карла Ясперса", 1919-1921, доклад "Феноменология и теология", 1927, лекция "Что такое метафизика", 1929 и примыкающие к ней "После-словие", 1943 и "Введение", 1949; трактат "О сущности основания", 1929; доклад "О сущности истины", 1930, "Письмо о гуманизме", 1946, "К вопросу о бытии", 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха "Поворота" (die Kehre); те-матика его творчества (в сравнении с идеями труда "Бы-тие и время") существенно изменила свои акценты. Из-вестный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем "X. первом" и позднем "X. втором" как о двух совер-
шенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие "поворот" X. в постструктуралистском смысле - как поворот лингвис-тический. С другой стороны, Рикер считал, что уже вве-дение в "Бытие и время" содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого ради-кального разрыва между "ранним" и "поздним" X. нет. Тем не менее существует определенное различие в рас-становке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые те-мы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техни-ки, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характерис-тики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого су-ществования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрыв-ную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смер-ти", "забота", "самость" и другие - то есть понятия, ко-торые выражали духовный опыт самой личности, чувст-вующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, ко-торые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианст-вом и протестантским миросозерцанием), приходят по-нятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безоснов-ное", "земное", "небесное", "человеческое", "божест-венное". Христиански-этическое мироощущение X. ус-тупает место эстетически-языческому. У X. меняются философские "кумиры": интерес X. к Кьеркегору сменя-ется интересом к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Авгу-стином и апостолом Павлом - изучением философии досократиков. Систематическая форма философствова-ния, которая присутствовала в раннем творчестве X., за-меняется эссеистски-афористической, философские по-нятия сменяются "намеком", сказанное - несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы челове-
1222
ка, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую авто-номную систему знаков, действующую но своим собст-венным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращи-вает язык и бытие, обнаруживает их изначальное един-ство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не ме-нее важное место, чем тема бытия, традиционно счита-ющаяся главной в философии X. В позднем же творче-стве X. тема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ве-дется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструк-ции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновре-менно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что дес-трукция метафизики - это одновременно и прежде все-го деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых проце-дурах. Так, например, субъект-объектная структура ми-ра, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления мета-физики и основные признаки языка метафизики. Гада-мер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает, что видя своей целью преодоле-ние метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, "до-спрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тек-сты предшествующих мыслителей) является единствен-ным полем деструкции, и его анализ является единст-венным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отре-каясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в "Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставле-ния; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических ("мифологических") об-ществ: древней Германии, древней Греции, к языку по-эзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой куль-туры. X. понимает подлинный язык не как лингвистиче-
ское или историческое образование; язык, по X., облада-ет онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентич-ные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бы-тию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыва-нию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значе-ние во всем последующем творчестве X. Язык - это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопаснос-ти; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологичес-кая характеристика языка говорит о его "самовластнос-ти". Язык не представляет собой человеческое установ-ление с его грамматической структурой "субъект - объ-ект", с его субъективизмом "Я". Язык - это самостоя-тельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким об-разом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жили-ще самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчест-ва позднего X., которого справедливо называют не толь-ко философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущно-стью человеческого существования, философией ли тех-ники, анализом ли науки, европейского нигилизма, про-блемами искусства и истины, всегда, постоянно и преж-де всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследова-ния в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной страте-гии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хай-деггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышле-ние X. как переходное, как одновременно и радикаль-ное, и метафизическое: "текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же стороны, Деррида отмечал: "...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его во-просов, я пытаюсь распознать признаки принадлежнос-ти к метафизике и к тому, что он называет онто-теология...". Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ан-
1223
гажированности. Сам философ явно претендовал на со-здание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного челове-ческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажиро-ванным языком, наименее включенным в сеть политиче-ских, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследо-ватели, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов - таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое суще-ствование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) - нашел свое отражение типичный сло-варь нацистской идеологической пропаганды, разрабо-танный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей за-ключается в их экстремальности, тираничности и за-крытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские ис-следователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, сущест-вует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и тексту-альной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сго-рев при этом; изменить все, не изменив ничего...". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой па-радоксальный сплав закрытого для непосвященных свя-щенного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академи-ческого и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной революции". Анализи-руя проблему человеческого бытия X. признавал, что че-ловек существовал не всегда. До Сократа, который зна-менует собой так называемый "гуманистический пово-рот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принад-лежит бытию. По их представлениям, человек есть рав-ноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подоб-ного мышления, основных принципов античной мифо-логии и философии выступило, по X., мышление Плато-на. Следствием этого явилось размывание бытия, изме-нение существа истины, рождение "ценности" и урод-
ливого теоретического человека. X. отмечает, что след-ствием этого явилось расщепление человеческого су-щества на дух и тело, а в теоретическом плане - рас-кол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая ме-тафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению за-падноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя", непотаенность. Путь, который должен привести человека к све-ту истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное зара-нее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь являет-ся цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в уп-ряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания." В этом из-менении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой че-ловеческого отношения к существующему. Таким обра-зом, истина приобретает характер гуманистической цен-ности, более того, моральной ценности (идея добра). Ус-тановлением этой истины как ценности занимается за-падный человек. X. подтверждает это цитатами из исто-рии западной метафизики: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский), "истина или ложь в соб-ственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рас-судке" (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта пред-ставления. Вещь, явление, событие имеют место, обла-дают бытием только если они истинны, то есть удосто-верены субъектом представления. Уже у Платона чело-век предстает обеспечивающим существование субъек-том познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен забо-той о человечности и о позиции человека среди сущего: "Начала метафизики в мысли Платона есть одновремен-но начало "гуманизма"; это слово здесь пусть будет су-щественным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом ме-тафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину су-щего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении древ-
1224
негреческого со-мышления с бытием; "создателями" че-ловека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по на-стоящему, по мысли X., оформление субъекта происхо-дит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. выры-вает человека из его внутренних связей с миром, кото-рые были достаточно прочными в Средние века. Для че-ловека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая чело-веком Нового времени в мышлении и в науке, вынужда-ет его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация опи-сывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следу-ет: 1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание ве-щей и сущего в целом возводится к самосознанию чело-веческого субъекта как непоколебимому основанию вся-кой достоверности. Всякое знание, всякая истина восхо-дит к самодостоверности человека. Человек сам собст-венными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает ант-ропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу че-ловека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу то-го, что оно удостоверяется и очеловечивается челове-ком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль челове-ческого Я и тем самым новое привилегированное цент-ральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и явля-ется основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменя-ет не только положение, но и существо человека. Древ-негреческий человек определяется своей принадлежно-стью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние ве-ка трактуют человека как творение Бога. Именно пото-му, что все сотворено личным Богом-творцом, им хра-нимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достовер-ность такого вторичного образования как человек обес-печивалась достоверностью Бога. В Новое время чело-век становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Sub-iektum - это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намере-нию, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъ-ект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действитель-
ность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в каче-стве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека - лишь надвод-ная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъек-та, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. "Пре-вращение", которое занимает X. видно уже в декартов-ской трактовке человека. Декартовский представляю-щий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжает-ся всем сущим, задает меру для существования. С дру-гой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удосто-верить сущее, должен удостовериться прежде в себе са-мом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превра-щается в предмет представления. Эти положения ут-верждаются в современную техническую эпоху и при-водят к последствиям, которые трудно предвидеть, гля-дя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? - вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем на-столько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вы-зов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в нали-чии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современ-ной жизни - "пo-став", суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как со-стоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам чело-век втянут в пo-став, он скрыто задет сущностной осно-вой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отри-цание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и созда-ет современного человека. По-став становится судьбой, "миссией" современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением" существа челове-ка. Техника как свидетельство величия и власти чело-века одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, су-ществует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с
1225
самим собой, то есть со своим существом, человек сего-дня как раз нигде уже не встречается. Человек настоль-ко втянут в пo-став, что не воспринимает его как обра-щенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления про-сто самого себя. Таким образом, критическую аргумен-тацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика опреде-ленной привилегированной позиции абсолютного на-блюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению су-щего вне бытийных основ, к антропологической страте-гии, направленной на овладение сущим. В результате та-кого подхода мир становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает ис-числяемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения че-ловека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техни-ки сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный на-личный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытия. Это пробуждение должно освободить человека от влас-ти субъекта, этой метафизической формы, претендую-щей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и времени" X. пытался показать, что предназна-чение человека состоит в том, чтобы быть не независи-мым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является его конеч-ность: "...более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". X. воз-вращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир опреде-ляет существо человека, а лишь то, от чего человек не-отделим, куда он заброшен изначально - пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вра-щается в круге этих проблем. X. формулируется концеп-ция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое сущест-вование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности че-
ловека развивается в поле игры божественного и смерт-ного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого суще-ствования искался вне земли, "почвы", основы - то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человече-ского сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принад-лежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувст-венности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать "власти священных пространств", прост-ранств безвластия - принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осу-ществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию - стратегию "близости". Подобное отно-шение отличается от стратегии представляющего в ми-ре по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желаю-щим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не уда-ляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Бли-зость" создает человеческий мир, а не образ или карти-ну мира. Этот мир ацентричен - человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кро-ме того, этот мир беспредметный, который не нуждает-ся в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weitet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существова-нием человека. Именно через этот мир, созданный чув-ством "близости", изначальной заброшенностью в про-странство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четвери-цы" (божественное-земное-небесное-смертное), о кото-ром пишет X. в своих поздних работах, в силу своего иг-рового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть откры-тым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост-
1226
ранством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и дол-жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета-физический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связываю-щие его с метафизической традицией, так и особеннос-ти его мышления, позволяющие утверждать, что X. ста-вил своей задачей и пытался преодолеть границы мета-физики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабаты-вается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, при-надлежит двойственное единство говорения и слуша-ния, когда сам слушающий становится частью слушае-мого (в результате процедуры вслушивания, внятия - "Horchen"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бы-тию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслит-ся в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, че-ловека и бытие сближает необходимость, их изначаль-ная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бы-тие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства иссле-дователей, консервативной политической утопией, ли-шающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принад-лежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризует-ся изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимо-необходимостью, которые выражаются в термине Dasein - бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состоя-ния выступает, согласно X., история западноевропейско-го мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит про-ект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельству-ет о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свобо-дой, независимостью и объективностью суждения, а,
следовательно, и истинным "знанием". С одной сторо-ны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам посто-янно оказывается влеком идеей очистить человека от со-циальности. То царство неподлинности, которое отвер-гает философ, мир das Man, мир усредненности, все-общности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает че-ловек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та си-туация, в которую он изначально заброшен. Дискреди-тация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопыт-ство, которые яв-ляются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В рас-творении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Че-ловеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлеж-ность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизичес-ким философам, "новым философам" - провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описа-ние современного существования как мира, так и чело-века. По мысли X., современность захвачена озабочен-ностью настоящим. Основная черта подобной заботы - это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчез-новение свободы, все строится на желании стать "как все", на практике отчуждения. В этом мире все - "дру-гие", даже по отношению к самому себе человек являет-ся "другим"; личность умирает, индивидуальность рас-творяется в усредненности язык. X. нигде не давал пол-ной и исчерпывающей характеристики языка метафизи-ки со всеми необходимыми академическими выкладка-
1227
ми. Однако можно выделить следующие признаки язы-ка метафизики: 1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатной формы выражения. Подоб-ная структура выражения, характерная для западноевро-пейских языков, получает свое начало, по мнению фило-софа, который здесь полностью согласен с Ницше, с ан-тропологического поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная Платоном, разрушает синкретический, мифологичный мир и про-изводит западное мышление, которое как раз и опирает-ся на структуру Субъект (активное, центральное, твор-ческое начало) и Объект (пассивное, нетворческое, пе-риферийное); в языке эта структура получает свое за-крепление в субъект-предикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы выра-жения мы обнаруживаем в формальной логике Аристо-теля с его силлогистикой, правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык. 2. Следующая характеристика языка метафизики - господствующая в нем корреспондентная (референциальная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно присутствует критика корреспондентной (референциальной) теории значения. Буквы указывают на звуки, звуки - на душев-ные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное озна-чаемое. 3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что чело-век становится также и субъектом языка. Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек - автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это - субъек-тивность языка, точнее, антропологизация языка. "Мы, - пишет X., - обычно осмысливаем язык из его соот-ветствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа". Это теле-сно-духовное истолкование языка. Антропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как созда-ние человека, как пассивное орудие для выражения че-
ловеческих мыслей и желаний. Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является следствием понимания языка как посредника, как связу-ющего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром со-знания, мышления. 4. Сущность метафизического взгля-да на мир, на язык X. определяет также с помощью по-нятия "постав" (Ge-stell). Постав - это метод пред-ставления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. Не как объект, предмет, который неза-висим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный материал", целиком определяемый субъектом и рассма-триваемый только с точки зрения "потребления", ис-пользования, утилитаристиски, в качестве средства, не имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал - слова и выражения языка - ис-пользуются активным субъектом в качестве послушного средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний в производство. Язык за-ражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во всяком производстве, где человек является отчуж-денным от труда, переставая даже быть самостоятель-ным субъектом деятельности, человек-говорящий также является отчужденным от языка, в принципе не "знаю-щим", что такое язык и кто говорит на языке. 5. Одной из особенностей современного языка является его идео-логическая ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти). Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой информации исподволь вы-ражает принципы самой метафизики, те скрытые, неза-метные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи исторически установленны-ми, выдаются за природные, за естественное положение дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на однозначность, монологизм, стро-гость в математическом смысле представляет собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила пове-дения. (Язык - это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не зависящее от социальной реаль-ности; язык оказывается вписан в структуру господству-ющего мировоззрения, оказывается поставлен на служ-бу той или иной идеологии. 6. Следующая рубрика, ко-торую можно выделить в хайдеггеровском анализе язы-ка метафизики, - диктатура публичности. Язык мета-физики это язык профанный, по мнению X., который по-жирает инфляция и девальвация слов, включенный в ло-гику нигилизма. Язык диктатуры общественного мне-ния находится в рабстве у публичности, которое, в свою
1228
очередь, вырастает из господства субъективности. Кро-ме того, язык современной культуры обладает большим процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного языка. 7. Следующий пункт, который разбирает философ, - претензия языка метафизики на естественность. Еще до X. звучала кри-тика формализованного языка. В противовес современ-ному языку культуры выдвигалось понятие так называ-емого "естественного языка", которым человек пользо-вался, якобы, задолго до начала логики, техники и дру-гих следствий господства разума. Это первичное состо-яние невинности в языке характеризовалось и определя-лось как состояние вне-истории, состояние праязыка не-подвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как "естественное со-стояние". X. категорически возражает против так назы-ваемого естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый естественный: "Нет ника-кого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом налич-ной человеческой природы. Всякий язык историчен, да-же там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле... Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и огра-ниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам фор-мализованный язык метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный язык определяется лишь как неформализованный, то есть не-посредственно парадоксальным образом пытается выве-сти себя из формализованного языка, показывая тем са-мым свою зависимость и предрасположенность к фор-мализации; этот парадокс показывает, на самом деле, из-начальную сращенность того разделения на формализо-ванный и естественный языки, которое пытались прове-сти исследователи до X. Проанализировав вышеобозна-ченные характеристики, X. выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской мета-физики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей су-ти: того, что он дом истины Бытия...". Критический ана-лиз языка метафизики представляет собой только пер-
вый шаг деструкции, где обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции яв-ляется выход к основаниям самого бытия и к понима-нию сути самого языка: путь к языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык - это основное "свойство" человека как социаль-ного существа, то, что отличает его от мира природы. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказа-но в том, чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке... человек существует прежде всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не являет-ся гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного ис-пользования языка как средства передачи информации. Суть языка остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" - это путь к пониманию подлинной сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого подлинного языка. Как же осу-ществляется возвращение к подлинному языку? Основ-ной тезис X.: язык - это самостоятельная сила; язык го-ворит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и ус-лышать, что было сказано. X. дает практические требо-вания к изменению языка, сформулировав их как молча-ние, уместность речи, предпочтение слушания говоре-нию, перечеркивание и разбиение на письме. В противо-вес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чисти-лищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутстви-ем, а явлением позитивным и продуктивным. Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытий-ной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык бытия именно в молча-нии, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуа-лизированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и сво-бода (молчание - язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функции" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему много-словию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позво-ляет избежать инфляции языка, сохранить существую-
1229
щий аутентичный смысл Слова: по X., "...чтобы человек мог; однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просто-ре. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн пуб-личности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удаст-ся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а че-ловеку - кров для обитания в истине бытия". Молча-ние "собирает" человека для мысли. Молчание выступа-ет средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производ-ства в виде письменного текста или сказанного слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обре-тение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вы-текает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение скорее показывает, что воз-можность самого человеческого языка заложена не в мо-нологической способности человека продуцировать ос-мысленные предложения, а в способности человеческо-го уха собирать и подхватывать все игровые возможнос-ти языка, которые в нем изначально присутствуют. При-оритет слушания и сам орган слуха - ухо - позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ - смыс-лу бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии X. заключается в том, что-бы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка, ею социальных и куль-турных наслоений и обратиться к сути самого языка. По мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом об-рести самого себя в пространстве истины бытия, дол-жен принадлежать языку, раствориться в языке, отбро-сив свое собственное "Я", должен "собраться", "насто-рожить слух", сосредоточить все внимание на слушае-мом и оказаться частью слушаемого, самому стать слу-хом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуж-дения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры. Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции
или в поэзию (музыку, живопись), которые еще сущест-вуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э.Мерике, Гельдерлина), стихи Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Парменида, неподвластных информационному давлению и стратегии постава, еще можно услышать, согласно X., голос самого бытия, ибо слово в поэтическом дается самому языку, самому бы-тию. Возвращение человека к подлинному существова-нию, к подлинному языку происходит посредством вслушивания-говорения и подводит к требованию изме-нения самого языка, умению правильно слушать и пра-вильно говорить, слышать то, что скрыто за пеленой на-слоений. Вслед за молчанием и вслушиванием, X. вы-двигается требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как го-ворить и когда говорить. Наметив, таким образом, прин-ципы и правила правильного обращения с языком, X. ставит своей следующей задачей поиск тех характерис-тик, которые бы позволили понять существо языка. Практически во всех поздних работах X. "определяет" подлинный язык, негативно, "от противного", противо-поставляя его языку метафизики. По его мысли, бытий-ный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инстру-ментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и объект, не рабо-тает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунк-туации. Власть грамматики разрушена. На этом языке не говорят, не пишут, он не является средством передачи информации, он вообще не репрезентируется в текстах. Невозможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию, можно указать лишь то, чем этот язык не является. Косвенным образом все указывает на то, что язык бытия - это молчание бытия. Однако это не совсем так. Молчание является в языковой концеп-ции X. неким идеальным объектом подлинного языка. В представлении X. подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текс-тах современной культуры, но, с другой стороны, бы-тийный язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики. Если попытаться со-брать воедино все разрозненные "позитивные" характе-ристики подлинного языка, которые вкраплены в рабо-ты позднего X., о подлинном языке можно сказать сле-дующее: 1. Прежде всего под Языком подразумевается речь: "язык сам вплел нас в говорение", "Язык - это "язык", исходящее из уст". Несомненно, что существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь прекращается. Речь не-видима, противоположна "наличности", неуловима, им-
1230
пульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства, которым так явно заражено письмо. По X., существует некая внутренняя связь между речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с дру-гой стороны. Но язык это не всякая речь. Существует различие между двумя процессами: говорить что-то и сказать что-то: "Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ни-чего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не гово-рит, но именно тем, что не говорит, может сказать мно-гое". Таким образом, существо языка заключено в речи, в которой нечто "получает слово", то есть так или иначе выходит на свет, про-являет себя, объявляет, показыва-ет: "С-казать - значит показать, об-явить, дать видеть, слышать". Итак, сущность языка X. видит в с-казе, казе. 2. Какая же это Речь? Простая и бедная. X. выставляет требование бедности (немногословности, молчаливос-ти) подлинного языка в противовес многословности, "болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В силу своей бытийной принад-лежности и невовлеченности в процесс производства современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений и ловушек языка мета-физики: схоластики, словесного декора, украшательст-ва, за которым так часто, по X., прячется пустота и от-сутствие мысли. "Получить бедный ответ" - это, по X., обнаружить тот необходимый минимум, который отно-сит нас к самой сути мира (вещей, человека, языка), сфе-ре незыблемых оснований, непреходящего. 3. Еще одну характеристику подлинного языка X. показывает, анали-зируя текст Новалиса "Монолог": "Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим со-бой". Эти характеристики (простота, бедность и моно-лог языка) указывают на то, чем бытийный язык являет-ся на самом деле. Подобный язык можно назвать "язы-ком диалекта и языком мифа". Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на самой поздней концепции X., где человече-ское существование рассматривается как мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы), с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост-ранством "близи" формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и дол-жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета-физический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета го-лоса перед взглядом и слуха перед голосом, провинци-альности, язык праслов, корней, всей своей сутью при-
надлежащих "земле", основе, бытию. Отказ X. от так на-зываемого языка "взгляда" и предпочтение им нового языка "слуха" позволяет избежать практически всех следствий метафизики. Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения мышления даосского мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представля-ет собой "недеяние", полное выключение из мира дейст-вительности, активности, игнорирование внешнего, а с другой стороны, является высшим действием, где за внешним спокойствием, недеянием, молчанием скрыва-ется огромная внутренняя концентрация сил и внима-ния. Так и с языком: при всей внешней лаконичности, простоте, бедности, даже молчаливости, "внутри" языка скрывается все его поэтическое богатство, которое наи-более полно сообщается в языке через намеки, "непря-мые сообщения". 4. По X., все характеристики и требо-вания бытийного языка возможно обнаружить в языке поэзии: "Язык не потому - поэзия, что в нем - прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хра-нит изначальную сущность поэзии... истина направляет себя вовнутрь творения...", - говорил X. в одном из своих интервью. Именно язык поэзии остается невин-ным и наивным по отношению к современной культуре, неисчислимым рационально; в нем сохраняется образ-ность мышления, метафоричность, где совершенно не-применимо референциальное истолкование языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Мета-фора, по мнению X., изначально принадлежит поэтиче-ской сфере, первоистоку языка, где слово было откры-тым и многогранным. Действительно, для X. метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых со-общений, намеков, по возможности невербальной ком-муникацией. "Намек - основная черта слова... Намеки нас приближают к тому, от чего они неожиданно до нас доносятся". Намеки препятствуют образованию одного какого-нибудь понятия, в которое можно будет уложить суть языка, с другой же стороны, намек (метафорич-ность, неоднозначность) как внутренняя характеристика языка говорит об изначальной интерпретируемости, самоинтериретируемости языка. Языку поэзии в филосо-фии позднего X. отводится роль обнаружения смысла бытия: "судьба мира дает о себе знать в поэзии", "вы-свобождение языка из-под грамматики на простор ка-кой-то более исходной сущностной структуры препору-чено мысли и поэзии". Под поэзией X. имеет в виду не поэзию как результат, как застывшее творение поэта или художника, а мысль и поэзию вместе, то есть поэтичес-
1231
кое творчество, которое он называет "поэтическим мы-шлением", Dichten (не Dichtung - нем. "поэзия как ре-зультат, как поэтическое произведение"), а именно Dichten (нем. "поэзия как процесс сочинения, создания стихов и т.п."). Характеризуя в своих поздних работах мышление, мысль, X., прежде всего, имеет в виду имен-но поэтическое мышление и поэтическую мысль: "Мыс-лью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это от-ношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жили-ще языка обитает человек. Мыслители и поэты - хра-нители этого жилища. Их стража - осуществление от-крытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке... Мысль... допускает бы-тию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия". По-этическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практи-ческое мышление. Поэзия и поэтическое мышление ока-зываются выше всех метафизических делений на теоре-тическое и практическое, они существуют до подобных разделений и противопоставлений; более того, именно в поэтическом мышлении и преодолеваются подобные оппозиции теоретическое-практическое, субъект-объ-ект, поэт-читатель, молчание-речь и др. Поэтическое мышление не относится ни к теории, ни к практике. Оно имеет место прежде их различения. В понимании X. по-этическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никако-го результата. Она не вызывает воздействий. Суть ее су-ществования, отмечает X., в том, что "она допускает Бы-тию - быть". 5. Однако главное свойство поэзии и глав-ное свойство языка вообще можно определить как "про-ектирование" будущего. Проектирование как свойство поэзии проявляет себя в набрасывании, загадывании бу-дущего, таким образом не только участвуя в истории, но и непосредственно творя ее. Характеризуя хайдеггеров-ский стиль философствования, необходимо отметить его позитивную двусмысленность. Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее неустранимости, неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли сти-мула к мышлению. Позитивность двусмысленности, не-однозначности у X. обнаруживает свою связь с мышле-нием Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который именно X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации и риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в пози-тивном смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно спокойно уживаются борьба с
"техникой" как символом мира производства, где правит механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная механистичность и техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с этим крити-куемым миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка X. на поэтичность (некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем присутствует некая квази-поэтичность, которой свойственны искусст-венность и натянутость и которые отличают плохую, ис-кусственную поэзию, не-поэзию, не-искусство от под-линных образцов последнего. Двусмысленность и про-является в том, что претендуя на обнаружение подлин-ного языка (языка бытия, который и обнаруживается в языке "вечной", подлинной поэзии), поэтическое твор-чество самого X. нередко оказывается суррогатом по-эзии. Основной характеристикой хайдеггеровских текс-тов является их строгая сознательная анонимность, ко-торая вытаскивает философствование из антропологи-ческой, этической, эпистемологической и эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта аноним-ность представляет собой радикальный ход, направлен-ный против антропологизма. За анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание, разрушение субъек-та языка. Автор (философ) больше не является ответст-венным голосом, возвещающим сквозь ткань текста принадлежащие ему истины. X. указывает на то, что ав-тор (мыслитель, поэт) не обладает более собственнос-тью на язык. Язык (слово) становится самовластным, а автор как собственник языка "умирает". Через произве-дение искусства или мысли, по X., говорит сам язык или бытие как нечто лишенное индивидуальных человечес-ких характеристик. Личность, желания самого автора исчезают, автор превращается в "медиума", который не несет ответственности за написанное и не обладает соб-ственностью на интерпретацию. При этом одновремен-но хайдеггеровская анонимность относит нас и к миру техничности, где все (от деталей техники до произведе-ний искусства) поставлено на поток производства и ши-рокого потребления и поэтому не имеет своего "лица", и именно поэтому анонимно. Анонимность и техничность хайдеггеровского языка - это неизбежная заражен-ность этим миром производства, свидетельствующая о том, что несмотря на все ухищрения X. так и не удалось до конца преодолеть метафизичность языка мира das Man. И действительно, проповедуя, с одной стороны, простоту, бедность и поэтичность, как основные свойст-ва языка, сам хайдеггеровский язык, с другой стороны, являет нам свою сложность, тяжеловесность, любовь к словесному декору и квази-поэтичность, которая пыта-ется завуалировать изначальную техничность и механи-стичность хайдеггеровского языка и стиля. Характерной чертой хайдеггеровского языка является также его лю-
1232
бовь к этимологии. Стратегия позднего X. состояла в этимологическом разборе (деструкции) слова, которое он разнимает на составные части, пытаясь добраться до истинного, изначального значения; философ пытается показать "историю" наслоения всех социальных смыс-лов и раскопать, восстановить забытый, стершийся ау-тентичный смысл слова. Аутентичный смысл слова по-нимается не как генетически, исторически первичный, а первичный в ином смысле: "искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которо-го, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как principium ("принцип"). Сам философ явно претендовал на создание и использо-вание им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Об-ращение к поэзии было продиктовано еще и тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя являет-ся наименее ангажированным языком, наименее вклю-ченным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Среди мыслителей, на фило-софское становление которых X. оказал влияние, его не-посредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Адорно) и отталкивающие-ся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Рорти, Ш. Ширмахер, Х.Аренд и др.). [См. также das Man, Со-бытие, "Бытие и время" (Хайдеггер).]
ХАОС (греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие, связанное с оформле-нием в неклассической европейской культуре парадиг-мальной матрицы исследования нелинейных процессов.
ХАОС (греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие, связанное с оформле-нием в неклассической европейской культуре парадиг-мальной матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это проявляется в рамках си-нергетического подхода, основанного на идее креатив-ной самодостаточности X., заключающейся в способно-сти случайных флуктуации на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макрострук-тур (X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: "порядок из X.", по определению И.Пригожина и И.Стенгерс). Аналогично, в гуманитарной сфере уста-новка на восприятие X. как креативной среды, актуали-зировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска первоначал бытия в раннем экспресси-онизме, например: "Идиллия южных морей" Э.Х.Нольде, "Борьба форм" Марка; саморефлексия П.Клее: "Есть логика в том, что я начинаю с хаоса, и это наиболее ес-тественное начало" и др.), развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отно-шения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для беско-нечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семан-
тических центров может быть подвергнут систематиза-ции или означиванию, понимаемым в качестве террори-стического акта по отношению к исходному асеманти-ческому пространству (см. Нарратив). Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато которой может быть прочитано - для того, чтобы в тот же момент рассыпаться, сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы реализо-ваться и погибнуть, давая места новым айонам: "свер-шение, отнимающее время жизни каждого, зовется айоном" - у Аристотеля). Аналогичен концепт "тела без органов" в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный организм как стабильная систе-ма, но моделирующая X. целостность как "постоянно созидающая себя среда", оформляющая те или иные ор-ганы в соответствии с ритмами внешних импульсов, - "интенсивная зародышевая плазма" или "яйцо - среда чистой интенсивности" (Делез и Гваттари) - ср. с архаическо-мифологическими или позднеорфическими трактовками X. Таким образом, в современной тради-ции понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на передний план вы-двигаются такие семантические аспекты, как внутрен-няя активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.)
ХАОСМОС - понятие постмодернистской фило-софии, фиксирующее особое состояние среды, не иден-тифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппози-ции хаос - космос
ХАОСМОС - понятие постмодернистской фило-софии, фиксирующее особое состояние среды, не иден-тифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппози-ции хаос - космос (см. Космос, Хаос), ни в системе от-счета оппозиции смысл - нонсенс, но характеризую-щееся имманентным и бесконечным потенциалом упо-рядочивания (смыслопорождения) - при отсутствии наличного порядка (семантики). Термин "X." был вве-ден Д.Джойсом ("Поминки по Финнегану") как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В клас-сическом постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и "нестабильности". Соглас-но рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна "порожден атмосферой не-стабильности": культура эпохи постмодерна ориенти-рована на осмысление именно нестабильности как та-ковой, - или, по Лиотару, "поиск нестабильностей". Феномен "нестабильности" осмысливается постмодер-нистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета инте-реса постмодерна: собственно, по формулировке Лиотара, "постмодернистское знание... совершенствует... на-шу способность существовать в несоразмерности" (ср. с современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается Пригожиным как "Филосо-
1233
фия нестабильности"). И если синергетика рассматри-вает в качестве непосредственного предмета своего ана-лиза неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то пост-модернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследова-ние принципиально непредсказуемых нелинейных ди-намик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена, как "тело без органов": последнее ин-терпретируется как обладающее "лишь интенсивной ре-альностью, определяющей в нем уже не репрезентатив-ные данные, но всевозможные аллотропические вариа-ции" - см. Тело без органов). Именно исходя их пре-зумпции креативного потенциала нестабильных (нерав-новесных) сред трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Но-мадология) таковым источником выступает "потенци-альная энергия" системы, которая оценивается в качест-ве "метастабильной" (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернист-ском контексте трактуется, как и в синергетике, в пер-вую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной организации понимается как открытость раз-личным возможностям конфигурирования, - напри-мер, лишенный изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле актуализации плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора). - Постмодернист-ский хаос трактуется в аспекте своей креативности: ак-цент делается не на отсутствии наличной упорядочен-ности, но на потенциальной плюральной версифицированной космичности. "Метастабильность" постмодер-нистски понятой предметности заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретиро-вана ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве кос-мически упорядоченной (если понимать эту упорядо-ченность как окончательное обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса", "некий ха-ос-космос", "игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевид-но, что данная семантическая фигура не только семан-тически изоморфна базовому постулату синергетики - "порядок из хаоса", - но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществле-ния процесса самоорганизации (см. Синергетика). По-добно тому, как в современном естествознании креатив-ность хаоса связывается с пониманием последнего в ка-
честве достигнутого , постмодерн также признает до-стижение хаоса" содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В частности, для постмо-дернизма характерна идея сознательного создания хао-тичности, понимание хаоса как достигнутого в резуль-тате целенаправленной процедуры по отношению к се-мантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" - до сформулированного Д.В.Фокке-ма принципа "нонселекции" как преднамеренного со-здания текстового хаоса. В контексте постмодернист-ской номадологии понятие "X." обретает фундаменталь-ный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною - М.М./ занял место мира корня" (т.е. мира линейно выст-роенных осей и линейно понятых закономерностей - см. Ризома). В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не просто как контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", - хаос мыслится как чреватый космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризо-мы как реализующее себя посредством осцилляции между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, "меж-бытие, интермеццо").
ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) - немецкий философ, представитель теологи-ческой версии философской антропологии.
ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) - немецкий философ, представитель теологи-ческой версии философской антропологии. Свою кон-цепцию X. определял как "синтетическую антрополо-гию". В ней заметно влияние идей феноменологии, нео-томизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости "дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела". С 1948 - профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: "Между Бо-гом и творением" (1948), "Автоматизм и трансценден-тальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955), "Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования X. провозглашает человека ("прин-цип персональности"). "Философская антропология, по X., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хо-тя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с ча-стных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.". Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное
1234
с "духом". Основная его характеристика - способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивно-го согласования ("предзнания") индивидуальной духов-ной активности с бытием и ценностными характеристи-ками предметов мира, но прежде всего - с другими личностями. Согласно X., "под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обра-щение к предмету ради его собственной самости, сво-бодное от соображений пользы. Такое обращение к объ-екту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональ-ной оценки". Предметы и явления мира суть для лично-сти "конкретное" ("реальное") эмоционально-интуитив-но (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически поло-жены Богом по отношению к индивидуальному созна-нию. В структуре любого сущего (личности) "части сто-ят по отношению друг к другу таким образом, что стро-ят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его дей-ствующей мощи". В основе этой целостности лежит фе-номенологически обнаруживаемая "прафеноменальность", для которой нельзя указать основания в приро-де. Человек постоянен и охватывает постоянство. Одна-ко "сущность" "есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к "вневременности" и "внеисторичности" экзистенциа-лизма. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изме-нением, но и постоянством". Как отмечал X., "таким об-разом, если человеческой природе свойственно постоян-ство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонно-сти, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого по-ведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как фе-номены. Но сами его переживания есть также феноме-ны. Более того, единство (соотнесенность) того и друго-го само есть также феноменальная целостность. Следо-вательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу - положенность Богом. Целост-ность всего сущего, по мнению X., аналогична божест-венной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с "троичной" жизнью Бога. "Тро-якое" соотношение частей и задает неизменность суще-ствующих "порядков" как отношений: 1) одной из час-
тей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и консти-туировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имма-нентно существующий в конституированном. Послед-нее осуществляется через деятельность человека как также "троякого" существа: 1) телесного, 2) социально-го, 3) открытого для "ничто" и для бесконечности. Соот-ветственно, по X., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилита-рен в тенденции в модусе тела и склонен к необъектив-ности в модусе социума), когда он только и может пони-мать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Ре-альные личностно-контекстуальные смыслы порожда-ются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая реше-ние в пользу любого из трех возможных способов свое-го поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответст-венности за сделанное. По версии X., "человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объектив-ную позицию". В этом отношении сделанное (конститу-ированное) начинает предопределять (исторически) по-следующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продол-жает (в метафизическом смысле) сотворение мира Бо-гом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворен-ное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух "горизонтах": 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (со-ответственно первый и второй "ранги" целостности действительности). В первом "горизонте" целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их "гипостатическом" единстве. Сущие "разных способов бытия", со-гласно X., участвуют в бытии друг друга "без смеше-ния", как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в це-лом. Это есть проявление онтологического принципа "соучастия" (как взаимного присвоения бытия при со-хранении целостности "частей"), конкретизирующегося в онтологическом же принципе "выражения" ("одного через другое"). В этом "горизонте", с точки зрения X., выстраивается "ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного "выражения" сле-дующей, а каждая последующая ступень "выражает" се-бя в предыдущей. В "горизонте" же "целостности опре-деленного бытия" речь идет о "существенности" (Wesenheit) как "человечности" отдельного человека.
1235
Здесь реализуется свободно-личностное "выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во "временных формах". По мысли X., "в конечном сче-те каждая поведенческая целостность есть временная форма". "Ступенчато-целевой порядок" является здесь как "порядок актуализации человека". Будучи противо-положными, два "ранга" конституирования сущего уча-ствуют друг в друге. В своей совокупности "ступенчато-целевой порядок" и "порядок актуализации человека" задают "проект бытия и смысла человека", т.е. индиви-дуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее име-ет не только бытие-существованием, но и бытие-смыс-лом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при этом конституирует-ся как уникальная инвариантность эмоционально-инту-итивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности. Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) "хтоническое" (то, что "задается" данным, чем можно только "овла-деть") и "духовное" ("выражающий себя дух"). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенци-альное "личностное начало", которое собственно и кон-ституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существо-ванием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтоло-гически, на феноменологическом уровне самообнару-живается, по X., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла. "Че-ловек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости". Со-отношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмо-циональным состоянием другого" (то, что в другом язы-ке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется "онтологическое участие" через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование "Я" и "Ты" в "личной встрече". (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может сущест-вовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существова-нию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с "неизгла-димостью различий"). Ценностным критерием объек-тивного отношения людей друг с другом выступает лю-бовь (как направленная на возвышение ценности "Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она им-плицитно присутствует во всяком нравственном поступ-ке. Полюс "необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола" (как направ-ленность на понижение ценности "Ты"). Высшее прояв-
ление самой любви - религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется X. августинианской концепцией участия, принципом "триединого" строения сущего. "Стягивающим" отношения Бога и человека оказывает-ся принцип конституирования (как соучастия в творе-нии и его "выражении"). С точки зрения X., "...итак, вы-ражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституи-руется духом, областью витального и личностным нача-лом и в силу своей личности может проявлять свобод-ные инициации".
ХОРА - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже-ния семиотических сред, характеризующегося имма-нентными пульсационными версификациями своего на-правления и форм.
ХОРА - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже-ния семиотических сред, характеризующегося имма-нентными пульсационными версификациями своего на-правления и форм. Данное понятие было введено в фи-лософский оборот Платоном для обозначения перма-нентного круговорота бытия в себе самом: "вечно дви-жущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" - вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадиг-мальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключитель-но в сфере означающего (signans) - вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодер-нистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри тек-ста, в принципе не выводящее за его пределы: "в беско-нечности означающего предполагается ... игра, порож-дение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким обра-зом, в содержании концепта "X." фиксируется характер-ная для постмодернизма интенция усматривать в языко-вых (и в целом семиотических) процедурах не проявле-ние целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомнен-ным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой при-знается самодостаточный характер и имманентная спо-
1236
собность порождать семантические вариации означива-ния - независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). - Кристева вводит по-нятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывает-ся": внутри текста осуществляется автохтонная "тексту-альная интер-акция", выступающая в качестве механиз-ма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сфе-ры signans (в сравнении с традиционно доминировав-шим в классической культуре signatum) - вплоть до по-стулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствова-ние термина "хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъ-екта к действию, и грозящих ему опасностью". Модели-руя процессуальность субъективности, Кристева ис-пользует понятие "X." для обозначения исходной "неэк-спрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно по-движную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символичес-ким" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше "им-пульсов" не что иное, как "пульсационный бином "ли-бидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифи-цируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но - в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированно-го на Мать, знаково объективирующую все, что являет-ся для него предметом желания (см. Желание). В отли-чие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином се-мантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной про-цессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводит-ся именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного). Важнейшим парамет-ром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспек-тивы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризо-мы - см. Ризома - у Делеза и Гваттари, "решетка" и
"перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые пере-крестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через... хиазм... - ...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum - двойная развилка, qrille - ре-шетка, claie - плетенка, clé - ключ)". Важнейшим ис-точником переосмысления понятия "X." в данном клю-че выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Бор-хесом пространства событийности (см. Событий-ность) как "сада расходящихся тропок". - В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделиру-ет механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркаци-онный: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, не-сколько вероятных исходов: Фан может убить незвано-го гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них да-ет начало новым развилкам". - Последовательное на-низывание бифуркационных ситуаций, каждая из кото-рых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально не-предсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифур-каций"): "в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я - нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом - вы, проходя по саду, нашли меня мерт-вым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нели-нейный характер которой широко обсуждается в совре-менной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что "миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой фи-лософов, можно назвать логикой двойственности, дву-смысленности, полярности", - и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы би-нарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает по-нятие "X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в ка-ком она представляется, обращается не к логосу, при-родному или легитимному, но к некому гибридному, не-законнорожденному и даже развращенному рассужде-нию (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида,
1237
уже "то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хо-ра", ...бросает вызов той "непротиворечивой логике фи-лософов", о которой говорит Вернан, - "бинарной ло-гике "да" и "нет". - В противоположность последней Деррида конституирует "паралогику", "металогику" или логику "сверх-колебания", которая не только осно-вана на "полярности", но даже "превышает поляр-ность". Движение внутри этой логики "сверх-колеба-ния" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогно-зу, который в современном естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в пла-не становления... мы не можем претендовать на проч-ный и устойчивый логос", а то, что в рамках классичес-кой терминологии имен оставалось логосом, носит прин-ципиально игровой характер ("скрывает игру"). Дерри-да предлагает интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмо-дернистский стиль мышления, основанный на ради-кальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бина-ризм). (См. также Означивание, Пустой знак, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое.)
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895- 1973) - немецкий философ и социолог.
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895- 1973) - немецкий философ и социолог. Директор Ин-ститута социальных исследований (1931-1965). В 1934-1949 - в эмиграции в США. Один из авторов программной работы Франкфуртской школы "Диалек-тика просвещения" (в соавторстве с Адорно, 1948). Ос-новные сочинения: "Штудии о семье и авторитете" (1936), "Традиционная и критическая теория" (1937), "Затмение разума. Критика индустриального разума" (1947), "Исследования предрассудка" (в 5 томах, 1949- 1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961), "Социологика" (в соавторстве с Адорно, в 2 томах, 1962), "Критическая теория" (в 2 томах, 1968), "Заметки с 1950 по 1969 и сумерки" (1974) и др. Придерживаясь благо-родного принципа идейного противодействия тоталита-ризму в любых его обличьях, опираясь на ценности ли-берального общества, X. опасался избыточного усиле-ния механизмов социального контроля также и в рамках современной демократической индустриальной цивили-зации (эволюция капитализма от либерализма рыночно-го типа до монополистического капитализма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и про-комментировал X., - по его мнению, предоставляла для этого достаточный материал). По X., эта тенденция не-избежно сковывает свободную инициативу, воспроизво-дит социальные характеры авторитарных ориентации и поэтому пагубна для механизмов общественного само-
обновления. В контексте этих исследований X. в извест-ной мере опирался на парадигму марксового типа: зако-ны капитализма, по его убеждению, предполагают фа-шизм: "Фашистская идеология на манер старой идеоло-гии гармонии маскирует истинную суть: власть мень-шинства, владеющего средствами производства. Стрем-ление к прибыли выливается в то, чем всегда было, - в стремление к социальной власти". Задача же философии 20 в., согласно X., - оказать содействие индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициирован-ными авторитарными режимами. Развивая учение Фромма о социальных характерах, X. обратил особое внимание на статичную и достаточно косную суть этих "сложившихся систем реакций общественного индиви-да, исполняющих решающую роль в поддержании из-живших себя социальных систем". Экспансия бюрокра-тического аппарата во все сферы социального бытия, по X., была сопряжена с осуществлением на практике иде-алов прогресса, заданных еще с 1789: "равный и эквива-лентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок". По мнению X., государствен-ный капитализм в версии коммунизма - всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массо-вые организации детища буржуазного строя - пролета-риата - по самим принципам своего функционирова-ния не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократического администрирования. Любые попыт-ки формирования механизмов "рабочего" или какого угодно контроля за госаппаратом снизу результировались исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями плановости. В "Диалектике просвещения" X. и Адорно уделяют осо-бое внимание метафизике власти, стремящейся как под-чинить внешнюю природу, так и обусловить и предзадать репертуары формирования самости индивида в за-падном обществе. Претензии практически любой влас-ти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию социаль-ных отношений, по мнению X., абсурдна в корне: "Если мы хотим говорить о болезни разума, то не в смысле бо-лезни, поразившей разум на определенном историчес-ком этапе, а как о чем-то неотделимом от природы циви-лизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека господство-вать над природой". Последняя же вне контекста осмыс-ления ее человеком обрекается на положение цели, экс-плуатация которой не предполагает каких-либо преде-лов. Человек принуждается к функционированию в ипо-стаси чьего-то инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружа-ющей среды. Человек становится средством для дости-жения этой цели. Он вынуждается к деформации под-
1238
линных человеческих устремлений: "...с рождения чело-век только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним способом выжива-ния - мимикрией". Востребуется лишь мышление, го-товое обслуживать исключительно эгоистические груп-повые интересы властвующих структур. "Придворные" мыслители аргументируют и пропагандируют идеи уни-фицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производ-ство, минимизируется свободное, личное время индиви-да. Разум в условиях индустриальной организации об-щества, по мнению X., не может трактоваться как харак-теристика, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к "способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной це-лью, мышление же теперь призвано служить какой угод-но цели - порочной или благой. Оно - инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы соци-альной или частной жизни ему не дано, ибо нормы ус-тановлены другими... Все решает "система" - власть... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная цен-ность, функция которой - господство над людьми и природой". Единственной неотчужденной формой ин-теллектуализма в таких условиях, по мнению X., спо-собно выступить "критическое мышление", которое, ос-лабляя в обществе "универсальную связь ослепления", сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал. X. подчеркивал, что построение конкретно-го образа "светлой общественной перспективы" не осу-ществимо: "цель, которую критическое мышление стре-мится достигнуть - разумное состояние - коренится... в бедственном состоянии современного общества. Од-нако с этим бедственным состоянием еще не дан образ его преодоления". Абстрактная идея эмансипированно-го общества, тем не менее, содержит в себе, по мысли X., нормативный потенциал, значимый в любом диапа-зоне изменений наличной социальной ситуации. Глав-ное в этом контексте - установить и творчески воспро-изводить нормативные ориентиры критики современно-сти. Главной же целью критической теории оказывается, согласно X., не только "умножение знания", но и "эман-сипация человека из порабощающих отношений". Фи-лософия у X. отличается от науки (особенно от социаль-ной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона собственного проблемного поля, либо по мас-штабам и по глубине получаемых выводов: ее роль все-гда - в оригинальном, нонконформистском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бы-тия - в оппозиции ему. X. не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциаль-
ной угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяс-нилось, что социальное положение пролетариата оказа-лось возможным улучшить и без революции, а всеоб-щий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, по X., может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием то-го факта, что все люди "страдают и умирают". X. пола-гал, что теология 20 в. может продуктивно интерпрети-роваться лишь в том смысле, что несмотря на характер-ную для мира несправедливость, она не сможет утвер-диться в качестве заключительного аккорда: "Задача фи-лософии - перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать голоса, превращенные тиранией в молчание". [См. также "Диалектика Просвещения" (Хоркхаймер, Адорно).]
ХОРНИ (Нorny) Карен (1885-1952) - немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма.
ХОРНИ (Нorny) Карен (1885-1952) - немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма. Родилась и получила образование в Германии. Основ-ные работы: "Невротическая личность нашего времени" (1937), "Новые пути в психоанализе" (1939), "Самоана-лиз" (1942), "Наши внутренние конфликты" (1945), "Не-врозы и развитие человека" (1950) и др. В 1932 эмигри-ровала в США. Стремясь сформулировать "новые пути в психоанализе", X. подвергла критической переработке ряд базовых положений психоаналитической парадиг-мы Фрейда (теорию либидо, концепцию Эдипова ком-плекса, учение об инстинктах, концепции бессознатель-ного, неврозов и пр.) и отдельные техники психоанали-тической терапии. Как подчеркивала X., "поскольку многие из многих интерпретаций отличаются от фрей-довских, некоторые читатели могут спросить, надо ли считать мои теории психоанализом. Ответ зависит от то-го, что принимать за главное в психоанализе. Если пони-мать под психоанализом все до одной теории, выдвину-тые Фрейдом, тогда изложенная мной концепция не есть психоанализ. Если, однако, считать, что основные идеи психоанализа заключаются в определенной системе взглядов относительно роли бессознательных процес-сов и путей их выражения, а также в определенной фор-ме терапии, с помощью которой эти процессы доводят-ся до сознания, то тогда моя система есть психоанализ". Упрекая Фрейда за игнорирование им "культурных фак-торов", X. постулировала существенное влияние культу-ры на бессознательное психическое, социокультурное порождение неврозов и внутриличностных конфликтов, историческую изменчивость неврозов и т.п. По мнению X., необходимо исследовать не столько "универсальные, общечеловеческие проблемы, сколько вопросы, вызван-ные к жизни специфическими условиями конкретной
1239
культуры". Согласно X., сущность человека базируется на чувстве беспокойства, формирующемся как результат раздражительности, лицемерия, жестокости взрослых по отношению к ребенку. В итоге чувство "сопринад-лежности к мы", по X., замещается комплексом ощуще-ний "изолированности, беспомощности, одиночества и отчуждения". Согласно схемам X., глобальными прин-ципами, направляющими поведение человека в норме и патологии, выступают стремление к безопасности и - одновременно - борьба индивида за осуществление собственных желаний. Результирующими тенеденциями оказываются определенные "стратегии" поведения: 1) "стремление к людям" (поиск привязанности к ним с целью обретения поддержки); 2) "стремление от людей" (отчуждение от социального мира, стремление постро-ить хотя бы и иллюзорный, но самодостаточный и гар-моничный мир); 3) "стремление против людей" (сцена-рии бунта, установка на разрушение внешнего мира как способ обретения гармонии с ним). С точки зрения X., указанным стратегиям соответствуют "устойчивый", "устраненный" и "деструктивный" типы личности. Про-блемное поле творчества X. включало также психоана-литические трактовки сексуальности, агрессии, влече-ния к смерти, невротического конфликта и др. В частно-сти, X. выделила "великие неврозы" нашего времени - наиболее распространенные и значимые формы совре-менных неврозов, к которым, по ее мнению, относятся: 1) невроз навязчивости (поиск любви и одобрения лю-бой ценой); 2) невроз власти (погоня за властью, прести-жем и обладанием); 3) невроз покорности (автоматичес-кий конформизм); 4) невроз изоляции (бегство от обще-ства). Главным основанием данных неврозов X. полага-ла всевозрастающий разрыв между искусственным сти-мулированием потребностей и физической невозможно-стью их полного удовлетворения, характерный для зна-чимой части населения современных западных об-ществ.
ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278-208/205 до н.э.) - древнегреческий философ. Считается "вто-рым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона.
ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278-208/205 до н.э.) - древнегреческий философ. Считается "вто-рым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона. Считалось, что до того, как X. стал слушателем Зенона, он был бегуном "дальнего бега". Предположительно, это метафорическая оценка литературного стиля фило-софа. Ведь им было написано, по свидетельству Диоге-на Лаэртского, свыше 705 сочинений, из которых логи-ке было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не сохранилось. Некоторые из логических работ: "О суж-дениях", "О временных высказываниях" (2 кн.), "К во-просу о следствии", "О возможном" (4 кн.), "О повеле-ниях" (2 кн.), "Краткое изложение об общем и частном
вопросе", "Краткое изложение об ответе", "О сказуе-мых" (10 кн.), "Об именах собственных" (2 кн.), "О со-физме "Куча" применительно к звукам" (3 кн.), "Об эле-ментах речи и слов" (6 кн.), "О построении слов" (4 кн.), "Введения к двусмысленностям" (5 кн.), "Пособия по рассуждениям и оборотам" (5 кн.), "К Агафону, или о последовании вопросов", "Об умозаключении и связан-ной или связанных посылках", "О заключениях", "О рассуждениях с заключением", "О первичных недоказу-емых умозаключениях", "О разрешении умозаключе-ний", "Об умозаключениях по ложным фигурам" (5 кн.). "О предположениях" (3 кн.), "Предположительные рас-суждения в теоремах" (2 кн.), "Рассуждения по образу "Лжеца", "О лжеце" (6 кн.), "Ответ полагающим, что в "Лжеце" есть как истина, так и ложь", "О софизме "Ни-кто" (8 кн.), "О диалектических неразрешимостях" (5 кн.) и др. Философия, по X., имеет три вида: логику, фи-зику и этику. Если сравнивать философию с плодонос-ным полем, то ограда вокруг него будет соответствовать логике, земля и деревья - физике, а урожай - этике. Логика подразделяется на риторику (искусство красно-речия) и диалектику (искусство спора или науку об ис-тинном, ложном и ни том, ни другом). Та, в свою оче-редь, распадается на две области: означаемое и звук. Об-ласть означаемого имеет следующие разделы: представ-ления, возникающие из них суждения, подлежащие и сказуемые, прямые и обратные высказывания, роды и виды, рассуждения, свертывания и умозаключения, со-физмы. К разделам области звука относятся части речи, неправильные обороты и слова, поэтичность, двусмыс-ленность и т.д. Логика для X. имеет физические корни, всякое рассуждение оказывается возможным лишь бла-годаря наличию в мире причинности. Все тела распре-деляются по четырем категориям - это субстрат; каче-ство; состояние, определенное изнутри; состояние, оп-ределенное извне. Каждая предыдущая категория рас-крывается в последующей. Принципом, оформляющим сущее по категориям, выступает "пневма", разумное ды-хание или воздухоогонь. Пневме имманентно присущ разум (логос), поскольку в ней одновременно осуществ-ляется движение внутрь и наружу - движение, прису-щее только логосу. Этот особый вид движения называет-ся тоническим, т.е. "напряжением". Напряжение есть сосуществование движения и покоя в одной и той же сингулярной системе. По мысли X., именно таким спе-цифическим движением обеспечивается единство кос-моса, т.к. в его результате происходит экспансия мель-чайших количеств вещества в область более крупных количеств, вследствие чего любое место, занимаемое каждым из них, занимается ими вместе. Если пневма представляет собой действующий принцип каузальных отношений, то логос выражает конкретные причины.
1240
Тоническое же движение предоставляет причинности возможность осуществляться в каждом единичном слу-чае. В субстрате пневма еще мало проявляет себя, тогда как в качестве имеется некая пропорция воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в состоянии, опреде-ляемом извне, уже полностью раскрывается существо каузальности. Благодаря наличию в мире причинности - суждения могут быть истинными или ложными. По-мимо простых суждений, состоящих из одного подлежа-щего и одного сказуемого, бывают суждения составные, включающие два и более простых. Виды простых суж-дений: отрицательные ("день не стоит"), неопределен-но-отрицательные ("никто не ходит"), ограничительные ("не добрый он человек"), утвердительные ("Дион гуля-ет"), указательные ("он гуляет"), неопределенные ("не-кто ходит"). Виды сложных суждений: условные ("если стоит день, то светло"), утвердительно-условные ("по-скольку стоит день, то светло"), соединительные ("и день стоит, и светло"), разъединительные ("или день стоит, или ночь"), причинные ("так как стоит день, то светло"), сравнительные к большему ("день больше, чем ночь"), сравнительные к меньшему ("ночь меньше, чем день"). В логике X. наибольшее значение имеет трактов-ка условий истинности условного суждения. Данный вид суждения считается, согласно X., истинным только в том случае, если противоположность заключению противоречит началу. Так, в суждении "если стоит день, то светло" "не светло" противоречит "стоит день", сле-довательно, высказывание истинно. Рассуждением (ло-госом) X. называет сочетание большой посылки, малой посылки и вывода. Если противоположность выводу противоречит посылкам, то о рассуждении говорится, что оно имеет заключение. Истинным рассуждение счи-тается тогда и только тогда, когда вывод образуется из истинных посылок. Всякое рассуждение с заключением предполагает пять недоказуемых рассуждений. Во-пер-вых, "если первое есть, то и второе есть; но первое есть; стало быть, и второе есть". Во-вторых, "если стоит день, то светло; но стоит ночь, стало быть день не стоит". В-третьих, "Платон не может быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв; стало быть, Платон не жив". В-четвер-тых, "есть или первое, или второе; но есть первое; ста-ло быть, нет второго". В-пятых, "или день стоит, или ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день". Для сведения всех рассуждений с заключением к одной из пере-численных фигур существовали четыре определенных "правила" ("темы"). Сохранились свидетельства только о двух "темах". Во-первых, "если из двух высказываний следует третье, то из наличия одного из них при нали-чии противоположного заключению следует противопо-ложное другому высказыванию". Во-вторых, "если из двух высказываний следует третье и если есть другие
высказывания, из которых можно вывести одну из посы-лок, то другая посылка вместе с этими высказываниями требует вывода (третьего высказывания)". По парамет-рам системной целостности и логичности философских построений X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей, лишь с Аристотелем, в логике же X. пре-восходит даже и его. По словам современников, "если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу". Именно уроженец Сол явился создателем первой системы пропозициональной логики, которая обладала большими выразительными возможностями, чем силлогистика Аристотеля.
ХЮБРИС (франц. l'hubris - от греч. ubris - нео-бузданность, невоздержанность, бесчинство) - термин
ХЮБРИС (франц. l'hubris - от греч. ubris - нео-бузданность, невоздержанность, бесчинство) - термин, используемый в современной западной философии (при отсутствии соответствующего слова в обыденных язы-ковых практиках) для обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые параме-тры функционирования определенной системы и откры-вающих возможности новых форм ее бытия. В контекс-те парадигмальных установок античной культуры, чье значение актуализируется этимологией термина, поня-тие X. демонстрирует очевидные коннотации, связан-ные с семантически изоморфными понятиями "беспре-дельного" в пифагореизме, "алейрона - беспредельно-го" у Анаксимандра, стихии неоформленного начала в целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с поняти-ем хаоса, - как в смысле его неограниченности фор-мой, так и в смысле его атрибутивного качества стихий-но-катастрофической внутренней активности ("кипе-ние", "бурление") - с другой. Понятие X. используется в различных концептуальных контекстах, объединен-ных (при достаточно широком диапазоне анализируе-мой предметности) такими моментами, как: 1) апплика-ция на феномены социального (социально-политическо-го, социально-психологического, социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имма-нентной внутренней активности; 2) сосредоточение на аналитике таких состояний исследуемых предметов, ко-торые могут быть оценены как нестабильные и чрева-тые трансгрессией системы; 3) фиксация непродуктив-ности механических (силовых) форм контроля и регла-ментации X., навязываемых извне; 4) фокусировка вни-мания на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X. Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в качестве динамики самоорга-низации социальных сред. - В подобной установке об-наруживает себя та намечающаяся в современной фило-
1241
софии тенденция формирования методологии исследо-вания нелинейных динамик, которая может быть оцене-на как гуманитарная параллель соответствующего поис-ка в естественнонаучной сфере, обретшего свое резуль-тативное выражение в синергетике. X. в данном контек-сте выступает аналогом одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды ("хаоса" в синергетическом понимании этого термина), и нерав-новесного состояния системы, открывающего плюраль-ные возможности радикально новых форм и путей ее развития - вследствие незначительных и принципиаль-но случайных флуктуации. Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается посред-ством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с диссипативными структурами, возника-ющими в ходе самоорганизации анализируемых синер-гетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцен-том на креативно-организующем потенциале) трактует-ся X. в политической философии Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристи-ки: "действие, каковым бы ни было его специфическое содержание, всегда ... имеет внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения и пресекать все границы". Последние "хотя и ... могут образовать некоторую защи-ту от присущей действию безграничности", тем не ме-нее в принципе не способны ограничить (ввести в раци-онально заданные пределы) сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиаль-ная невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации неизбежно сопряжена с "неотъемлемой от него непредсказуемостью", в силу че-го Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу социальной динамики. Од-нако непредсказуемость X., по Аренд, "есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические по-следствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее)", - данная непредсказуемость носит сугубо принципи-альный характер и основана на имманентной креативно-сти X.: "безграничность действия есть только другая сторона его поразительной способности к установле-нию отношений, то есть его специфической продуктив-ности". Фиксируя политический аспект данного фено-мена, Аренд отмечает, что "старая добродетель умерен-ности, удерживания в рамках есть на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки, полностью изведавшие
возможности действия), а не воля к власти, во что мы склонны верить". Классическим примером аналитики X. также выступает осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании последней в качестве X.: "необузданность /франц. 1'hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (Фуко). В противовес традиционно сложившимся парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ), человеческая сексуальность рассматрива-ется Фуко не с точки зрения ее исторически дифферен-цированных ограничений извне (со стороны соответст-вующих социальных институтов и моральных кодек-сов), но через призму идеи самоорганизации, центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем "некоторый стиль морали, который есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность воспринимает-ся и оценивается такой культурой именно как X., "как необузданность и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля". Именно в силу та-кой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к такому типу принадлежит и совре-менная сексуальная культура - в отличие от жестко регламентированной средневековой) "необходимо со-здавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), или - иными словами - "практики существования" или "тех-ники себя", позволяющие индивиду придать своей ис-ходной сексуальности, артикулируемой как X., культур-ные формы ("эстетики существования") и конституиро-вать себя в качестве социально адаптированного и гар-моничного субъекта. Подобные "самотехники" не име-ют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным под-чинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую оче-редь, запретов: "владение собой... принимает... различ-ные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". Соответственно и "принцип стили-зации поведения" не является универсально ригорис-тичным, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Фик-сируя в своем содержании указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекс-тах различных философских построений), понятие "X.", таким образом, выступает одной из важнейших катего-риальных структур оформляющейся в современной фи-лософии модели нелинейных динамик (см. Хаос, Пост-модернизм, Неодетерминизм).
Ц
"ЦЕНТРИЗМ" - структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно-центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., резуль-тат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту,
"ЦЕНТРИЗМ" - структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно-центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., резуль-тат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, занимающему выделенное положение. В процессе "центрации" одна сто-рона множества отношений, из которых составлена система, приобретает преимущественное положение, а другая вытес-няется на периферию ("окраину"), так что разнообразие от-ношений между всеми элементами заменяется их единст-венным отношением к "центру". Парадигма "Ц." образует каркас европейской культуры, несущие конструкции кото-рого, как и основные уровни любой динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу. Иначе говоря, структура каждого из уровней европей-ской культуры создана первенством всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг "центра", расположена однотипная система элементов (так-же на каждом уровне своих). В явном виде понятие "Ц." в качестве структурного и смыслового модуля более сложных понятий было впервые систематически использовано в постмодернистской концепции деконструкции для характе-ристики европейской метафизики, определяющей структу-ру текста. Постепенно деконструкция как процедура, при-меняемая первоначально к "Ц." текста, приобретает более широкое значение и становится методом "децентрации" культуры в целом, поскольку исключительно на "Ц." возла-гается ответственность за насильственный, репрессивный, тоталитарный характер культурных отношений и институ-ций. Тем самым "Ц." приобретает отрицательный смысл структуры, которая должна быть разрушена. При всей ори-гинальности концепции деконструкции как, в первую оче-редь, "децентрации" текста, в качестве отправной точки рассмотрения "Ц." может быть избран любой уровень, одна-ко, наиболее наглядно, содержательно и детально этот фено-мен уже давно описан применительно к экономике. Анализ развития формы стоимости, т.е. экономической системы
символического обмена, впервые осуществленный Марк-сом задолго до критики "Ц." в современном постмодерниз-ме, далеко выходит за рамки поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения этого фено-мена, которые в постмодернистском дискурсе анализируют-ся и критикуются лишь на уровне их внешних проявлений. Очевидно, что деньги, превратившиеся в капитал, функцио-нируют в системе товарно-денежных отношений как ее "центр", а разнообразие отношений между элементами сис-темы заменяется однозначным и единственным отношени-ем к капиталу, выполняющему функции всеобщего эквива-лента и "автоматически действующего субъекта". Товары способны обмениваться друг на друга лишь потому, что счи-таются состоящими из некоей единой субстанции и пред-ставляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией, кристаллами которой является стоимость товаров, считает-ся абстрактный труд, т.е., в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный. Соответст-венно, выделяются четыре формы стоимости. Во-первых, это простая, единичная или случайная форма (форма I), ког-да два товара в обмене приравниваются друг другу, и стои-мость одного из них выражена в другом. Во-вторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного товара выражается во всех других товарах, ряд кото-рых, вообще говоря, бесконечен. В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выде-ленном товаре (например, в золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей эквивалент-ной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает денежная форма стоимости (форма IV). Встре-тившись с особым товаром - рабочей силой - деньги на-чинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в капитал. В результате деньги как капитал становятся пре-вращенной формой процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами деньги и това-ры - всего лишь формы. Экономической модели "центри-рованной" системы в точности соответствует политическая
1243
модель, господствующая в европейской традиции понимания государства. Если субстанцией "политического тела" считается власть, то возникновение государства также мо-жет быть описано как процесс "центрации". Сначала воля и потребности одного человека выражаются в каком-то дру-гом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости. Затем они выражаются во многих людях и со-словиях (аналогия с формой II стоимости). "Центрация" на-растает и доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, ког-да этот всеобщий эквивалент выталкивается из системы об-мена и становится над ней, можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве "автома-тически действующего субъекта". Что касается парадигма-тической теории права, то появление праформ правовых от-ношений связывается с господством принципа индивиду-альной мести ("око за око, зуб за зуб"), а это аналогично форме I стоимости. Форме II стоимости соответствует выра-жение "юридической стоимости", т.е. ущерба, во многих объектах и процессах - подарках, штрафах, тюремном за-ключении и т.д. Форма III стоимости в правовой сфере име-ет аналог в возникновении специальных судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступле-нием и наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего - лишением свободы). Форме IV стоимости соответствуют возрастание роли государства, создание абст-рактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу "Ц.". В точности такую же "центрированную" си-стему нетрудно выявить в генезисе письменности. Пись-менность может быть рассмотрена как некоторая символи-ческая система, а соотношение смысла, звука и графических знаков - в качестве процесса символического обмена. Ес-ли одно представление может быть отождествлено с другим представлением, то этому соответствует пиктографическое и идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может быть выражен не только в ри-сунках, но и в словах. При этом в логографическом (словес-ном) письме налицо эквивалентность между смыслом и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной комбинации звуков. Звук оказыва-ется теперь одним среди многих способов выражения смыс-ла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) осо-бо выделяет его. Завершением этого процесса является раз-работка алфавитного письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла ("фоноцентризм"). Аналогичным образом "центрированной" системой оказы-вается метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с манипулирования чувствен-ными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного обра-за с другим, вследствие чего стираются различия и подчер-киваются подобия. В ходе этого процесса можно выделить
родовые черты каждого образа, так что начинается своеоб-разная "игра обмена", подобная товарно-денежному обра-щению. Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики соот-ветствует простая, единичная или случайная форма стоимо-сти (форма I). Далее, один образ может выражаться во мно-жестве других образов на основе выделения у них некоторо-го общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ ("вещь во-обще"), то он становится "идеей вещи" в качестве ее сверх-чувственного образа, созерцаемого "умственным взором", и в сфере экономики этому соответствует всеобщая эквива-лентная форма стоимости (форма III). В результате метафи-зика становится онто-тео-логией, т.е. характерным образом "центрированной" системой символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы систе-мы символического обмена, он обретает статус сверхчувст-венной сущности, выступающей в качестве "центра", и воз-никает форма IV стоимости ("логос", "идея идей", или, в развитых формах, - "понятие" или "абсолютный дух"). Поэтому метафизика неизменно выступает в облике "цент-рированной" системы ("логоцентризм"). Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели новоев-ропейской личности как "Я" (или "Эго") и в ее психоанали-тической модификации. В последнем случае аналогом абст-рактного труда служит либидо, кристаллизующееся в неко-торых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд "застывает" в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как "эрогенные зоны", так что опреде-ленные сгустки либидозной энергии фиксируются на том или ином органе, который становится средоточием удоволь-ствия, сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о том, что либидо явля-ется субстанцией удовольствия, создает условия возможно-сти символического обмена. Те объекты, к которым привя-зано либидо (а не только органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема эволюции сексу-ального развития выступает аналогом схемы эволюции фор-мы стоимости. Оральной стадии соответствует форма I сто-имости: при этом рот ребенка (как орган) отождествляется с каким-то одним объектом - материнской грудью, соской, собственным пальцем ребенка, причем между самими эти-ми объектами нет какого-либо приравнивания. Анальной стадии соответствует форма II стоимости: анус отождеств-ляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На фаллической стадии, аналогичной форме III стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент символического обмена - фаллос, а форме IV стоимости соответствует генитальная стадия, ког-да либидо фиксируется, наконец, на половых органах. Одна-
1244
ко на фоне фрейдовской концепции негативности женских половых органов и вкупе с принципиально важным для пси-хоанализа комплексом кастрации именно фаллос становит-ся всеобщим эквивалентом и аналогом капитала, вытолкну-тым из системы символического обмена. Постулат изомор-физма уровней символического обмена требует, чтобы об-щественные формы, превращающие вещь в товар, были также основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается наиболее удобной исходной точ-кой анализа. Товар, находящийся в обмене, реально абстра-гирован от сфер производства, распределения и потребле-ния (пока он обменивается, он не производится, не распре-деляется и не потребляется). Это требует постулата абст-рактной самотождественности товара в обмене (даже если реально он и претерпевает изменения): обмен основан на эк-вивалентности обмениваемого, на той посылке, что произ-веденная вещь в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество оказывается вещной формой связи производства и потреб-ления, а носитель этой связи, товар, выступает в форме предметности, т.е. абстрактной наличности. Поскольку об-мен осуществляется товаровладельцами, наделенными со-знанием, то абстрактные тождество, количество, налич-ность ("присутствие") оказываются и формами товара, и формами такого мышления, которое только и может высту-пать в качестве условия самой возможности символическо-го обмена в "центрированных" системах. Основой сущест-вования описанных "центрированных" систем признается своего рода "энергетическая парадигма", согласно которой сохраняется энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения эволюция формы сто-имости является одновременно эволюцией формы компен-сации. На экономическом уровне символического обмена силой, производящей некий продукт, является конкретный полезный труд, однако первоначально этот продукт не име-ет стоимости, и в нем не содержится совершенно никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата конкретного полезного труда означает "впрыскивание" в систему межчеловеческих связей некото-рой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического обмена, необходимо то-тальное насильственное отчуждение произведенных про-дуктов от их производителей, что действительно происходи-ло с возникновением рабовладения и получило закончен-ную форму в феномене рабочей силы. Тогда "впрыскива-ние" порции энергии в систему оставляет после себя "след", который, впрочем, заглаживается, стирается соответствую-щей формой насилия. Возникновение стоимости является именно стиранием "следа", системной компенсацией от-чужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на уровни, изоморфные эконо-
мике (политика, право, письменность, метафизика, психи-ка), можно констатировать, что конкретный полезный труд является лишь одной из форм "частичных сил" - индиви-дуальных и групповых волевых актов ("социальных сил") в политике и праве, актов означения, т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду предписьменности или так называемое "архи-письмо"), ча-стичных влечений в психике. Будучи "впрыснуты" в систе-му и отделены от своих носителей, все они оставляют "след". Таким "следом" в политике следует считать "лич-ную зависимость", в праве - "ущерб", в письменности н метафизике - первичное означение в качестве "нетождест-венного", а в психике - "забытое" как "бессознательные желания". Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне соответствуют в политике - ре-прессии, в праве - затемнение изначальных неписаных и локальных законов, в письменности и метафизике - приве-дение всего и вся к абстрактному тождеству, в психике - вытеснение в сферу бессознательного. Если в области эко-номики стоимость является компенсацией затраченного конкретного полезного труда и потому стирает "след", то аналогом стоимости служат: в политике - общественные ценности, в праве - чуждая мести абстрактная справедли-вость закона, в письменности и метафизике - смысл или значение, в психике - дух. Процесс "центрации" перечис-ленных элементов компенсации рождает всеобщий эквива-лент, так что деньгам как капиталу в экономике соответству-ет Государство - на уровне политики, Закон - на уровне права, Звук - на уровне письменности, Логос (Смысл) - на уровне метафизики, Фаллос - на уровне психики. В ито-ге становится очевидным тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно господствует одна и та же модель "Ц." - "Ц. капитала" ("капитализм"). "Ц. государства" (этатизм, способный в ряде случаев перей-ти в тоталитаризм), "Ц. закона" и, наконец, "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм". Учитывая принуди-тельный, хотя и безличный, характер процесса "центрации", в ходе которого и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты пропитаны на-силием, обеспечивающим принудительное тождество нетождестенного. Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому - центрами невидимых си-ловых полей, пронизывающих собой всю человеческую культуру, структурирующих ее и придающих ей вполне оп-ределенную форму единства.
Поэтому для современной философии столь важно по-нимание сути распада "центрированной" формы единства. Точно так же понятной становится важнейшая заслуга пост-модернизма, состоящая в констатации самого факта "децентрации" и в явной рефлексии над "децентрированной" куль-турой. Существенно, однако, что остаточным фоном пост-модернистских умонастроений оказывается противополож-
1245
ная им тенденция, все еще сохраняющая верность традиции модерна и позитивно оценивающая "Ц." в качестве порож-дающей структуры различных уровней культуры. В соот-ветствии с этой тенденцией должно быть пересмотрено лишь понимание сути "центра". Это - продолжение поис-ков эмпирического коррелята "центра" в качестве воплоще-ния абсолютной субъективности, которые были начаты еще Фихте, в отрицании "вещи в себе" просто отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с трансцендентальным. С самыми значимыми результатами поиски были продолжены Гегелем и Марксом: этим корре-лятом стали, соответственно, "спекулятивный мыслитель" и "рабочий класс". В современной ситуации наиболее содер-жательными и влиятельными оказались результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера, абсолютизировавших силы "критически мыслящего индивида", который, впрочем, так-же может быть понят по-разному. Однако после опыта осу-ществившихся утопий продолжение подобных поисков на-чинает выглядеть все более подозрительно, указывая на ар-хаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность и опасный инфантилизм. Сюда же следует отне-сти и традицию русской софиологии, поскольку в тех ее па-радигматических вариантах, которые наиболее откровенно указывают на ее социокультурный контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также воспроизводится схема поисков эмпи-рического коррелята трансцендентального субъекта. Прав-да, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической за-мене последнего, и лишь затем открывается, что интерес к Софии оказывается проявлением пристрастия к особому ти-пу онтологической и социокультурной целостности ("все-единству" и "богочеловечеству" соответственно). При этом София выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в качестве "центра" при со-хранении общей парадигмы "Ц.". Далее необходимо упомя-нуть более радикальные попытки вообще отказаться от "Ц", как основания культуры и обрести "нетождественное", поз-волить ему затронуть нас напрямую, без опосредования "понятиями". Сюда следует отнести настойчивое стремле-ние позднего Хайдеггера пробиться к "aletheia", истине как "несокрытости", не приведенной к насильственному тожде-ству и именно эту ненасильственную "распахнутость" объ-явить подлинным бытием, которое никогда не может быть отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны Деррида, на-правленной на ее основания как "бытие-присутствие", как "фоноцентризм", "логоцентризм". Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект "децентрации" культуры Делеза и Гваттари, равно как и сформулированные ими кон-цепции "ризомы" и "шизоанализа". Сюда же примыкает концепция "негативной диалектики" позднего Адорно именно как "опыт нетождественного", предполагающий пе-
рестройку не только мышления, но и культуры в целом. И, наконец, самые радикальные попытки преодоления М. со-держатся в различных вариантах диалогического принципа, представленных М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем, Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Ф.Эбнером, Эренбергом и др. Названные мыслители, предлагая реальную альтернати-ву постмодернистским проектам деконструкции и реконст-рукции культуры, в реальном времени даже опережая их, попытались освободить язык из монологического плена "Ц.", предоставить слово Другому во всей его нетождест-венности, не превращать его в несамостоятельного Двойни-ка и тем самым активизировать живую диалогическую сущ-ность речи. В результате у некоторых "диалогистов" налицо акцентирование теистической (иудаистской и христиан-ской) модели оснований социокультурной целостности, что привело к возрождению старой проблематики "Афин и Ие-русалима". (См. также Ацентризм.)
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор.
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор. Римский эдил (69), пре-тор (66), консул (63). Убит политическими противниками. Главные сочинения: "Тускуланские беседы" в 5 книгах, "О государстве" (54-51), "О законах" (52), "О границах добра и зла" (45), "Катон Старший, или О старости" (44), "Лелий, или О дружбе" (44), "Об обязанностях" (43) и др. Ц. позна-комил римлян с древнегреческой философией в собствен-ной интерпретации. Ввел в научный оборот понятия "оп-ределение" (definitio) - "дефиниция есть краткое и исчер-пывающее разъяснение отличительных признаков той ве-щи, которую мы хотим определить", а также "прогресс" (progressio - восхождение). В этике и теологии - сто-ронник стоицизма. Добродетели (мудрость, справедли-вость, мужество, умеренность), по Ц., - единственный источник счастья. Пытался разрешить проблему нравст-венного долга и личной пользы. Истинная сущность чело-века постигаема, согласно Ц., через практическую фило-софию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное крас-норечие вкупе с обоснованием высокого политико-право-вого и нравственного содержания ораторского искусства трактовались в неразрывном единстве. Согласно Ц., осно-ванная на достижениях греческой культуры философская глубина - атрибут подлинного красноречия для всякого римлянина; искусство речи - неотъемлемая составляю-щая модернизированной системы ценностей римского об-щества; красноречие адекватно самому себе лишь в гармо-нии совершенства формы и гражданского мужества; осно-вой ораторских изысков, по мнению Ц., может выступать только общенародный язык, снимающий противоположе-ние традиционно дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов.
Ч
ЧЕЛОВЕК - фундаментальная категория филосо-фии, являющаяся смысловым центром практически лю-бой философской системы.
ЧЕЛОВЕК - фундаментальная категория филосо-фии, являющаяся смысловым центром практически лю-бой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), по-скольку Ч. - это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское пости-жение Ч. всегда разворачивается не просто через рекон-струкцию его сущностных характеристик, но через ос-мысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в един-стве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории фи-лософии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь - это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, ин-дивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаменталь-ную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связыва-лась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. - это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интег-
ративного начала культуры и общества, но и личност-ные характеристики отдельного Ч., где личное характе-ризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосо-знания. Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особен-ностей Ч. Конкретный Ч. - это практически всегда ис-ключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и ду-ховный уровни. Идея личности, так же как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сра-зу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. - это в первую очередь фрагмент природы, сущ-ность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вмес-те с тем уже на этапе древней философии можно зафик-сировать некоторые существенные отличия в понима-нии Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое офор-милось в западной философии и культуре. Для восточ-ной традиции Ч. является всегда органичным, но доста-точно кратковременным соединением космических эле-ментов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражне-ния души и тела в целом. В западной философии, начи-ная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Аль-тернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в
1247
вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассма-тривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в проти-воположность Платону, примирил Ч. не только с при-родным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бо-га", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает интравертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мысли-тели стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь стано-вится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспро-изводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопостав-лением души и тела, либо с признанием их взаимной со-отнесенности. Возрождение значимо обоснованием са-модостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что оп-ределило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для Средневековья со-отнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоб-лен Богу в своих творческих возможностях. Так же как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как мик-рокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка са-мосознания и связанных с ним процессов индивидуали-зации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его спо-собностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан пре-имущественно как пассивное начало, являясь, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, отдель-ным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущест-венно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули ир-рациональную природу свободы, благодаря которой че-ловеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая трансцендентально-критическая
философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человечес-кого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ан-гажированность человеческого сознания (Гегель). Фей-ербах охарактеризовал потенциал чувственности в со-здании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19- 20 в. характерна своеобразная антропологическая пере-ориентация, связанная с осознанием кризисности чело-веческого существования, выявлением его онтологичес-кой "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным понимани-ем неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществ-ляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными ор-ганизмами, продолжением и развитием которых высту-пают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, био-этика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" вер-сии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "про-тивоестественных" способов существования (фрей-дизм, философская антропология). Для экзистенциаль-ного подхода в современной философии характерна ак-туализация индивидуального человеческого существо-вания в его принципиальной нередуцируемости к ка-ким-либо общим, внеположенным ему законам и схе-мам. Абсолютная уникальность и подлинность челове-ческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенци-альной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истин-ные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, фе-номенология, персонализм). Социологизаторский под-ход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмо-трение Ч. в контексте более широких социальных свя-зей, продуктом которых он выступает. Кредо этого на-правления можно выразить известной марксовской фра-зой о том, что "в своей действительности сущность Ч. ...есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как актив-ного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализи-руют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантичес-ких и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их воз-можную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом тра-
1248
диционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целост-ной модели Ч., способной синтезировать основные фи-лософские и научные достижения (последняя такого ро-да наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разоча-рование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С дру-гой стороны, одним из лозунгов философии постмодер-на стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в ви-тальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование фи-лософии без ее центральной проблемы, каковой являет-ся проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосо-знание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Фи-лософская антропология, Шелер, Я.)
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло-гических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) - книга Фромма, характеризующая западную цивилиза-цию как находящуюся в моральном кризисе,
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло-гических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) - книга Фромма, характеризующая западную цивилиза-цию как находящуюся в моральном кризисе, обуслов-ленном потерей влияния религии и утратой веры в че-ловеческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных ориенти-ров: беспрекословном подчинении требованиям госу-дарства, лидерам, культа техники, материального успе-ха. Конструктивной альтернативой релятивизму Фромм считает этический рационализм, опору на разум как средство формулирования подлинных оснований чело-веческой нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой природе, естествен-ным человеческим способностям к добру и созидатель-ной активности. Фромм вводит разделение гуманисти-ческой этики и этики авторитарной. В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманисти-ческой этике человек сам создает, регулирует и соблю-дает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека определять, что хорошо и что плохо, она осно-вывается на страхе перед авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от самосто-ятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью авторитарной этики Фромм считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, на-
против, основана на признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в гуманистической этике является благополучие человека. В то же время гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособ-ленного эгоистического индивида, поскольку Фромм полагает, что человеку изначально присущи стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация прин-ципов гуманистической этики связывается Фроммом с познанием человеческой природы, с установлением со-ответствия природе жизни и человеческого существова-ния. Фромм полагает, что цель человеческой жизни со-стоит в развертывании сил человека согласно законам его природы. Соответственно, благом в гуманистичес-кой этике является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью - ответственность за собственное существование, пороком - безответст-венность по отношению к самому себе. Специфику че-ловеческого существования Фромм связывает с челове-ческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктив-ной регуляции поведения. Само появление человека оп-ределяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства: са-мосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения пред-метов и действий; разум; воображение. Человеческое существование возникает как дихотомичное, противоре-чивое. Укорененные в человеческой природе противоре-чия (экзистенциальные дихотомии - между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невоз-можностью их полной реализации) порождают, по мыс-ли Фромма, потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные вле-чения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой ситуацией, Фромм формули-рует концепцию социального характера. Определяя ха-рактер как относительно перманентную форму, служа-щую проводником человеческой активности в процессе "ассимиляции" (овладения вещами) и "социализации" (отношений с людьми и самим собой), Фромм полагает систему характера человека заместителем системы ин-стинктов животного. "Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей индивидуальных ха-рактеров) представляет собой суть склада характера, об-щую большинству членов данной культуры. В качестве
1249
основных типов "неплодотворных" ориентации харак-тера им выделяются рецептивная (ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрессивно-овладевающая), стяжа-тельская (изолированная от окружающего мира) и ры-ночная (ориентированная на ценности обмена). Плодо-творная ориентация, согласно Фромму, напротив, пред-ставляет тип характера, при котором центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможнос-тей. Фромм, обосновывая гуманистическую этику, раз-личает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой продуктивности, предполагающее заботу, ответствен-ность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным "Я". Любовь к собственному "Я" как пред-ставителю человеческого рода неразрывно связана с лю-бовью ко всем другим людям. Любовь же к одному че-ловеку, по мнению Фромма, предполагает любовь к че-ловеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести, Фромм различает авторитарную совесть как действие интериоризированного внешнего авторитета и гуманис-тическую совесть как реакцию всей человеческой лич-ности на ее правильное или неправильное функциони-рование. Гуманистическая совесть является выражени-ем целостности человека и его подлинных интересов, а авторитарная - подчиненности и "социальной приспо-собленности". Целью гуманистической совести Фромм считает плодотворность и, как результат плодотворной жизни, счастье. Счастье Фромм считает результатом ре-ализованной плодотворности.
"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО-ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) - произведение Фрейда, посвящен-ное психоаналитическому рассмотрению истории рели-гии
"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО-ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) - произведение Фрейда, посвящен-ное психоаналитическому рассмотрению истории рели-гии (иудаизма и отчасти христианства). Фрейд был склонен считать Моисея реальной личностью, однако подверг сомнению его еврейское происхождение. Так, Фрейд солидаризируется со специалистами, считающи-ми имя Моисея египетским по происхождению (от Мозе - "ребенок, сын"). Символика жизнеописания Мои-сея (рождение в одной семье, предание воде, спасение и последующее усыновление другой семьей и т.п.) лежит, по Фрейду (здесь он ссылается на О.Ранка), в общем контексте мифа о рождении героя и совпадает в главных чертах с историями других мифологических персона-жей (Кира, Ромула, Эдипа, Геракла и др.). Источник и направленность мифа состоят в том, что героем являет-ся тот, кто восстал против своего отца и в конце концов победоносно одолел его. В целом источником эпоса яв-ляется "семейный роман" ребенка, в котором сын реаги-
рует на изменение своих эмоциональных отношений с родителями, в особенности с отцом: в первые годы до-минирует значительная переоценка отца, позднее про-исходит отдаление от родителей и возникает критиче-ская настроенность в отношении отца. Соответствен-но две семьи в мифе - знатная и простая - являются двумя отражениями собственной семьи. В этом пунк-те история Моисея являет собой противоположность: его первая семья (иудейских левитов) достаточно скромна, а вторая (простая семья, в которой растут иные герои) заменена семьей царя Египта. Фрейд по-лагает, что, когда речь идет об исторической личности, помимо психоаналитического и мифологического уровней рассмотрения "двух семейств" существует уровень реальности. Одна семья, в которой на самом деле родился и вырос человек - "великий муж" - яв-ляется реальной, другая - фиктивная, вымышленная мифом для достижения своих целей (как правило, знатная). По Фрейду, разрешить противоречие в трак-товке истории Моисея позволяет подход, согласно ко-торому первая семья, из которой был подкинут ребе-нок, во всех аналогичных случаях является вымыш-ленной, а более поздняя, в которую он был принят и в которой вырос, - реальной. Принятие этого тезиса приводит к выводу, что Моисей был египтянином, воз-можно знатным, превращенным легендой в еврея; Фрейд считает, что этим могут быть объяснены моти-вы поступков Моисея, особенности предложенных им еврейскому народу законодательства и религии, а так-же в определенной степени происхождение монотеис-тической религии вообще. Фрейд предлагает следую-щую гипотезу. Моисей был знатным египтянином (возможно, наместником провинции Газа), близким к фараону Эхнатону (Аменхотепу IV), адептом введен-ной Эхнатоном государственной религии (культа Атона). Культ Атона, по мнению Фрейда, являлся первым в истории вариантом последовательного монотеизма, развившегося как отражение египетского империализ-ма (политическая ситуация централизованного, управ-ляемого одним человеком государства стала прообра-зом единобожия). Фрейд указывает также на возмож-ные импульсы возникновения данной религии, при-шедшие из Азии. Из религии Атона исключалось все мифическое, магическое и колдовское; не существова-ло персонифицированного портрета божества; замал-чивалось царство мертвых. Все эти черты присущи и древнееврейской религии. Кроме того, Фрейд утверж-дает, что именно Моисей ввел обряд обрезания, прису-щий в восточном Средиземноморье только египтянам. Фрейд делает вывод, что введение обрезания свиде-тельствует, - Моисей был египтянином, а его религия была религией Атона, и именно в нее он обратил евре-
1250
ев. Менее вероятным источником монотеизма Мои-сея могла быть, по Фрейду, школа жрецов в Оне. На-ступившая после смерти Эхнатона реакция, по мысли Фрейда, вынудила Моисея попытаться обрести новый народ, основать новое царство и сохранить отвергнутую Египтом религию. Собственно образование еврейского народа произошло на базе различных элементов - пле-мен, вышедших из Египта, и родственных им племен из земель между Египтом и Ханааном, поклонявшихся вулканическому богу Яхве. Фрейд принимает версию Э.Зеллина, согласно которой восставшие евреи убили Моисея и отвергли его религию (указанием на это по-лагается сцена поклонения золотому тельцу и припи-санного впоследствие Моисею "сокрушения скрижа-лей"). Как полагает Фрейд, между последователями Моисея и почитателями Яхве был достигнут компро-мисс: с одной стороны, сохранялись обрезание и почи-тание Моисея, с другой - принималось новое божест-во (Яхве) и рассказы жрецов о нем. При этом личность Моисея слилась с личностью другого, более позднего вероучителя (этим, по мнению Фрейда, объясняются разночтения в трактовке характера Моисея как власт-ного, гневливого, даже жестокого и в то же время как снисходительного и кроткого), а его монотеизм превра-щается в маргинальную традицию. Тем не менее, вли-яние этой традиции постепенно расширялось и в ко-нечном итоге победило религию Яхве (не бывшую по-следовательно монотеистической) в учении библей-ских пророков. Возрождение моисеева монотеизма, по мнению Фрейда, связано с тем, что историческая судь-ба еврейского народа в контексте истории Моисея и его религии близка "доисторической трагедии" отцеу-бийства. Иудаизм явился оживлением переживания из древнейших времен человечества: возникновение же христианства и его успех Фрейд объясняет тем, что оно, выражая в сознании вины признание "первород-ного греха" отцеубийства, сочетало его искупление че-рез жертву Христа с отказом от избранничества свое-го народа и обрезания как его приметы. Это позволи-ло христианству стать универсальной, объемлющей все человечество религией. Харизму Моисея Фрейд объясняет тем, что в его личности совпадали "черты отца": самостоятельность, независимость, "замеча-тельная беспечность, способная дорастать до беспо-щадности". Фрейд утверждает, что основа националь-ного характера евреев и само создание народа восхо-дят именно к Моисею и связаны с постулированием богоизбранности, причастности к божественному ве-личию и с развитием духовности (возникновением представлений о душе, отречением от влечений, высо-кой оценкой интеллектуальной деятельности).
ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА - вычленяе-мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания,
ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА - вычленяе-мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания, "без которых нельзя мыслить ни один предмет". Обособив рассудок в качестве особой познавательной способности, сущест-вующей хотя и в неразрывном единстве с чувственнос-тью, но в то же время обнаруживающей некоторую не-зависимость от нее, Кант выделяет затем из всей облас-ти знаний лишь те, которые именно в рассудке имеют свой источник. Его трансцендентальная аналитика и яв-ляет собой попытку "расчленения" всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания, а всей формальной деятельности рассудка на элементы, кото-рые должны быть: 1) чистыми, а не эмпирическими, 2) принадлежать к мышлению (рассудку), 3) быть перво-начальными понятиями, а не производными, 4) их таб-лица должна быть полной и заполнять всю сферу чисто-го рассудка. Причем, как считает Кант, эта полнота не может быть каким-то агрегатом знаний, полученных из опыта; она являет собой полноту только априорно-рас-судочного знания как целого. Так как чистый рассудок, по Канту, сам составляет это самодовлеющее и абсолют-но независимое от познания единство понятий, то и рас-ширить его за счет каких-либо добавлений извне не представляется возможным. Вся аналитика понятий вы-страивается Кантом таким образом, чтобы раскрыть "тайну" происхождения Ч.П.Р., отыскивая их исключи-тельно в самом рассудке как месте их происхождения и анализируя их продуцирование и применение к опыту. Таким образом, трансцендентальная аналитика вообще и аналитика понятий в частности становятся своего ро-да каноном оценки эмпирического применения рассуд-ка, главная функция которого, согласно Канту, и состоит в подведении многообразного чувственного материала под единство понятия. Рассматривая последние в каче-стве предикатов возможных суждений, Кант отыскивает единственный, как ему видится, путь к открытию основ-ных Ч.П.Р. через исследование этих предикатов в глав-ных видах суждений и выявление функции единства в суждениях. Каждая из четырех традиционно принятых в формальной логике форм суждений (количества, качест-ва, отношения, модальности) и становится возможна только потому, что в ее основе лежит особое чисто апри-орное понятие синтеза, сочетающее данные чувственно-сти с деятельностью рассудка. Это единство чистого синтеза, составляющее главное условие познания явля-ющегося предмета, оказывается возможным только бла-годаря Ч.П.Р., которые априори относятся к предметам и которых, по Канту, столько, сколько существует основ-ных форм суждений. Таким образом, к предметам опы-та мы всегда обращаемся с помощью имеющихся в нас неких формальных образований, которые только и сооб-
1251
щают всеобщность и необходимость многообразию чув-ственности. Этими логическими формами нашего со-знания являются Ч.П.Р. или категории, с помощью кото-рых многообразие чувственности как бы просматрива-ется и связывается; через присоединение все новых и новых представлений получается новое знание (как син-тез многообразного в едином акте познания). Кант вы-делил четыре класса таких Ч.П.Р. или категорий: коли-чества (единство, множество, цельность); качества (ре-альность, отрицание, ограничение); отношения (при-надлежность и самостоятельное существование или субстанция и принадлежность, причинность и зависи-мость или причина и действие, общение, или взаимо-действие между действующим и страдающим); модаль-ности (возможность - невозможность, существова-ние - несуществование, необходимость - случай-ность). Согласно Канту, эта таблица позволяет дать как бы полный план всей науки как целого, опирающейся на чистые априорные понятия, и разделить ее (эту науку) согласно определенным принципам. Она указывает все моменты и даже порядок спекулятивной науки и, более того, само чистое естествознание возможно только бла-годаря существованию этих категорий, являющихся субъективными условиями возможности всякого позна-ния предметов, придающими ему объективную значи-мость. (См. также Трансцендентальная аналитика.)
ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект воспри-ятия (понимания, интерпретации, осмысления или кон-струирования - в зависимости от подхода) его семан-тики; субъект чтения
ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект воспри-ятия (понимания, интерпретации, осмысления или кон-струирования - в зависимости от подхода) его семан-тики; субъект чтения (см. Текст, Чтение, Интерпрета-ция). Смещение интереса от автора и текста к фигуре Ч., имевшее место в 1960-х и длящееся по сей день, оз-наменовало смену интерпретативных парадигм в запад-ном литературоведении, а также эстетике, семиопрагматике и кинотеории. "Рождение Ч." маркировало кризис структурализма, а также американской "новой критики" и переход к постструктуралистской (постмодернист-ской, деконструктивистской) парадигме текстуального анализа. В более широком плане за рецептивными ис-следованиями 1970-1980-х в англоязычной традиции закрепилось название "reader-response criticism", а наи-более яркое воплощение этот подход получил в так на-зываемой "рецептивной эстетике" и различных нарра-тивных теориях. Рецептивные исследования заявили о себе гораздо раньше, чем это принято считать. Однако дело заключается в том, что на протяжении многих ве-ков права текста и его автора казались незыблемыми, а проблема Ч. занимала весьма скромное место в просве-тительских по своей сути теориях однонаправленного воздействия автора и его произведения на реципиента.
Ч. оставался на периферии гуманитаристики вплоть до 1960-х (за исключением спорадических исследований, проводимых, скорее, в рамках социологии и психоло-гии, начиная с 1920-х; в частности, эта тема привлекла к себе внимание исследователей в Советской России, когда интенсивно обсуждался вопрос о том, какие филь-мы и книги нужны новому "советскому Ч." из среды ра-бочего класса и крестьянства). Авангардисты лишь ук-репили миф о том, что настоящему искусству публика не нужна, и, как известно, их стратегия привела к насто-ящему коммуникативному провалу в "общении" со сво-ими реципиентами. Сам факт подобной маргинальности свидетельствует о том, что на протяжении столетий фигура Создателя и миф Творца занимали главное мес-то в западных интеллектуальных практиках. Идея Бога как автора всего сущего явно или неявно вдохновляла традиционную историографию, литературоведение, ис-кусство и другие сферы с присущим им культом творче-ских и гениальных личностей, создающих произведения и драматизирующих историю. Позиция демиурга и идея невидимого центра, благодаря которому универсум об-ретает некоторую целостность и осмысленность, не бы-ли отменены в одночасье ницшеанским тезисом о "смерти Бога", поскольку центр и место Бога - это, прежде всего, эффект структуры. Поэтому культ Авто-ра вполне логично уступил место культу Ч. - нового "сокровенного Бога" - наделяющего слова смыслом, именующего вещи и упорядочивающего мир своим взглядом. Среди текстов, которые сыграли важную роль в этом структурном "перемещении" и в общем измене-нии парадигмы текстуальной интерпретации, можно было бы упомянуть книги: "Риторика вымысла" Уэйна Бута (1961), "Открытое произведение" Эко (1962), тек-сты Р.Барта "Смерть автора" (1968), "S/Z"(1970) и рабо-ту Фуко "Что такое автор?" (1969). Р.Барт в "Смерти ав-тора" (1968) указывал, что фигура Автора и ее значи-мость связаны, прежде всего, с культом картезианского самосознающего субъекта, и в целом являются наследи-ем, доставшимся современной литературе от Нового времени. "Автор" поныне царит в учебниках по истории литературы, в биографиях писателей, в сознании как ли-тераторов, так и Ч. Однако, по мнению Барта, в самом "письме как раз уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике". Письмо - эта та область неопределен-ности, где утрачивается субъективность, и, прежде все-го, исчезает "телесная тождественность пишущего". Еще Малларме полагал, что в тексте говорит не автор, но язык. М.Пруст и другие модернистские писатели чрезвычайно усложнили отношения между автором и его персонажами. Сюрреалисты провозгласили возмож-ность не только автоматического письма, но также и письма без-личного, группового. Барт надеялся, что
1252
сможет внести свой вклад в "дело десакрализации Авто-ра". Барт привлекает на свою сторону современную лингвистику, отмечая, что еще Бенвенист показал, что язык знает лишь субъекта, но не личность. Свое эссе Барт заканчивает знаменитой фразой: "рождение чита-теля приходится оплачивать смертью Автора". Со своей стороны, Фуко в работе "Что такое автор?" (1969) обо-значил в качестве сферы своего интереса "условия функционирования специфических дискурсивных прак-тик", и отметил, что сам факт указания тех или иных имен (как имен авторов) был ему интересен как факт ле-гитимации и социализации дискурса в данной культуре. "Имя автора функционирует, чтобы характеризовать оп-ределенный способ бытия дискурса". Фуко также под-черкивает, что автор является фигурой внешней по от-ношению к тексту (поскольку письмо результируется в стирании "индивидуальных характеристик пишущего субъекта") - ему вменяется "роль мертвого в игре письма". Однако проблема автора (как проблема отно-шения текста к автору,) заслуживает того, чтобы быть проанализированной - тогда, возможно, удастся отве-тить на такие сложные вопросы как-то: "каким образом автор индивидуализировался в такой культуре, как на-ша; какой статус ему был придан; с какого момента, ска-жем, стали заниматься поисками аутентичности и атри-буции; в какой системе валоризации автор был взят; в какой момент начали рассказывать жизнь уже не героев, но авторов; каким образом установилась эта фундамен-тальная категория критики "человек-и-произведение". Продолжая мысль Фуко о том, что "исчезновение авто-ра - событие, которое начиная с Малларме без конца длится", можно было бы сказать, что это событие и не может быть завершено (в онтологическом смысле, по крайней мере). Не требует особых доказательств тот факт, что вся европейская культура в действительности основана на фетишизации автора как синонима аутен-тичности, и овладение этой идеей (идеей "смерти авто-ра") массами было бы чревато разрушением института собственности, научных авторитетов, всей индустрии туризма, музеев и практики атрибутирования, художест-венной критики с созданным ею культом оригинала и т.д. Негативные последствия были бы неисчислимыми. Это как раз тот случай, когда "структуры не выходят на улицы". Однако здесь важно отметить, что для тексту-альных практик концепции Барта, Фуко и других пост-структуралистов имели весьма серьезные последствия. Такая постановка вопроса означала отказ от расшифров-ки, вычитывания в тексте некоего сакрального, оконча-тельного смысла (который, в конечном счете, обычно присваивается автору), а также - легитимацию новых способов интерпретации - "чтения-письма", или текс-туального анализа - и создания новых моделей комму-
никации между автором (как автором подразумеваемым, присутствующим в тексте), текстом и Ч. в рамках нарратологии. Фуко удалось десубстанциализировать поня-тие Автора посредством сведения его к функции, к од-ному из способов интерпретации текста как закрепления за ним определенного смысла: "автор - это то, что поз-воляет объяснить как присутствие в произведении опре-деленных событий, так и различные их трансформации, деформации и модификации (и это - через биографию автора, установление его индивидуальной перспективы, анализ его социальной принадлежности или классовой позиции, раскрытие его фундаментального проекта)". В предельно обобщенном и несколько схематизированном виде можно восстановить следующие основные этапы становления современной парадигмы интерпретации, рассматривая отношения "автор - текст - реципи-ент" в исторической перспективе. Роль автора как ос-новного инвестора значения текста исследовалась тра-диционной ("школьной", начиная с романтизма) крити-кой: политический и социальный контекст создания произведения, биография автора и высказывания автора о своем произведении рассматривались как основание для реконструкции интенций автора, и, соответственно, в этой парадигме текст предположительно мог иметь не-кий аутентичный смысл. Кроме того, этому подходу бы-ла свойственна вульгарно социологическая вера в ре-презентативность текста, т.е. способность отражать со-циальную реальность (ранняя марксистская критика) и некоторые убеждения автора, а также вера в существо-вание некоей сквозной логики развития авторского "Я", в его самотождественность (пресловутая "красная нить", которая должна проходить через все творчество писателя). Изменяемость смысла в зависимости от кон-текста рецепции, изначальная гетерогенность и полифоничность текста, субъективность прочтения и отсут-ствие имманентного тексту смысла не входили в число допустимых разночтений этой парадигмы. В рамках ти-пологии основных подходов к проблеме текстуальных стратегий, следовало бы заметить, что, если возвраще-ние к авторским интенциям, как и к другим ценностям традиционной критики, выглядело бы сегодня непро-стительным анахронизмом, то спор между защитника-ми интенций Ч. и интенций текста все еще актуален. Именно в русле этого спора развивались в последние де-сятилетия основные концепции интерпретации текста. Множество различных теоретических подходов (герме-невтика, рецептивная эстетика, критика читательских реакций, семиотические теории интерпретативного со-трудничества, вплоть до "ужасающе гомогенного архи-пелага деконструктивизма" (Эко) оказались объединены общим интересом к текстуальным истокам интерпре-тативного феномена. Иначе говоря, их интересуют не
1253
столько эмпирические данные индивидуального или коллективных актов чтения (изучаемых социологией восприятия), но скорее конструктивная (или деконструктивная) деятельность текста, представленная его ин-терпретатором - в той мере, в какой эта деятельность как таковая представлена, предписана и поддерживается линейной манифестацией текста. "Текст, текст и ничего, кроме текста", - так можно было бы сформулировать в двух словах кредо литературных теорий, вдохновлен-ных ранним русским формализмом (В.Шкловский, Эй-хенбаум и др.), американской "новой критикой" (Дж.Рэнсом, К.Берк, Р.Блэкмур, А.Тейт и др.) и фран-цузским структурализмом (К.Леви-Строс, А.-Ж.Грей-мас, Ц.Тодоров и т.д.). Невозможно представить здесь все то многообразие идей и методов, которые были предложены этими традициями, однако в целом можно было бы утверждать, что приоритет оставался за интен-цией текста, его означивающими структурами и спо-собностью к порождению смысла. В рамках структура-листского подхода попытка принять во внимание роль реципиента выглядела бы как посягательство на суще-ствовавшую догму, согласно которой формальная струк-тура текста должна анализироваться сама по себе и ра-ди самой себя. Постепенно в процессе дискуссий об ин-терпретации этот структуралистский принцип транс-формировался в позитивный тезис о том, что читатель-ская реакция детерминирована прежде всего специфи-ческими операциями текста. В то же время синтез структуралистской критики с психоанализом продемон-стрировал, что в рамках этого подхода историчность восприятия отвергается самой универсальностью текс-туальных процедур. В этом смысле структурализм все еще близок к традиционному пониманию процесса ин-терпретации как выявления заключенной в произведе-нии абсолютной художественной ценности, в то время как, например, в рамках рецептивной эстетики, но так-же и социологии литературы произведение рассматри-вается не как сама по себе существующая художествен-ная ценность, а как компонент системы, в которой оно находится во взаимодействии с реципиентом. Вне по-требления произведение обладает лишь потенциаль-ным смыслом. В итоге произведение начинает рассмат-риваться как исторически открытое явление, ценность и смысл которого исторически подвижны, изменчивы, поддаются переосмыслению. Социология литературы 1960-1970-х представляла собой одну из возможных альтернатив структуралистской концепции текста и его отношений с Ч. Так, Л.Гольдман, рассматривая произве-дение в целостности коммуникативных процессов как на этапе создания, так и на этапе потребления, а также учитывая социальную детерминированность этих ситу-аций, указал на значимость исследований контекста
(при этом имеется в виду также и феномен коллективно-го сознания, включающего в себя идеологию). В целом же социология литературы исследует скорее социализи-рованные интерпретации и не интересуется формальной структурой текста. Рецептивная эстетика и литератур-ная семиотика (прагматика) 1970-х не только углубили представления о способах и процедурах анализа рецеп-тивной ситуации, но и прояснили общую перспективу теории читательских ответов. Среди наиболее репрезен-тативных теоретиков этой парадигмы - В.Изер, М.Риффатер, Х.Р.Яусс, С.Фиш и др. Рецептивный под-ход заключается в том, что значение сообщения ставит-ся в зависимость от интерпретативных предпочтений реципиента: даже наиболее простое сообщение, выска-занное в процессе обыденного коммуникативного акта, опирается на восприятие адресата, и это восприятие не-которым образом детерминировано контекстом (при этом контекст может быть интертекстуальным, интра-текстуальный и экстратекстуальным, а речь идет не только о рецепции литературных текстов, но также и любых других форм сообщений). "Странствующая точ-ка зрения" (Wandelnde Blickpunkt - В.Изер) зависит как от индивидуально-психологических, так и от социаль-но-исторических характеристик Ч. В выборе точки зре-ния Ч. свободен не полностью, ибо ее формирование оп-ределяется также и текстом, хотя "перспективы текста обладают только "характером инструкций", акцентиру-ющих внимание и интерес Ч. на определенном содержа-нии". В известной степени к этим направлениям примы-кает и деконструктивизм, для которого текст выступает как "сложный букет неоформленных возможностей, стимулирующий интерпретативный дрейф своего чита-теля" (Эко). Примечательно то, что в предыдущие де-сятилетия в качестве текстов, способных обнажить на-меренно и провокативно свою незавершенную сущ-ность, рассматривались преимущественно художествен-ные произведения (особенно те, которые принадлежат модернистской традиции), однако в настоящее время этим свойством наделяется практически любой вид тек-ста. Семиотические теории интерпретативного сотруд-ничества (Эко, М.Корти и др.) рассматривают "тексту-альную стратегию" как систему предписаний, адресо-ванную Ч., образ и модель которого формируется текс-том независимо от и задолго до эмпирического процес-са чтения. Исследование диалектики отношений между автором и Ч., отправителем и получателем, нарратором и "наррататором" породило целую "толпу" семиотичес-ких или экстратекстуальных нарраторов, субъектов вы-сказывания, фокализаторов, голосов, метанарраторов. Фактически каждый теоретик предлагал свою класси-фикацию различных типов Ч., среди которых можно вы-делить, например, "метачитателя", "архичитателя".
1254
действительного , властного , когерентного , ком-петентного", "идеального", "образцового", "подразуме-ваемого" "программируемого", "виртуального", "реаль-ного", "сопротивляющегося" и даже Ч. "нулевой степе-ни". Модификация, популяризация и критика этих под-ходов в 1980-1990-х, а также попытка перейти от об-разцового к "реальному" Ч., идентичность которого оп-ределяема в терминах класса, пола, этнической принад-лежности, расы и других социальных и культурных ка-тегорий (в том числе речь идет и об изучении идеоло-гий), были осуществлены феминизмом, "культурными исследованиями", а также различными теориями исто-рической рецепции кино и литературы. В рамках типо-логии рецептивных подходов, предложенной Дж.Стэйгер, рецептивные концепции, представленные работами Р.Барта, Эко, Каллера, Женетта, Риффатера, Фиша и Изера, представляют собой так называемый textual-acti-vated подход, согласно которому текст устанавливает правила игры для Ч., который конституируется тексту-альными конвенциями. Остальные теории могут быть условно подразделены на context-activated и reader-acti-vated концепции, подчеркивающие либо активность Ч., либо акцентирующие роль исторического и теоретичес-кого контекста рецепции. Реконструкция развития раз-личных интерпретативных подходов интересна, в пер-вую очередь, тем, чтобы выяснить, насколько ориги-нальна ориентированная на Ч. критика. Американский семиотик Моррис в своих "Основах теории знака" (1938) обратил внимание на то, что обращение к роли интерпретатора было в высшей степени характерно для греческой и латинской риторик, для коммуникативной теории софистов, для Аристотеля, разумеется, для Авгу-стина, для которого знаки определяются тем фактом, что они порождают мысль в разуме воспринимающего. В некотором смысле вся история эстетики может быть сведена к истории теорий интерпретации и тому воздей-ствию, которое произведение искусства оказывает на своего адресата. Можно, например, рассматривать в ка-честве рецептивных концепций "Поэтику" Аристотеля, средневековые учения о "правильной интерпретации" (начиная с Августина), герметические учения Ренессан-са, ряд концепций искусства и прекрасного, разработан-ных в 18 в., эстетические идеи Канта и т.д. Современные исследователи обращают особое внимание на многооб-разие трактовок и глубокий интерес к рецептивной проблематике среди средневековых и ренессансных мыслителей. Так, средневековые интерпретаторы иска-ли множественность смыслов, не отказываясь от прин-ципа тождественности (текст не может вызвать проти-воречивые интерпретации), в то время как символисты Ренессанса полагали идеальным такой текст, который допускает самые противоположные толкования. Приня-
тие ренессансной модели породило противоречие, смысл которого в том, что герметико-символическое чтение нацелено на поиск в тексте: (1) бесконечности смыслов, запрограммированных автором; (2) или беско-нечности смыслов, о которых автор не подозревал. Ес-ли принимается в целом второй подход, то это порожда-ет новые проблемы: были ли эти непредвиденные смыс-лы выявлены благодаря тому, что текст сообщает нечто благодаря своей текстуальной связности и изначально заданной означивающей системе; или вопреки ему, как результат вольных домыслов Ч., полагающегося на свой горизонт ожиданий. Более того, средневековые и ренессансные каббалисты утверждали, что Тора открыта бес-конечным толкованиям, т.к. она может быть переписана столько раз, сколько угодно путем варьирования пись-мен, однако такая множественность прочтений (и напи-саний), определенно зависящая от инициативы Ч.я, бы-ла, тем не менее, запланирована ее божественным Авто-ром. Иначе говоря, классические "теории рецепции" подготовили почву для современных дебатов, обозначив проблему интерпретации как попытку найти в тексте или то, что желал сказать автор, или то, что текст сооб-щает независимо от авторских намерений - в обоих случаях речь идет об "открытии" текста. Современный ракурс обсуждения тема Ч. впервые получила в работе американского литературоведа У.Бута, который, по су-ществу, первым заговорил о "подразумеваемом авторе" (1961). Далее на протяжении последующих двух десяти-летий можно было бы проследить параллельное разви-тие двух самостоятельных направлений исследований, каждое из которых до известного момента игнорирова-ло существование другого, - структурно-семиотичес-кое и герменевтическое. Показательно то, что этот па-раллелизм традиций в исследовании проблемы рецеп-ции все еще в каком-то смысле сохраняется. Неогерме-невтическая линия представлена немецкой школой "ре-цептивной эстетики" и, прежде всего, В.Изером, кото-рый начал с Бута и опирался также на других англосак-сонских теоретиков нарративного анализа, однако выст-роил свою концепцию на основе другой - немецко-язычной, в основном герменевтической традиции (Ин-гарден, Гадамер, Х.Р.Яусс). Из структуралистских авто-ров Изер обращается лишь к Мукаржовскому. Значи-тельно позже Изер предпринимает попытку воссоеди-нить обе линии, используя идеи Р.Якобсона, Ю.Лотмана, Хирша, Риффатера, ранние работы Эко. В литературной области В.Изер был, возможно, первым, кто обнаружил сближение между новой лингвистической перспекти-вой и литературной теорией рецепции, посвятив этому вопросу, а точнее проблемам, поднятым Дж.Остином и Р.Серлем, целую главу в "Акте чтения". Структурно-се-миотическая традиция заявила о себе в восьмом выпус-
1255
ке журнала "Коммуникации" ("Communications", 1966). В этом номере Р.Барт рассуждал о реальном авторе, ко-торый не может быть отождествлен с нарратором; Ц.То-доров апеллировал к оппозиции "образ нарратора - об-раз автора" и раскапывал предшествующие теории "точ-ки зрения" (Г.Джеймс, П.Лаббок и др.); Ж.Женетт начал разрабатывать свои категории голоса и фокализации (принявшие вид целостной концепции к 1972). Не без "помощи" М.Бахтина Кристева создает свою концеп-цию семанализа как модели "текстуального производст-ва" (1970) и разрабатывает теорию интертекстуальнос-ти, затем появляются написанные в духе новых (пост-структуралистских и деконструктивистских) веяний и посвященные фигуре Ч. работы М.Риффатера (теория архичитателя, 1971), Е.Д.Хирша (1967), С.Чэтмэна (1978, концепция "подразумеваемого Ч."). В это же вре-мя Фуко задает тон новым исследованиям через пробле-матизацию роли авторской функции: проблема автора определялась им как способ существования в дискурсе, как поле концептуальной согласованности, как стилис-тическое единство, - что не могло не повлечь за собой предположения о том, что Ч. оказывается средством рас-познавания такого существования-в-дискурсе. В пост- и неструктуралистской семиотике 1960-х, которая отвеча-ла интенции Пирса рассматривать семиотику как праг-матическую теорию, проблема рецепции была осмысле-на (или пере-осмыслена) как противостоящая: 1) струк-туралистской идее о независимости текстуального объ-екта от его интерпретаций; 2) жесткости формальных семантик, процветавших в англосаксонских академиче-ских кругах, с точки зрения которых значение терминов и высказываний должно изучаться независимо от кон-текста. Особое значение в этом контексте имеет концеп-ция Эко, посвятившего этой проблеме немало работ, на-чиная с 1962 ("Открытое произведение") и продолжая работами 1990-х ("Пределы интерпретации", "Интер-претация и гиперинтерпретация", "Шесть прогулок в нарративных лесах"). Эко разрабатывал свою концеп-цию "образцового Ч." в духе наиболее влиятельной в тот период (начало 1960-х) структурно-семиотической парадигмы, соотнося некоторые результаты своего ис-следования с достижениями по модальной логике пове-ствования (Т.ван Дейк) и с отдельными соображениями Вайнриха, не говоря уж об "идеальном Ч." Дж.Джойса ("страдающем идеальной бессонницей"). "Открытое произведение" и "Роль читателя" - ключевые работы Эко, первая из которых поставила вопрос об "открытос-ти" текста для интерпретативных усилий Ч., а вторая - закрепила status quo в пользу того же Ч. Уже первая из этих книг была воспринята как интеллектуальная про-вокация, а Эко впоследствии пришлось взять на себя ответственность за эскалацию "открытости" и бесконеч-
ности интерпретации, ибо установленная им, казалось бы, четкая иерархия между автором и Ч. - доминанта авторского замысла, воплощенного в тексте, над вос-приятием Ч. - в конце концов оказалась подвергнутой сомнению (даже если сам автор этого не желал). "Роль Ч." казалась особенно актуальной в ситуации, когда не-приемлемость структуралистского подхода к тексту, а равно и "классического" герменевтического, стала оче-видной для всех, и потребность в новой парадигме ин-терпретации буквально витала в воздухе (собственно го-воря, раньше всех ее ощутили писатели, в том числе И.Калвино и Борхес). Эко неоднократно отмечал, что именно предпринятая им попытка проблематизировать Ч. более всего способствовала его расхождению со структуралистами. В 1967 в одном из интервью по пово-ду "Открытого произведения" К.Леви-Стросс сказал, что он не может принять эту перспективу, поскольку произведение искусства - "это объект, наделенный не-которыми свойствами, которые должны быть аналити-чески выделены, и это произведение может быть цели-ком определено на основе таких свойств. Когда Якобсон и я попытались осуществить структурный анализ соне-та Бодлера, мы не подходили к нему как к "открытому произведению", в котором мы можем обнаружить все, что было в него заложено предыдущими эпохами; мы рассматривали его в качестве объекта, который, будучи однажды написанным, обладает известной (если не сказать кристальной) упругостью; мы должны были вы-явить эту его особенность". Тем более примечательно то, что с точки зрения Эко конца 1990-х, мнение К.Леви-Стросса, возможно, кажется более близким к истине рассуждающего о проблеме гиперинтерпретации. Эко еще раньше писал, что подчеркивая роль интерпретато-ра, он и мысли не допускал о том, что "открытое произ-ведение" - это нечто, что может быть наполнено лю-бым содержанием по воле его эмпирических Ч., незави-симо или невзирая на свойства текстуальных объектов. Напротив, художественный текст включает в себя, по-мимо его основных подлежащих анализу свойств, опре-деленные структурные механизмы, которые детермини-руют интерпретативные стратегии. Эко, но также Изер, Риффатерр, Яусс и другие теоретики, обосновавшие роль Ч., сознательно не разделяют ни идеологию, ни те-оретические взгляды психоаналитических, феминист-ских и социологических теорий Ч., а также концепции исторической рецепции визуального или литературного текста, демонстрируя свою почти абсолютную индиф-ферентность к социополитическому контексту восприя-тия и в этом смысле - к "реальному" Ч. Проблема "об-разцового", "абстрактного", "идеального" Ч. в семиоти-ке и текстуальном анализе в целом противостоит, или, точнее, предшествует идее читательской аудитории как
1256
разнородной, гетерогенной, всегда конкретной и незамк-нутой группе людей, границы и постоянная характерис-тика которой не существуют. В каком-то смысле катего-рия "реального Ч." кажется более проблематичной (не-жели, например, понятие "идеального Ч."), ибо в конеч-ном счете мы оказываемся в порочном круге гносеоло-гических категорий и в любом случае имеем дело с аб-стракциями большей или меньшей степени. В интересу-ющем нас случае реальность "образцового Ч." задается текстом, но отнюдь не классовыми, политическими, эт-ническими, сексуальными, антропологическими и дру-гими признаками идентификации. Здесь Ч. напоминает, скорее, компьютер, способный обнаружить в своей па-мяти и соединить в безграничном гипертексте весь тек-стуальный универсум (и потому он - образцовый Ч. par excellence). Его единственной связью с миром явля-ется культурная традиция, а единственной жизненной функцией - функция интерпретации. Кстати, "идеаль-ный Ч." или зритель может быть понят так же, как кате-гория историческая: каждый текст, программирующий своего интерпретатора, предполагает наличие у реци-пиента определенной текстуальной компетенции и общ-ность контекста коммуникации. Именно апелляция к ис-торически конкретным событиям или фактам иногда обеспечивает когерентность воспринимаемого текста. В конечном счете, останавливаясь именно на этой катего-рии из всего множества существующих концептов, Эко и другие теоретики, исповедующие близкую точку зре-ния, используют понятие "образцового Ч." не для выяс-нения множества его реакций на художественное творе-ние (что, напротив, акцентируется в понятии имплицит-ный Ч. В.Изера), а для обретения реальности текста, для защиты текста от множества интерпретативных реше-ний. Подразумеваемый Ч. Изера, напротив, призван рас-крыть потенциальную множественность значений текс-та. Работая с "сырым" материалом, каковым представля-ется написанный, но не прочитанный и, следовательно, не существующий еще текст, Ч. вправе делать умоза-ключения, которые способствуют раскрытию множест-венных связей и референций произведения. Можно, та-ким образом, сделать вывод о том, что провозглашен-ный некоторыми теоретиками "фундаментальный сдвиг в парадигме литературоведения" (Х.Р.Яусс), на са-мом деле отражал общее изменение интерпретативной парадигмы в целом, даже если это изменение являлось не столько недавним изобретением, сколько сложным переплетением различных подходов, вызревавших дол-гое время в эстетических и семиотических теориях, и которые, условно говоря, могут называться теориями рецепции, если согласиться с тем, что теория рецепции может быть понята шире, чем конкретное эстетическое направление: речь идет о специфически общем для со-
временной гуманитаристики внимании к роли реципи-ента в процессе восприятия, интерпретации и в конеч-ном счете со-творения текста.
ЧТЕНИЕ - совокупность практик, методик и про-цедур работы с текстом.
ЧТЕНИЕ - совокупность практик, методик и про-цедур работы с текстом. Возникает вместе с появлением письменности, письма как формы фиксации выражае-мых в языке содержаний, знаковой системы коммуника-ции людей, отделенной от ситуации "здесь-и-сейчас" взаимодействия. Изначально конституируется как стра-тегии перевода письма в устную речь, с одной стороны, как его буквальное озвучивание, а с другой - как истол-кование закрепленного в нем инвариантного (надвременного и надпространственного) содержания в кон-кретных прагматических ситуациях востребованности этих содержаний. На первых этапах своего становления - это, как правило, элитарные и эзотерические практи-ки, выделенная и специфицированная в раннетрадиционных обществах функция, закрепляемая как особый тип деятельности за фиксированными социальными ка-тегориями людей (жрецы, писцы), выступавших своеоб-разными медиумами (а то и "трикстерами"), вводивших тексты в надвременные (как правило, ритуальные) сис-темы взаимодействия людей, поддерживавших сложно-составные деятельностно-знаковые практики-посредни-ки, т.е. практики, которые всегда между (различными структурами, профанным и сакральным, жизнью и смертью). Исходными основными сферами применения Ч. являлись: 1) сфера хозяйственной деятельности в ас-пекте учета и контроля, в которой текст и его буквальное Ч. закрепляли и выражали в той или иной степени сакрализованную систему властных отношений господства и подчинения через артикуляцию накладываемых на со-циальных агентов прав и обязательств; 2) сфера литера-туры, предполагавшая обязательное озвучивание (как подлинного бытия) текста в разной мере ритуализиро-ванных пространствах; 3) сфера религии, сакрального, закрепляющая себя в том числе и в "священных текс-тах", предполагающих: а) свое избирательное озвучива-ние в культовых практиках как их смыслоконституирующий компонент, связывающий мирское с трансцен-дентным, с одной стороны, б) и вновь письменно фикси-руемое обнаружение ("вычитывание") - истолкование ранее потаенных в них смыслов-ключей, оформляемых как комментарии к этим текстам ("комментарии" фрагментируют и процессуально проясняют подлежащее оз-вучиванию) - с другой. Уже в этом качестве Ч. высту-пало организационно-упорядочивающим началом куль-туры, центрируемой вокруг главного (в тенденции - единственного) культуро-конституирующего текста. В этой ретроспективе тексты литературы и искусства
1257
(фиксирующие прежде всего мифо-эпико-религиозные содержания) стремились к оформлению по образцу, по канону, внутри которого творец лишь с высшего благо-словения выговаривал вложенное (открывшееся в из-бранничестве) в него. Аналогично хозяйственные текс-ты не являлись простой бухгалтерией, а закрепляли со-бой осуществление "предустановленного порядка", санкционировали-обосновывали (освящали) действия по его поддержанию. Отсюда мистифицированное отно-шение в традиционных культурах к написанному и озву-чиваемому с написанного слову (как наделяемому соб-ственным онтологическим бытием, занимающим свое место в порядке мира). Таким образом, Ч. изначально выступало как особая трансляционно-истолковательская практика и как "инструментальный" компонент бо-лее широких ритуально-речевых (имеющих тем самым прямые следствия для деятельности - поведения) прак-тик, но и как культурообразующая практика в качестве оборотной стороны письма, возникновение которого есть один из показателей перехода от варварства к циви-лизации. Принципиальное значение и далеко идущие для переинтерпретации практик, методик и процедур Ч. последствия имело возникновение фонетических сис-тем письменности, создание буквенных алфавитов, зная которые стало в принципе (потенциально) возможным прочитать любой текст, даже не зная и не понимая зна-чений образующих его единиц (слов). Во-первых, упро-щение систем письма в фонетически организованной письменности в тенденции максимально расширяет круг читателей, накладывая ограничения лишь по линии владения-невладения техниками Ч. (зачастую даже авто-номно от владения-невладения техниками письма). Ре-волюционизирующую роль в этом отношении сыграли становление систем массового образования, начиная с овладения элементарной грамотностью, с одной сторо-ны, и развитие технико-технологических средств тира-жирования текстов (позволившее решить проблему их доступности, массовизации и содержательной плюрали-зации, обеспечивших возможность выбора текстов для Ч.) - с другой. Во-вторых, была задана тенденция к по-степенному вытеснению обязательного посредничества между письменным текстом и его адресатом. Посредник (медиум, "трикстер") стал либо локализироваться в осо-бых позициях, конституированных по принципу компе-тентности (позволяющей читать иначе, чем все осталь-ные) и авторитетности (стоит или не стоит принимать во внимание его прочтения), либо сливаться с самим чита-телем (что было манифестировано прежде всего в про-тестантском тезисе об отсутствии необходимости в по-средничестве в общении человека и Бога). Функции по-средника берет на себя, по сути, сам читаемый текст. В-третьих, была намечена тенденция к обмирщению, к де-
секуляризации процедур Ч. и письма, в которых стало возможным и необходимым тренироваться (совершая ошибки) для овладения их техниками, с одной стороны, и которые стали встраиваться в профессиональные и иные прагматически-утилитарно ориентированные практики (деятельности) как их искусственно-средствовый инструментальный компонент (фиксация, селекция, хранение, передача), с другой. Эта десакрализация сло-ва достигает своего апогея в Новое время с формирова-нием многообразия специализированных знаниевых дискурсов, зачастую никак не связанных между собой (профессиональный дискурс в традиционном обществе не мог быть сформирован, а его тексты не могли быть прочитаны вне связи с культурообразующим текстом-мифом). Точно так же сакрально-ритуализированные практики посвящения в эзотерически-мистические знаниевые системы заменяются воспитательно-образова-тельными технологиями, где отбор во многом задается через способность-неспособность прочитать данный тип текста. Методологически этот посыл был оформлен как тезис о независимости содержаний как проясненно-го рационального мышления, так и данных (фактов) процессуально организованного опыта от средств и форм его выражения (истина независима от своего язы-кового оформления, другое дело, что последнее может быть более или менее прозрачным по отношению к ней). В-четвертых, применительно, как правило, к текс-там литературы и искусства (хотя изначально это каса-лось почти исключительно религиозных текстов) воз-никла проблематика их адекватного прочтения-интер-претации не в плане репрезентирования ими реальности (тематика, монополизированная профессиональными и особенно научными дискурсами), а в плане выявления в Ч. смыслов, вложенных в художественное произведение автором, т. е. их подлинного понимания. Тем самым пер-вый проект герменевтики Шлейермахера формулиро-вался во многом именно как разработка методик и про-цедур Ч. С этой "точки" можно начинать вести отсчет становлению проблематики Ч. и письма (в их соотноше-нии с языком) как собственно предметности философ-ской и научной методологической рефлексии в западно-европейской традиции, окончательно оформившейся в качестве таковой лишь в последней четверти 19 в. До-полнительный импульс исследованию данной пробле-матики придала социология (прежде всего культур-социология), предложившая трактовку Ч. как специфичес-кой формы языкового общения людей, опосредованного текстами, как особой социокультурной практики. При этом, если философия сосредоточилась прежде всего на исследовании языка и письма как семиотической систе-мы (с возникновением семиотики), то социология поме-стила в фокус своего внимания именно специфически
1258
интерпретированную проблематику Ч. В рамках коммуникативистски ориентированной социологии последнее рассматривалось как спецификация общей модифици-рованной схемы коммуникации, берущей свое начало от работ Якобсона. Здесь речь шла об условиях адекватно-сти замыслу адресанта восприятия смысла (передавае-мого по определенному каналу в контексте той или иной ситуации сообщения) адресатом. Основная цель акта коммуникации виделась при этом не в обращении адре-сата к самому сообщению как таковому, а в тех реакци-ях, которые оно должно было вызвать (по замыслу) в по-ведении читателя. Тогда основные задачи организации Ч. определялись как техническое обеспечение снятия "шумов", могущих исказить требуемое воздействие дан-ного сообщения на поведение через как невосприятие предлагаемого смысла, так и через возможности его множественных интерпретаций, выходящих за допусти-мые с точки зрения адресанта (он же - манипулятор) границы. По аналогичному сценарию строились страте-гии обучения техникам Ч. в рамках контролируемых (субъектами, институтами) социализационных про-грамм, но с возможным акцентом на Ч. как на практи-ках, способных (через выработку собственной позиции, личностного отношения и т.д.) блокировать навязывае-мый автоматизм социального поведения. Оба эти аспек-та нашли отражение в современных исследованиях средств массовой коммуникации (усиленные анализом проблематики соотношения стратегий Ч. и аудиовизу-альных методов работы с информацией и упаковки культурных содержаний). Но в этом случае проблемати-ка начинает выходить как за рамки социологии, так и Ч. в собственном смысле слова. Иной тематизм в понима-нии Ч. был предложен в социологии литературы, где оно трактуется как один из основных видов культурной ак-тивности, связанный прежде всего с освоением произве-дений (текстов) художественной литературы. Кроме внешне-количественного социологического описания Ч. здесь была разработана модель традиционного понима-ния Ч. как взаимодействия между целостно-замкнутым произведением, за которым проступает фигура автора, и читателем. При этом имена авторов несут в себе инсти-туционально зафиксированную знаково-символическую нагрузку, указывают на определенные художественные направления, методы, стили и т. д., отсылают к означае-мым иерархией их произведений-образцов смыслам, ко-торые, "правильно" читая (в процессе Ч.), обнаружива-ет контрагент автора - читатель. В собственно социо-логическом анализе интерпретационно-смысловая сто-рона Ч. как бы гипотетически постулируется (в этом смысле - подразумевается, учитывается), но не являет-ся собственно предметом рассмотрения, подменяется заимствуемыми из иных культурных практик (литера-
турной критики, литературоведения и т. д.) шкалами оценок и системами образцов-эталонов, упорядочиваю-щих процессы и задающих (ставящих) рамки для интер-претации того или иного читательского поведения. В фокусе же изучения оказываются по сути отсылающие друг к другу системы означений, маркирующие (через имена и названия, дополняемые количественными заме-рами выборов-предпочтений) культурное пространство и позволяющие типологизировать манифестирующих свое отношение к тем или иным знакам (именам, назва-ниям, темам, сюжетам, жанрам и т. д.) индивидов как читателей. Дополнительно может быть сформулирована задача дифференциации Ч. как деятельности по поддер-жанию статуса, престижа, стиля жизни того или иного социального агента (где Ч. есть не более чем функцио-нальная атрибуция - "был", "видел", "в курсе", "имею", "знаю" и т. д., или - "от противного" - "стыд-но не знать" и т. д.) и Ч. как собственно культурной практики, направленной на обнаружение смыслов. В культур-социологии акцент в анализе Ч. переносится на его культуро-субъекто-образующие параметры (особен-но в текстовых и коммуникативных подходах понима-ния самой культуры). Само понятие Ч. при этом универ-сализируется, трактуется как одна из основных культур-ных трансляционно-трансмутационных практик, позво-ляющая овладеть знаково закрепленными (данными в текстах и сообщениях), отделенными от непосредствен-ных ситуаций социального взаимодействия "здесь-и-сейчас", но выполняющими по отношению к ним про-граммно-моделирующие функции, с инвариантными со-держаниями. Здесь содержатся возможности как редук-ции Ч. к совокупности технологий работы со знаками, так и его трактовки как порождающего интерпретации механизма, а тем самым и его понимания как смыслообразующих практик. Согласно последней точке зрения, читать - значит выявлять (и порождать) смыслы, запу-скать автокоммуникацию, а схватывание смыслов есть конкретизирующее по отношению к человеческой инди-видуальности действие. Смена типов коммуникации, языковых практик, технологий работы с информацией, стратегий Ч. и письма универсализируется в ряде куль-тур-социологических дискурсов до "системо-социо-культуро-порождающих" событий европейской исто-рии. Близких взглядов придерживаются и теоретики ин-формационного общества. В этом смысле говорят о тре-тьей ("невидимой") революции (наряду с артикулиро-ванными экономической и социально-политической ре-волюциями). В этом же отношении интерес представля-ет концепция "галактики Гутенберга" Мак-Люэна, в ко-торой изобретение наборного шрифта И.Гутенбергом в 15 в. рассматривается как импульс, породивший "куль-туру зрения", которая по сути есть "культура Ч.", гос-
1259
подствовавшая вплоть до электронной эпохи , т. е. до 1960-х. Тем не менее закрепление термина "Ч." как обо-значающего универсальный культурный механизм в ев-ропейской культуре оказалось связано не с социологиче-скими анализами, а с переосмыслением рефлексии над языком и письмом, осуществленной в структуралистски ориентированной лингвистике (начиная с Соссюра), в семиотике (начиная с Пирса), в философии языка в тра-диции аналитической философии (начиная с Витген-штейна), в литературоведении и литературной критике (начиная с "новой критики"). В фокусе обсуждения ока-зались оппозиции языка и реальности, речи и языка, ре-чи и письма, письма и Ч. и поиск путей их преодоления. Наиболее целостно и детально эта проблематика была разработана прежде всего внутри различных вариантов французского структурализма и постструктурализма (Деррида, Р.Барт, Лиотар, Батай, Бодрийяр, Делез, Гват-тари, Фуко, Гольдман, Бурдье и др.) и близких им аме-риканских версиях (Джеймисон, П. де Ман, Дж. X. Мил-лер, X. Блум и др.). Ряд близких идей, частично развива-емых в данной традиции, был сформулирован М.М. Бахтиным. Одним из основных результатов усилий это-го круга авторов и явилась синтетическая концепция письма-Ч. (или Ч.-письма), фундируемая всем комплек-сом постструктуралистских построений, с одной сторо-ны, и сама провоцирующая постмодернистский харак-тер возможных дискурсов, с другой. Исходным для ее понимания является трактовка реальности мира как по преимуществу и главным образом оформляемой языком и в языке знаковой реальности, выражаемой как сово-купность текстов, интертекст, гипертекст, ризома текс-тов. Соответственно и человеческое сознание повество-вательно по своей природе и обнаруживаемо по преиму-ществу и главным образом как текстовые нарративы. Мир, следовательно, открывается человеку в виде исто-рий-рассказов о нем. Текст же приобретает смысловое единство не в своем происхождении, а в своем предназ-начении. Смыслы порождаются в процессе обезличен-ного функционирования текста, его становлении, произ-водстве, деконструкции, интерпретации в соучаствую-щих актах Ч. и письма как инициирующих игру означа-ющих, как порождающих практики означивания, но не выражающих означаемое, а отсылающих к другим озна-чающим, к их бесконечному ряду, очерчиваемому "гори-зонтом" языка (письма). Тем самым постструктурализм исходит из разработанной в структурной лингвистике концепции немотивированности означающего, его про-извольности по отношению к означаемому, с которым у него нет в действительности никакой "естественной связи". Соответственно формулируется несколько ис-ходных теоретико-методологических установок концеп-ции: 1) противопоставление замкнутости, завершеннос-
ти, отграниченности, классифицированности произве-дения принципиальной незамкнутости, незавершеннос-ти, открытости, неквалифицируемости извне текста (те-зис о "смерти произведения"); 2) отрицание единствен-ности изначально заложенного в тексте смысла (что по-стулировалось по отношению к произведению), а соот-ветственно и возможности единственно правильного его прочтения (тезис о децентрированности текста, по-тере им "трансцендентального означающего"; "центр" везде, текст можно читать с любого места); 3) отрица-ние наличия вообще какого-либо смысла в тексте вне практик работы с ним, т. е. вне процедур Ч. и письма, деконструкции и интерпретации, которые только и по-рождают смыслы; при этом текст, допуская любые про-чтения, остается принципиально избыточным к каждо-му из них (принцип неразрешимости текста; смысл нельзя "снять" в гегелевском смысле слова, Ч. рано или поздно заводит в смысловой тупик, логически неразре-шимый, но отсылающий к другому смыслу - такому же тупику), а любое прочтение по определению невер-но (так как допустимо всегда и иное Ч.; принцип допол-нения-дополнительности, отрицающий само представ-ление о возможности полного и исчерпывающего нали-чия); 4) утверждение того, что смысл не может быть об-наружен в тексте, а может быть туда только вложен, так как в тексте нет и не может быть никакого объективно-го смысла как воспроизведения внешней реальности (текст не имеет референтов вовне себя, он нереференциален); проблема поиска референтов (точнее, Ч., "сле-дов" как обозначений "отсутствия наличия" референ-тов как априорно записанного в тексте) перекладывает-ся на читателей, в многообразии интерпретации кото-рых порождается множество смыслов, что делает сам вопрос о референтах текста бессмысленным; 5) ут-верждение невозможности насильственного овладения текстом, попытка которого каждый раз повторяется при проведении над ним аналитических операций, пытаю-щихся подчинить текст господствующим стереотипам; основанием работы с текстом является "желание" ("ис-торическое бессознательное" у Фуко); в свою очередь, текст сам является "машиной производства желаний"; в этом ключе интерес представляет различение Р.Бартом текстов-удовольствий и текстов-наслаждений, требую-щих и одновременно стимулирующих разные читатель-ские стратегии, ориентированные на "потребление" (первый случай) и "производство" (второй случай) чи-таемых текстов (аналогично в американской традиции различаются "наивный" и "сознательный" читатели); 6) обоснование того, что как нет произведения в каче-стве сообщения автора, означивающего его замысел, так нет и самого автора как порождающего смыслы текста (тезис о "смерти автора"); соответственно, зада-
1260
ние тексту некоего смыслового единства - удел читате-ля (тем самым основные фигуранты текстовых практик - анонимный скриптор ("пишущий") и безличный не-кто ("читающий"). Соответственно в перспективе Ч.-письма (письма-Ч.) общество перестает быть "прежде всего средой обмена, где самое главное - циркулиро-вать и заставлять циркулировать, скорее, оно представ-ляет собой записывающее устройство, для которого ос-новное - метить и быть помеченным" (Делез и Гватта-ри). Тем самым социальная реальность в постструктуралистско-постмодернистской социологии может быть ос-мыслена как квазизнаковая, как заговорившая реаль-ность. В этом отношении социологические дискурсы реализуют еще установку М.М.Бахтина, призывавшего трактовать человеческий поступок как "потенциальный текст", который только и может быть понят как посту-пок, а не физическое действие "в диалогическом контек-сте своего времени (как реплика, как смысловая пози-ция, как система мотивов)". В этом же ключе Бурдье го-ворит о пространстве-полях постоянно переструктури-рующихся символических различений на основе симво-лических капиталов и сформированных габитусов, пе-рераспределяющих "власть" внутри этих полей. В этом же ключе Бауман трактует саму возможность социоло-гии в постмодернистскую эпоху как возможность необ-ходимого комментария к повседневным практикам озна-чивания. (Ср. тезис о познании мира только в форме "литературного дискурса" Лиотара и Джеймисона). В позитивной формулировке этот тезис звучит как необхо-димость вступать в игру означающих, в процесс письма, тем самым постоянно инициируя Ч. Таким образом и под углом зрения социологии практики письма-Ч. (Ч.-письма) универсализируются (в своей нераздельности) до социо-культуро-конституирующих. Следовательно, в постструктуралистско-постмодернистской перспективе вне стратегий Ч. (как и письма) нет никаких оснований говорить о какой-либо иной реальности, кроме как о ре-альности процессуальности Ч.-письма (письма-Ч.). Бо-лее того, Ч. творит самого читателя (Эко). Другое дело, что в конкретных стратегиях поддержания этой процес-суальности происходит (согласно Фуко) перераспреде-ление знания-власти, стремящегося к собственной институциализации, переструктурирование проблемных смысловых полей, конституированных к данному вре-мени различными дискурсивными практиками, вплоть до "эпистемических разрывов" с предшествующим зна-нием-властью, что заставляет как бы заново конституи-ровать для себя предметы (тексты) своих интерпрета-ций, основываясь на новых способах различения, возни-кающих из иных реконструкций "архива знания". Тем самым стратегии Ч. (и письма) оказываются не только "репрезентантами" реальности, но и "средствами" орга-
низации социума, коль скоро они сами пронизаны "вла-стью", т. е. "множественностью силовых отношений" ["воля к знанию", реализуемая в Ч. (и письме), есть од-новременно "воля к власти"]. Единственное средство оппонирования власти-знанию - глобальная ревизия стереотипов "наивного читателя", ведь любое повество-вание не только обеспечивает через интерпретации до-ступ в мир, но и скрывает и искажает его. (См. также Текст, Интертекстуальность, Означивание, Ризома, "Смерть Автора", "Смерть субъекта".)
"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) - книга Де-леза и Гваттари.
"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) - книга Де-леза и Гваттари. По мысли авторов, обозначенной во Введении, "что такое философия" - это такой вопрос, который "задают, скрывая беспокойство, ближе к полу-ночи, когда больше спрашивать уже не о чем. [...] Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неиз-менный ответ: философия - это искусство формиро-вать, изобретать, изготавливать концепты". Концепты, по мысли авторов, нуждаются в концептуальных персо-нажах, которые способствуют их определению. По мыс-ли Кожева, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не облада-ют. Философ - тот, кто "изобрел концепты и начал мыслить ими". Согласно Делезу и Гваттари, в филосо-фии под "другом" понимается нечто внутренне присут-ствующее в мысли, условие самой ее возможности, жи-вая категория, элемент трансцендентального опыта. Друг оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Как отмечают Делез и Гваттари, существует особенность, благодаря которой философия представляется явлением древнегреческих городов-полисов: в них сформирова-лись общества друзей или равных, между которыми и внутри каждого из них стимулировались отношения со-перничества. "Соперничество свободных людей, атле-тизм, возведенный в общий принцип", совмещенные с "дружеством", призванным "примирять целостность сущности с соперничеством", оказываются предпосыл-ками мысли как таковой. И не только в античных поли-сах, как отмечал Бланшо. По мысли Делеза и Гваттари, философия - не просто искусство формировать, изоб-ретать или же изготавливать концепты, ибо концепты - это не обязательно формы, находки или продукты. Фи-лософия - дисциплина, состоящая в творчестве кон-цептов. "Творить все новые концепты - таков предмет философии". Искусство философа сообщает существо-вание также и умственным сущностям, а философские концепты тоже суть "sensibilia". Согласно рассуждениям
1261
Ницше, философы должны не просто принимать дан-ные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, тво-рить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, получен-ное из столь же волшебного мира, - но такую доверчи-вость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Пла-тон, хотя и учил противоположному...). Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, по мыс-ли Ницше, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов? По Делезу и Гваттари, философия не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация. Философия - не созерца-ние, т.к. созерцания суть сами же вещи, рассматривае-мые в ходе творения соответствующих концептов. Фи-лософия - не рефлексия, т.к. никому не нужна филосо-фия, чтобы о чем-то размышлять; объявляя философию искусством размышления, ее скорее умаляют, чем воз-вышают, ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и ху-дожники - о живописи или музыке. Философия не об-ретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, да-бы сотворить в итоге "консенсус", а не концепт. Созер-цание, рефлексия и коммуникация - это не дисципли-ны, а машины, с помощью которых в любых дисципли-нах образуются Универсалии. Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии, - таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами (объективный идеализм и субъективный идеализм), и ей доставит ни-чуть не больше чести, если она начнет отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа (интерсубъективный идеа-лизм). Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подле-жат объяснению. Определение философии как познания посредством чистых концептов, по мысли Делеза и Гваттари, можно считать окончательным. Не следует противопоставлять друг другу познание посредством концептов и посредством конструирования концептов в возможном опыте (или интуиции). Ибо, согласно вер-дикту Ницше, вы ничего не познаете с помощью кон-цептов, если сначала сами их не сотворите, т.е. не скон-струируете их в свойственной каждому из них интуи-ции. Исключительное право на создание концептов обеспечивает философии особую функцию, но не дает
ей никакого преимущества, никакой привилегии. Со-гласно Делезу и Гваттари, философы до сих пор недо-статочно занимались природой концепта как философ-ской реальности. Они предпочитали рассматривать его как уже данное знание или представление, выводимое из способностей, позволяющих его формировать (абст-ракция или обобщение) или же им пользоваться (сужде-ние). Но концепт не дается заранее, он творится, должен быть сотворен; он не формируем, а полагается сам в се-бе (самополагание); самое субъективное в нем оказыва-ется и самым объективным. Наибольшее внимание кон-цепту как философской реальности уделяли, согласно Делезу и Гваттари, посткантианцы, особенно Шеллинг и Гегель. Гегель дает концепту мощное определение че-рез Фигуры творчества и Моменты его самополагания: фигуры стали принадлежностями концепта, т.к. они об-разуют тот его аспект, в котором он творится сознанием и в сознании, через преемственность умов, тогда как мо-менты образуют другой аспект, в котором концепт сам себя полагает и объединяет разные умы в абсолюте Са-мости. Гегель показал, что концепт не имеет ничего об-щего с общей или абстрактной идеей, а равно и с несо-творенной Мудростью, которая не зависела бы от самой философии. Посткантианцы вращались в кругу универ-сальной энциклопедии концепта, связывающей его творчество с чистой субъективностью, вместо того, что-бы заняться делом более скромным - педагогикой кон-цепта, анализирующей условия творчества как факторы моментов, остающихся единичными. Как отмечают Де-лез и Гваттари, если три этапа развития концепта суть энциклопедия, педагогика и профессионально-коммер-ческая подготовка, то лишь второй из них может не дать нам с вершин первого низвергнуться в провал тре-тьего - в этот абсолютный провал мысли. В первом разделе "Философия" авторы утверждают, что не суще-ствует простых концептов. В концепте всегда есть со-ставляющие, которыми он и определяется, в нем имеет-ся шифр. Концепт - это множественность, хотя не вся-кая множественность концептуальна. Не бывает концеп-та с одной лишь составляющей: даже в первичном кон-цепте, которым "начинается" философия, уже есть не-сколько составляющих. Декарт, Гегель, Фейербах не только не начинают с одного и того же концепта, но да-же и концепты начала у них неодинаковые. У разных ав-торов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Он пред-ставляет собой целое, т.к. тотализирует свои составляю-щие, однако это фрагментарное целое. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без кото-рых он не имел бы смысла и которые могут быть выде-лены или поняты лишь по мере их разрешения; в дан-ном случае это проблема множественности субъектов,
1262
их взаимоотношений, их взаимопредставления. В фило-софии концепты творятся лишь в зависимости от про-блем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта). По Делезу и Гваттари, "мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к не-которому "я", а по отношению к простому "наличествованию". В некоторый момент наличествует тихо и спо-койно пребывающий мир. И вдруг возникает испуган-ное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля": здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе - как возможный мир, как воз-можность некоего пугающего мира. Другой - это воз-можный мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реаль-ность речи; он является концептом из трех нераздели-мых составляющих - возможный мир, существующее лицо и реальный язык, т.е. речь. По Делезу и Гваттари, у всех концептов есть история, у каждого концепта есть становление, которое касается уже его отношений с дру-гими концептами, располагающимися в одном плане с ним. Концепту требуется не просто проблема, ради ко-торой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В случае с концептом Другого как выражения возможного мира в перцептивном поле необходимо по-новому рассмотреть составляющие самого этого поля: не будучи более ни субъектом перцептивного поля, ни объектом в этом по-ле, Другой становится условием, при котором перерас-пределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, дви-жение и ориентир, транзитивное и субстанциальное, длина и глубина... Другой, согласно Делезу и Гваттари, всегда воспринимается как некто иной, но в своем кон-цепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Таким образом, находясь в том или ином доступном определению плане, можно как бы по мосту переходить от концепта к концепту: созда-ние концепта Другого с такими-то и такими-то состав-ляющими влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется оп-ределять другие составляющие. Во-первых, каждый концепт отсылает к другим концептам - не только в своей истории, но и в своем становлении и в своих ны-нешних соединениях; концепты бесконечно множатся и хоть и со-творяются, но не из ничего. Во-вторых, для концепта характерно то, что составляющие делаются в нем неразделимыми; каждая отличная от других состав-ляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости. В-треть-их, каждый концепт должен, следовательно, рассматри-
ваться как точка совпадения, сгущения и скопления сво-их составляющих. В этом смысле каждая составляю-щая... должна пониматься не как общее или частное, а просто как чисто единичное - "такой-то" возможный мир, "такое-то" лицо, "такие-то" слова. Концепт, по Де-лезу и Гваттари, нетелесен, хотя он воплощается или осуществляется в телах; он принципиально не совпада-ет с тем состоянием вещей, в котором осуществляется. Концепт - это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целост-ность - например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт). Концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивным об-разованием, т.к. не выстраивает ряда пропозиций. Кон-цепт - это ни в коем случае не пропозиция, он не пропозиционален, а пропозиция никогда не бывает интен-сионалом. Пропозиции определяются своей референци-ей, а референция затрагивает не Событие, но отношение с состоянием вещей или тел, а также предпосылки это-го отношения. Концепты свободно вступают в отноше-ния недискурсивной переклички - либо потому, что со-ставляющие одного из них сами становятся концептами, имеющими другие, опять-таки разнородные составляю-щие, либо потому, что между концептами ни на одном уровне нет никакой иерархической разницы. Не будет ошибкой считать, согласно Делезу и Гваттари, что фило-софия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности. Философия говорит фразами, но из фраз, вообще говоря, не всегда извлекаются пропози-ции. По мысли Делеза и Гваттари, из фраз или их экви-валента философия добывает концепты (не совпадаю-щие с общими или абстрактными идеями), тогда как на-ука - проспекты (пропозиции, не совпадающие с суж-дениями), а искусство - перцепты и аффекты (также не совпадающие с восприятиями или чувствами). К приме-ру, картезианское cogito, декартовское "Я"; это один из концептов "я". У этого концепта три составляющих - "сомневаться", "мыслить", "быть" (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, та-ково: я мыслю, "следовательно" я существую; или в бо-лее полном виде - я, сомневающийся, мыслю, сущест-вую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоян-но возобновляемое событие мысли, каким видит его Де-карт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я' - "сомневаться". Я' ' - "мыслить". Я' ' ' - "существо-вать". Составляющие, т.е. интенсивные ординаты, отме-чают Делез и Гваттари, располагаются в зонах соседства или неразличимости, делающих возможным их взаимо-переход и образующих их неразделимость: первая такая зона находится между "сомневаться" и "мыслить" (я, со-
1263
мневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю); вторая - между "мыслить" и "существовать" (чтобы мыслить, нужно существовать). То же самое относится и к модусам мышления - ощущать, воображать, со-ставлять понятия. То же и в отношении типов существо-вания (существа), вещного или субстанциального - бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в послед-нем случае концепт "я" сохраняет за собой лишь вторую фазу существа и оставляет в стороне прочие части вари-ации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой "я существую как мыслящая вещь": другие фазы существа доступны только через посредство мостов-перекрест-ков, ведущих к другим концептам. Когда задают вопрос "Были ли у cogito предшественники?", то имеется в ви-ду вот что: существуют ли концепты, подписанные име-нами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какой-то одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составля-ющие еще не совпадали в некотором "я"? Согласно Де-лезу и Гваттари, картезианский план состоял в том, что-бы устранить любые эксплицитно-объективные пресуп-позиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, "человек как разумное живот-ное"). Он опирается только на пре-философское пони-мание, т.е. на имплицитно-субъективные пресуппози-ции: все знают, что значит "мыслить", "существовать", "я" (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различе-ние. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующим образом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего на-чать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Напрасно спрашивать себя, утверждают авторы, прав Декарт или не прав. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на ко-торые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вооб-ще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь подготовить, но не образовать новый концепт - значит, их проблема еще не выделилась из других, а их план еще не получил необходимую кривизну и движе-ния. Если же концепты могут заменяться другими, то лишь при условии новых проблем и нового плана, по от-ношению к которым не остается, например, никакого смысла в "Я", никакой необходимости в начальной точ-ке, никакого различия между пресуппозициями (или же возникают другие смыслы, необходимости, различия). Концепт всегда обладает той истиной, которую получа-
ет в зависимости от условий своего создания; концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению. История фило-софии, по Делезу и Гваттари, требует оценивать не толь-ко историческую новизну концептов, созданных тем или иным философом, но и силу их становления в процессе их взаимопереходов. ("Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился кон-цепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отли-чаться, хотя бы ей и дали другое имя".) Концепт - это, разумеется, познание, но только самопознание, и позна-ется в нем чистое событие, не совпадающее с тем состо-янием вещей, в котором оно воплощается. Философские концепты - это фрагментарные единства, не пригнан-ные друг к другу, т.к. их края не сходятся. Творящая их философия всегда представляет собой могучее Единст-во - нефрагментированное, хотя и открытое; это бес-предельная Bce-целость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но их тем более точно следует различать. План имманенции - это не концепт, даже не концепт всех концептов. Философия - это конструирование, а конструирование включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта - создание концептов и начертание плана. Концепты - это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции - это та единственная вол-на, которая их свертывает и развертывает. Концепты суть события, а план - горизонт событий; это не отно-сительный горизонт, функционирующий как предел, ме-няющийся в зависимости от положения наблюдателя и охватывающий поддающиеся наблюдению состояния вещей, но горизонт абсолютный, который независим от какого-либо наблюдателя и в котором событие, т.е. кон-цепт, становится независимым от видимого состояния вещей, где оно может совершаться. У плана имманен-ции, согласно авторам, две стороны - Мысль и Приро-да, Physis и Nous. План имманенции очевидным образом различен у греков, в XVII в. и в современности (притом что эти понятия расплывчаты и общи) - не тот образ мысли и не та материя бытия. Мысль о том, что любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности, - эта грандиозная перспек-тива в духе Лейбница или Бергсона оказывается, по Де-
1264
лезу и Гваттари, обоснованной, если рассматривать ин-туицию как оболочку бесконечных движений мысли, не-престанно пробегающих некоторый план имманенции. Разумеется, отсюда нельзя делать вывод, что концепты прямо выводятся из плана: для них требуется специаль-ное конструирование, отличное от конструирования плана, и потому концепты должно создавать наряду с составлением плана. Если философия начинается с со-здания концептов, то план имманенции должен рассма-триваться как нечто префилософское. У Декарта то бы-ло субъективно-имплицитное понимание, предполагае-мое первичным концептом "Я мыслю"; у Платона то был виртуальный образ уже-помысленного, которым дублируется каждый актуальный концепт. Хайдеггер об-ращается к "преонтологическому пониманию Бытия", к "преконцептуальному" пониманию, в котором, очевид-но, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли. Так или иначе, философия всегда полагает нечто префилософское или даже нефилософское - потенцию Bce-целости. "Префилософское" не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. План имма-ненции - это как бы срез хаоса, и действует он наподо-бие решета. Действительно, для хаоса характерно не столько отсутствие определенностей, сколько беско-нечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напро-тив, невозможность никакого соотношения между ни-ми, т.к. одна возникает уже исчезающей, а другая исче-зает едва наметившись. Хаос хаотизирует, растворяет всякую консистенцию в бесконечности. Задача филосо-фии - приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мыс-ленным существованием). Античные греки первыми осознали, что Порядок строго имманентен такой косми-ческой среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. В общем, первыми философами были те, кто учредил план имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудре-цам - персонажам религии, жрецам, в понимании кото-рых учреждаемый порядок всегда трансцендентен и ус-танавливается извне. Религия всегда там, где трансцен-дентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия, согласно Делезу и Гваттари, всегда там, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, т.к. они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества). Авто-ры ставят проблему: нельзя ли рассматривать всю исто-
рию философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физика-листы, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты - для них главное образ мысли. Однако, по Де-лезу и Гваттари, сразу же возникает опасность путани-цы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманент-ность приписывается "чему-то" в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последовате-лей это стало очевидным. Вместо того чтобы план им-маненции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном паде-же), т.е. на то Единое, в котором простирается и которо-му присваивается имманентность, накладывается дру-гое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое - это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманент-ность толкуют как имманентную "чему-то", происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывает-ся трансцендентной универсалией, а план - атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким обра-зом план имманенции вновь порождает трансцендент-ность - отныне он просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изна-чально принадлежит к трансцендентному единству. В христианской философии, по мысли авторов, ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности ос-талось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сто-рон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то и собственной жизнью, каждый философ вынуж-ден доказывать, что вводимая им в мир и дух доза им-манентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религи-озная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне. Можно считать, что имманентность - это актуальнейший проб-ный камень любой философии, т.к. она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпева-ет. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентно-сти - не абстрактная и не чисто теоретическая. На пер-вый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без сле-да мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности - словно на откуп ог-ню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всеце-лость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы
1265
быть имманентна. По крайней мере, всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную "чему-то", можно быть уверенным, что этим "чем-то" вновь вво-дится трансцендентное. По мысли Делеза и Гваттари, начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благода-ря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имма-нентность стали считать имманентной чистому созна-нию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект назы-вается трансцендентальным, а не трансцендентным - именно потому, что это субъект поля имманенции лю-бого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъек-тивному единству. Он даже может позволить себе рос-кошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них "горизонт" поля, имманентного субъекту. Но при всем том Кант находит новейший способ спасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцен-дентность чего-то или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, ко-торому поле имманенции присваивается лишь постоль-ку, поскольку принадлежит некоему "я", необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший нико-му, все более и более переходит в собственность хрис-тианского сознания. Остается следующий шаг: когда имманентность становится имманентна трансценден-тальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому "я", к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последовате-лей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти под-земную работу трансцендентного внутри самой имма-нентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в да-тельном падеже), но поскольку этот чистый и даже ди-кий опыт не всецело принадлежит тому "я", которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринад-лежности на горизонте вновь появляется что-то транс-цендентное - то ли в форме "имманентно-первоздан-ной трансцендентности" мира, заполненного интенцио-нальными объектами, то ли как особо привилегирован-ная трансцендентность интерсубъективного мира, насе-ленного другими "я", то ли как объективная трансцен-дентность мира идей, наполненного культурными фор-мациями и сообществом людей. Три типа Универсалий
- созерцание, рефлексия, коммуникация - это, со-гласно Делезу и Гваттари, как бы три века философии
- Эйдетика, Критика и Феноменология - неотдели-
мые от истории одной долгой иллюзии: "в инверсии ценностей доходили даже до того, что убеждали нас, будто имманентность - это тюрьма (солипсизм...), из которой нас избавляет Трансцендентное". Когда Сартр предположил существование безличностного трансцен-дентального поля, это вернуло имманентности ее права. Говорить о плане имма-ненции становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Что имманентность бывает имма-нентна лишь себе самой, т.е. представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполнен-ный интенсивными ординатами, - это в полной мере, по Делезу и Гваттари, сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов - возможно, единствен-ным, кто не шел ни на малейший компромисс с транс-цендентностью, кто преследовал ее повсюду. Он открыл, что свобода - в одной лишь имманентности. Он дал за-вершение философии, осуществив ее префилософское предположение. У Спинозы не имманентность относит-ся к субстанции и модусам, а сами спинозовские концеп-ты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами - протяженностью и мышле-нием, а точнее, двумя потенциями - потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза - это та головокружитель-ная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. В пределе, согласно авто-рам, каждый великий философ составляет новый план имманенции, приносит новую материю бытия и создает новый образ мысли, так что не бывает двух великих фи-лософов в одном и том же плане: невозможно предста-вить себе великого философа, о котором не приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия "мыслить", или он стал (по выражению Фуко) "мыслить иначе". (Мысль невольно пытается истолковывать имманентность как имманентную чему-то, будь то великий Объект созерца-ния, или Субъект рефлексии, или же Другой субъект ком-муникации; при этом фатальным образом вновь вводит-ся трансцендентность.) Как отмечают Делез и Гваттари, не только в концептах, но и в образе мысли произошла большая перемена, когда при выражении негативности мысли "заблуждение" и "предрассудок" были заменены "невежеством" и "суеверием", важную роль сыграл здесь Фонтенель. Тем более, когда Кант отметил, что мы-шлению грозит не столько заблуждение, сколько неиз-бежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса, го при этом оказалась необхо-димой переориентация всей мысли, и одновременно в нее проникло некое по праву присутствующее бредовое начало. Отныне в плане имманенции мысли угрожают уже не ямы и ухабы по дороге, а "северные туманы", ко-
1266
торыми все окутано. Самый вопрос об "ориентации в мысли" меняет свой смысл. В классическом образе за-блуждение лишь постольку выражает собой по праву наихудшую опасность для мысли, поскольку сама мысль представляется "желающей" истины, ориентиро-ванной на истину, обращенной к истине; тем самым предполагается, что все знают, что значит мыслить, и все по праву способны мыслить. Такой несколько забавной доверчивостью и одушевлен классический образ: отно-шение к истине образует бесконечное движение знания как диаграмматическую черту. Напротив того, новое ос-вещение, которое проблема получила в XVIII в., - с пе-реходом от "естественного света" к "Просвещению" - состоит в замене знания верой, т.е. новым бесконечным движением, из которого вытекает иной образ мысли: от-ныне речь не о том, чтобы обращаться к чему-либо, а о том, чтобы идти за ним следом, не схватывать и быть за-хваченным, а делать умозаключения. При каких услови-ях заключение будет правильным? При каких условиях вера, ставшая профанной, может сохранить законность? Этот вопрос получил разрешение лишь с созданием ос-новных концептов эмпиризма (ассоциация, отношение, привычка, вероятность, условность...), но и обратно - этими концептами, среди которых и сам концепт веры, предполагаются диаграмматические черты, которые сразу превращают веру в бесконечное движение, неза-висимое от религии и пробегающее новый план имманенции (напротив того, религиозная вера становится концептуализируемым частным случаем, чью закон-ность или незаконность можно измерить по шкале бес-конечности). Если попытаться столь же суммарно обри-совать черты новоевропейского образа мысли, то, со-гласно Делезу и Гваттари, в нем не будет торжества, да-же и смешанного с отвращением. Уже в греческом обра-зе мысли предусматривалось это безумие двойного ис-кажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственнос-тей бесконечного движения мысль никогда не соотноси-лась с истиной простым, а тем более неизменным спосо-бом. Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал полный отказ от такого соотношения: теперь счита-лось, что истина - это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает пред-полагаемым, и всех черт этого плана, негативных и по-зитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить всем Ницше, мысль - это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к исти-не, то это оттого, что мысль составляет лишь "возмож-ность" мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, "способного" мыслить и говорить "Я"; не-обходимо насильственное воздействие на мысль, чтобы
мы сделались способны мыслить, - воздействие некое-го бесконечного движения, которое одновременно ли-шает нас способности говорить "Я". Эта вторая черта новоевропейского образа мысли изложена в ряде знаме-нитых текстов Хайдеггера и Бланшо. Третья же черта его в том, что такое "Немогущество" мысли, сохраняю-щееся в самом ее сердце, даже после того как она обре-ла способность, определимую как творчество, - есть не что иное, как множество двойственных знаков, кото-рые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе. Вопрос о том, отмечают ав-торы, в каких случаях и до какой степени одни филосо-фы являются "учениками" другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, - этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты ни-когда не поддаются простой дедукции. По мнению Де-леза и Гваттари, решение этих проблем может продви-нуться вперед лишь при условии отказа от узкоистори-ческого взгляда на "до" и "после" и рассмотрения не столько истории философии, сколько времени филосо-фии. Это стратиграфическое время, где "до" и "после" обозначают всего лишь порядок напластований. Фило-софское время - это время всеобщего сосуществова-ния, где "до" и "после" не исключаются, но откладыва-ются друг на друга в стратиграфическом порядке. Фило-софия - это становление, а не история, сосуществова-ние планов, а не последовательность систем. Например, cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один кон-цепт предполагает другие (например, "человек" предпо-лагает "животное" и "разумное"). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и форми-руют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины... А есть ли что-то другое, кроме этих двух элементов - концепта и плана имманенции, т.е. образа мысли, кото-рый должны занять концепты одной группы (cogito и со-четаемые с ним концепты)? Есть ли в случае Декарта что-то иное, кроме сотворенного cogito и предполагае-мого образа мысли? Да, по мысли Делеза и Гваттари, есть и нечто иное, несколько таинственное - это Иди-от: именно он говорит "Я", именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппози-циями, т.е. чертит план. Идиот - это частный мысли-тель, противостоящий публичному профессору (схолас-ту): профессор все время ссылается на школьные кон-цепты (человек - разумное животное), частный же мыслитель формирует концепт из врожденных сил, ко-
1267
торыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыс-лю). Таков весьма странный тип персонажа - желаю-щий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредст-вом "естественного света". Идиот - это концептуаль-ный персонаж. По Делезу и Гваттари, "идиот" возника-ет вновь уже в иную эпоху, в ином контексте - тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом - частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаружива-ет у Достоевского зачаток новой оппозиции между част-ным мыслителем и публичным профессором. Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3+2=5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не "смирится" с тем, что 3 + 2 = 5, он желает абсурда - это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать выс-шим могуществом мысли абсурд - т.е. творить. Преж-ний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову чем к Сократу хочет, чтобы ему дали от-чет о "каждой жертве Истории"; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, что-бы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью - как будто первый должен потерять рас-судок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Концептуальный персонаж
- это не представитель философа, скорее даже наобо-рот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, ис-тинными субъектами его философии. Философ - это идиосинкразия его концептуальных персонажей. Судьба философа - становиться своим концептуальным персо-нажем или персонажами, в то время как и сами эти пер-сонажи становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, Идиот у Кузанца). Концептуальный персонаж
- это становление или же субъект философии, эквива-лентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться "Идиот", по-добно тому как Ницше подписывался "Антихрист" или "Дионис распятый". Может показаться, отмечают Делез и Гваттари, что Ницше вообще отказывается от концеп-тов. На самом деле им сотворены грандиозные и интен-сивные концепты ("силы", "ценность", "становление", "жизнь", репульсивные концепты типа "обиды", "нечи-
стой совести"), а равно и начертан новый план имманенции (бесконечные движения воли к власти и вечного возвращения), переворачивающий весь образ мысли (критика воли к истине). Просто у него замешанные в деле концептуальные персонажи никогда не остаются лишь подразумеваемыми. Правда, в своем непосредст-венном проявлении они выглядят несколько двойствен-но, и потому многие читатели рассматривают Ницше как поэта, духовидца или мифотворца. Однако концеп-туальные персонажи у Ницше и вообще повсюду - это не мифические олицетворения, не исторические лично-сти, не литературно-романические герои. Дионис у Ницше столь же немифичен, как Сократ у Платона неис-торичен. Концептуальные персонажи несводимы к пси-хосоциальным типам, хотя и здесь постоянно происхо-дит взаимопроникновение. Зиммель, а затем Гофман, много сделали для изучения этих типов - часто кажу-щихся нестабильными, заселяющих анклавы и марги-нальные зоны общества (чужеземец, отверженный, пе-реселенец, прохожий, коренной житель, человек, воз-вращающийся на родину). По Делезу и Гваттари, соци-альное поле, включающее структуры и функции, еще не позволяет непосредственно подступиться к некоторым движениям, которыми захвачен Socius. Любой человек, в любом возрасте, как в бытовых мелочах, так и в самых ответственных испытаниях, - ищет себе территорию, переживает или сам осуществляет детерриториализации, а затем ретерриториализуется практически в чем угодно - воспоминании, фетише, грезе. Психосоциаль-ные типы имеют именно такой смысл - как в ничтож-нейших, так и в важнейших обстоятельствах они делают ощутимыми образование территорий, векторы детерриториализации, процессы ретерриториализации. По мыс-ли авторов, философия неотделима от некоей Родины, о чем свидетельствуют и априори, и врожденные идеи, и анамнесис. Роль концептуальных персонажей-манифе-стировать территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли. Концептуальные персонажи - это мыслители, только мыслители, и их личностные черты тесно смыкаются с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами концеп-тов. Анекдоты Диогена Лаэртия показывают не просто социальный или даже психологический тип того или иного философа (Эмпедокл-властитель, Диоген-раб), скорее в них проявляется обитающий в нем концепту-альный персонаж. По предлагаемой авторами схеме, фи-лософия представляет собой три элемента, взаимно со-ответствующих друг другу но рассматриваемых каждый отдельно: префилософский план, который она должна начертать (имманенция), профилософский персонаж или персонален, которых она должна изобретать и вы-зывать к жизни (инсистенция), и философские концеп-
1268
ты, которые она должна творить (консистенция). Начер-тание, изобретение, творение - такова философская троица. Согласно Делезу и Гваттари, философия по при-роде парадоксальна, но не потому, что отстаивает наи-менее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому, что она пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто вы-ходящее за рамки мнения и даже вообще предложения. Концепт - это, конечно, некоторое решение, но пробле-ма, на которую он отвечает, заключается в условиях его интенсиональной консистенции, в отличие от науки, где она заключается в условиях референции экстенсиональ-ных пропозиций. Все три деятельности, из которых со-стоит конструирование, все время сменяют одна дру-гую, накладываются одна на другую, выходят вперед то одна, то другая; первая заключается в творчестве кон-цептов как видов решения, вторая - в начертании пла-на и движения на нем как условий задачи, третья - в изобретении персонажа как неизвестной величины. Та-ким образом, философия живет в условиях перманент-ного кризиса. План работает рывками, концепты возни-кают пачками, а персонажи движутся прыжками. Фило-софия "состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача". Как отмечают авторы, понятия субъекта и объ-екта не позволяют подойти вплотную к существу мыс-ли. Мысль - это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение тер-ритории и земли. Земля - это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, за-то пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две со-ставляющих - территория и земля, а между ними две зоны неразличимости - детерриториализация (от тер-ритории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, по Делезу и Гватта-ри, что из двух первично. Так, в имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тен-денцию осуществляться вверх, вертикально, следуя не-бесной составляющей земли. Территория стала пустын-ной землей, однако приходит небесный Чужеземец, ко-торый заново основывает территорию, т.е. ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториа-лизация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, т.е. потенция земли, следуя морской составляю-щей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы за-ново основать территорию (афинский Эрехтейон -
храм Афины и Посейдона). Философы - чужестранцы, однако философия - греческое явление. (Ср. с другим фрагментом "Ч.Т.Ф.": "творчество концептов" обраще-но к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не существующему народу... Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его - изо всех своих сил... Ис-кусство и философия сходятся в этом пункте - корре-лятом творчества является у них создание еще отсутст-вующих земли и народа". С точки зрения авторов "Ч.Т.Ф.", к этому будущему "зовут не авторы-популис-ты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех... [...] Ста-новиться чужим самому себе, своему языку и народу - не есть ли это характерная черта философа и филосо-фии, их "стиль", так называемая "философская заумь?") Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактически-ми предпосылками философии: во-первых, чистую об-щительность как среду имманентности, "внутреннюю природу ассоциации", противостоявшую верховной им-перской власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама пред-полагалась соперничающими интересами; во-вторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, со-ставляющее суть соперничества; в-третьих, немысли-мую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе. Имманентность, дружество, мнение - всюду встречаются нам эти три греческие черты. Своеобразие греков проявляется скорее в соотношении относитель-ного и абсолютного. Когда относительная детерритори-ализация сама по себе горизонтальна, имманентна, она сопрягается с абсолютной детерриториализацией плана имманенции, которая устремляет в бесконечность, дово-дит до абсолюта движения относительной детерриториализации (среда, друг, мнение), подвергая их преобразо-ванию. Имманентность оказывается удвоена. Именно здесь начинают мыслить уже не фигурами, а концепта-ми. Христианская мысль, по мнению Делеза и Гваттари, производит концепты лишь благодаря своему атеизму - атеизму, который она выделяет больше, чем какая-либо иная религия. Для философов атеизм не составляет про-блемы, равно как и смерть Бога; проблемы начинаются лишь потом, когда уже достигнут атеизм концепта. Уди-вительно, что так многие философы до сих пор трагиче-ски воспринимают смерть Бога. Атеизм - это не драма, это бесстрастное спокойствие философа и неотъемле-мое достояние философии. Согласно позиции авторов, философия оказалась достоянием греческой цивилиза-ции, хоть и была принесена мигрантами. Для зарожде-ния философии понадобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли. Понадобилось сопряже-
1269
ние двух совершенно разных движений детерриториализации - относительного и абсолютного, из которых первое само уже осуществлялось в имманентности. По-надобилось, чтобы абсолютная детерриториализация плана мысли прямо соединилась и сочленилась с отно-сительной детерриториализацией греческого общества. Понадобилась встреча друга и мысли. Греки были сво-бодные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как "прекрасный", то его отношение к субъекту еще не было определено, и лишь на позднейших стадиях само это отношение оказалось отрефлексировано, а затем приведено в движение, т.е. включено в коммуникацию. Восток, по мысли Делеза и Гваттари, тоже умел мыс-лить, но он мыслил объект в себе как чистую абстрак-цию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной ин-дивидуальностью. Восток не знал концепта, т.к. доволь-ствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же не совсем ясно, чем дофилософская стадия Вос-тока отличается от философской стадии Греции, т.к. гре-ческая мысль не сознавала отношения к субъекту - она лишь предполагала его, еще не умея его рефлексиро-вать. Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как корен-ной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы "строительства", "обитания"): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокро-вище - глаголе "быть". Поэтому Восток оказывается не до философии, а в стороне от нее, т.к. он мыслил, но не мыслил о Бытии. И сама философия не столько шеству-ет по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюци-онирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бы-тия. По Хайдеггеру, греки не умели "артикулировать" свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели ре-флексировать свое отношение к Субъекту. Гегель и Хай-деггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер, по мнению Делеза и Гваттари, все же не су-мел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией
и западно-европейской землей, которую греки якобы и называли Бытием. Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно раз-вивает или раскрывает свою судьбу. Философия - это геофилософия, точно так же, как история по Броделю - это геоистория. Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? История философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала стать философами, так же, как философы долж-ны были стать греками. Почему же философия пережи-ла Грецию? Только на Западе, подчеркивают Делез и Гваттари, очаги имманентности расширялись и распро-странялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который, как в империях, огра-ничивает его сверху, а внутренними имманентными пре-делами, которые все время смещаются, увеличивая сис-тему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя. Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутрен-ние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространить-ся на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными. Это не продолжение предпринятого греками, а его возобновление в невидан-ных прежде масштабах, в иной форме и с иными сред-ствами, но все же при этом вновь реализуется сочета-ние, впервые возникшее у греков, - демократический империализм, колонизаторская демократия. Европа, не-смотря на соперничество составляющих ее наций, несла себе самой и другим народам "побуждение ко все боль-шей и большей европеизации", так что в западной циви-лизации все человечество в целом роднится между со-бой, как это уже случилось в Греции. Человек капита-лизма, по Делезу и Гваттари, - это не Робинзон, а Улисс, хитрый плебей, заурядный средний обитатель больших городов, коренной Пролетарий или чужестра-нец-Мигрант, которые и начинают бесконечное движе-ние - революцию. Сквозь весь капитализм проходит не один, а два клича, равно ведущие к разочарованиям: "Эмигранты всех стран, соединяйтесь... Пролетарии всех стран..." По мысли авторов, именно в утопии - спутнице значительной части Времени человека - осу-ществляется смычка философии с ее эпохой: будь то ев-ропейский капитализм или уже греческий полис. И в том и в другом случае благодаря утопии философия ста-новится политикой и доводит до кульминации критику своей эпохи. Утопия неотделима от бесконечного дви-жения: этимологически это слово обозначает абсолют-ную детерриториализацию, но лишь в той критической точке, где она соединяется с налично-относительной средой, а особенно с подспудными силами этой среды.
1270
Словечко утописта Сэмюэла Батлера "Erewhon" означа-ет не только "No-where" (Нигде), но и "Now-here" (здесь-сейчас). Слово "утопия" обозначает смычку фи-лософии, или концепта, с наличной средой - политиче-скую философию (возможно все же, отмечают Делез и Гваттари, что утопия - "не лучшее слово, в силу того усеченного смысла, который закрепило за ним общест-венное мнение"). Анализируя также и иные пересечения философии и "посюстороннего мира", авторы фиксиру-ют: не является ошибкой говорить, что революция про-исходит "по вине философов" (хотя руководят ею не фи-лософы). Как показал Кант, концепт революции состоит не в том, как она может вестись в том или ином неиз-бежно относительном социальном поле, но в том "энту-зиазме", с которым она мыслится в абсолютном плане имманенции, как проявление бесконечности в здесь-и-сейчас, не содержащее в себе ничего рационального или даже просто разумного. Концепт освобождает имма-нентность от всех границ, которые еще ставил ей капи-тал (или же которые она ставила себе сама в форме ка-питала, предстающего как нечто трансцендентное). В своем качестве концепта и события революция автореференциальна, т.е. обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состоя-ниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ос-лабить, даже разочарования разума. Революция - это настолько абсолютная детерриториализация, что она взывает к новой земле и новому народу. Абсолютная де-территориализация не обходится без ретерриториализации. Философия ретерриториализуется в концепте. Кон-цепт - это не объект, а территория. И вместо Объекта у него - некоторая территория. Именно в этом своем ка-честве он обладает прошлой, настоящей, а возможно и будущей формой. Согласно Делезу и Гваттари, если ми-рового демократического государства в конце 20 ст. и не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в отличие от архаиче-ских империй, использовавших дополнительные транс-цендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (де-нежных, трудовых, товарных и иных). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы до-полнительных кодировок, но "модели реализации" этой имманентной аксиоматики. Детерриториализация госу-дарств словно сдерживает детерриториализацию капи-тала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть са-мыми разными (демократическими, диктаторскими, то-талитарными), могут быть реально разнородными, и, тем не менее, все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномер-
ности развития. Вот почему, отмечают Делез и Гваттари, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что "защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демо-кратии". Следует разграничивать, согласно мысли авто-ров, не только принадлежащее прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и акту-альному. Актуальное не предвосхищает собой, пусть да-же утопически, наше историческое будущее; оно пред-ставляет собой "сейчас" нашего становления. Когда Фу-ко с восхищением пишет, что Кант поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отноше-нию к "сейчас", он имеет в виду, что дело философии - не созерцать вечное и не рефлексировать историю, а ди-агностировать наши актуальные становления; это ста-новление революционным, которое, согласно самому же Канту, не совпадает ни с прошлым, ни с настоящим, ни с будущим революций. Диагностировать становления в каждом настоящем или прошлом - таков долг, который Ницше предписывал философу как врачу, "врачу циви-лизации", или изобретателю новых имманентных спо-собов существования. Второй раздел книги "Ч.Т.Ф.?" именуется "Философия, логическая наука и искусство". Повторяя собственную концепцию хаоса (см. выше), Делез и Гваттари усматривают различие философии и науки в том, что "философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством кон-цептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посред-ством функций". Последние, являясь предметом науки, реализуются "в виде пропозиций в рамках дискурсив-ных систем". Наука парадигматична, отмечают авторы вместе с Куном, тогда как философия синтагматична. По Делезу и Гваттари, иногда даже плодотворно "интер-претировать историю философии ... в соответствии с ритмом научного прогресса. Но говорить, что Кант по-рвал с Декартом, а картезианское cogito стало частным случаем cogito кантианского, - не вполне удовлетвори-тельно, именно потому, что при этом философию пре-вращают в науку. (И обратно, не более удовлетвори-тельно было бы располагать Ньютона с Эйнштейном в порядке взаимоналожения.) ... Мы не проходим сквозь названное чьим-то именем уравнение, а просто пользу-емся им". Науку сближает с религией, согласно Делезу и Гваттари, то, что функтивы (элементы функций) явля-ются не концептами, а фигурами, определяемыми ско-рее через духовное напряжение, чем через пространст-венную интуицию. В функтивах есть нечто фигураль-ное, образующее свойственную науке идеографичность, когда увидеть значит уже прочесть. Первое раз-личие между философией и наукой: что именно пред-
1271
полагается концептом или функцией, - в первом слу-чае это план имманенции или консистенции, во втором план референции. Во-вторых, концепт не обусловлен, ему присуща неразделимость вариаций; функция же - независимость переменных в обусловливаемых отно-шениях. Как отмечают авторы, "наука и философия идут противоположными путями, так как консистенци-ей философских концептов служат события, а референ-цией научных функций - состояние вещей или смеси; философия с помощью концептов все время извлекает из состояния вещей консистентное событие... тогда как наука с помощью функций постоянно актуализирует событие в реферируемом состоянии вещей, вещи или теле". Философский концепт и научная функция разли-чаются, по Делезу и Гваттари, двумя взаимосвязанны-ми чертами: во-первых, это неразделимые вариации и независимые переменные, во-вторых, это события в плане имманенции и состояния вещей в плане референ-ции. Концепты и функции предстают как два различ-ных по природе типа множественностей или разно-видностей. Третьим важнейшим различием выступает присущий им способ высказывания: в науке личные имена составляются друг с другом как разные референ-ции, а во втором случае - накладываются друг на дру-га как страницы; в основе их оппозиции - все характе-ристики референции и консистенции. Проблема и в философии и в науке состоит не в том, чтобы ответить на какой-то вопрос, а в том, чтобы адаптировать, коадаптировать находящиеся в процессе определения эле-менты... В контексте сопоставления феноменологико-философских и научно-логических концептов оказыва-ется, что первый суть не денотация состояния вещей и не значимость опыта, это событие как чистый смысл, непосредственно пробегающий по составляющим.
Анализируя в дальнейшем природу события (см. Со-бытие), Делез и Гваттари подчеркивают, что вся фило-софия оказывается подобной "грандиозному намеку", она - "всегда межвременье". И, завершая разговор о соотношении науки и философии, Делез и Гваттари фиксируют: "философия может говорить о науке лишь намеками, а наука может говорить о философии лишь как о чем-то туманном [...] Всегда скверно, если уче-ные занимаются философией без действительно фило-софских средств, или же если философы занимаются наукой без настоящих научных средств". В Заключе-нии, озаглавленном "От хаоса к мозгу", Делез и Гват-тари отталкиваются от идеи названия известной книги И.Пригожина и И.Стенгерс: "Все, что нам нужно, - немного порядка, чтобы защититься от хаоса". Авторы анализируют процедуры "интерференции" трех пла-нов, "несводимых друг к другу" и "смыкающихся" в мозгу человека: план имманенции в философии, план композиции в искусстве, план референции или коорди-нации в науке; форма концепта, сила ощущения, функ-ция познания; концепты и концептуальные персонажи, ощущения и эстетические фигуры, функции и частич-ные наблюдатели. Осуществление этой задачи приво-дит Делеза и Гваттари к разработке пространственной модели мышления и его основных форм. Таковая мо-дель непосредственно соотносится ими с устройством человеческого мозга, но также - не прописывая это концептуально - со слоистой структурой взаимонало-жения страниц книги, а также со структурой мазков и сплошных цветовых масс, характерных картине (см. гл. 7 "Перцепт, аффект и концепт"). Топологию мысли (см. Плоскость) - возможно полагать главной темой "Ч.Т.Ф.?".
Ш
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще-ственный деятель.
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще-ственный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913-1917, 1924- 1965). Доктор философии (тема диссертации "Филосо-фия в постановке задач очищения религии И.Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характе-ристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии Мира (1952) и франкфуртской премии Гёте (1928). Ос-новные сочинения: "Проблема Тайной вечери на основа-нии научных исследований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.С.Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культу-ре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Ми-стика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте. Четыре речи" (1950), "Философия и движе-ние в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхато-логическую" (1953), "Проблема мира в современном ми-ре" (1954), "Проблема этического в развитии человечес-кой мысли" (1954-1955), "Гуманность" (1961, опублико-вана в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к се-бе и осваивает мир не на основе его познания, а благода-ря переживанию его, которое трагично. "Два пережива-ния омрачают мою жизнь, - писал Ш. - Первое состо-ит в понимании того, что мир предстает необъяснимо та-инственным и полным страдания; второе - в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Су-ществование людей в исторической перспективе обус-ловливается не столько их мышлением, сколько осозна-нием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая
жить среди жизни". Стремясь сформулировать (в евро-пейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгау-эром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном воле-изъявлении человека. "Благоговение перед жизнью", со-гласно философскому миропредставлению Ш. (само-обозначение - "новый рационализм"), должно высту-пать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Соглас-но Ш., "свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму... мышление по самой своей природе осо-бым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед жизнью" содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро-и жизнеутверждение и соответствующую этику. Послед-няя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благо-говение перед жизнью" постулирует безграничную от-ветственность за все живое на Земле. "Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло - есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоз-зрение миро- и жизнеутверждения способно стать истин-ной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлин-ными этическими ценностями. Для осуществления прин-ципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип - яд-ро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, "...сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начи-наю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Кон-кретно-личностное начало в человеке не должно подав-ляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неиз-
1273
бежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. "Организованные госу-дарственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не осно-вывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназна-чили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, - отмечал III., - ...сверхор-ганизация нашей общественной жизни выливается в ор-ганизацию бездумья". Смысл бытия человека, полагал Ш., - непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освящен-ного божественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосоразмерности.
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио-логии, культур-социологии и социологии знания, фило-софской антропологии.
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио-логии, культур-социологии и социологии знания, фило-софской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неоканти-анца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссер-тацию защищал под руководством Эйкена - "Попытка установления отношений между логическими и этичес-кими принципами" (1899). С 1900 по 1907 - приват-до-цент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гус-серлем, стал одним из основателей "прикладной феноме-нологии". С 1907 по 1910 - преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в ос-новном - ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 - профессор Кёльнского университета, в 1928 занял кафе-дру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианст-ва), классический (религиозный - неокатолический; со-циология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, филосо-фии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. боль-шое влияние оказал круг идей Паскаля, а также тради-ция, идущая от Августина Блаженного. Главное произве-дение Ш. классического периода - "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя
выпусками в 1913-1916; в 1916 вышла отдельным изда-нием). Главная работа позднего периода - "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сде-ланный в 1927 и получивший значительный резонанс до-клад "Особое положение человека"; сама же она, пред-ставляя программное изложение круга идей философ-ской антропологии, должна была предворять задуман-ный в это время главный труд Ш. - "Сущность челове-ка, новый опыт философской антропологии" (Ш. предпо-лагал издать его в 1929, но реализации замысла помеша-ла смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Фи-лософское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913-1914, опуб-ликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпа-тии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и об-щество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех евро-пейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен при-знанием и при жизни (например, считался вторым фено-менологом после Гуссерля), в современных философ-ских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское зна-ние. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социо-логии. Однако главная заслуга Ш. - конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, ак-сиология, социология знания, философская антрополо-гия). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) ин-тересов, при неоднократной смене языка описания, изме-нениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собствен-ной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой вза-имно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видит-ся как грандиозная попытка антропологического "разво-рота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ло-вушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и како-во его положение в бытии с пробуждением моего фило-софского сознания стали для меня наиболее существен-ными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблема-тика, выступая в значительной степени "вторым планом"
1274
на начальных этапах творчества, лишь пройдя испыта-ние" социологией в середине творческого пути Ш., в кон-це жизни постулировалась им как единственно возмож-ный предмет философского знания и единственно воз-можная исходная "точка" современного способа "фило-софствования" (в этом отношении Ш. - последователь-ный противник традиционного антропологизма в фило-софии). Исходная установка антропологического дискур-са Ш. задается постулированием изначальной двойствен-ности подлинно человеческого действия. Он может ак-центировать собой как идеальную, так и жизненную со-ставляющую. Любой акт сознания интенционален, на-правлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта - эмпирический, ситуатив-ный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, со-ставляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится соприча-стным Абсолюту - Богу). В этом, втором, горизонте че-ловек имеет дело с трансцендентным - с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать норма-тивность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождествен-ными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состо-яниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интере-сах, приписывающим ценностям положительные или от-рицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним апри-орно-непосредственно видеть предметы, внешне фикси-руемые как определенные порядки данностей. Тем са-мым Ш. вводит понятие "материального априори", поз-воляющего восходить к сущности через соответствие ак-та этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "фор-мальному априори" Канта, требующему соблюдения ус-ловий необходимости и всеобщности (сущность же мо-жет являться - быть усмотрена - и отдельной личнос-тью). "Материальное априори" задает основу феномено-
логического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменоло-гический опыт, согласно Ш., противостоит нефеномено-логическому опыту, исходящему из естественной уста-новки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценно-сти являются у Ш. интенциональными содержаниями оп-ределенных (не всех) человеческих актов, выступая ос-нованием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя по-следние) позволяет иерархизировать явленности априор-но-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основа-нии определенных критериев. В принципе, потенциаль-но (через сопричастность Богу) человек способен нео-граниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивили-зацией, его возможности в этом отношении резко ограни-чиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет ие-рархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практи-цизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выра-зимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования - исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. воз-вращается к "формальному априори" Канта, резко отгра-ничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя со-держание чувственного с материальным). Ш. же, во-пер-вых, не считает разум конституирующим человека нача-лом, а во-вторых, иначе трактует чувственное - через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей - ценностям, и без которого невозможен феноменологи-ческий опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познани-ем, 2) примат любви над ненавистью. Личность, соглас-но Ш., - это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, на-оборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленно-сти, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимает-
1275
ся как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувст-вования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опо-средования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развер-нувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отноше-нии акты любви-ненависти есть акты эмоциональной ин-туиции, непосредственного созерцания сущностей, в ко-торых самообнаруживают себя ценности и которые мож-но трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "друго-го" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, - нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состо-яния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощуще-ний), 2) чувства телесности как состояния и чувства жиз-ни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духов-ные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функ-ции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессозна-тельного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувствен-ности, ответственный за предпочтения-отвержения цен-ностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненави-сти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с един-ственной ценностью, спонтанные по своей природе ("су-перструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точ-ный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чис-то духовном созерцании (усмотрении) в любви, свобод-ной от: 1 ) инстинктов и вожделений, 2) факта существо-вания самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализа-ция, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенци-альная, а не формальная в своем основании, как постига-ющая экзистенциальную сопричастность бытию). Ос-новные "сферы" проявления метафизики любви - обла-сти действия "нравственного априори", но прежде всего - "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология
ценностей), являемые исторически изменчиво - в оценках, нормах, а прежде всего - в этосах как сменяю-щих друг друга структурах чувствования (аксиологичес-кая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) про-шлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснова-нием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу - Аб-солютной ценности, необходимому "центру", не позво-ляющему заполнить этот "центр" различного рода "идо-лам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оста-ваясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек мо-лится - он сам есть молитва жизни, осуществленная по-верх него самого, он не ищет Бога - он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занима-ют высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отноше-нию к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедони-стические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доми-нирующих ценностей конституирует тот или иной (иде-альный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вво-дит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Аб-солютной ценности: эмоционально-деятельностное, ме-тафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения чело-веческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке про-тивоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдви-нул свои предпочтения в пользу философии как фило-софской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончатель-ного антропологического "разворота", Ш. потребовалось
1276
найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему фило-софских дискурсов и критически отрефлексировать соб-ственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в со-циологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социо-логии позитивистской, а также номиналистической про-грамме М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" по-зитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. уви-дел в фундируемом позитивизмом нарастающем ниги-лизме Запада по отношению к мировоззренческому зна-нию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим пово-рот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвое-ния которого невозможно никакое образование и без ко-торого "уплощается" культура. В этом отношении социо-логия знания и призвана описать механизмы социокуль-турной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной ци-вилизацией, выявить те цели (программы), которые явля-ются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокуп-ности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., яви-лись "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоеди-нимого" породившие новый этос "Исследователя" (впер-вые этот "опыт" был проделан античными греками, но-вая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых ос-нованиях началась в Европе в эпоху Реформации). И воз-никшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "во-внутрь", а тем самым была задана пагубная для последу-ющих судеб Европы тенденция на "двустороннее удуше-ние" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которо-го культура формализует жизнь, - наоборот, жизнь "уду-шает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практи-ческой жизни, инстинктивно-витального, телесной орга-низации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных
"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности сво-его бытия). (Эта область человеческого бытия исследует-ся "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человечес-кого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными соци-ально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта за-вела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человечес-кого", следует разобраться в самой природе человека, на-чать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультур-ной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. не-обходимо реализовать программу философской антропо-логии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и друго-му (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он - сопряжение раз-личных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, времен-ного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать чело-века "больным животным", "ложным шагом жизни", за-ведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении от-личия homo naturalis от homo farber чисто количествен-ны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техни-ческом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господ-ства, с другой, - будучи устремленным к Богу, к Абсо-люту, человек постоянно выходит за пределы самого се-бя в актах любви. Ш. делает предметом своего специаль-ного рассмотрения телесно-душевное (животное) един-ство человека, снимая проблему психофизического па-раллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных - здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на экспери-менты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует
1277
себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирую-щий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неуко-рененной в предметности, есть центр и условие подлин-но человеческих актов. Личность опредмечивает все, са-ма не превращаясь в предмет, залог ее бытия - постоян-ное самопроектирование себя в духовных актах, обнару-живание себя через сосуществование ею же порожден-ных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) по-знавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в лю-бящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраива-ет многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессозна-тельно одушевленная основа - "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "дина-мическому пантеизму"), характеризующий устремлен-ность вовне, от себя, к "неопределенному", которое ока-зывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывает-ся в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практичес-кий) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит не-выводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", консти-туирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолют-ные и вечные сущности - ценности). Человек как лич-ность открыт миру, в отличие от животного, всегда гово-рящего миру "да", он способен говорить "нет", он - "ас-кет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценно-стей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным по-рывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бесси-лие (отсюда изначальная трагичность человеческого бы-тия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культу-ру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире дей-ственного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых - в их "чистоте", "незахваченности" действи-тельностью). Поэтому векторность человеку всегда зада-
ется "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценно-сти"), "низшее" всегда выступает условием для "высше-го", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аске-тического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна за-ключаться в умении "поставить" себе на службу "низ-шее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, ис-пользуя склонность человека к неприятию действитель-ности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалент-ность самого понятия "человек", в котором даны одно-временно и "известность" и "тайна", подлежащая посто-янному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" - никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и за-ключено собственно, согласно Ш., предназначение со-временной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философ-ская антропология - идя навстречу актам духа, происте-кающим из самого ядра человека - можно сделать вы-вод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей не-мецкой трансцендентально-критической философии.
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей не-мецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом бого-словия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и гене-ральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Кан-та, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. челове-ческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная зада-ча - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяет-ся тем, что именно на его долю выпала задача осущест-вить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответст-венно, порядок решаемых им проблем можно предста-вить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с та-
1278
кими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению послед-него. Расхождение между мыслителями наметилось в по-нимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессозна-тельно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессозна-тельного природного развития. Ш. был убежден, что на-чинать философию сразу с самосознающего Я неисто-рично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпо-слан анализ природы, которая, соответственно, предста-ла у Ш. как бессознательное творчество самого духа, не-обходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятель-ности, с одной стороны, и дух как продукт развития при-роды, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли не-обходимой части философии трансцендентального идеа-лизма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней само-стоятельной реальности. Основной проблематикой на-турфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступе-ней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение то-го, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической фор-ме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, бу-дучи явлением природы (т.е. предшествующим позна-нию), начинает познавать природу, или: как природа при-ходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разу-ма, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следую-щим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на ана-лиз природных процессов, провозглашая в качестве глав-ных принципов своей натурфилософии принцип единст-ва природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание
всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллингов-ское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективно-му через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взгля-дов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и эксперимен-тально приступившее к многостороннему изучению воз-можности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умо-зрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (напри-мер, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осущест-вил своеобразный синтез корпускулярной и волновой те-орий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфи-лософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отде-ленные друг от друга философией тождества, которая са-ма вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к вы-воду о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвыше-ние ее форм в сторону возрастания субъективности. Сле-дующий, более поздний вариант философии природы по-священ главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возмож-на. С этой целью Ш. осуществляет так называемую де-дукцию природы как активного творческого субъекта, ап-риори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в фи-лософию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъектив-ного и объективного, служащем исходным пунктом лю-бого развития - абсолютной индифференции, из кото-рой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом прин-цип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основ-ного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены
1279
лишь количественным преобладанием одного или друго-го. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновре-менно, т.е. и существует независимо от нашего ее позна-ния, которое ею и обусловлено, и в то же время заключа-ет в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фих-те, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объек-та, идеального и реального - или абсолютным идеализ-мом. С самого начала философия природы была задума-на Ш. как часть философии трансцендентального идеа-лизма, включающая в себя также и теорию познания. От-казавшись от возможности использовать в качестве об-разца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для постро-ения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъек-тивному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии кото-рой им была четко определена специфика задач транс-цендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, кото-рый, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, пока-зав, как природа становится объектом наших представле-ний. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального иде-ализма становится исследование развития самого интел-лекта или воспроизведение необходимого развития ин-теллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это оз-начает, что исследуемые объекты - акты сознания - по-знаются непосредственно при их осуществлении, т.е. ре-флексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практичес-кий (полагающий цели), что обусловливает существова-ние в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом не-обходимым условием того, что интеллект может быть од-новременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий су-ществование одной и той же творческой деятельности,
созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая филосо-фия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями фи-лософии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-прак-тического, наступает гармония сознательной и бессозна-тельной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего фи-лософского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвра-щается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония ис-следуемого объекта - Я - с самим собой через потен-цирование самосозерцания. Таким образом, история са-мосознания, по Ш., прошла через ступени теоретическо-го Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практичес-ким, действующим сознательно, а от него к эстетическо-му Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолют-ного тождества, цель которой согласовать два противопо-ложных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфи-лософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансценденталь-ный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъек-та, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В фило-софии тождества Ш. наталкивается на необходимость со-гласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, приро-ды и духа, которые предстают теперь как два порядка од-ного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном на-чале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъектив-ного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магни-та), содержащая в себе возможность всех определений, и
1280
в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Все-ленная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы под-черкнуть и его абсолютное единство, и абсолютное ра-венство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его фи-лософии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единст-ва к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тож-дество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем крити-ке со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только суб-станцией, но и субъектом. В последние десятилетия сво-ей жизни Ш. создает так называемую философию откро-вения или позитивную философию, основные идеи кото-рой прозвучали и в более ранних его работах ("Филосо-фия религии", 1804; "Философские исследования о сущ-ности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рас-суждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозмож-ности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляю-щей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называ-ет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержа-ние - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и рели-гией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии оп-ределяется осуществленным им переходом от субъектив-но-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической на-турфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связую-щим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсо-лютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно
явилось идейным материалом для самых различных фи-лософских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через послед-него для создателей философии жизни и экзистенциализ-ма. [См. также "Система трансцендентального идеа-лизма" (Шеллинг).]
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866- 1938) - российский философ и литератор, представи-тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в.
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866- 1938) - российский философ и литератор, представи-тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигриро-вал за границу. С 1921 - в Париже, профессор в Сорбон-не. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Тол-стого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мыш-ления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Стран-ствование по душам)" (1929) и др. После его смерти из-даны работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пус-тыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философ-ских работ. Исключительную роль в становлении фило-софии Ш. сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем филосо-фии, русская литература (прежде всего, в лице Достоев-ского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глу-бинного переживания трагичности человеческого суще-ствования, Ш. выступал непримиримым критиком раци-онализма, в силу своих основных предпосылок узакони-вающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Ис-точник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как покло-нение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми ис-тинами только ограниченное значение, в противном слу-чае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем соб-ственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти само-очевидного, общепринятого, общеобязательного, или, го-воря иначе, к "беспочвенности", - единственному, что
1281
дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт "адогматического" мышления, усматривающего ис-тину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, все-гда враждующем с объяснением" - "случайном", куда не распространяется власть разума. Особую метафизиче-скую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания", "когда разум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны инди-видуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда не-предсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Философия для Ш. - не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссер-лем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело филосо-фов "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематичес-кой". Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. - это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живо-го, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопря-жено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепе-том. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в рус-ло иудейско-христианской философии, которую он, на-звав философией откровения, противопоставил филосо-фии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциа-лизма (как течения) не дает оснований к их соединению в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein - расколоть) - од-но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972- 1980),
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein - расколоть) - од-но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972- 1980), объединивший критику структуралистских пред-ставлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х - начала 1970-х (особенно том первый - "Анти-Эдип"). В рамках парадигмы Ш. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии,
психиатрии, экономики и пр. Спектр философских ас-пектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вы-текающую из нее традиционную структуру знака (озна-чающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности, "Эдипова комплекса" (установ-ка Ш. на преодоление "эдипизации бессознательного") и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпре-таторов Фрейда, в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных постро-ений, согласно тезисам Ш., является понимание бессоз-нательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или меч-тами бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к симво-лическим образам и представлениям. Сторонники III. ус-мотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоана-литической теории. В частности, было отмечено, что "... из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеа-лизмом: из бессознательного как завода создали антич-ный театр, из единства производства создали совокуп-ность представлений; из производящего бессознательно-го создали бессознательное, которое может только выра-жаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения те-оретиков Ш., структуралистские интерпретации психо-анализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истин-ную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных от-ношений и не способный объяснить сложные социаль-ные структуры и процессы, а также очистив понятие бес-сознательного от каких-либо символических форм и по-пытавшись понять его как "производящее желание" или, что то же самое, - "желающее производство". "Желание есть часть базиса", - констатируется в работе "Капита-лизм и шизофрения". (Это не марксизм - в нем "жела-ния" являют собой компонент идеологических представ-лений; это не фрейдизм - в его рамках желание не мо-жет быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов.) Делез и Гваттари осмысливали посредст-вом понятий "базис" и "либидо" ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" обрели наименование "революционного же-лания". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицей-ским для других и для самого себя, - вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Первый том книги "Капитализм и шизофрения" - "Анти-Эдип" - посвящен анализу "болезни века". Согласно более
1282
раннему Делезу ("Ницше и философия"), всеобщая исто-рия являет собой переход от предыстории к постистории. В интервале между данными полюсами процесс культур-ной дрессировки был призван превратить изначально первобытное животное в "индивида суверенного и даю-щего законы", в субъекта, способного осуществить кан-товское "управляем именно мы". История не достигла своей цели: возник человек озлобленный, человек, забо-левший болезнью под названием "нигилизм". Интерпре-тируя ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний че-ловек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ни-что воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилиз-ма незавершенного, болезненного и пассивного к ниги-лизму активному. Ш. излагает ту же модель философии истории новым языком: "болезнь века", она же "болезнь конца века" - это шизофрения. Таким образом, лечение ее предполагает замещение шизофрении пассивной (ее вылечивают в больницах) шизофренией активной. По схеме рассуждений Делеза и Гваттари, "шизофрения как процесс - это производство желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная "болезнь", болезнь современных людей. Ко-нец истории не имеет иного смысла". По схеме Ш., ны-нешний недуг цивилизации выступает симптомом, явля-ющим свой подлинный смысл в перспективе дискурса о всеобщей истории, а не о семейной психологии, как это трактуется во фрейдизме. Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производ-ства Маркса, с одной стороны, и установками традицио-налистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общест-венного производства и желания как такового - капита-лизм и марксизм игнорируют "желающую ипостась" со-циального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и жела-тельности конструктивного отказа от "стерильного па-раллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Де-лез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах которого об-щественное производство и производственные отноше-ния выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституи-руют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они /аффекты и импульсы - А.Г., A.B./ порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления". Осуществление на уровне интеллектуаль-
ной и социальной практики принципа единства социаль-ного производства и "производства желания" - с целью достижения предельной степени раскрепощения послед-него - предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. Ш. утверждал генетическую автономность "желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-ли-бо как таковых. Попытка объяснять желание через ощу-щение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших пред-ставлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике - "диа-лектическом", "нигилистическом" и т.п. - он ни высту-пал) и который представители Ш. и призывали преодо-леть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой ("реаль-ное") и обществом ("производством желания"). По Гват-тари и Делезу, "если желанию недостает реального объ-екта, сама реальность желания заключена в "сущности недостачи", которая и производит фантазматический объект". Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а жела-ние, в свою очередь, - продуцирует мысленный дубли-кат недостающего объекта. Тем самым человек преобра-зует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические кон-цепции, пропагандирующие такой взгляд на происхожде-ние желаний, по версии Ш., поддерживают доминирую-щий на Западе индустриально-потребительский общест-венный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном по-нимании природы желаний Ш. видит основной недоста-ток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Марку-зе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного зна-ния отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно оправдывает внедрение такой совокупности со-циальных связей, при которой человек оказывается до-ступен максимальному числу насильственных манипуля-ций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и ка-питализм рассматриваются как компоненты единого ме-ханизма культурных репрессий.) Трактовка "желания" в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибу-том которого мыслится особое "производство". Социаль-ное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: жела-
1283
ние является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, "желание есть сово-купность пассивных синтезов, машинным способом про-дуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результа-том пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного...". Желание - наряду с производст-вом - не может быть конституировано в функции отсут-ствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности "контрпродуктами, производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства ("социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах") вне заданности какими-либо транс-формациями психической деятельности или сублимаци-ями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные формы об-щественного воспроизводства продуцируются желани-ем...". "Желающее производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством "желающего производства" конструируются естествен-ные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступа-ют, с точки видения Ш., импульсы сексуального проис-хождения. Человек должен полностью доверяться имен-но собственным желаниям, а не репертуарам воображае-мого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, на-против, он сам в пределе своем, согласно Ш., - функция сексуальности как циклического самодвижения посред-ством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., "производство желания" формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности "машин желания", под референтами которых могут мыс-литься и отдельный субъект, и социальная группа, и об-щество в целом. Стремясь осуществить процедуру син-теза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию "желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., может также истолковываться как модель для описа-ния процедур деятельности бессознательного. Уподобле-ние социального производства и "производства желания" уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компо-нента "полное тело" ("социус") вкупе с непродуктивны-ми остановками и паузами антипроизводства. "Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой ор-
ганическое единство трех компонентов: субъекта; "ма-шин-органов", репрезентирующих жизнь и производст-во; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "те-ла без органов", являющего собой результат актуализа-ции инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее - перманентный компонент производства желания, ибо "машины желания" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "... в извест-ном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остано-вив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без времен-ных остановок, так и "производство желания" должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность "работающих органов". Та-ковым и выступает, согласно Ш., "тело без органов".) Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряже-ния в системе. На уровне общественного производства, согласно Ш., "тело без органов" может выступать в обли-ках "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог - перверсия как деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства, клинический аналог - параноидаль-ный психоз как деспотическая сущность), "тела капита-ла" (эпоха цивилизации, клинический аналог и сим-вол - невротический Эдип). Клиническим аналогом "тел без органов" в полном их объеме может считаться "классическая" шизофрения. Атрибуты состояния сосу-ществования и взаимодействия "машин желания" и "те-ла без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного от-талкивания и взаимопритяжения. В первом случае рабо-чий шум "машин желания" невыносим для "тела, не нуж-дающегося в органе"; последнее воспринимает вторже-ние "машин желания" как преследование - в результате "оппозиции процесса производства машин желания и не-продуктивного положения тела без органов" (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания "параноидального" типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков Ш., "...тело без органов обрушивает-ся на производство желания, притягивает и овладевает им... Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производ-ства желания, - создается впечатление, будто бы маши-ны желания им и обусловлены...". Как результат - появ-ление "машин желания" "чудодейственного" типа. В тре-тьем случае, как результат единства и борьбы взаимопри-тяжения и взаимоотталкивания, производится и воспро-изводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается из каждого состояния се-
1284
рии, постоянно возрождаясь из каждого следующего со-стояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого" типа или коррелят "шизофренического опы-та чистых количеств", вступающая в особые ("субъекто-творящие") отношения с "телом без органов". Схема эво-люции "машин желания" в контексте динамики разнока-чественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадицион-ную модель развития социального производства как про-цесса эмансипации "производства желания" из структу-ры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина желаний", согласно схеме Ш., - машина "тер-риториального" вида, базирующаяся на архаичной цело-стности производства и земли как жизнеформирующих начал. В границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: "как если бы дикари заранее предчув-ствовали сами приход к власти имперского Варвара, ко-торый все же придет и перекодирует все существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа: жестокость сменя-ется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на этом этапе как "тело дес-пота", место "территориальной машины желаний" зани-мает "мегамашина государства, функциональная пира-мида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и ор-ганом передачи; крестьянами - как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к огра-ничению деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрес-сивная" (накладывающая запрет на всякое познание), ли-бо - "параноидально-шизоидная" (вовлекающая в сфе-ру своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих соци-альных формаций, степень удаленности "производства желания" от социального производства достигает выс-шей степени - степени полной несовместимости. Есте-ственным продуктом детерриториализации желаний вы-ступает "шизо-индивид", шизофреник - субъект деко-дированных потоков на "теле без органов". "Шизофре-ник расположен на пределе капитализма, представляя со-бой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, проле-тария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основа-нием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизо-
френия в этой диаде выступает как предел более высоко-го порядка, "внешний" предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма, который транс-формирует потоки желания на "теле" капитала как детерриториализованного социуса. Итак, всеобщая история предстает в рамке Ш. как процесс "детерриториализа-ции". Именно последняя задает главный вектор движе-ния капитализма: капитализм идет к концу истории, он являет собой "универсальную истину" истории. "Детер-риториализация" оказывается переходом от кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте обо-значает способ регулирования обществом производства (включающее как "общественное производство" маркси-стов, так и "производительное желание" Делеза). Преде-лы истории - первобытное племя и капиталистическое общество. В первом случае все закодировано: существу-ют правила для всех жестов, всех обстоятельств жизни, всех фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие. Капитализмом изобретается при-ватный индивид, владелец собственного тела, собствен-ных органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее декодирование: а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, их почвы, их родины; б) консти-туирование торгово-финансовых (а не земельных) состо-яний вследствие обращения потоков богатств. Движение декодирования десакрализует былые священные церемо-нии, обычаи и т.д. Капитализм, согласно Ш., особо "ци-ничная система", не нуждающаяся ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме Де-леза - Гваттари, капитализм потерпел фиаско как и культурная дрессировка, которая должна была породить суверенного индивида, а породила человека негативнос-ти. Капитализм, сверхциничный в своем декодировании, должен был бы выступить освобождением от всех соци-альных запретов; он же привел к беспрецедентному по-давлению производства желания. Разрушая территори-альные привязанности, капитализм должен был консти-туировать блаженный номадизм "отвязавшегося" инди-вида как продукта "детерриториализации". В итоге в ка-питалистическом мире доминируют страх и тоска. "Де-территориализации" сопутствует, по модели Ш., перма-нентная "ретерриториализация": капитализм все более отодвигает предел, к которому тяготеет номадизм. По Де-лезу - Гваттари, "все повторяется или возвращается - государства, отечества, семьи". При этом профессио-нальные психоаналитики являют собой существенней-ших агентов ретерриториализации: они исполняют "сле-дующую функцию: поддерживать жизнь верований даже после их уничтожения! заставлять верить еще и тех, кто не верит ни во что!" Капитализм в результате оказывает-
1285
ся вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и де-кодировать шизофренические реальности, будучи ради-кально идентичен шизофрении в поле декодировок и вы-ступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматиза-ции: "Денежные потоки являют собой совершенно шизо-френические реальности, но они существуют и функци-онируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, кото-рая заключает и отталкивает их реальность. Язык банки-ра, генерала, промышленника, чиновника... является со-вершенно шизофреническим, но статистически он рабо-тает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставя-щей его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирующих структур общества по-ведение индивида, который может свободно реализовы-вать свои желания как "деконструированный субъект" - как "шизоидное": но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, созна-тельно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему желанию", своему бес-сознательному. Требование слушаться голоса собствен-ного "шизо" (т.е. "шизомолекулы" - основания челове-ка) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязан-ные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., - к постулированию желательности мак-симального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъек-та. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуще-ствляется разделения сознания и разума) как первона-чальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее производство", очище-но, по версии Ш., от структурирующей роли разума и та-ким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникнове-ния, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Деле-зу, "речь идет не о том, чтобы биологизировать человече-скую или антропологизировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной дейст-вительности капиталистического общества стала в даль-нейшем символом множества философских версий пост-структурализма, а главным этапом в определении рево-люционного субъекта как "социального извращенца" стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разу-му в его созидательной мощи и определение всей культу-ры, построенной по канонам рациональности, как тупи-ковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с лично-стным типом "шизо-" надежды на возможность освобож-
дения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания" сопряжено с высвобождением процес-сов "производства желания", разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий "шизо-", а также его способность к критическому, отст-раненному анализу реальности обусловливаются, по схе-ме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистическо-го общества и дистанцированный от нее. Главным спосо-бом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей любо-го рода - определенностей как негативных, так и пози-тивных. Любая определенность, однозначность - это социальная ловушка: борьба никогда не является прояв-лением воли к власти. "Ускользание" индивидов разру-шает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные люди го-ворят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий рево-люционер знает: ускользание революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются ши-зофрения, искусство и наука, ориентированные на про-цесс и производство, а не на цель и выражение) "произ-водство желания" способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, "производст-во желания" неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы откло-няющейся коммуникации между несообщающимися со-судами, поперечное единство элементов, которые оста-ются полностью различными в своих собственных изме-рениях...". Несущей конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и социального про-изводства в Ш. является отображение и фиксация приро-ды и динамики всего существующего в границах гипоте-зы о существовании "молярных" и "молекулярных" об-разований. Шизофрения - это граница между "молеку-лярной" множественностью желаний и "молярной" орга-низацией. "Молекулярная" организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, распо-лагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные инвестиции" фундируют сознательные ин-
1286
вестиции экономических, политических и иных общест-венных макроструктур. По Делезу и Гваттари, "нет ма-шин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масшта-бах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные ("макрофизические") совокупности, относящиеся к статисти-ческому порядку "больших чисел", - поля действия для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежащий вне "притоков больших чисел", - ориентир для шизо-френика, при этом не менее сложный, чем в первом слу-чае. Инвестиции в "производство желания" в контексте данного различения - оппозиционно разновекторны: "... один - это инвестиция группы-подчинения, вытесняю-щая желания личностей, другая - это инвестиция груп-пы-субъекта в поперечных множественностях, относя-щихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены инди-видами, классами, государством, культурой и ее частны-ми составляющими: наукой, искусством и т.д. К "молеку-лярным" же образованиям Ш. относит непосредственно сами "желающие машины", структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактери-зованное "тело без органов" содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то, заключают Делез и Гваттари, "тело без органов" служит своеобразным аген-том "молярных" образований. Оно останавливает дея-тельность "машин желания" или осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без органов" та-ким образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они не могли мыслиться иначе, как произведенными из "тела без органов". Вступая в эти отношения, "работающие ор-ганы" как бы "вступают в брак" со считанными моделя-ми, технологиями или видами деятельности, а значит, "машина желания" оказывается не в силах на свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные" об-разования образуют строгие структуры, важным качест-вом которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия "моле-кулярных" систем и становятся инструментами подавле-ния желаний. Согласно Ш., "молярные" системы через агента - "тело без органов" - способны переходить на "молекулярный" уровень, т.обр. возникают всевозмож-ные проникновения этих уровней друг в друга. "Молеку-лярные" системы, по модели Ш., нуждаются в "моляр-ных", в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной "машины желания": "шизоаналитик - это механик, шизоанализ чисто функ-ционален... он не может остановиться на герменевтичес-
ком (с точки зрения бессознательного) обследовании со-циальных механизмов..." (Гваттари, Делез). Ш. не пре-тендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитической системы, он базируется на уверенности в аб-солютном характере природы "машин желания". "Если мы призываем желание как революционную силу, то де-лаем это потому, что верим, что капиталистическое об-щество может выдержать множество проявлений интере-сов, но ни единого проявления желания, которое в состо-янии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гватта-ри). В этом плане каждый человек, с точки зрения авто-ров III., потенциально обладает шансом начать жить со-гласно естественным законам желания, восстановив гар-моничные отношения с природой, обществом и самим собой. В целом правомерно полагать, что Ш. выступил осуществленным достижением фрейдо-марксистского синтеза. Основанием этого выступила тематизация соот-ветствующей проблематики в духе ницшеанства при до-статочно произвольном употреблении ортодоксальной фрейдо-марксовой лексики. (См. также Тело без орга-нов, Анти-Эдип.)
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759-1805) - не-мецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на се-бе огромное влияние идей республиканской Франции
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759-1805) - не-мецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на се-бе огромное влияние идей республиканской Франции. Ранние драматические произведения Ш. - "Разбойни-ки", "Заговор Фиеско в Генуе", "Коварство и любовь" и др. - были пронизаны духом антимонархизма и роднят его с самыми радикальными французскими просветите-лями. Не случайно в 1792 Национальное собрание Фран-ции присвоило Ш. звание почетного гражданина респуб-лики. Резкое выступление Ш. против феодальных пред-рассудков сыграло большое значение для развития не-мецкого Просвещения, содействовало росту передовых настроений среди немецкой интеллигенции. Однако по-степенно Ш. отходит от революционного бунтарства "Бу-ри и натиска", ослабевают и его симпатии к французской революции и к революции вообще. Даже в период своего наибольшего сочувствия революции, осознавая и пере-толковывая ее в понятиях стоической этики гражданской доблести, Ш. никогда не мог оправдать (ни морально, ни юридически) террор якобинцев. Более того, в своей рабо-те "Письма об эстетическом воспитании человека" он обосновал резко отрицательное значение революций во-обще и отказал им в праве на существование. Ш. пишет, что надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, попранную истори-ческим развитием государственных форм, следует счи-тать тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой и совершается революция. По Ш., "есте-
1287
ственное государство", т.е. общество, основанное не на законах, а на силе, "не должно прекращаться ни на один момент". Поэтому, уничтожая естественное государство, разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного человека, рискует существованием общества ради возможного (хотя в мо-ральном плане и необходимого) идеала общества. Сам III. отвергал этот "риск" решительным образом. "Нельзя же, - утверждал он, - ради того, чтобы познать досто-инство человека, ставить на карту самое его сущее". Ш. полагал, что к революционному разрушению современ-ного государства стремятся прежде всего низшие классы общества. "В низших и более многочисленных клас-сах, - писал Ш., - мы встречаемся с грубыми и безза-конными инстинктами, которые будучи разнузданы ос-лаблением оков общественного порядка, спешат с не-укротимой яростью к животному удовлетворению". Ре-волюционные восстания масс против существующего го-сударства III. трактовал как анархическую деятельность "субъективного человечества". "Разнузданное общест-во, - утверждал Ш., - вместо того, чтобы стремиться вверх к органической жизни, катится опять в царство стихийных сил". Поэтому, признавая необходимость уничтожения "естественного государства", Ш. не допус-кал, чтобы это уничтожение было осуществлено револю-цией. Более того, Ш. безусловно признает право государ-ства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушен-ной целостности и человечности. Он требует от личнос-ти беспрекословного уважения к существующим формам государственности. Отвергая революционный путь ре-шения главной проблемы всего своего творчества и дея-тельности, - вопроса целостности и всесторонности ин-дивида, Ш. находит выход в идее об эстетическом воспи-тании человека. Эстетика становится для него вторым (после поэзии) призванием ("О фации и достоинстве", 1793; "Письма об эстетическом воспитании", 1795 и др.). В его теоретической деятельности эстетике не приходи-лось соперничать ни с историей, ни с философией. Важ-но то, что Ш. никогда не рассматривал эстетические про-блемы только как частные вопросы художественной практики: они были важнейшим элементом его мировоз-зрения. Решая проблему целостности, всесторонности и самоценности индивида, Ш. развивает свою теорию пре-красного. Ш. начинает с несколько отвлеченных рассуж-дений о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной законченной человечности. Если совер-шенство человека заключается в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то он может утратить его только или в случае отсутствия гармонии этих сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где нарушается гар-мония человеческого существа, возникает состояние на-
пряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувствен-ных и духовных сил, человек впадает в состояние ослаб-ления. Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движе-нию этому может быть все же положен конец. Ш. дока-зывает, что оба противоположных предела (и распад цельности человека и ослабление энергии его физичес-ких и духовных сил) "уничтожаются красотою". Именно красота, и только она одна, утверждал Ш., "восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослаблен-ном - энергию". Таким образом красота приводит ны-нешнее ограниченное состояние человека к безусловно-му и делает человека "законченным в самом себе це-лым". Свое восстановительное и объединяющее дейст-вие красота оказывает, по III., и на чувственного челове-ка и на человека духовного: первого ведет к форме и мы-шлению, второго направляет обратно к материи и возвра-щает чувственному миру. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к зако-нам, от бытия ограниченного к бытию безусловному. Преодоление нынешней подавленности человека, разо-рванности его физических и духовных сил возможно только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. По Ш., содержание, как бы возвышенно и всеобъемлюще оно не было, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы. Ибо только она действует на всего человека в целом. Причем Ш. считал, что действие на человека эстетичес-кой формы не есть действие только эстетическое, оно как бы возвышает человека со ступени чувственности на сту-пень разумности. Красота есть необходимое условие воз-вышения человека до разумности. "Нет иного пути, - согласно Ш., - сделать чувственного человека разум-ным, как только сделав его сначала эстетическим". Такое значение эстетического в жизни человека Ш. объясняет тем, что эстетическое расположение духа есть располо-жение, которое "заключает в себе всю человеческую при-роду в целом". Расположение это "благоприятствует всем функциям человеческой природы без различия". В эсте-тическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все осталь-ные виды деятельности дают духу специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетичес-кая деятельность ведет к безграничному, и только в эсте-тическом состоянии человеческая природа "проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто она еще не поддалась влиянию внешних сил". Такова роль эстети-ческой деятельности у Ш., ей он передоверил и передал функции решения всех задач общества, отнятых им у ре-
1288
волюции. Так, от неразумной реальной действительнос-ти Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта это будут идеалы чистого разума) - идеалов красоты. Эстетика Ш. - это не только попытка обосновать свой отказ от революционных путей решения общественно-исторических проблем, но и специальное поле деятель-ности, на котором он добился серьезных результатов. Од-ним из центральных ее понятий стало понятие "игры" как свободного самодеятельного раскрытия всех сил че-ловека и его сущности. Человек, по Ш., в игре творит мир более высокого порядка, чем тот, в котором он жи-вет; он творит и себя самого как всестороннюю гармони-ческую личность и "эстетическое общество". Именно в игре происходит, по Ш., восстановление внутренней це-лостности человеческой личности, разорванной и иска-леченной современным ей обществом. Ш. внес большой вклад в типологизацию различных культур, выявив "на-ивные" и "сентиментальные" типы художественного творчества. ("О наивной и сентиментальной поэзии", 1795-1796.) Различие между наивным и сентименталь-ным искусством, согласно Ш., есть различие между са-мой природой и идеальным стремлением к ней, индиви-дуальностью и идеальностью. Ш. выступил непосредст-венным предтечей типологических построений немец-ких романтиков, которые впоследствии противопоставят "классическое" "романтическому" (А.Шлегель, Ф.Шле-гель и др.).
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772-1829) - не-мецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма.
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772-1829) - не-мецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В.Шлегелем основал йенский кружок немецких ро-мантиков и выпускал наиболее известный романтичес-кий журнал "Атенеум". Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между челове-ком и миром, прошедшим через само человеческое со-знание и все его продукты, поиски абсолюта и "томление по бесконечному" предопределили не только содержа-тельное наполнение его работ, но и их форму. Принципи-альная незавершенность, фрагментарность его произве-дений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответству-ющие романтическим представлениям о принципиальной незавершимости всякого творчества. "Пока не найдена единственно истинная система... систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляю-щим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность исти-ны". Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И.Винкельмана, предопределившим
увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как "золо-тым веком" единства, господства объективно-прекрасно-го. Современное общество, по мнению Ш., может спасти "эстетическая революция", очищающее воздействие ко-торой должно вернуть человечество к "объективной кра-соте" и изначальному единству. Первый шаг к эстетичес-кой революции - создание соответствующей эстетичес-кой теории, за которое Ш. и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия "поэзия", "классическое", "ро-мантическое" и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, но-вой универсальной культуры и соответствующей ей це-лостной, свободной, универсальной личности, в кото-рой "величие индивидуальности" превышает все ее от-дельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выст-раивается Ш. через разработку понятий "ирония", "ре-флексия", "цинизм", "либеральность", "игра", "остро-умие". Центральным в этом списке является понятие иронии. Ирония как форма "указания на бесконечность" является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония - не только творчес-кий прием, но и свидетельство незамкнутости, открыто-сти всякой сущности. "Иронична" природа мира, и по-тому звания ироника достоин лишь тот человек, "...вну-три которого возросло и созрело мироздание". Эта же тема развивается Ш. и в теории романтической поэзии (или иначе - "трансцендентальной поэзии", где осуще-ствляется саморефлексия по поводу самого акта художе-ственного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это "соединение двух абсолютов - абсолютной индивидуальности и аб-солютной универсальности". Как многие молодые не-мецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетво-ренность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие соб-ственных философских взглядов Ш. во многом конгени-ально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взгля-дов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной филосо-фии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не фило-софия, в противоположность Шеллингу, реализует цело-стное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человечес-кое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуще-ствляющееся как "сотворчество", ибо человек - это
1289
прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шлегелевской трактовке любви как "жизни жизни", как того сообщительного импульса, эротического слияния, кото-рое превращает хаос в космос. "Хаос и эрос - лучшее объяснение романтического". Но любовь - не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. "всякое конечное я - это только фрагмент изначального пра-я, так что мир пред-стает как множество конечных производимых я, соотно-сящихся, общающихся между собой". Всякая возмож-ность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие "чувство" как единство духовных и душевных способно-стей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индий-ской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах твор-чества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универ-сально-христианской философии (аналогом может, веро-ятно, служить шеллинговская идея философии открове-ния), проговариваемыми Ш. в "Философии жизни" (1828), "Философии истории" (1829) и "Философии язы-ка и слова" (1830). По Ш., "эстетическое воззрение суще-ственно коренится в духе человека, но в своем исключи-тельном господстве оно становится играющей мечта-тельностью... Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм... недо-стойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искус-ства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права..." В целом фило-софия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: "романтизм - падавшее христианство" и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий философ, богослов и филолог.
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испы-тал влияние Ф.Г.Якоби, в теологической - такого на-правления, как пиетизм. В 1787 он изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет слу-жил в должности проповедника в Ландеберге и в Берли-
не. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духов-ном развитии. Особенно заметным оказались его отно-шения с романтиками и, в частности, дружба с Ф. Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церко-вью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания его освободило через два го-да приглашение занять место экстраординарного про-фессора философии и богословия в Халле. После закры-тия университета в Халле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора универси-тета (учрежденного по его плану). Результатом его акаде-мической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. - равноправный представи-тель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором мно-гочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона за-ложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзеге-тика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории гер-меневтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь сперва так же хо-рошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменев-тика имеет служебную функцию и подчиняется предмет-ному исследованию. В своем миросозерцании он ориги-нальным образом синтезировал принципы немецкой фи-лософии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении "Диалекти-ка", которое было издано на основании его лекций по-смертно. Философия, по Ш., должна показать, каким об-разом мышление в качестве познания может прибли-жаться к своему идеалу. В этом смысле она - диалекти-ка и логика познающего бытия. Как кантовская трансцен-дентальная логика, так и диалектика Ш. является одно-временно и логикой и метафизикой. В философии рели-гии Ш. также занимает особенное и оригинальное поло-жение. Бог как тождество мышления и бытия, идеально-го и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о деятельности открове-ния Божества мы также мало можем что-либо знать, как
1290
и о его Сущности. В то же время Ш. - противник раци-онализма, потому что, согласно его убеждению, Божест-во непознаваемо. Но он и против кантовского нравствен-ного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетиче-ском разуме. Так как Бог не может быть познан, то и фи-лософия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым вырази-тельным образом подчеркивает идею личности. Нравст-венная задача состоит в законченном развитии индиви-дуума, который в равновесии своих различных сил дол-жен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравст-венное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех мо-ментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с це-лым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государст-во, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личнос-ти, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкаса-ющейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. доста-точно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презира-ющим" (1799), "Монологи" (1800), "О различии между законами природы и законами морали" (1825), "Диалек-тика" (1839), "Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия этики" (1870) и др.
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882-1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда-нии университета) - австрийский философ, физик и ло-гик.
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882-1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда-нии университета) - австрийский философ, физик и ло-гик. Диссертация по физике под руководством М.Планка (1904). Профессор в Ростоке и Киле (1911-1922), Вене (с 1922), в Калифорнийском университете (1931-1932), ведущий представитель раннего этапа логического пози-тивизма, основатель и председатель Венского кружка. Основные работы: "Пространство и время в современ-ной физике" (1917), "Всеобщая теория познания" (1918), "Вопросы этики" (1930), "Позитивизм и реализм" (1932), "Природа и культура" (1952) и др. В 1938 было издано собрание сочинений Ш. Неопозитивистская программа анализа знания, разработанная Ш. в фундаментальном труде "Всеобщая теория познания", претерпела впослед-ствии весьма своеобразную эволюцию: формально со-вершенствуясь, она значимо упростилась в своей англо-язычной версии. Свою философскую концепцию III. именовал "последовательным эмпиризмом", к кото-
рому он пришел, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического реализма. Отталкиваясь от исходного понимания "знания", Ш. обрисовал разно-образные практики употребления данного термина, а также проанализировал соответствующие им познава-тельные процедуры. Ш. основывается на понятии "чув-ственно данного" - чувственного переживания познаю-щей личности. Все научное знание, по Ш., - обобщение и уплотнение "чувственно данного", определение струк-турных отношений чувственного опыта, выявление по-вторяемости в нем порядка. С точки зрения Ш., между логикой и опытом нет никакого антагонизма; логик не только может быть одновременно эмпиристом, но дол-жен им быть, если хочет понять собственную деятель-ность. ("События, насчет которых мы теперь утвержда-ем, что они были две секунды назад, при дополнитель-ной проверке могут быть объявлены галлюцинацией, или вовсе не происходившими", - писал Ш.) Согласно Ш., проблема познания сущности бытия бессмысленна, ибо предмет философии - не искание истины, но "исследо-вание значения". При этом, - настаивал Ш., - проясне-ние значения не может иметь форму высказывания; "в метафизике же, - по мнению Ш., - имеют место лишь псевдопредложения - звучные, но совершенно бес-смысленные слова". Законы природы, с точки зрения Ш., формальные правила, определяемые синтаксисом то-го языка, на котором производится описание природы. Инвариантом самых различных познавательных практик Ш. полагал сопоставление имен и предметов, которое в науке реализуется в виде образования емких знаковых систем, выражающих многообразие предметных отно-шений. Ш. отрицательно относился к психологизму, ус-матривая, тем не менее (в отличие от Гуссерля), перспек-тивной основой общей теории познания не трансценден-тальную феноменологию, а общую теорию знаков. При-держиваясь концепции "понятийных функций", способ-ных реализовываться посредством слов, понятий и пред-ставлений, III. видел в качестве высшего способа их кон-ституирования - знаковую форму. Достоинствами зна-ковой трактовки понятий Ш. считал сопряженное с ней отсутствие необходимости в поисках "идеальных сущно-стей": процесс познания тем самым сводился к направля-емой динамике отношений между реально существую-щими вещами и материально репрезентируемыми знако-выми совокупностями. Не считая нужным акцентировать внимание на феноменологических программах, опираю-щихся на образные механизмы познания, Ш. отдавал предпочтение гильбертовской программе формализации геометрии, в границах которой недифинируемые ("оче-видные") положения замещаются формальными аксио-мами. Базисом наук Ш. предлагал считать не предложе-ния констатирующего, "протокольного" типа, а "конста-
1291
тации" ("beobachtungssatze") - акты сознания познаю-щей личности в моменты времени, предшествующие окончательной фиксации "предложений протокольного характера". Так, III. подчеркивал: "А детерминирует В" означает только то, что В может быть высчитано на осно-вании А. Это, в свою очередь, означает, что существует некая общая формула, утверждающая, что В возникает во всех случаях, когда начальные условия А получают определенные значения, и, дополнительно устанавлива-ется некоторое конкретное значение для переменной вре-мени... Таким образом, термин "детерминировано" озна-чает то же самое, что и "предсказуемо" или "может быть предварительно рассчитано". Согласно Ш., "первона-чально под "протокольными предложениями" понима-лись, как это видно из самого наименования, те предло-жения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавле-ния к ним чего-либо еще, - факты, поиском которых за-нимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно го-ворить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наши знания могут быть недостоверными. Поэто-му, если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без какого-либо искажения, то они ста-нут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания". Суждения, по Ш., также могут интер-претироваться как особый знак. Согласно Ш., в суждени-ях фиксируется не тождество, а связь предикатов (напри-мер, в суждении "снег белый и холодный" предикаты "белый" и "холодный" соединены; если понимать поня-тия как особые идеальные сущности - такое соединение неосуществимо). В таком контексте Ш. предлагал пере-осмыслить также и статус истины: считать ее "соответст-вием" знания о предмете с самим предметом, по Ш., весьма затруднительно, ибо представители эмпиризма видят ее как "отражение", а феноменологи - как "пере-живание очевидности". По мысли Ш., точнее говорить не о "соответствии", а об однозначном совпадении предме-тов и сопряженных с ними знаков. Поскольку такое "од-нозначное совпадение" суть формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть "обозначение" (а не "отражение" или "переживание"). Ложность же суждений, с точки зрения Ш., установима в таком случае посредством использования критерия однозначности. (В рамках этого концепта Ш. снял сложный вопрос об "уд-воении" предмета на образ и оригинал.) Конструктивное преодоление "образной" модели организации знания позволило Ш. весьма логично описать природу аналити-ческих высказываний. По его мнению, из того, что в про-цедурах познания эти высказывания первичны по отно-шению именно к понятиям (а не к вещам или образам), органично вытекает следующее: аналитические сужде-
ния и конвенциональные определения суть системные, упорядочивающие правила, которые фундируют проце-дуры объединения признаков в понятия, понятий - в суждения, а суждений - в теорию. (Так называемые "ра-циональные истины", включая высказывания логики и математики, также имеют, согласно Ш., чисто аналитиче-ский характер: они суть тавтологии или схемы рассужде-ний, а не реальные знания о мире; они не дают возмож-ности проникнуть в неощущаемую реальность.) Пробле-му априорных синтетических высказываний Ш. полагал "псевдопроблемой", т.к. она, с его точки зрения, следует из гипотезы о тождестве познающего и познаваемого. III. акцентированно (в отличие от Бергсона и Гуссерля) раз-водит познание и его предмет: постижение "красного" у Ш. - это не "переживание", а сопоставление указанного цвета с другими цветами, установление соответствую-щих отношений и связей. Как и Гуссерль, Ш. полагал вы-сокоактуальной проблему преодоления дилеммы логизма и психологизма, категорически отвергая при этом проце-дуру наделения логического особой "бытийностью". В то же время Ш. был убежден в том, что "переживать" можно лишь "внутреннее", но отнюдь не внешнее; "вжи-вание" в вещи или понятия, по Ш., немыслимо. Теория "идеации" Гуссерля поэтому не казалась ему убедитель-ной. Ш. принимал идею феноменологов о том, что в представлении нечто является представляемым, а в вос-приятии - нечто воспринимается, но, согласно Ш., "пе-реживание" реальных и идеальных предметов в данном контексте неразводимо. Термин "интенциональность" ввиду этого оценивался Ш. как избыточный. В границах гуссерлианской схемы различения психологических пе-реживаний ("ноэзисы") и их идеальных инвариантов ("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки познания как взаимодействия "ноэзисов" и "ноэм" (рассматривая зда-ние с различных дистанций и с разнообразных точек зре-ния, индивид убежден, что это все то же здание) Ш. по-лагал, что определенная некорректность психических восприятий не препятствует их роли носителей точных понятий. Угольник, как и психика человека, подчинен особым природным закономерностям, что вовсе не результируется для правил геометрии в зависимость от по-следних. Правила геометрии, арифметики, механики аб-солютно точны вне известной условности показаний приборов, измерительных инструментов и т.д. Ш. одним из первых сформулировал принцип верифицируемости (все истинно научное знание должно быть редуцировано к "чувственно данному", "значением выражения являет-ся метод его верификации"). Осмысление значения через его "сводимость к опыту" III. представлял так: "Для по-нимания высказывания мы должны обладать способнос-тью точно указывать те конкретные обстоятельства, при которых это высказывание было бы истинным, и те кон-
1292
кретные обстоятельства, при которых оно было бы лож-ным. "Обстоятельства" означают данные опыта; стало быть, опыт определяет истинность и ложность высказы-ваний, опыт "верифицирует" высказывания, а потому критерием решения проблемы выступает ее сводимость к возможному опыту". Для Ш. "опыт" суть состояние моего сознания, изначально не данного как "мое", т.к. (ср. со схемой неокантианства) "я" само строится из опыта - лишь в процессе анализа обнаружимо, что это состояние сознания является исключительно моим. Тем самым, "верифицируемость опытом" сводима к верифи-цируемости ментальными состояниями, которые спосо-бен иметь я один. В итоге бессмысленно говорить о том, что кто-то иной может знать значение высказывания, ве-рифицированного моим опытом. Ш. пытался прояснить это так: "Каждый наблюдатель вносит свое содержание... тем самым присваивая символам уникальное значение, и он заполняет структуру содержанием так же, как ребенок раскрашивает рисунок, где нанесены только контуры". (Подобная трактовка содержания немедленно была оха-рактеризована коллегами Ш. по логическому позитивиз-му как "метафизическая".) Возможный логический алго-ритм осуществления процедуры верификации Ш. харак-теризовал так: для того, чтобы верифицировать сужде-ние А, необходимо вывести из него посредством истин-ных суждений А1, А2, А3... Ак - последовательную це-почку суждений А1, А2, А3... Ак. Последний член этой последовательности должен являться суждением типа "...в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то об-стоятельствах переживается или наблюдается то-то". Со-гласно Ш., "наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее существенной функцией является предска-зание. Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидете, что световая точка (звезда) пе-ресеклась с черной риской (перекрестием)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно стал-киваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем са-мым ощущение свершения, особого удовлетворения... Когда предсказание подтверждено, цель науки достигну-та: радость познания есть радость верификации". (Хотя принцип верифицируемости был выдвинут как метод ус-тановления значения высказывания, в описании Ш. он трансформировался в метод определения слова. Спра-ведливости ради, отметим: сам Ш. рассматривал прин-цип верифицируемости в качестве трюизма, не сообща-ющего нам ничего принципиально нового.) Интересуясь не только вопросами философии науки, но также и про-блемами этики, Ш. разграничивал "переживание" и "по-знание", полагая, что познаваемые нами законы не могут
предписывать людям тот или иной порядок действий, а, следовательно, не ограничивают человеческую свободу. Детерминантами поведения индивида Ш. считал чувства желания или нежелания, в идеале же - которым, по Ш., выступает состояние игры - человек действует без при-нуждения, ощущая чувство подлинной радости.
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788- 1860) - немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио-нализмом.
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788- 1860) - немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио-нализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис-сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда-тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч-ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча-сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции ос-тался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше-ние к "толпе", не способной распознать подлинных гени-ев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу "О свободе человеческой воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом созвуч-ный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы житейской муд-рости". Иронически воспринимая славословия в свой ад-рес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. "Мир как воля и представ-ление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказы-вает, что мир, являющийся нам в представлениях, высту-пает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как во-ле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела - это не два различных состояния, находящихся между со-бой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело - это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и
1293
животных, но и в явлениях неорганической природы. Си-ла, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю - к Солнцу, тоже может быть объяснена как во-ля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, - все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаружива-ются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совер-шенно отлична от каждого своего явления и вполне сво-бодна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона ос-нования, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же - это всецело при-чинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость - это из-начальные, необъяснимые из самой материи силы. Нико-му никогда не удастся открыть в материи причину дейст-вия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во вре-мени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ве-дущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, кото-рая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неиз-менно выжидает условий, при которых она могла бы ов-ладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячеле-тия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока усло-вия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе со-перничество, борьбу, непостоянство победы. В этом за-ключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека ин-дивид, представляющий идею, руководствуется мотива-ми. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в ми-ре явлений, сразу же оборачивается необходимостью, по-скольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека - это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключа-ется в отсутствии всякой цели, всяких границ, в беско-нечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригиналь-ного учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессоз-нательной, воля абсолютно безразлична к своим творе-ниям в мире явлений, к живым существам, к людям, они
брошены ею на произвол случайно складывающихся об-стоятельств. Такой подход к сущности мира создает фун-дамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извеч-ной трагичности жизни человека как наиболее совершен-ного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа - это явление и осуществление воли к жиз-ни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем осталь-ным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, по-стоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами - дыханием, пищеварением, кровообраще-нием и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он - сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приво-дит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоя-тельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освобо-диться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меня-ясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувст-ва, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворе-ние же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жиз-ни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражени-ем воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разла-дом, который характеризует мировую волю в мире явле-ний. Раздор воли в самой себе проявляется также в вой-не, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отри-цания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выраже-ние лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта оп-ределяется его изначальной, от природы данной эгоис-тичностью, злобностью или сострадательностью. Воспи-тание может лишь смягчить внутреннюю предрасполо-женность, идущую от врожденной воли. Даже педагоги-ческое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея - добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего унич-тожения. Ш. одним из первых подверг сомнению мораль-ность материального прогресса общества, заговорил о
1294
цене, которую человечество платит за прогресс, дал этиче-ское обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скеп-тична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внеш-ними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному понима-нию, к расстановке событий в их расположении и после-довательности, к открытию видимых причин явлений. На-ука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррацио-нальной философской интуицией как выражением запре-дельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причиннос-ти, и связан поэтому с таким же неодолимым принужде-нием. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется со-страдание. Сострадание как ощущение страдания, кото-рое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим челове-ком. Способность к состраданию совершенно не обус-ловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание - естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом есте-ственном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострада-ния лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сост-радание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Со-ответственно должна строиться практическая жизнь чело-века. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устро-ить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за на-слаждениями и приходит к разочарованию, мудрец стара-ется избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осо-знает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ста-вит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала боль-шое влияние на формирование философии жизни, явив-шись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также "Мир как воля и представле-ние" (Шопенгауэр).]
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - немецкий мыслитель и философ, один из основополож-ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции.
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - немецкий мыслитель и философ, один из основополож-ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради-ции немецкого романтизма и "философии жизни", по-клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев-ропы" (в двух томах, 1918-1922, на протяжении 1918- 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело-век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все-мирно-историческое развитие" (1933) и др. В качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" - субстанциального начала всех начал или ирра-циональной "совокупности возможностей, которые необ-ходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способ-на осознать себя самое и более всего стремится к само-проявлению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противостоя-щей неживой природе как механической системе и "цар-ству причинности". С точки зрения Ш., история (сово-купность образов, наглядных картин, разнообразных символов - плодов "глубинного переживания") и при-рода (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действи-тельности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", - это миры Парменида, Декар-та, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает об-разу "становления", - это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность стано-вится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становле-ния над ставшим Ш. был последователем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духов-ная жизнь человека, наделенного "бодрствующим созна-нием", разворачивается во времени и в определенном на-правлении. Как результат, в сознании индивида конститу-ируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-поня-тийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в со-знании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного - "природа", со-гласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хроно-логическими величинами и чужда однозначным расче-там. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры воз-можно лишь в контексте осознания ее субъектами значи-мости процедур измерения, счета, формирования и фик-
1295
сации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте кон-цепции "смысла чисел", античная культура, базирующа-яся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древне-египетская же культура, создавшая "жуткие символы во-ли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., - символ отрицания неумолимости времени. Свое собст-венное видение истории Ш. определил как критику клас-сического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловлива-ют систематизацию явлений по историческому методу - культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы позна-ния суть "морфологии"; морфология природы - это обезличенная систематика; морфология же органическо-го - жизни и истории - есть "физиогномика" или пере-несенное в духовную область подчеркнуто индивидуали-зированное искусство "портрета культуры". Традицион-ная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступатель-ное развитие человеческого общества во всемирном мас-штабе ("Древний мир - Средние века - Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на ев-ропоцентризме в понимании иных культур. Нивелирую-щее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием карти-ной - циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" - пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множест-ва мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал - человечество - свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чув-ствования и, наконец, собственная смерть". К числу "ве-ликих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, ин-дийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-си-бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает-ся своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской - "магическая", западной - "фаустовская" и т.д. Постижение культур-ных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абст-рактному научному познанию и основано на непосредст-венном "чувстве жизни". Проявления той или иной куль-
туры объединяет не только общая хронологическая и гео-графическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее прояв-лений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемст-венности) вел к признанию их ценностной эквивалентно-сти: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных катего-рий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или совре-менного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравни-тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль-туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы-тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, - пи-сал Ш., - что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйст-ва, науки во всех культурах одновременно возникают, за-вершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогно-мическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте". Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творче-ские возможности, мертвеет и переходит в фазу цивили-зации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, за-вершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, ра-дикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание тради-ций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходя-щая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораз-до дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условия-ми жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, - все это признаки новой по от-
1296
ношению к окончательно завершенной культуре и к про-винции, поздней и лишенной будущего, однако неизбеж-ной формы человеческого существования". Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также оп-ровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподо-бие какого-то ленточного червя, неутомимо наращиваю-щего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возни-кают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", - писал он), не оставляя по-сле себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила за-падному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация озна-чает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собствен-ную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу истинной сути и исто-рических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, - по его убеждению, - вопреки внешним иллюзиям - отнюдь не есть система милосер-дия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к вла-сти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все ос-тальное самообман". Ш. также открыто отказался от со-трудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. - одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Трансформа-ция науки и философии в абстрактные и самодостаточ-ные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., - пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердя-ев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, сто-ицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по которой "человече-ство храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о грядущем Апокалип-сисе в Европе, разработавший многомерную и содержа-тельную историческую концепцию, покончивший с пло-ским прогрессизмом рационалистического толка, оказал-ся, прежде всего, философом будущего для любой совре-менности.
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед.
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед. Учился на физико-математиче-ском (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по выходе из тюрьмы) факульте-тах Киевского университета. Преподавал в российских частных гимназиях, с 1907 - на Высших женских кур-сах, в 1909 - в Народном университете Шанявского. С 1910 - приват-доцент. В 1910-1913 посещал лекции Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 - профессор Высших жен-ских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника "Мысль и слово". К 1918 - профессор Московского университета (отстра-нен от преподавания в 1921). В 1919-1920 участвует в работе Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этничес-кой психологии. Работает в Российской Академии худо-жественных наук (с 1923), где возглавлял философское отделение, с 1927 - вице-президент Академии. После закрытия Академии в 1929 занялся переводами для изда-тельства "Academia". Ему, в частности, принадлежит пе-ревод "Феноменологии духа" Гегеля. В 1932 был назна-чен проректором создававшейся К.С.Станиславским Академии высшего актерского мастерства. В 1935 арес-тован по обвинению в контрреволюционной деятельнос-ти и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения: "Память в экспериментальной психологии" (1905), "Проблема при-чинности у Юма и Канта" (1907), "Явление и смысл" (1914), "Философское наследство П.Д. Юркевича (к со-рокалетию со дня смерти)" (1915), "Сознание и его соб-ственник" (1916), "История как проблема логики. Крити-ческие и методологические исследования" (ч. 1, 1916), "Герменевтика и ее проблемы" (1918, не опубликована), "Философское мировоззрение Герцена" (1921), "Антро-пологизм Лаврова в свете истории философии" (1922), "Эстетические фрагменты" (вып. 1-3, 1922-1923), "Театр как исскуство" (1922), "Введение в этническую психологию" (вып. 1, 1927), "Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда" (1927) и др. На-следие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опублико-вано. В начальный период своего творчества (время уче-бы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психо-логией, разделяя в целом неокантианские установки сво-его учителя, но достаточно быстро пришел к осознанию неприемлемости для себя этой методологической пози-ции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идео-логов русского религиозно-философского "ренессанса", развернутую критику которых он позже дал в своем еже-годнике "Мысль и слово" (1917-1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считает-ся, что III. являлся ведущим представителем феномено-логии в России, однако уже в работе "Явление и смысл"
1297
заложены все предпосылки последующего ' герменевти-ческого поворота", а также культурно-исторических ана-лизов позднего Ш. Философия в своем развитии, счита-ет Ш., проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя - цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная ("меоническая") философия (линия Канта), идентифициру-ющая себя как "научную философию", и положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориен-тированная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме, по Ш., могут быть предъявлены две пре-тензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; 2) партикуляризация в частные на-правления: физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и "научная философия" не смогли преодолеть ме-тафизику, выйти на уровень "точной науки", с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска "третьей возможости" при-водили к эклектизму, потому что она указывалась "по-сле", а не "до" названного разделения. В решении на-званной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалекти-ческой философии Гегеля, но и последний, по его мне-нию, в конечном счете гипостазировал момент "тожде-ства" в абсолютную метафизичную реальность. Следу-ющий шаг был сделан Гуссерлем, который через поня-тие "идеации" вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и ин-тенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усма-тривает опасность натурализма в утверждении первич-ной данности за перцептивностью и опасность транс-цендентализма в утверждении "чистого Я", как единст-ва сознания. Ш. не отрицал наличия "невыразимого", но резко протестовал против его обозначения как "вещи в себе" или как некоего "мистического единения". Все вы-разимо дискурсивно, и только то, что может быть раци-онально уяснено, есть, согласно Ш., предмет филосо-фии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одновременно и границы философского рассужде-ния. Игнорирование этого приводит лишь к формам от-рицательной философии: эмпиризму, критицизму, скеп-тицизму, догматизму ("скептицизму с изнанки" - по Ш.). Основой общего философского знания может яв-ляться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудочного членения (как зна-ние дотеоретическое). Однако рефлективная критика со-знания с позиций непосредственного опыта может осу-ществиться лишь при условии, что опыт берется в кон-кретной полноте его культурно-социальных содержа-ний, а не в его абстрактной форме восприятия "вещи". К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному со-знанию, которое само может быть выявлено только в
широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что "Я обладаю сознанием", из этого не следует, что сознание принадлежит только "Я" ("сознание может не иметь собственника"), так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного со-знания выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами, по мысли Ш., не только как концепт, но и как конкретное единст-во текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны не посредством "вчувствования", а через "уразумение" их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т.е. актов пережива-ния предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образования по-нятия. Эти правила, как алгоритмы, не только оформля-ют течение смысла, но и открывают возможность диа-лектической интерпретации выраженной в слове реаль-ности. Интерпретация, раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в филосо-фию культуры (как философию возможностей). Реаль-ность конкретной действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в силу кото-рого осуществляется данная, а не иная возможность. Ис-тория может быть понята, следовательно, как своего ро-да проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который единственно под-линно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит диалектичес-кой интерпретации, т.е. может быть целостно осмыслен только в особых герменевтических актах логики диалек-тического сознания. Но, подобно слову, он оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может быть объек-том психологического изучения в социальной и этничес-кой психологии. (Сознание получает "общность", с точ-ки зрения Ш., не путем "обобщения", а путем "обще-ния".) Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологи-ческих связей познаваемого и познающего. Высшее зна-ние дает "основная философия", т.е. философия как точ-ное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфи-ка философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписанных в конкретный со-циокультурный контекст. В этом ключе русская филосо-фия рассматривается им как пo-преимуществу философ-ствование. Оригинальным в ней Ш. находит лишь введе-ние темы России славянофилами.
Э
ЭЙДОС (греч. eidos - вид, образ, образец) - тер-мин античной философии, фиксирующий способ орга-низации объекта,
ЭЙДОС (греч. eidos - вид, образ, образец) - тер-мин античной философии, фиксирующий способ орга-низации объекта, а также категориальная структура средневековой и современной философии, интерпрети-рующая исходную семантику данного понятия, соответ-ственно, в традиционном и нетрадиционном контекстах. В древнегреческой философии понятие Э. использова-лось для обозначения внешней структуры: вид как на-ружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Ана-ксагор, атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически мыслится как его оформленность, что задает тесную се-мантическую связанность понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная оформленность структурных единиц мироздания фикси-руется у Демокрита посредством обозначения атома тер-мином "Э.". Эйдотическое оформление вещи мыслится в досократической натурфилософии как результат воздей-ствия на пассивное субстанциальное начало начала ак-тивного, воплощающего закономерность мира и связан-ного с ментальностью и целеполаганием как несением в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В древ-негреческой философии, языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически эквива-лентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea - вид, образ, наружность, род, способ). И если фе-номен субстрата сопрягается в античной культуре с мате-риальным (соответственно - материнским) началом, то источник Э. - с отцовским, мужским - см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под Э. пони-малась внешняя структура объекта, то у Платона содер-жание понятия "Э." существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как вну-тренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологи-чески самостоятельный статус: трансцендентный мир идей или - синонимично - мир Э. как совокупность
абсолютных и совершенных образцов возможных ве-щей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижности его сущно-сти (oysia), изначально равной самой себе (ср. с "Быти-ем" у элеатов, чья самодостаточность фиксировалась как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и воплощенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с его гештальтом (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания интерпретируется Пла-тоном как общение (koinonia) между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе человека, т.е. ноэма (noema) как осознанный Э., - субъ-ективный Э. объективного Э. (Парменид). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материально-му субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки Аристотеля получил название гилеморфизма). Любые трансформации объекта тракту-ются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э. (акциденциальное небытие) к его обретению (акциденциальное становление). В систематике Аристо-теля (в сфере логики и биологии) термин "Э." употреб-ляется также в значении "вид" как классификационная единица ("вид" как множество объектов определенного "вида" как способа организации) - в соотношении с "родом" (genos). В аналогичном значении термин "Э." употребляется также в традиции античной истории (Ге-родот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с поня-тие логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало ("сперматический логос"). В рамках неоплато-низма Э. в исходном платоновском смысле атрибутиру-ется Единому в качестве его "мыслей" (Альбин), Нусу как Демиургу (Плотин), а многочисленные Э. в аристоте-левском смысле (как имманентные гештальты объектной организации) - продуктам эманации. Семантика Э. как архетипической основы вещей актуализируется в сред-
1299
невековой философии: archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике (см. Ансельм Кентерберийский об исходном предбытии ве-щей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, ана-логичном предбытию художественного произведения в сознании мастера); Иоанн Дунс Скот о haecceitos (этовости) как предшествующей вещи ее самости, актуализи-рующейся в свободном креационном волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоласти-ческой мысли: концепция species (образ - лат. эквива-лент Э.) в позднем скотизме; презумпция visiones (мыс-ленных образов у Николая Кузанского) и др. В позднеклассической и неклассической философии понятие Э. обретает второе дыхание: спекулятивные формы разво-рачивания содержания Абсолютной идеи до объектива-ции ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгау-эра о "мире разумных идей"; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета "интел-лектуальной интуиции"; концепция "идей" Э.И.Гайзера в неотомизме и др. В современной психологии термином "эйдетизм" обозначается характеристика феномена па-мяти, связанного с предельно яркой наглядностью фик-сируемого предмета, в рамках которой представление практически не уступает непосредственному восприя-тию по критериям содержательной детальности и эмоци-онально-чувственной насыщенности. В современной постмодернистской философии с ее парадигмальными установками "постметафизического мышления" и "пост-модернистской чувствительности" (см. Постметафизи-ческое мышление, Постмодернистская чувствитель-ность, Постмодернизм) понятие Э. оказывается в ряду тех, которые очевидно связаны с традицией метафизики и логоцентризма (см. Метафизика, Логоцентризм) и потому подвергаются радикальной критике. Особенно сокрушительной эта критика оказывается в контексте постмодернистской концепции симулякра (см. Симу-лякр, Симуляция) и конституируемой постмодерниз-мом "метафизики отсутствия": так, Деррида непосредст-венно связывает традиционалистскую презумпцию "на-личия вещи" со "взглядом на нее как на eidos". (См. так-же Гилеморфизм.)
ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - вы-дающийся мыслитель 20 в., создатель физической тео-рии пространства, времени и гравитации
ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - вы-дающийся мыслитель 20 в., создатель физической тео-рии пространства, времени и гравитации, для которой исторически утвердилось название "теория относитель-ности Э.". Нобелевская премия по физике за заслуги в области теоретической физики и особенно за открытие законов фотоэффекта (1921). Член научных обществ многих стран мира, в том числе член Прусской Акаде-
мии наук (1913-1933), почетный иностранный член Академии наук СССР (с 1927). Родился в г. Ульм (Герма-ния) в семье инженера, переехавшего в Швейцарию (1893). Окончил Политехнический институт в Цюрихе (1900). Преподаватель гимназии (1900-1902), эксперт Федерального Бюро патентов в Берне (1902-1909), про-фессор Университета Цюриха (1909-1911), занимал ка-федру теоретической физики в Немецком университете в Праге (1911-1912), профессор Политехнического ин-ститута в Цюрихе (1912-1914), директор Физического института и профессор Университета Берлина (1914- 1933). В 1933 Э. эмигрировал в США, отказавшись от германского подданства и членства в Прусской Акаде-мии наук в связи с преследованиями его со стороны иде-ологов национал-социализма как ученого, общественно-го деятеля и еврея. С 1933 и до ухода из жизни Э. - про-фессор Принстонского института фундаментальных ис-следований. В конце 1940-х отказался от предложения стать первым Президентом государства Израиль. Анти-военную деятельность Э. начал в начале 1930-х совмест-но с А.Барбюсом, М.Горьким, Р.Ролланом. Э. - один из лидеров Пагуошского движения, соавтор "Манифеста Рассела - Э." (1934). Известны также его высказывания против применения ядерной энергии в военных целях. Главные труды: "К электродинамике движущихся сред" (1905), "Вокруг теории относительности" (1921), "О со-временном кризисе теоретической физики" (1922), "Мир, каким я его вижу" (1934), "Физика и реальность" (1936), "Эволюция физики" (1940, в соавт. с Л.Инфельдом), "Сущность теории относительности" (1945) и др. В бернском периоде своей деятельности Э. установил глу-бокую связь между диффузией и броуновским движени-ем, разработав к 1905 фундаментальную (молекулярно-статистическую) теорию флуктуационных процессов. В квантовой теории Э. выдвинул основополагающую кон-цепцию о том, что "световое поле представляет собой со-вокупность элементарных световых полей фотонов или квантов света, независимо излученных телами и незави-симо же поглощаемых ими", тем самым введя фотонную концепцию квантовой структуры поля излучения (1905), что позволило ему на этой основе открыть законы фото-эффекта и люминесценции. И только после создания це-лостной теории квантовой механики и квантовой элект-родинамики (1925-1928) было снято противоречие между волновой природой и квантовой структурой све-тового излучения. На основе фотонной теории Э. к про-блемам статистической физики "были применены зако-номерности квантовой теории", что привело его к созда-нию квантовой статистики и решению многих проблем термодинамики (1907). В 1917 Э. выдвинул концепцию индуцированного светового излучения, в котором "веро-ятность испускания фотона возбужденным атомом суще-
1300
ственно зависит от количества таких фотонов, уже име-ющихся вблизи атома". Выдающимся достижением Э. явилось создание физической теории пространства, вре-мени и гравитации - теории относительности. (Вплоть до конца 19 в. было принято считать, что объекты мате-риального мира состоят из материальных точек, которые взаимодействуют между собой. Под воздействием при-ложенных сил материальные точки находятся в непре-кращающемся движении, к которому сводятся все на-блюдаемые явления. Такую концепцию мира Э. считал тесно связанной с наивным реализмом, сторонники кото-рого полагали, по его мнению, что объекты внешнего мира даются человеку непосредственно чувственным восприятием. Однако введение материальных точек оз-начало шаг к более "изощренному реализму", потому что введение подобных атомистических элементов не ос-новано на непосредственных наблюдениях.) Господство-вавшие до Э. ньютонианские представления конца 17 в. реально не противоречили фактам действительности до тех пор, пока исследователи в физических науках не при-ступили к изучению объектов, движущихся со скоростя-ми V, для которых невозможно пренебречь величинами порядка (V/С)2, где С - скорость света. Результаты экс-периментов, противоречившие теориям классической физики (например, опыт Майкельсона измерения скоро-сти света и др.), Э. объяснил на основании общих свойств пространства и времени, показав при этом, что одним из следствий этих свойств является изменение протяженностей материальных объектов и промежутков времени при изменениях состояния движения материаль-ных объектов. Таким образом, следующий шаг в процес-се изменения физической картины мира был и сделан са-мим Э. в специальной теории относительности (далее - СТО). Э. показал, что для согласования теоретических представлений с опытом следует отказаться от понятий абсолютного пространства (эфира) и времени, и ввел по-нятие относительного характера длины, интервала вре-мени и одновременности. В основу СТО легли два по-стулата: принцип относительности и принцип постоян-ства скорости света. Принцип относительности состоит в том, что все законы природы одинаковы во всех инерциальных системах отсчета, т.е. в системах, движущихся с постоянной скоростью. Этот принцип имел экспери-ментальное обоснование, состоявшее в отрицательном результате опыта Майкельсона, в котором он пытался обнаружить движение Земли относительно абсолютного пространства (эфира). Принцип постоянства скорости света был введен Э. без экспериментального обоснова-ния. Э. показал, что для согласования этих двух постула-тов следует отказаться от идеи о абсолютном характере одновременности, длин и промежутков времени, кото-рые, как оказалось, зависят от состояния системы отсче-
та. Таким образом, понятие эфира и абсолютного прост-ранства стали ненужными. В рамках СТО время потеря-ло свой абсолютный характер и стало рассматриваться как параметр, алгебраически подобный пространствен-ным координатам. В физику было введено понятие о че-тырехмерном пространстве-времени. Пуанкаре в статье "О динамике электрона" (1905, опубликовано в 1906) не-зависимо от Э. вывел и развил математические следст-вия концепции ковариантности (сохранения формы) зако-нов при преобразованиях от одной инерциальной систе-мы отсчета к другой (постулата относительности), поэто-му СТО также называют теорией относительности Э. - Пуанкаре. Предметом СТО, согласно работе Э. "К элект-родинамике движущихся тел", являются пространствен-но-временные соотношения при равномерных и прямо-линейных (т.е. инерциальных) движениях систем отсче-та. В СТО Э. открыл новые законы движения, сводимые к законам Ньютона только в случаях возможности прене-брежения величинами порядка (V/С)2. Там же была дана и теория оптических явлений в движущихся материаль-ных объектах. В дополнении к СТО также была показа-на пропорциональность массы материального объекта заключающейся в нем энергии (широко известное соот-ношение E = МхС2, где E - энергия, М - масса). В своей книге "Сущность теории относительности" Э. писал: "Мы останемся верными принципу относительности в его наиболее широком смысле, если придадим такую форму законам природы, что они окажутся применимы-ми в любой четырехмерной системе координат". Основ-ное положение СТО постулирует полную равноправ-ность всех инерциальных систем отсчета, что отвергает существование абсолютного Пространства и абсолютно-го Времени, концептуализированного в теории Ньютона. Абсолютный смысл имеют только некоторое сочетания неразрывно связанных Пространства и Времени. Мате-матическим выражением этого принципа относительно-сти является ковариантность законов природы. СТО ут-верждает, что все физические закономерности, имеющие объективное значение, сохраняют свое значение при пе-реходе к любой системе отсчета (в том числе и инерци-альной), "если в формулировке этих законов правильно учтены свойства Пространства и Времени". В СТО кова-риантность законов Пространства и Времени рассматри-вается как отражение их объективного свойства одно-родности. После СТО Э. начал исследования общих про-странственно-временных отношений (в случаях несво-димости изменения системы отсчета к переходу из одно-го инерциального движения в другое и к распростране-нию на этот случай принципов ковариантности законов природы). Э. открыл полную эквивалентность между пе-реходом из инерциальной системы в систему, движущу-юся прямолинейно, но неравномерно, с одной стороны,
1301
и появлением нового поля гравитирования, - с другой. Поэтому проблема ковариантности оказалась полностью включена в проблему гравитации и наоборот. К 1916 Э. создал общую теорию относительности (далее - ОТО), которая была фундирована на интеграции принципов эк-вивалентности и относительности как релятивистская теория гравитации, где выделена неоднородность прост-ранства-времени. Э. доказал, что в присутствии матери-альных объектов, создающих поле гравитации, метрика (как количественные меры пространства и времени) ста-новится иной, чем в отсутствие таких объектов (напри-мер, время замедляется, сумма углов треугольника боль-ше двух прямых и пр.). Переход к другой системе отсче-та (движущейся, например, прямолинейно и неравно-мерно, т.е. неинерциально), эквивалентный введению нового поля гравитирования, соответственно изменяет метрику пространств. Лобачевский еще в первой поло-вине 19 в. показал, что метрика реального пространства может обладать такими отклонениями от обычно прини-мающейся метрики Евклида (с попытками эксперимен-тального поиска таких отклонений). В ОТО Э. нашел (физическую) причину такого отклонения, дал его мате-матическое выражение и показал, что такие отклонения в метрике реального Пространства невозможно отры-вать от соответствующих трансформаций Времени. Тео-рия Э. о пространстве, времени и гравитации показала их неразрывную взаимосвязь, причем в ОТО не всякое гравитирование возможно полностью свести к эффектам стандартной кинематики. Уравнения гравитационного поля в ОТО дефинируют и метрику пространства-време-ни, и законы движения материальных объектов, являю-щихся полевыми источниками. Но отклонение метрики пространства от евклидовой и законов движения от зако-нов Ньютона проявляется лишь в сильных гравитацион-ных полях больших масс тел. Поэтому ОТО стала осно-вой исследований проблем космологии, а СТО и кванто-вая теория - основой исследований структур атома, его ядра и элементарных частиц. Изменение представлений о пространстве, времени, гравитации и их взаимосвязях означало отход от теории Ньютона, предполагавшей не-зависимое существование Пространства и Времени, в отрыве от Материи. Э. писал: "согласно ньютоновской системе, физическая реальность характеризуется поня-тиями пространства, времени, материальной точки и силы (взаимодействия материальных точек)... После Максвелла физическая реальность мыслилась в виде не-прерывных, неподдающихся механическому объясне-нию полей, описываемых дифференциальными уравне-ниями в частных производных. Это изменение понятия реальности является наиболее глубоким и плодотвор-ным из тех, которые испытывала физика со времен Нью-тона... Нарисованной мною картине чисто фиктивного
характера основных представлений научной теории не придавалось особого значения в 18 и 19 вв. Но сейчас она приобретает все большее значение по мере того, как увеличивается в нашем мышлении расстояние между фундаментальными понятиями и законами, с одной сто-роны, и выводами, к которым они приводят в отношении нашего опыта, с другой стороны, по мере того, как упро-щается логическая структура, уменьшается число логи-чески независимых концептуальных элементов, необхо-димых для поддержания структуры". (По мнению Э., ос-новной постулат ОТО, согласно которому общие законы природы должны быть выражены через уравнения, спра-ведливые во всех координатных системах, отнимает у пространства и времени последний остаток физической предметности, и означает, что введение координатной системы служит только для более простого описания со-вокупности совпадений. Общая теории относительности была подтверждена опытным путем посредством объяс-нения ряда наблюдаемых явлений: аномального поведе-ния орбиты планеты Меркурий, отклонения лучей света в поле тяготения Солнца и смещения спектральных ли-ний атомов в поле тяготения.) В книге "Эволюция физи-ки" Э., фактически принимая точку зрения Канта, писал: "Физические понятия суть свободные творения челове-ческого разума, а не определены однозначно внешним миром... В нашем стремлении познать реальность мы от-части подобны человеку, который хочет понять механизм закрытых часов. Он видит циферблат и движущиеся стрелки... слышит тиканье, но не имеет средств открыть их корпус. ... он может нарисовать себе некую картину механизма, которая бы отвечала всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть уверен в том, что его кар-тина единственная, которая могла бы объяснить его на-блюдения. Он никогда не будет в состоянии сравнить свою картину с реальным механизмом, и он не может да-же представить себе возможность или смысл такого сравнения". М.Клайн полагал, что "мы в состоянии оце-нить, сколь велика та часть нашей физической науки, ко-торая была математизирована в форме геометрии... Э. подхватил их /Лобачевского, Бойяи и Римана - В.Т., C.C.I идеи, превратив наш физический мир в четырех-мерный математический. Гравитация, время и материя наряду с пространством стали компонентами геометри-ческой структуры четырехмерного пространства-време-ни. Так, уверенность древних греков в том, что реальный мир удобнее и понятнее всего выражать через его геоме-трические свойства и проникнутое духом Возрождения учение Декарта о том, что феномены материи и движе-ния легко объяснить через геометрию пространства, по-лучили убедительнейшее подтверждение". В исследова-ниях Э. всегда значительное место занимали общефило-софские проблемы естествознания: "Почему возможно
1302
такое превосходное соответствие математики с реальны-ми предметами, если сама она является произведением только человеческой мысли, не связанной ни с каким опытом? Может ли человеческий разум без всякого опы-та, путем одного только размышления понять свойства реальных вещей?.. Если теоремы математики прилага-ются к отражению реального мира, они не точны; они точны до тех пор, пока не ссылаются на действитель-ность... Однако, с другой стороны, верно и то, что мате-матика вообще и геометрия в частности обязаны своим происхождением необходимости узнать что-либо о пове-дении реально существующих объектов" ("Вокруг тео-рии относительности"). При этом Э., понимавшего изопытную выводимость логических принципов и матема-тических аксиом, интересовала прекрасная согласован-ность с опытом тех следствий, которые вытекали из со-зданных человеком принципов и аксиом. Первое собст-венное объяснение эффективности математики Э. пред-лагал еще в 1918: "История показала, что из всех мысли-мых построений в данный момент только одно оказыва-ется преобладающим. Никто из тех, кто действительно углублялся в предмет, не станет отрицать, что теоретиче-ская система практически однозначно определяется ми-ром наблюдений, хотя никакой логический путь не ведет от наблюдений к логическим принципам теории. В этом суть того, что Лейбниц удачно назвал "предустановлен-ной гармонией". Размышления о природе математики и потере ее прежнего статуса свода общепринятых базис-ных истин склонили Э. к концепции созданной челове-ком математики: "каждый, кто осмеливается взять на се-бя роль судьи во всем, что касается Истины и Знания, терпит крушение под смех Богов". Э. писал относитель-но существования внешней реальности и надежности нашего знания о ней: "Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, ле-жит в основе всего естествознания. Но так как чувствен-ное восприятие дает информацию об этом внешнем ми-ре, или о "физической реальности", опосредствовано, мы можем охватить последнюю только путем рассужде-ний"; т.е. для Э. опыт носит личностный характер и по-тому не может служит доказательством существования внешней реальности. Будучи убежденным в том, что конструируемая человеком математика определяется ре-альностью, Э. писал: "Если бы даже оказалось, что мир идей нельзя вывести из опыта логическим путем, а что в определенных пределах этот мир есть порождение чело-веческого разума, без которого никакая наука невозмож-на, все же он столь же мало был бы независим от приро-ды наших ощущений, как одежда - от формы человечес-кого тела". Концепция более поздних исследований Э. отражена в его книге "Мир, каким я его вижу", где он от-мечал: "Весь предшествующий опыт убеждает нас в том,
что природа представляет собой реализацию простей-ших математически мыслимых элементов. ...Посредст-вом чисто математических конструкций мы можем най-ти те понятия и закономерные связи между ними, кото-рые дадут нам ключ к пониманию явлений природы. Опыт может подсказать нам соответствующие матема-тические понятия, но они ни в коем случае не могут быть выведены из него. Конечно, опыт остается единст-венным критерием пригодности математических конст-рукций физики. Но настоящее творческое начало прису-ще именно математике. Поэтому я считаю в известном смысле оправданной веру древних в то, что чистое мы-шление в состоянии постигнуть реальность". Этим те-зисом Э. может только констатировать существование некоторых законов вне нас. Свое убеждение Э. основы-вает и на собственном широко известном неверии в то, что "Бог играет в кости" (а если бы это было и так, то по этому поводу еще Р.У.Эмерсон сказал, что "кости Госпо-да Бога налиты свинцом"), ибо, согласно Э., "Господь Бог изощрен, но не злобен". Несмотря на то, что вероят-ностная интерпретация квантовой механики и принцип неопределенности Гейзенберга получили широкое рас-пространение, Э. (совместно с М.Планком и Шредингером), согласно детерминизма и причинности классичес-кой механики, выступал против основной идеи совре-менной ему статистической квантовой теории, мотиви-руя это (в 1955) приближенным характером и неполно-той квантовой теории: "Я не верю, что такая фундамен-тальная концепция может стать надлежащей основой для всей физики в целом... Я твердо убежден, что суще-ственно статистический характер современной кванто-вой теории следует приписать исключительно тому, что эта теория оперирует с неполным описанием физичес-ких систем". В принстонский период (1933-1955) сво-ей деятельности Э. занимался, в основном, развитием ОТО в направлении решения проблем космологии и единой теории поля. Однако его работы в направлении объединения поля электромагнитного с метрикой прост-ранства-времени (аналогично полю гравитационному) оказались безуспешны.
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковы-ваю)
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковы-ваю) - 1) - Раздел фундаментальной (или системати-ческой) теологии, занимающийся истолкованиями текс-тов откровения. Поскольку в рамках христианского кано-на исходное Божественное откровение трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего выступают центральным предметом Э. Од-нако наличие в ее основоположениях тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному откровению, тем более адекватна его интер-
1303
претация, - делает предметом Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же правомерно и утвержде-ние о том, что сама патристика выступает, в свою оче-редь, предметом экзегетической процедуры. Фундамен-тальной презумпцией применяемой Э. методологии яв-ляется установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, симво-лическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интен-цию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический век-тор имманентной интерпретации оформляется в культу-ре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к са-кральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни да-же вольной трактовки, но требует воспроизведения им-манентно заданного смысла содержания. В качестве ре-флексивно осмысленного метода истолкования имма-нентная интерпретация оформляется в античной культу-ре в качестве герменевтики (греч. hermenevo - разъяс-няю, истолковываю) как способа постижения внутренне-го смысла иносказаний (вначале в контексте предсказа-ний оракула, затем - в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инст-румент реконструкции имманентного содержания (и тем самым - понимания и истолкования) наследия антич-ной классики (как, например, текстов Гомера в неоплато-низме). Христианство еще более актуализирует этот ас-пект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, - оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактует-ся в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариатив-ность способов сделать текст осмысленным, - речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. ре-конструкции исходного смысла (ср. с трактовкой пони-мания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: ранней Э., ограничиваю-щейся этимологическим анализом текста (классический вариант - "Этимология" Исидория из Севильи); зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на кон-цептуальный анализ, в рамках которого текст восприни-мается как целостность, а центральной задачей выступа-ет реконструкция его смысла, не исчерпывающегося
языковой семантикой (классические представители - Василий Великий, Августин Блаженный); поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпрета-ции фактически в качестве предпосылки для оригиналь-ного авторского творчества; акценты интерпретационно-го процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в со-здание нового произведения, квазитекст, как текст о Тек-сте, а последний в данном случае выступает лишь пово-дом для свободного творчества, - авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средне-вековые "Суммы" и компендиумы толкований, оформ-ленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канони-зированного Фомы Аквинского.) Аналогичный эволю-ционный сценарий может быть прослежен и примени-тельно к истории протестантской традиции: если исход-ной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках ли-беральной теологии была эксплицитно предложена нрав-ственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В.Ритчль, А.Гарнак, ранний Трельч и др.), а предста-вителями такого направления, как диалектическая теоло-гия, уже оформляется радикальная программа "демифо-логизации библейской керигмы" (Р.Бультман), что в пер-спективе приводит к развитию в протестантском модер-низме деконструктивистской парадигмы (см. "Смерть субъекта"). Даже в наиболее канонической православ-ной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допу-щения, однако, возможности собственно символическо-го его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) - Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле - как раздел фундаментальной теологии и соответствую-щая специальная практика, но и в качестве общекультур-ного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными уста-новками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем Средневековье, с одной стороны, инспириро-ван свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языко-вой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой - традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачива-ния указанного семиотизма. Позднее столь же органич-ную детерминационную взаимосвязь амбивалентной на-правленности можно проследить между Э. и философ-ской герменевтической традицией. Собственно, класси-
1304
ческие герменевтические работы Шлейермахера, зало-жившие основы не только программ интерпретации Биб-лии в теологии протестантизма, но и современной фило-софской герменевтики, были созданы на основе и в рам-ках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной им-манентности толкования (Тюбингенская школа, напри-мер) задает в культуре вектор развития антиавторитар-ных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фик-сация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в част-ности, в контексте католического аджорнаменто (Э.Корет, Пуллахская школа). Заданный в культуре постмодер-на импульс на децентрацию и деконструкцию текста, по-нятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестант-ской теологии программу "реинтерпретации Бога" (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного имманентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисе-мантичность как необходимое условие полноценной ин-терпретации, конституировав современность как "эпоху заката больших нарраций" (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмальной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется уста-новка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституи-рованием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в язы-ковой индивидуальной практике, но посредством обоюд-но значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает отказ от идеи произволь-ной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконст-рукции имманентного смысла. Возможность коммуника-ции задается лишь в контексте взаимопонимания, а по-нимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его само-го как текст) в качестве подлежащих имманентному ис-толкованию, - в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Бе-зусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпре-тационной парадигмы, ее универсальной аппликации на
любой вербальный (в широком смысле этого слова) кон-текст, но - с очевидностью - инспирирует актуализа-цию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла. (См. также Герменев-тика.)
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. - ex(s) istentia - существование], или философия существования, - одно из крупнейших направлений философии 20 в.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. - ex(s) istentia - существование], или философия существования, - одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник накануне Первой мировой войны в России (Шес-тов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший идеи Э. еще во время Первой мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине 20 в. Э. широко распространился и в других странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Ита-лии - Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему близок Ор-тега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив наиболь-шее признание и популярность в середине 20 в., Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуаль-но-духовные поиски широких слоев интеллигенции, ока-зал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. - спорное, достаточно условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий "изм", тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к мыслите-лям, концепции которых претерпевали существенную, зачастую радикальную, трансформацию) обозначение, которое используется для типологической характеристи-ки большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспарива-ющих друг друга по ряду принципиально важных, ино-гда исходных, позиций (например, Бог и проблема свобо-ды человека в религиозном Э. Марселя и др. и в "обезбоженном" пространстве Э. Сартра; понятие бытия, трак-товка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования зна-чений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до кон-серватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называ-ли свои концепции Э. и были согласны с подобной ква-лификацией (например, Хайдеггер старался размеже-ваться с Э.; Марсель категорически отверг это наимено-
1305
вание применительно к своей философии после осужде-ния Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи "неосократизмом", "христианским сократизмом"). Тем не менее, для отнесения их к единому на-правлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилисти-ке - на уровне проблемного поля, характера исследова-тельских интенций и программ, способа (метода) их ре-ализации. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественни-ков экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. примени-тельно к отдельным представителям Э. этот перечень на-следований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о вли-янии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической фи-лософии, философии рефлексивного анализа. Они упре-кают классический рационализм в отрыве от живого кон-кретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на "эпистемо-логическом субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и придании абсолютного приоритета "чисто-му субъекту", субъекту cogito. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопо-ставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельнос-ти, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, Э. противопостав-ляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное созна-ние, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных струк-тур повседневного опыта человека в его полноте, кон-кретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллекту-ально-духовных, нравственных и эмоционально-воле-вых личностных структур. Осуществляя этот радикаль-ный проблемный сдвиг, Э. использует и творчески разви-вает гуссерлевский метод интенционального анализа жизни сознания и гуссерлевскую идею "жизненного ми-ра". Он видит свою задачу в дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержа-ний, механизмов и режимов работы индивидуального
сознания, непосредственно вплетенного в многообраз-ные формы человеческого самоосуществления в мире, в выявлении онтологических структур экзистенции, непо-средственно проартикулировавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и кристаллизиро-вавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и Мерло-Понти, вслед за Гуссер-лем, называют "феноменологическим позитивизмом". "Абстрактному субъекту" и "возможному" сознанию ра-ционализма Э. противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным "раз-нообразием феноменов" его непосредственного жизнен-ного опыта, в реальном синкретизме рациональных, не-обходимых и случайных содержаний этого опыта. Рацио-налистической концепции "чистого" (беспредпосылочного, "бесплотного", автономного, абсолютного, вневре-менного, универсального) сознания с ее "чистыми сущ-ностями" и "интеллектуалистскими синтезами" опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею "первона-чальных синтезов" опыта. Он исследует конститутив-ную деятельность объективности, которая осуществля-ется - до всякого объективного познания и до всякой рефлексии - на дорефлексивном, допредикативном уровне, в "наивном" контакте человека с миром, в непо-средственном переживании им своей "заброшенности" в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуа-ции как "бытия-в-мире". Согласно Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вто-рична, она укоренена в его иррефлексивном опыте - ко-нечном, конкретном, осуществляющемся "здесь и те-перь". Субъект-объектному отношению и опосредова-нию как принципу мышления рационализма экзистенци-алистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это пе-реживание (понимание), будучи исходной единицей эк-зистенциально-феноменологического описания бытий-ных отношений человека с миром, полагается и исследу-ется в качестве онтологического основания, онтологичес-кой структуры мира. Выявляя и описывая механизмы кон-ституирования фундаментальных структур повседнев-ного опыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, Э. показывает, что непосредственное "открытие мира", первоначальное его "означивание" есть движение (способ), которым человек открывает се-бя как "бытие-в-мире", самоопределяется в бытии, про-изводя себя в мире как конкретную индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в качестве "конкретного". И какие бы разные интерпре-тации этого движения экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например, исклю-
1306
чительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, на-деляющего данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спон-танностью, "засоренность" перцептивного сознания сво-ими объектами, "анонимность" тела и "деперсонализа-цию" в сознании, что побуждает его предпочесть поня-тию "сознание" понятие "опыт"), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзис-тенции, благодаря которым "имеется мир", имеется бы-тие (Сартр), "имеет себя" бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума своей способно-стью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Э. предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные эле-менты, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир", случайность нашего при-сутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, "направленность на...", проект, сво-бода, "не-знание" и др.), различные способы существо-вания человека в мире, условия возможности экзистен-ции и пути достижения человеком аутентичного сущест-вования в его отношении к трансцендентному. Экзистен-ция, центральное понятие Э., определяется как специфи-чески человеческий способ существовать в мире: в отли-чие от простого (самотождественного) бытия вещи, че-ловек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстан-ция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем те-лом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Чело-век должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "дол-жен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Общим для всего движения Э. является различение аутентично-го и неаутентичного существования человека, противо-поставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскому - унифицированному, анонимному, безличному и безответственному - существованию "как все", отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида про-тивостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимо-стью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистен-циальное обеспечение связей и отношений мира, ситуа-
ции, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно дости-жение аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек, "приго-воренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется без отсы-лок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без надежды на успех". Человек у Сартра - "авантюра", которая "имеет наибольшие шансы закон-читься плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой рефлексии", когда человек понимает "безоснов-ность" и неоправдываемость своего выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра - "же-лать то, что желаешь", и моральность связывается с "ра-дикальным решением автономии". В религиозном Э. эк-зистенция устремлена к трансцендентному, сверхлично-му, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марсе-лю, есть ответ человека на "зов", и хотя именно от чело-века зависит, будет ли признан этот зов в качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно превышает его". У Хайдеггера, с его разли-чением "сущего" и "Бытия" и с его приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "эк-зистенция" человека есть его "стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свобод-ное человеческое бытие связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". По-разному определяя понятие эк-зистенции (в ее открытости трансцендентному или, на-против, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и различные варианты ориентации че-ловека в поисках своей подлинности. При этом, в отли-чие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивав-шего "не нравственно-экзистенциальный", "не антропо-логический" характер своего различения "подлинности" и "неподлинности", Сартр предпринимал попытку - на основе собственного онтологического описания струк-тур экзистенции и ее связи с миром - определить и обосновать новую, "нетрансцендентную" этику, "кон-кретную мораль", которая синтезировала бы "универ-сальное и историческое". Будучи радикально антиредук-
1307
ционистским проектом исследования человеческого су-ществования, отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых громких дис-куссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э. с марксизмом, психоанализом и струк-турализмом по вопросу о возможностях методологии де-терминистского исследования человека, специфике фи-лософии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными мето-дами объективного познания, нередуцируемости челове-ка к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессозна-тельного), ставя во главу угла в этом споре необходи-мость допущения в картине мира автономной точки (за-зора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкрет-но" появляется как "поведение"), разрушать существую-щие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в про-исходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной фило-софской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческо-го существования (творчество, свободу и личную ответ-ственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на са-мых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и ант-ропологии, концепции истории и методологии ее позна-ния, они оставили большое количество социально-поли-тических работ и исследований в области истории фило-софии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения Э. не ушли в прошлое вместе с "модой на Э.". Будущая философия - в согла-сии и (или) спорах с экзистенциалистскими построения-ми - уже не сможет двигаться, не учитывая пространст-во, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены Э. Следует различать Э. как собственно философское тече-ние, позволяющее более или менее строгую локализа-цию и фиксацию (хронологическую, персональную, те-матическую и методологическую) и сами экзистенциаль-ные тематику и умонастроения, которые, будучи соприродными духовным исканиям человека, его поискам смысла жизни, самоопределения и собственно человече-ских способов самоосуществления в мире, всегда были широко представлены в культуре в ее различных истори-
ческих, национальных и художественных формах. (См., к примеру, А.Тарковский, В.Высоцкий в русской культу-ре, В.Быков в белорусской и др.)
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere - выступать, выходить, об-наруживать себя, существовать, возникать, показывать-ся, становиться, делаться) - философская категория, ис-пользуемая для обозначения конкретного бытия.
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere - выступать, выходить, об-наруживать себя, существовать, возникать, показывать-ся, становиться, делаться) - философская категория, ис-пользуемая для обозначения конкретного бытия. Ее со-держание и способ употребления претерпели радикаль-ные трансформации в истории философии. В средние ве-ка категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от боже-ственного бытия, как существования несамодостаточно-го, незавершенного, не совпадающего со своей сущнос-тью. В современной философии категорией "Э." фикси-руют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специ-фичности, противопоставляя, во-первых, способ челове-ческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфиче-ски человеческих феноменов способу научного и объек-тивирующего познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из че-го оно происходит, то в современной философии (в фе-номенологии, экзистенциализме и родственных им фи-лософских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессу-альности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "суще-ствование предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и сво-ем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означаю-щую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к се-бе самому и своему прошлому, постоянным трансценди-
1308
рованием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого су-ществования связывается с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдег-гер); с признанием и принятием на себя своего авторст-ва, тотальной неоправдываемости своих выборов, реше-ний и личной ответственности (Сартр). Э. - живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутст-вие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реаль-ность, позволяющая и требующая осуществления чело-веком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из струк-тур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. По-скольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фунда-ментальные акты понимания, переживания и истолкова-ния человеком себя и своей ситуации в мире - акты, ар-тикулирующие решения и способы самоопределения че-ловека по отношению к наличному и возможному; а так-же фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыс-лы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непо-средственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, ус-ловием и основой рефлексивной и рациональной дея-тельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедея-тельности (Сартр). Зафиксированное современное со-держание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непо-средственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к зна-
нию. У Гегеля частное - только несамостоятельные мо-менты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряю-щее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотально-му знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализация)". Крупней-шие мыслители 20 в. широко используют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское различение подлинного и не-подлинного способов существования человека, прини-мая его понимание Э. как "внутреннего", претендующе-го во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьерке-горовское противопоставление Э. (переживания непо-средственной внутренней жизни субъективности, жиз-ни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нере-дуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждо-го перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому по-знанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержа-ние понятия "Э." в своих вариантах феноменологичес-кой онтологии и экзистенциальной аналитики, разраба-тывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опира-ются на гуссерлевские феноменологические идеи редук-ции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира". По-разному модифици-руя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как "присутствие", "бытие-в-мире", "в ситуации", забро-шенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, "место бытия", темпораль-ность, "направленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыс-лом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности ока-зываются внутренними структурами мира, ситуация - человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориенти-рованные философы осуществляют программу дескрип-ции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определя-ющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онто-логические структуры Э., укорененные в мире и несу-щие на себе работу экзистенциального обеспечения си-туации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. - по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим - по вопросам автономии, сво-боды и аутентичности человеческого существования;
1309
разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах кон-ституирующей деятельности Э. в мире, благодаря кото-рой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и фило-софские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулиро-валось содержание понятия "Э." из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, - например, в противопоставлении поня-тию субъективности и Э. понятий психического и физи-ологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их "ре-интеграции" (Мерло-Понти), - в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, само-определения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость - знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. "Возмож-ность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осу-ществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или "реальная трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения мно-жества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее от-чужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продол-жает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрица-тельности по отношению к данному. Собственно специ-фичность человеческой практики и фиксируется позд-ним Сартром категорией "Э.", которая есть не "устойчи-вая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерыв-ная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Посколь-ку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и
исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. в ее акте интериоризации требований ма-териального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, "ответа", "изоб-ретения", "авантюры") объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредни-ком между "двумя моментами объективности", что поз-воляет ему артикулировать проблему связи Э. с истори-ей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси "структура - поведе-ние". И даже заменив понятие "сознание" понятием "пе-реживание" в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специ-фичность Э. как существования, присутствующего в сво-ем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обяза-тельным для существования всякого психического фак-та, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя". Тема принципиальной связи Э. и свободы, непо-знаваемости их научными средствами развивается и Яс-персом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не нахо-дит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой ис-следовательской науки". Это и есть "свобода и то, что с ней связано". В отличие от атеистического экзистенциа-лизма, где трансцендирование Э. наличного "безгарантийно", религиозный экзистенциализм основывает сво-боду Э. на ее устремленности к трансцендентному. Не-постижимое, но все-таки осознаваемое человеком беско-нечное позволяет ему "выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс). Конеч-ность, по Ясперсу, означает, что человек "и в качестве са-мого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя пода-рен себе трансценденцией". Поддержка Э. трансценден-цией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и чело-век как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй - "основной чертой нашей ве-ры". Человек - это единственное существо в мире, ко-торому "в его наличном бытии открывается бытие", ко-
1310
торое не может выразить себя в наличном бытии как та-ковом, не может не прорывать всю "как будто завершен-ную в мире действительность наличного бытия", - по-лучает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи открыт для бытия в целом, живет внут-ри мира в присутствии трансценденции". Философство-вание объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как таковому", вера человека в свои возможности - фи-лософской верой, и только в ней, по Ясперсу, "дышит его свобода".
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. - мас-тер, учитель) Экхарт (1260-1327/1328) - немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов.
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. - мас-тер, учитель) Экхарт (1260-1327/1328) - немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. Обучался в Кёльнской высшей школе доминиканского ордена. Приор ордена в Эрфурте, вика-рий Тюрингии (1303-1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в Париже (1300-1303, 1312-1314), профес-сор в Страсбурге (1312-1320), учитель чтения в Кёльне (с 1320). Главное сочинение - "Проповеди и рассужде-ния", а также "Комментарий к "Сентенциям" Петра Лом-бардского", "Комментарий на книгу Премудростей Со-ломона", "Толкование на Евангелие от Иоанна", "Толко-вание на книгу Бытия II". 26 тезисов Э. были осуждены (27 марта 1329) после его смерти папской буллой. Сто-ронник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души - разум, единосущный Богу, несотворенная "искра", который Э. именует "кре-постью души", "сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение". Познание - благо-роднейшая деятельность души (орудия вечного порожде-ния Богом самого себя), материал для которой поставля-ют чувства. Из этого материала "общее чувство" образу-ет восприятия. На их основе разум формирует понятия. (По Э., "мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приникся к ним жаждой своих сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!") Разум, посредст-вом которого мы воспринимаем Божью волю, Э. соотно-сит со Святой Троицей. Согласно Э., сущность - это Бо-жество, а природа - Бог, т.е. Божество, получившее об-раз или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех ли-цах: Отец - мысль Бога, в которой выявилась Его при-рода; Сын - это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое раскрытие Бога - специфический процесс, а не единократное событие: "Когда Бог создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: "Мы сотворим Наше
подобие. Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в се-бе и из себя самого и отпечатлеваю там свой собствен-ный образ". Деятельность разума, по Э., - промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачест-венный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни - в познании Бо-га и возвращении к Нему. (Согласно Э., "кто не понима-ет сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо поку-да не дорос он до этой правды - не поймет ее. Не при-думанная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!") Путь этот - через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерца-ния для мистического единения с Богом недостаточно. (Важен тезис Э. о том, что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божия привязь ли-бо человечье упование; по мысли Э., "Бог - в душе вы-ше того, чем когда душа - в Боге: что она - в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте: Бог - Сам блажен в душе!") Э. был убеж-ден в необходимости просвещения людей: "Если не учить невежественных людей, то никто не станет уче-ным. Затем и учат невежественных, чтобы они из незна-ющих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если най-дется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто не-верно поняты". Многие философские "формулы", при-надлежащие Э., пророчески выразили современные ему и будущие нравственно-мировоззренческие выборы че-ловека: "кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть"; "где есть ра-венство, там нет единства, ибо равенство "посягает" на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо ра-венство пребывает в разделении и многообразии". Твор-чество Э. значительно содействовало становлению не-мецкой философской фразеологии (так, он нередко ис-пользовал термин "отрицание отрицания").
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum - стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos - члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) - в ранней древнегре-ческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia - "пятая сущность") - ночь либо эфир.
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum - стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos - члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) - в ранней древнегре-ческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia - "пятая сущность") - ночь либо эфир. Впервые в традиционном смысле употреблено Платоном
1311
(обозначение Э. как правильных многогранников). Ари-стотель придал Э. статус универсального понятия онто-логии, космологии, гносеологии и др. В древнекитай-ской философии Э. - металл, земля, вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии - эфир, вода, огонь, ветер, земля. В алхимии - Э. - сера, серебро, соль и т.д. После постулирования Юнгиусом тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль сформулировал определение Э. как веществ, неразложи-мых на более простые вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного целого.
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907-1986) - румын-ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи-ку мифа и мифологизма в литературе 20 в.
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907-1986) - румын-ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи-ку мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор фило-софии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928-1932). Преподавал в Бухарест-ском университете (1933-1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945-1956). Про-фессор кафедры истории религий Чикагского универси-тета (1957-1986). Основные сочинения по истории ре-лигии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бес-смертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "За-претный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах по-священия" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что рели-гия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "...деятельность бессознательного подпи-тывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно рели-гиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию цен-ностей, религия обеспечивает его целостность. В некото-ром смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими,
религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщить-ся к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от рели-гии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глуби-не своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, также духовно ослеп-ленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыс-кать следы Бога, а они видны в этом мире. После перво-го "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ни-же, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим от-крывается проблематика философов, психологов, а так-же теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) - занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существо-вания (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой - высту-пили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос - как миропорядок, установленный от века и организую-щий все отношения во вселенной, противостоящий хао-су, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступа-ла для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конститу-ировал непреходящее настоящее, автономное от прошло-го и не предполагающее неизбежного будущего. Воспри-ятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягаю-щиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соот-ветствующих символов и ритуалов в философских, рели-гиозных и мифологических системах. Э. был представ-лен целый комплекс идей традиционалистской метафи-зики и предпринята попытка внедрить в массовое созна-ние сопутствующие такой метафизике ценностные ори-ентации. Соотношение сакрального и профанного в кон-тексте реальности как "господствующего", так и "пре-одолеваемого" времени - очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретран-слируется лишь на уровне коллективного бессознатель-
1312
ного. Профанное время - исторично, линейно, необра-тимо, доступно для фиксации потенциалом индивиду-альной памяти. Озвучивание мифа, по Э., - прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисо-вывает циклическое восприятие времени мифологичес-кими народами (на материалах индийской йоги, древне-еврейского олама, античного эона и др.). При этом Э. об-ращает внимание на то, что в контексте соотношения са-крального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная до-стижимость их соседства и "рядомположенности" у ар-хаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр - место, где земля сооб-щается с небесами (раскрашенные столбы архаичных ав-стралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литур-гии смыкание времени сакрального и профанного сбли-жает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказыва-ется отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христи-анство, стремясь узаконить историю как одну из ипоста-сей Божьего промысла, указали на наличие в ней конеч-ной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Боже-ственным милосердием - оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индиви-дуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, со-гласно Э., стремились универсализировать христианст-во, преодолеть его европейскую провинциальность, со-здав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. - в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустрой-ства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Совре-менный же человек, с точки зрения Э., выходит из нече-ловеческого ритма собственного существования посред-ством "криптомифологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуа-лам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на соб-ственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке - мире абсолютной духовной свобо-ды и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив
ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духов-ную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., - прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античнос-ти, в народном средневековом христианстве, мифологи-ческое сознание, согласно Э., переживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современ-ных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. "Историцизм, - отмечал он, - типичный продукт тех наций, для кото-рых история не была непрерывным кошмаром. Возмож-но, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью ис-тории". "Запретный лес" для Э. - архаичная, латино-язычная Румыния, сложившаяся из даков и римских ко-лонистов, забытая историей на долгие столетия и сохра-нившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н.Смарт). Для Э. прису-ща попытка конструктивного преодоления традицион-ной эпистемологической оппозиции "познаваемое - не-познаваемое", для него в духе платоновского миропони-мания существенна иная динамика: "узнанное - неу-знанное". Единоборство памяти и беспамятства - осно-ва существования людей как специфического творчест-ва, находящего свое выражение, по мнению Э., в подле-жащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их огра-ниченности: комментируя "чисто сексуальную" трактов-ку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную тер-минологию, ввести его в только один произвольно вы-бранный контекст - значит уничтожить образ как инст-румент познания". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее твор-чества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображе-нием можно постигнуть универсальность творчества, ко-торая и составляет смысл жизнь человека (М.Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, упо-добляется, по мнению Э., попытке "растворить индиви-дуальное сознание в анонимном, а последнее - в приро-де, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышле-ния были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустрани-мости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупно-
1313
сти атрибутов подлинной человеческой духовности. "Пе-риодическое возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" - главная отличи-тельная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле, - это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс-шей сферы универсума к менее совершенным.
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс-шей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократичес-кой натурфилософии гносеологическим моделям, осно-ванным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространст-венно-временном контакте с органами чувств соответст-вующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Пла-тона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia - распространение), и его имманентный смысл, де-лающий возможным его познание (ср. с исходной семан-тикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевско-му пониманию распространения энергии, продуцируе-мой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической кон-цепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творче-ской избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естествен-ном и имеющем креационный потенциал излиянии во-вне (ср. с креативной семантикой "сперматического ло-госа" в стоицизме): "представляй себе источник, кото-рый не имеет уже другого начала, но который отдает се-бя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в раз-ных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многооб-разным, а началом многообразия" (Плотин). (В более по-зднем гностицизме идея спонтанности Э. будет транс-формирована в идею Э. как сознательно целеположенно-
го волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" - tolma.) Согласно неоплатонизму, соотно-шение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными законо-мерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творче-ской потенции обратно к Благу, благодаря волевому им-пульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосно-вах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, ос-нованной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" - стремлении - к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. по-нимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцов-ской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбыв-ная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и за-даст в контексте мистики идею стремления души к вос-соединению с Богом как своим источником: "искра Бо-жья" в душе человеческой и ее "устремление к соедине-нию с Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отли-чается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недо-статок (в экстремуме - отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Сим-воле веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ка-тафатической (Э. как основа принципа "аналогии бы-тия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развер-тывание европейской философской традиции, задав спе-цифическое структурное оформление как средневеко-вым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Ку-занский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием кон-цепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафик-
1314
сированы ее следы и в символической системе послед-ней, - прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально вос-ходящий к фундировавшей эманационную модель нео-платонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государст-во", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплато-ников имманентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую (линия Псев-до-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, ме-тафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которо-го стремится к воссоединению с источником света. Сим-волы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах), концепция индиви-дуальной души как искры, стремящейся к воссоедине-нию с Божественным светом в хасидизме (ср. с христи-анским амальриканством). Аналогично - в ортодок-сальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концеп-ции ишракийа (арабск. "ишрак" - сияние), где Бог мыс-лится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди); символико-метафорическая система суфизма фикси-рует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет ис-кренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредст-вом универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оп-позиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитив-ной сфере метафора света использовалась для обозначе-ния истинного знания (Э. как истечение бытия и одно-временно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в свет-скую культуру (см. этимологию понятия "Просвеще-ние").
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482- 430/424/423) - древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал-ся учениками как божество.
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482- 430/424/423) - древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал-ся учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно
Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: ноэмы "Очищения" и "О природе" - сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось яв-ным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза - с элементами научного рационализма, первобытная по сути демоноло-гия - с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в лите-ратурно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "философичнейшим и ученейшим поэтом".) Объяснения этому феномену вы-двигались различные: от скачкообразной духовной эво-люции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соот-ветственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до насто-ящего времени". Космогония Э. в целом носила натура-листический характер: оболочка космоса - затвердев-ший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в прост-ранстве. Космос - лишь небольшой фрагмент Вселен-ной, остальное - необработанная материя. Разделяя ми-стическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотворимы и неуничтожимы. Элементы эти, произошед-шие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное - абсолютного разделения под воз-действием активных нематериальных начал - "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонима-ния Э. являлась чисто мифологической: огонь - Зевс, земля - Гера и т.д.) Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфоло-гической соотнесенности Вселенной и человека, макро-и микрокосма, как и у философии досократиков в це-лом, принципиальна и осознана.) Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособлен-ных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, - в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полно-ценных животных с половой дифференциацией. Не раз-деляя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверж-дал, описывая наряду с физическими и физиологичес-кими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоян-но отделяются материальные "истечения", проникаю-щие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений,
1315
животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апейронизации у Анаксимандра). По-сле очищения от скверны этот "круг рождений" заверша-ется. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Эт-ны). В 20 в. к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэррол-лу), его трактовали как основоположника "неевклидовского видения реальности", как протагониста художест-венной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербаль-ных средств выразительности; логических и коммуника-тивно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его пони-мания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) - направле-ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос-новывается на опыте.
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) - направле-ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос-новывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека - разум - рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. - это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствую-щем опыте. В качестве целостной гносеологической кон-цепции Э. сформировался в 17-18 вв. В истории фило-софии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистичес-кий Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считав-ший, что источником чувственного опыта является объ-ективно существующий мир. Противоположен Э. - ра-ционализм.
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) - не-мецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма".
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) - не-мецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". В молодо-
сти находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немец-кого социалиста М.Хесса. Основные сочинения: "Поло-жение рабочего класса в Англии" (1844); "Манифест Коммунистической партии" (совместно с Марксом, 1848); "Революция в науке господина Евгения Дюринга" (или "Анти-Дюринг") (1878); "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884); "Диалек-тика природы" (1872-1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 1840-х Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредст-вом классовой борьбы, кульминацией и результатом ко-торой должно явиться коммунистическое общество. В сочинении "Положение рабочего класса в Англии" Э. ак-центировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять инте-рес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творчес-кому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими ("Анти-Дюринг"), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к фран-ко-прусской войне 1870-1871) и историческими ("Про-исхождение семьи...") аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (на-личным и ожидаемым), а также к новейшим достижени-ям научного знания (например, Морган и его "Древнее общество"). Стремление Э. разработать новую и ориги-нальную философскую концепцию - "диалектический материализм" - и обозначить его место в историко-фи-лософском процессе ("Людвиг Фейербах и конец класси-ческой немецкой философии", 1886; "Диалектика приро-ды") нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию офи-циальных философских школ ряда тоталитарных госу-дарств коммунистического типа: поиск все новых и но-вых свидетельств наличия материальных коррелятов ма-териалистической диалектике Маркса - Э. стал там без-раздельно господствующим. Особый интерес у истори-ков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые "Письма об историческом материализме" Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жан-ра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном "экономическом де-терминизме"). Э. попытался смягчить остроту критичес-ких замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь "в конеч-ном счете" обусловливает явления духовной жизни. Од-новременно Э. признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились
1316
явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историчес-кое событие являет собой результат ("равнодействую-щую") столкновения значительной совокупности разно-векторных людских хотений и воль, а еще точнее то, со-гласно Э., "чего никто не хотел". Внешне нередко эф-фектные и эффективные полемики Э. с идейными про-тивниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской пара-дигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов За-падной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль конти-нента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из "мифов 19-20 столетий" - "науч-ным социализмом" Маркса - Э. Усилиями Э.Бернштейна, К.Каутского, Г.Лебона и многих других был сформу-лирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструк-тивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, историчес-ки более близкие "азиатскому способу производства", оказались несравненно уязвимее для этих идей.
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios - круг, "завер-шенный цикл" дисциплин; paedia - воспитание, образо-вание, культура) - понятие европейской интеллектуаль-ной (философской и педагогической) традиции.
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios - круг, "завер-шенный цикл" дисциплин; paedia - воспитание, образо-вание, культура) - понятие европейской интеллектуаль-ной (философской и педагогической) традиции. Слово-сочетание "enkyklios paedia" появляется в 1 в. до н.э. у Дионисия Галикарнасского, но сама данная идея тради-ционно относима к творчеству Гиппия Элейского (вторая половина 5 в. до н.э.), преподававшего, согласно Плато-ну, "энциклопедические знания". Во французском языке (как идея) Э. впервые упоминается Ф.Рабле, упоминав-шем о "кладезях и безднах Э.". Первоначально (в Древ-ней Греции) речь шла о некоем минимуме знаний, кото-рый были обязаны освоить свободные юноши для пол-ноценного включения в общественную и экономичес-кую жизнь полиса. Значимость этой идеи состояла в том, что постулировалась возможность и позитивность существования определенного информационного цен-за - количественного параметра процесса социализа-ции личности. В средневековой традиции допускалась достижимость аккумуляции всех актуальных для веру-ющего человека знаний в конечном объеме (В.Бовэ). Первая (печатная) философская Э. - "Философская жемчужина" Грегора Рейша, исповедника императора Максимилиана I (ок. 1496) - включала 12 частей: на-турфилософия, логика, психология, этика и 8 других, не собственно философских. (При этом предполагалась об-
ращенность энциклопедических знании к широкой публике, а не только к специалистам.) Сугубо философ-ская первая Э. - Джованни Баттиста Бернардо "Семи-нарий или Лексикон в трех томах с индексами по фило-софии Платона, перипатетиков, стоиков" (Венеция, 1582-1585). В 17 в.: "Философский реперторий" Н.Бурхарди, "Философский лексикон" Р. Гокленгиуса, после которых многие термины стали общеупотреби-тельными в профессиональной среде. Сам термин "Э.", введенный в оборот во второй половине 16 в., обозначал трактат, содержащий целостную совокупность данных общеобразовательного либо специального характера. В историко-философской традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера, Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751-1780). По Д'Аламберу, Э. излагает "порядок и последовательность человеческих знаний"; 2) "Энцик-лопедия философских наук" Гегеля (1817). (По замеча-нию Аверинцева, "будучи в значительной степени пла-тоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, одна-ко, зная Монтеня, вообразить, чтобы он пожелал уви-деть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энцикло-педисты, видевшие в том же Монтене своего предшест-венника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) В современной трактовке Э. являет собой компендиум ус-тоявшихся и апробированных, легитимированных науч-ным сообществом знаний в определенной области. Быс-трый рост популярности в последней трети 20 в. науч-ных дисциплин "маргинального", "пограничного" ха-рактера, экспоненциальный рост специальных знаний, развитие компьютерных банков данных снижают значи-мость самой идеи Э. для ученых-профессионалов, со-храняя при этом ее статус как "моментальной", "сиюми-нутной" характеристики меры и степени конвенциализма, присущего той или иной области знания. В постмо-дернизме выступает символическим обозначением текс-та, организованного как лабиринт или ризома - в отли-чие от структурно-одномерного "словаря" (Эко).
"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) - третья после "Феноменологии ду-ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю-щая его систему абсолютного идеализма.
"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) - третья после "Феноменологии ду-ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю-щая его систему абсолютного идеализма. Ближайшим
1317
поводом к изданию данного "всеохватывающего обзора философии" явилось стремление автора дать руководст-во для слушателей его философских чтений, которые он планировал начать в Берлинском университете в осен-ний семестр 1818. При жизни Гегеля "Э.Ф.Н." издава-лась трижды - в 1817, 1827 и 1830. Впоследствии она не раз выходила и под другим названием - "Система философии", которое также во многом соответствовало исходным интенциям автора, попытавшегося изложить в рамках одной работы все три части своего учения - ло-гику, натурфилософию и философию духа. Соответст-венно, структура философской системы Гегеля и поря-док изложения составных частей "Э.Ф.Н." - идентич-ны; последний в точности совпадает с логически после-довательным развертыванием основных понятий и про-блем его системы. Следует заметить, что Гегель неслу-чайно назвал данную работу "Энциклопедией...": он за-мыслил ее как целостное и универсальное изложение всей системы современного ему научного знания с при-сущими ему основными началами и понятиями, причем, данными "только суммарно", а не в подробном изложе-нии. Об этом он подробно напишет в Предисловии к пер-вому изданию "Э.Ф.Н.", разъясняя специфику избранно-го им жанра повествования: "Природа данного очерка не только исключает исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и (в особенности) ограничи-вает систематическое развитие идей, которое должно со-держать в себе то, что в других науках понимали под до-казательством и без чего невозможна научная филосо-фия". Само слово "энциклопедия", фигурирующее в на-звании книги, должно было, по мысли Гегеля, указывать на то, что, с одной стороны, оно охватывает собой систе-му философского знания во всей его совокупности, а с другой, на то, что ее автор не претендует на изложение деталей и частностей, оставляя все это для устных лек-ций, в которых студенты получат все необходимые разъ-яснения. В данном Предисловии Гегель говорит также о значении и роли избранного им метода ("единственно истинного и тождественного с содержанием"), позволив-шего ему по-новому расположить и разместить матери-ал, или, иначе говоря, по-новому выстроить систему фи-лософского знания, руководствуясь при этом внутренне необходимым развитием понятия, а не принципом внеш-ней целесообразности, апеллирующим исключительно к случайным и произвольным связям. В Предисловии ко второму изданию "Э.Ф.Н." Гегель разъясняет смысл осу-ществленной им переработки многих частей книги, кото-рые, как он считает, были развиты здесь более точно и подробно. Автор "Э.Ф.Н." попытался также придать большую степень популярности ее изложению за счет использования "более обширных экзотерических приме-чаний", приближая тем самым "абстрактные понятия к
обычному пониманию и более конкретным представле-ниям о них". Гегель еще раз акцентирует тот факт, что, несмотря на меньшую строгость научного метода и внешний характер расположения материала, допускае-мые, казалось бы, самим названием "Энциклопедия...", специфика рассматриваемого здесь предмета требует строго придерживаться логической связи в качестве ос-новы изложения. Здесь же автор "Э.Ф.Н." попытался оп-ределить отношение его философии к "духовным и ли-шенным духа веяниям современного образования", в ко-тором, на его взгляд, напрочь отсутствуют хотя бы ма-лейшие следы научного философствования. В противо-вес ему Гегель выдвигает в качестве основной цели сво-их философских изысканий - научное познание исти-ны, которое опять-таки оказывается возможным только при наличии метода, воспроизводящего "абсолютное со-держание мышления в глубочайшей, свободнейшей сти-хии духа". Несмотря на успех и быструю распродажу второго издания "Э.Ф.Н.", Гегелю пришлось внести зна-чительные исправления в следующее - третье по счету издание, обращая особое внимание на то, чтобы сделать изложение более "ясным и определенным", сохраняя в то же время "сжатый, формальный и абстрактный стиль", о чем он подробно напишет в Предисловии к тре-тьему изданию. Со времени выхода в свет второго изда-ния появилось много нелицеприятных отзывов со сторо-ны его оппонентов. В ответ Гегель пишет блестящую от-поведь всем тогдашним и будущим гонителям истинной философии, возражения которых, как считает он, во все времена являют собой не более чем "зрелище дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зависти, ос-корбительного неуважения и т.д.". Все это по духу на-помнило Гегелю слова Цицерона, писавшего, что "фило-софия довольствуется немногими судьями и намеренно избегает толпы, которой она также подозрительна и не-навистна; тот, кто хочет хулить ее, получит одобрение толпы". Гегель говорит о недопустимости незваных вме-шательств в дело философии, о ее независимости от ка-ких-либо внешних авторитетов; он отстаивает свобод-ный характер занятий этой наукой, имеющей в качестве единственного интереса - устремленность к предмету и истине. В так называемую экзотерическую часть работы Гегель ввел также и свою речь, произнесенную им при открытии данных чтений в Берлине 22 октября 1818, главным пафосом которой стало обоснование истинного места философии как центра всей духовной культуры общества. Определенный интерес представляет собой и то, что именно в этом выступлении Гегель фактически провозгласил исключительное право немецкого народа на обладание философской истиной, положив тем самым (вслед за Фихте) начало мощной национал-патриотичес-кой тенденции в рамках немецкой философии. Наиболее
1318
концентрированным выражением этой традиции уже в 20 в. станут работы Хайдеггера (см., например, его "Вве-дение в метафизику", в которой немецкий народ высту-пает в качестве философского воспреемника греков). Ге-гель впервые во весь голос заявил о том, что "философия нашла свое убежище в Германии и живет только в ней" и что самая серьезная потребность познания - познание истины - "составляет отличительную черту немецкого духа". Утверждая превосходство немцев в деле разработ-ки философии, Гегель отмечал, что "состояние этой дис-циплины и смысл понятия "философии" у других наро-дов показывают, что название, правда, у них сохрани-лось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление". Подобного рода установки бу-дут впоследствии положены им в основу рассмотрения истории философии, в которой будут фигурировать толь-ко два "философских народа" - греки в прошлом и нем-цы в настоящем. Заканчивается речь гневными отповедя-ми критической философии, которую Гегель называет здесь "ничтожным учением", отказывающимся от позна-ния; в противовес ей он требует доверия к науке и веры в могущество разума, которые, на его взгляд, составляют первое условие философских занятий. "Человек, - пи-шет он, - должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мне-ния мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Все-ленной не обладает в себе силой, которая была бы в со-стоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими". Эти заключительные слова повторя-ются и в его вступительной речи, предпосланной лекци-ям по истории философии, которые Гегель читал в Гейдельберге. Введение к "Э.Ф.Н." состоит из кратких во-семнадцати параграфов, в которых мыслитель рассужда-ет главным образом о предмете философии, считая тако-вым истину в высшем смысле этого слова, "в том смыс-ле, что Бог, и только он один, есть истина". Как и рели-гия она занимается "областью конечного, природой и че-ловеческим духом, и их отношением друг к другу и к Бо-гу как к их истине". Гегель определяет здесь и то, что должно входить в содержание философии, разумея под последним "то содержание, которое первоначально по-рождено и ныне еще порождается в области живого ду-ха, образуя мир, внешний и внутренний мир сознания, иначе говоря, что ее содержанием служит действитель-ность", форма осознания которой в философии отлича-ется от других видов осмысления мира. Специфика здесь заключается в том, что под самой этой действи-тельностью философия понимает лишь то, что поистине
заслуживает такого названия, отвергая все преходящее, незначительное и концентрируя внимание лишь на том, что является действительностью разумного. Гегель не-случайно воспроизводит здесь, во Введении, ставшую сакраментальной фразу из Предисловия к "Философии права" - "Что разумно, то действительно. И что дейст-вительно, то разумно", демонстрируя с ее помощью сфе-ру подлинных интересов философии, занятую лишь тем, что является обнаружением высшего разума или мирово-го духа, т.е. необходимостью как таковой. Дав предвари-тельно свое общее представление о философии, Гегель акцентирует затем системный характер этой науки, кото-рую он рассматривает как единое целое, "замкнутый в себе круг", состоящий из нескольких особых частей, "каждая из которых содержит философскую идею в ее особенной определенности или как особенный момент целого". В "Э.Ф.Н." эта наука не может, по Гегелю, изла-гаться в подробном развитии ее частей, а ограничивает-ся лишь изложением начал и основных понятий отдель-ных наук. Таким образом, "Э.Ф.Н." была задумана как систематическое развертывание всей совокупности и на-учного знания и в то же время как философское пости-жение этой целостности. Возрождая по сути классичес-кий идеал всеобъемлющего философского знания, Ге-гель выстраивает его в виде цепи кругов, где каждый представляет собой тотальность целого, замкнутого в се-бе и в то же время являющегося основанием более об-ширной сферы. "Целое, - пишет Гегель, - есть поэто-му круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет це-лостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности". Иначе говоря, это не есть простой агрегат наук, соединенных случайным, эмпири-ческим и внешним образом. Что касается начала филосо-фии, то Гегель видит его в том, чтобы сделать предметом мышления само мышление, которое "само порождает и дает себе свой предмет". Затем это непосредственное должно будет превратить себя в свой последний результат, достигнув тем самым своего же начала, т.е. возвратив-шись в себя. Таким образом, по Гегелю, философия оказы-вается возвращающимся к себе кругом, не имеющим на-чала в том смысле, в каком его имеют другие науки. Един-ственной целью и делом науки становится, таким обра-зом, стремление достигнуть "понятия своего понятия и таким образом прийти к своей исходной точке". Предвос-хищая деление философии на отдельные части, мысли-тель руководствуется тем, что и целостность науки и само ее деление есть ни что иное, как изображение идеи, кото-рая "обнаруживает себя как простота самотождественно-го мышления и вместе с тем, как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же
1319
быть лишь у себя самого". Такими тремя частями науки (философии) у Гегеля становятся: 1. Логика - наука об идее в себе и для себя. И. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия. При этом Гегель подчеркивает, что все различия между от-дельными науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Даже в природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, иное дело, что здесь она существует в форме овнешнения; что же касается духа, то и здесь эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для се-бя. Такого рода разъяснениями и уточнениями Гегель хо-тел предостеречь против упрощенного представления о так называемом разделении наук, их сосуществовании как рядоположенных и субстанциальных в своем разви-тии. Часть первая - "Наука логики", или так называемая "Малая логика", по своей архитектонике и содержанию в основном совпадает с "Большой логикой", отличаясь от последней разве что более доступным и в то же время менее подробным изложением и, соответственно, мень-шим объемом (откуда и закрепившийся за ней подзаголо-вок "Малая"), а также некоторыми незначительными из-менениями в порядке перечисления категорий; можно говорить и о том, что примеры, используемые Гегелем в качестве иллюстрации его идей в этой части "Э.Ф.Н,", берутся непосредственно из области естествознания и выглядят довольно убедительно в силу их большей попу-лярности. Часть вторая - "Философия природы" являет собой по сути гегелевский вариант натурфилософского очерка, отличительными чертами которого стали рассмо-трение природы в ее единстве и целостности в противо-вес аналитическому расчленению последней на части ес-тественными науками, а также последовательно выдер-жанный антиредукционизм, акцентирующий момент не-сводимости высших форм природного развития к низ-шим. Гегель начинает свою натурфилософию с общей характеристики природы как "идеи в ее инобытии", т.е. в ее бытии вне себя или во внеположности пространства и времени, провозглашая в качестве конечной цели ее раз-вития человека как естественного, самосознательного индивидуума. Из двух возможных путей ее рассмотре-ния - эманации и эволюции - он выбирает последний, предполагающий развитие и происхождение высшего из низшего. "Природу, - пишет Гегель, - следует рассма-тривать как систему ступеней, из которых одна необхо-димо вытекает из другой и составляет ближайшую исти-ну той, из которой следует: это происходит во внутрен-ней идее, составляющей основу природы, а не так, что-бы одна ступень естественно порождала другую. Мета-морфоза совершается только в понятии, как таковом, т.к. только изменение его есть развитие". Таким образом, в
основе природного развития, составляя его внутреннее содержание, лежит движение понятия, обусловливаю-щее переход от одной ступени природы к другой. Тремя такими ступенями понятия являются всеобщее, частное и единичное, которые применительно к природе обнару-живают себя как всеобщая, частная и единичная теле-сность. Первой ступени (механика) соответствует бес-форменная масса, имеющая единство и форму вне себя; вторая (физика) имеет дело с материей в ее частной фор-ме или в форме физической индивидуальности; третья (органика) - это жизнь. Гегель подробно излагает все три раздела своей философии природы - механику, фи-зику и органику, не особенно заботясь при этом о соот-ветствии его умозрительных конструкций выводам есте-ственных наук того времени. Особенно тривиально в этом плане выглядит его механика; не столь уж значи-тельно отличаются от нее рассуждения в области физи-ки, хотя, надо сказать, что здесь философом были выска-заны некоторые интересные соображения касательно природы электричества как имманентного состояния са-мой материи. Так, он писал, что в электрической искре "особенная материальность напряженного тела еще не входит в процесс, а только определена в нем элементар-но и как проявление души" и далее, что электричество - это "собственный гнев, собственное бушевание тела... его гневная самость, которая проявляется в каждом теле, когда его раздражают". Гегелевскую философию приро-ды традиционно считают наиболее слабой частью его учения из-за игнорирования ею ведущих достижений физики и химии того времени (оптики Ньютона и ато-мизма в химии, в частности) и т.п. Повсеместными ста-ли обвинения Гегеля в телеологизме (особенно в органи-ке), в стремлении подчинить частные науки принципам его искусственно созданной логической схемы, с помо-щью которой он сплошь и рядом конструирует надуман-ные связи и переходы. В натурфилософии очень смутно просматривается и знаменитый гегелевский историзм, ибо мыслитель отрицает саму возможность развития природы во времени. Впрочем, Гегель никогда и не ста-вил перед собой цели раскрыть собственно диалектику природы. Не отрицая в принципе факта наличия у нее своей истории и принимая естественно-исторические данные как неопровержимый факт, он в то же самое вре-мя считал, что к философии это не имеет никакого отно-шения, ибо последнюю интересует лишь познание все-общего закона и выявление основных моментов понятия. Часть третья - "Философия духа" представляет собой описание высшей и завершающей стадии и развития аб-солютной идеи, когда последняя "снимает" предшеству-ющую ступень своего природного инобытия и "возвра-щается к себе". "В этой истине, - пишет Гегель, - при-рода исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достиг-
1320
шая своего для-себя-бытия". Дух идеален, это - "воз-вращение и возвращенность идеи к себе из своего друго-го"; и все же фактически под духом Гегель имел в виду ни что иное, как человеческое бытие - совокупность определений самого человека в его социально-историче-ском развитии. Именно поэтому его философию духа можно вполне интерпретировать как своего рода выстро-енную на гегельянский манер антропологию и социаль-ную философию, в которых рассматривается процесс возвышения человека от единичности ощущения к все-общности мысли, а от нее - к знанию о самом себе и по-стижению своей собственной субъективности, своего "Я". Так что по сути мыслящий дух это и есть человек, или, наоборот, только человек и есть мыслящий дух, су-щественным образом отличающийся от природы. В по-нятие духа Гегель включает и деятельность человеческо-го сознания, и практическую деятельность по созиданию и преобразованию им своей "второй природы" и т.д. Эта часть "Э.Ф.Н." состоит из учения о субъективном, объек-тивном и абсолютном духе (см. Гегель). Под субъектив-ным духом, проходящим ступени души (антропология), сознания (феноменология) и личности (психология), Ге-гель фактически имел в виду сферу индивидуального со-знания людей в его природной и социальной обусловлен-ности. Объективный дух, являя собой по сути сферу об-щественного бытия, включает в себя, по Гегелю, право, мораль и нравственность, из которых последняя охваты-вает в свою очередь семью, гражданское общество и го-сударство, как ряд институтов, существование которых вытекает из нравственных установлений. И, наконец, учение об абсолютном духе, как сфере мировоззренчес-ких форм общественного сознания, подразделяется на философию искусства, философию религии и собствен-но философию (или историю философии, что для Гегеля по сути одно и то же). Отмеченные ступени развития объективного и абсолютного духа найдут впоследствии более развернутое освещение в специально посвящен-ных им работах Гегеля: "Философия права" (1821), "Фи-лософия истории", "Лекции по эстетике", "Лекции по философии религии" и "Лекции по истории филосо-фии" - все четыре последних были изданы учениками Гегеля уже после его смерти в 1831. [См. также "Наука логики" (Гегель).]
ЭОН (греч. aion - век) - понятие древнегреческой и современной философии.
ЭОН (греч. aion - век) - понятие древнегреческой и современной философии. В античности обозначало "век", "путь жизни", время в ипостаси течения жизни че-ловека и живых существ. Используемое Гомером в каче-стве обозначения "века жизни", понятие "Э." приобрета-ет впоследствии значение "вечности" (Эмпедокл, Анаксимандр). У Платона "Э. - вечность" окончательно
противопоставляется "времени": Э. в своей неподвижно-сти являет собой квазивременный способ существования "идей" - о нем, согласно Платону, невозможно говорить "был" или "будет" - только "есть". Аристотель, не-сколько смягчив противоречие, "Э. как жизненный век" - "хронос", уподоблял Э. божеству, трансцендиру-ющему как пространство, так и время. В эпоху эллиниз-ма персонифицированный Э. в качестве божества стано-вится объектом религиозного культа (Э.-Зурван в мисте-риях Митры). В традициях раннего христианства "Э." приобретает новое значение - "мир", но мир в его вре-менном историческом развертывании - в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла исто-рии за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в схожих контек-стах рядом мыслителей 20 в. (например, Д.Андреевым). У Х.Л.Борхеса в описании "Вавилонской лотереи" ("...если лотерея является интенсификацией случая, пе-риодическим введением хаоса в космос, то есть в миро-порядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехо-творно, что случай присуждает кому-то смерть, а обсто-ятельства этой смерти - секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час - неподвласт-ны случаю?.. В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончатель-ным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бес-конечного времени; на самом деле достаточно того, что-бы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой") очевидна проблема: какому же именно времени не нужна беско-нечность, а достаточно лишь быть "бесконечно дели-мым". Согласно Делезу, по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бесте-лесные события-эффекты, суть Э. - в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). По мнению Делеза, "величие мысли стоиков" и состоит в их идее о том, что такие прочтения времени (как сово-купности "изменчивых настоящих" и как "бесконечного подразделения на прошлое и будущее") одновременно необходимы и взаимоисключаемы. С точки зрения Деле-за, " ...в одном случае настоящее - это всё; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими: одно имеет малую протяжен-ность, другое же сжато и наложено на большую протя-женность. В другом случае - настоящее - это ничто, чистый математический момент, бытие разума, выража-ющее прошлое и будущее, на которые оно разделено... Именно этот момент без "толщины" и протяжения разде-ляет каждое настоящее на прошлое и будущее... Э. - это
1321
прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абст-рактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от на-стоящего... Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагает-ся на растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое - вечно Инфинитив, вечно нейтрально. Одно - циклично; оно измеряет движение тел и зависит от мате-рии, которая ограничивает и заполняет его. Другое - чи-стая прямая линия на поверхности, бестелесная, безгра-ничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи... Э. - это место бестелесных событий и атри-бутов, отличающихся от качеств... Каждое событие в Э. меньше наимельчайшего отрезка в Хроносе; но при этом же оно больше самого большого делителя Хроноса, а именно полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу, каждое событие пробегает весь Э. и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях... Э. - прямая линия, прочерчен-ная случайной точкой.., чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего... Каждое событие адекватно всему Э. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они фор-мируют одно Событие - событие Э., где они обладают вечной истиной. В этом тайна события: оно существует на линии Э., но не заполняет ее... Вся линия Э. пробега-ется "Вдруг", непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места... /Ср. "Вдруг" у Платона - это "atopon", т.е. то, что лишено места -А.Г./... Только Хронос заполняется положения-ми вещей и движениями тел, которым он дает меру. Но будучи пустой и развернутой формой времени, Э. делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не на-ходя в нем пристанища - События всех событий... Язык непрестанно рождается в том направлении Э., которое устремлено в будущее, и где он закладывается и как бы предвосхищается". В целом разведение терминов "хро-нос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и "Э." имело и имеет важное значение для философской традиции За-падной Европы. (См. также Событие, Плоскость.)
ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus - не имя собственное, а разговорное прозвище раба - "приобретенный") (50- 125/135/138?) - античный философ, представитель по-зднего стоицизма.
ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus - не имя собственное, а разговорное прозвище раба - "приобретенный") (50- 125/135/138?) - античный философ, представитель по-зднего стоицизма. Родился рабом во Фригии. Вольноот-пущенник (с 68). Учителями философии для Э. явились стоики - Музоний Руф и Эфрат. Идеалом для професси-онального подражания Э. избрал Сократа, выступавшего в первую очередь как наставник и лектор, а не как сочи-
нитель. После высылки всех философов из Рима импера-тором Домицианом в 94, удалился в Никополь - крайне провинциальное место, дабы соблазны больших городов не отвлекали его учеников. Там Э. создал свою философ-скую школу. Основные сочинения: "Беседы или Рассуж-дения" (записи лекций слушателем Аррианом (96-180), сохранились 4 из 8 книг), "Энхиридион" (учебник на ос-нове бесед) и др. Согласно мировоззрению Э., окружаю-щий нас мир - это мир тел, являющих собой сочетание двух начал: "логоса" (см. Логос) - разумного начала и "фюсиса" (природы) - начала созидающего. Благодаря Логосу (предмета логики как научной дисциплины) лю-ди способны усматривать связи окружающего мира, по-нимать законы, пользоваться языком. Бог у Э. - это при-рода: Логос - ответственен за единство и порядок миро-здания, в результате чего природа оказывается разумной и доступной разумению (ибо управляема законами). Все-ленная Э. поэтому - "наилучшая из возможных". По Э., человеческие существа - единственные в мире, облада-ющие Логосом, задающим цель жизни - обретение до-бродетели, согласной с разумом. В пределе своем имен-но такую модель существования, согласно Э., и репре-зентирует жизнь философов. Хотя счастье доступно и не только им: по убежденности Э., "бог создал всех людей для их счастья". В духе традиционных максим стоициз-ма Э. учил тому, что лишь часть душевных качеств инди-видов (действия) находится в их власти: желание, воля, отвращение, мнение. (Понимание этого, с точки зрения Э., приходит нам вместе с постижением истинной при-роды мира и подлинной природы человека. Такое пони-мание - считал Э., - предполагает постоянные упраж-нения в его обретении.) "Внешними" же для нас высту-пают наши "свойства" (у Э. - богатство, сила, репута-ция), которые нам неподконтрольны. Свобода людей, по Э., - в ограничении сокровенных желаний теми, кото-рые находятся в нашей власти и почитание всех "внеш-них" вещей и собственных характеристик - безразлич-ными. Поддаваясь влечению к последним, полагал Э., - человек утрачивает свою свободу. (Высказывание Э. о том, что "людей мучают не вещи, а представления о них" было начертано на потолке библиотеки у Монтеня.) Добродетельная жизнь, по Э., есть совершенное осуществление человеческой природы. Нельзя желать, чтобы вещи существовали иначе, - надо, чтобы инди-видуум обретал гармонию с Логосом вселенной. С точ-ки зрения Э., "главное - иметь здравые представления о бытии богов и их мудром управлении Вселенной. По-винуйся им, мирись со всем происходящим без ропота, следуй воле провидения". Определяющая значимость в учении Э. придавалась мотиву поступка, индивидуаль-ному выбору или намерению, а не последствиям: "Твое дело - хорошо исполнить возложенную на тебя роль;
1322
жить без лжи в словах и действиях; выбор же роли - де-ло другого". Именно поэтому Э. учил никогда не горе-вать об утраченном, сколь бы значимым оно не являлось. Э. - традиционно оценивается как самый ортодоксаль-ный из поздних стоиков, ближе всех подошедший к осу-ществлению стоического идеала, ибо его философия ста-ла его жизнью. Подлинной новацией для культуры Евро-пы было осмысленное и последовательное дистанциро-вание Э.-стоика от установки на достижение абстрактно-го идеала - он предпочел направление подлинно добро-детельной повседневной жизни. После смерти Э. был на-зван "другом бессмертных". ("Если бы тебя усыновил царь, - учил Э., - твое высокомерие не знало бы пре-делов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?")
ЭПИКУР (341-270 до н.э.) - древнегреческий фи-лософ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по проис-хождению.
ЭПИКУР (341-270 до н.э.) - древнегреческий фи-лософ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по проис-хождению. Основатель (306 до н.э.) оригинальной фило-софской школы "Сад Э.". Написал около 300 сочинений. Сохранились лишь три письма, в которых сжато изложе-ны основные положения его учения, и ряд фрагментов: "Э. приветствует Пифокла" (письмо); "Э. приветствует Менекея" (письмо); "Большой обзор" (предназначенный для начинающих); "Малый обзор", или "Письмо к Геро-доту" (для более подготовленных последователей); "Главные мысли" (40 афоризмов); "О природе"; "О пре-допределении" и др. Стремился создать практическое руководство для жизни (этику), для этого предназнача-лась физика, а последней служила логика. Учение Э. о природе утверждает бесчисленность и разнообразие спонтанно развивающихся миров, являющих собой ре-зультат столкновения и разъединения атомов, помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь преодолеть тезис Демокрита о безраздельном господстве необходи-мости в мире атомов (следствием которого применитель-но к атомам души была невозможность свободы воли), Э. постулировал возможность случайного отклонения ("очень небольшого - меньше которого и быть не мо-жет") атома от закономерной прямой линии движения в пустом пространстве. По Э., в пространствах между эти-ми мирами ("междумириях") обитают бессмертные и счастливые боги, равнодушные к посюсторонним страс-тям. (Отрицая провидение и бессмертие души, Э. не пре-кращал при этом почитать богов, убежденно провозгла-шая значимость святости и благочестия: совершенство божественной природы - достаточная причина, чтобы их чтить). Душа и живые существа состоят из легчай-ших, тончайших и наиболее подвижных атомов. Вопре-ки классическим представлениям античной философии, ощущения, по Э., всегда истинны ибо обусловлены объ-
ективной реальностью. Ошибочным может быть истол-кование ощущений. Согласие с чувственными восприя-тиями и с основанными на них общими представления-ми - подлинный критерий истинности знания. Позна-ние природы, философские искания - не самоцель, они освобождают людей от суеверия, страха перед смертью и религиозных предрассудков. Это является необходимой предпосылкой обретения человеком счастья и блаженст-ва, в основании которых лежит духовное удовольст-вие - более устойчивое нежели простые чувственные удовольствия, т.к. не зависит от внешних обстоятельств. Разум людей - бескорыстный дар богов, полагающий приведение человеческих устремлений к согласию. Ре-зультат последнего - удовольствие вкупе со спокойст-вием и невозмутимостью, не нарушаемыми никакими неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих ду-шевных качеств и достигается подлинное благочестие, более ценное для человека чем деятельность. К общест-венности (культовым традициям и государственным уч-реждениям), по Э., необходимо относиться дружествен-но и сдержанно ("Живи уединенно!"). Термин "эпикуре-изм" вошел в философскую категориальную традицию как синоним "гедонизма".
ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469-1536) - ни-дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол-ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже.
ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469-1536) - ни-дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол-ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыг-рал важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатири-ческое произведение "Похвала глупости", высмеиваю-щая монашество и настаивающая на важности внутрен-ней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи. Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515-1521), в котором Э.Р. утверждает, что ус-пех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный гречес-кий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основа-нии четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предо-ставил возможность всем интересующимся сверить
1323
"Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестан-там, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компро-миссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его сво-им. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после пуб-ликации в 1524 произведения Э.Р. "Диатриба, или рас-суждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. счи-тал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли. В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько по-рабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не ос-вободит ее, то человек не только не способен уподобить-ся Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость че-ловеческой природы, созданной по образу Бога. [См. так-же "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]
"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору".
"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". Ав-тор разграничивает понятия "логика" и "диалектика". В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика - как искус-ство беседы, в процессе которой сообщаются факты, вы-сказываются мнения. Предметность логики определяет-ся формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических состав-ляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, на-против, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгау-эру, индивидуумы как носители "чистых разумов" ("когитальных сознаний") должны были бы находиться меж-ду собой в согласии, о чем реальное межличностное об-щение не свидетельствует. Указывая на отклонения мы-шления как на разновидность индекса коммуникативно-го дискурса, автор "Э.Д." предвосхищает логико-комму-никативные исследования дискурсной практики. Диа-лектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного оз-начало бы конституирование предметности логики. Про-ведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика - это "искусство духовного фехтования", и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Науч-
ная диалектика должна аккумулировать "нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их". Одновременно Шопен-гауэр утверждает, что "эристическая диалектика, это - искусство спорить, причем спорить таким образом, что-бы оставаться правым". В его понимании любой чело-век, "от природной испорченности человеческого рода", - существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от пред-мета полемики посредством смещения акцента на недо-статки самого оппонента. "Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь укло-няется всецело в сторону интересов тщеславия; истин-ное должно казаться ложным, а ложное - истинным". Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тоталь-ного поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенцио-нальности как намерение, желание, страх и др. В струк-туру спора, наряду с тезисом спора и способами и путя-ми его опровержения ("ad rem" и "ad hominem", прямое и косвенное), он включает контекст спора ("что собст-венно происходит при споре"). Методологическим бази-сом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, кото-рый объясняется особенностями характера самого Шо-пенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромис-сов, противопоставление себя другим людям, не умею-щим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в "Э.Д." эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппо-нентами, можно рассматривать как прообраз современ-ной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.
"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) - работа Маркузе. Опираясь на кон-цепцию Фрейда (подзаголовок книги - "Философское исследование учения Фрейда"),
"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) - работа Маркузе. Опираясь на кон-цепцию Фрейда (подзаголовок книги - "Философское исследование учения Фрейда"), Маркузе анализирует стратегию развития западной цивилизации и выявляет ее репрессивный характер. Имея фундаментом подавление инстинктов и питаясь отнятой у них энергией, культура делает индивида несчастным; на социальном уровне ре-прессия усилена многократно господствующей властью и становится тотальной. По мнению Маркузе, репрес-
1324
сивность как основополагающая черта западной культу-ры неизбежно ведет к краху цивилизации: атомная бом-ба, концентрационные лагеря, массовое истребление лю-дей при высоком уровне развития индустриального об-щества - предвестники ставшей реальной угрозы само-уничтожения человечества. Единственный путь спасе-ния для западного мира - переход к альтернативному типу культуры - "нерепрессивной цивилизации". Пре-тендуя на роль теоретического исследования, "Э.иЦ." не лишена драматической напряженности в диагностике болезненных проблем современности; в середине 1960-х "Э.иЦ." и "Одномерный человек" Маркузе явились тео-ретическим фундаментом идеологии "новых левых" в США. Как отмечает Маркузе, согласно Фрейду, история человека есть история его подавления; принуждению подвергается не только общественное, но и биологичес-кое существование индивида. Свободное удовлетворе-ние инстинктивных потребностей человека (сексуаль-ных и деструктивных - Эрос и Танатос) несовместимо с цивилизованным состоянием человечества, т.к. ин-стинкты стремятся к целостному и немедленному удов-летворению, которое культура предоставить не способ-на. Цивилизация начинается с отказа от стремления к це-лостному удовольствию и базируется на подавлении и переориентации энергии инстинктов. Принцип удоволь-ствия трансформировался в принцип реальности; сдер-живание удовлетворения и тяжелый труд выступают пла-той за безопасное существование и отсроченное, но га-рантированное удовольствие. Под воздействием принци-па реальности в человеке развилась функция разума; принцип удовольствия вытеснен в бессознательное. Дан-ный процесс явился травматическим событием и был воспроизведен на родовом (в первобытной орде - моно-полия отца на удовольствие и принуждение к отказу от него сыновей) и индивидуальном (воспитание ребенка как навязывание повиновения принципу реальности) уровнях. Однако победа принципа реальности не являет-ся окончательной: принцип удовольствия продолжает су-ществовать внутри культуры и воздействует на реаль-ность ("возвращение вытесненного" в цивилизации). Подавление инстинктов осуществляется в культуре пу-тем сублимации и репрессивной организации сексуаль-ности (Эрос), переориентации на внешний мир (труд) и внутренний мир человека (совесть) - Танатос. Итогом репрессии инстинктов являются подавленный индивид (сверх-Я как интроекция господства в психике; чувство вины за неповиновение) и репрессивная цивилизация (исторически - в первобытной орде бунт братьев про-тив отца и отцеубийство; чувство вины, раскаяние в со-деянном и восстановление господства; возвращение об-раза отца в религии. По Маркузе, любая революция об-речена на провал: после свержения господства и осво-
бождения вскоре будет установлено новое господство). Основное подавление (базис культуры) усилено приба-вочным - дополнительным принуждением со стороны социальной власти (господство). Рациональным основа-нием господства выступает факт нужды: мир беден для полного удовлетворения человеческих потребностей, не-обходим труд как комплекс мер по приобретению средств удовлетворения. Согласно Маркузе, господство направлено на возвышение привилегированного положе-ния определенной социальной группы и с этой целью поддерживает неравномерное распределение нужды и подавление. В индустриальном обществе контроль над индивидом осуществляется продолжительностью и со-держанием труда, организацией досуга (манипулирова-ние сознанием через СМИ и индустрию развлечений), материальными благами, внушением чувства вины и т.п. Особую роль играет репрессивная организация сексуаль-ности: Эрос ограничен подчинением функции произве-дения потомства (моногамный брак, табу на перверсии) и десексуализацией тела (приоритет генитальности, пре-вращение тела в инструмент труда). В западной цивили-зации репрессивны все сферы культуры, включая такую "сопротивляющуюся" область, как философия (разум в философской традиции агрессивен, завоевывает и упо-рядочивает мир, главенствует над чувственностью). По мнению Маркузе, данная стратегия культуры фатальна. Прогресс цивилизации оборачивается увеличением по-давления и организацией господства (иерархизация об-щества, господство представлено как рациональное и универсальное, власть приобретает черты безличности, увеличение отчуждения). Репрессивная цивилизация в основном питается энергией, отнятой у Эроса (сублима-ция); ослабляя инстинкт жизни, она тем самым усилива-ет и высвобождает деструктивные силы. Культура, осно-ванная на подавлении, склонна к разрушению и агрессии и движется к самоуничтожению. В отличие от Фрейда, Маркузе считает репрессию не сущностной чертой ци-вилизации, но характеристикой существующей, истори-чески преходящей формы принципа реальности (прин-ципа производительности). На современном этапе разви-тия общества сложились предпосылки для перехода к лучшему типу цивилизации: побеждена нужда, высокий уровень развития науки и техники отменяет необходи-мость изнурительного труда, господство устарело и ста-ло иррациональным. Чтобы избежать гибели, западная цивилизация должна стать нерепрессивной - ликвиди-ровать прибавочное подавление при удовлетворении че-ловеческих потребностей. В "Э.иЦ." Маркузе намечает основные контуры будущей модели культуры. На смену Прометею - символу принципа производительности - придут культурные герои "нерепрессивного принципа реальности" Орфей и Нарцисс; они гармонизируют от-
1325
ношения человека и природы, олицетворяют собой удовлетворение, игру, созерцание, радость, творчество и т.д.; в них примирены Эрос и Танатос, преодолена про-тивоположность между субъектом и объектом. Фантазия и искусство ("островки" принципа удовольствия в рам-ках репрессивной цивилизации, хранящие в себе память о счастливом доисторическом прошлом) выражают "Ве-ликий Отказ" - протест против угнетения и несвободы. По Маркузе, в нерепрессивной цивилизации будут при-мирены принцип реальности и принцип удовольствия; ее основа - нерепрессивная сублимация; в условиях преодоления нужды и уничтожения господства сексуаль-ность превратится в Эрос, труд станет свободной игрой человеческих способностей (либидозный труд); появит-ся новая мораль и установятся нерепрессивные общест-венные отношения. Эрос будет многократно усилен и ос-лабит разрушительные силы. Средства перехода к новой культуре - освобождение Эроса (новая чувственность и сексуальная мораль как победа над агрессией и виновно-стью) и полное отчуждение труда (автоматизированный труд освободит время для самореализации личности). Движущую силу грядущей революции, которая способ-на осуществить Великий Отказ, Маркузе видит в людях, стоящих "вне системы" - маргиналах, протестующей молодежи, неангажированных интеллектуалах ("Поли-тическое предисловие 1966 года").
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, харак-тер, образ мысли)
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, харак-тер, образ мысли) - 1 ) на уровне самоопределения - те-ория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически - на протяжении всей истории Э. - обоснование той или иной конкретной мо-ральной системы, фундированное конкретной интерпре-тацией универсалий культуры, относящихся к субъект-ному ряду (см. Универсалии): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу это-го в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцирова-лись далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами - создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует посту-лат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным созна-нием в теоретической форме (см. Марксизм). Фунда-ментальная презумпция практической морали (так назы-ваемое "золотое правило поведения": поступай по отно-шению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он посту-
пал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этичес-ких систем - в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "ос-новное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" - M.M./, - это, соб-ственно, и есть ... собственный фундамент этики, кото-рый в течение целых тысячелетий разыскивают, как фи-лософский камень". Термин "этос" исходно употреб-лялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительно-го употребления термина "Э." в философской тради-ции: "Э." как название общефилософских произведе-ний у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предмет-ной аппликации данного термина фокусируется на фе-номене человеческих качеств, в силу чего по своему со-держанию Э. фактически совпадает с философской ант-ропологией (дифференциация философии на логику, фи-зику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,- см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просве-щение). На основе дифференциа-ции добродетелей человека на "этические" как добродете-ли нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Ари-стотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее те-оретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качест-ве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией мора-ли, - Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант). Содержательная сторона эволюции Э. во многом опреде-ляется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции ин-тернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в кон-тексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций со-циального реализма и теизма она выступала как детер-минированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались - в зависимости от конкретно-го содержания этических систем - Абсолют как тако-вой; традиции национальной культуры (этноэтика); сло-жившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес
1326
(классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся фило-софия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти филосо-фия Возрождения); специфика доминирующих воспита-тельных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае - в системе отсчета субъекта - Э. кон-ституируется в концептуальном пространстве совмеще-ния презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы долж-ного, с другой же - оставляя за индивидуальным субъ-ектом прерогативу морального выбора. - В этом отно-шении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия воз-можности моральной ответственности (в системах теис-тической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви - см., напри-мер, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом мо-гут выступать для автора этической концепции в качест-ве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумп-ций позитивизма, Э. диалога как предметная экземпли-фикация диалогической философии в целом, аналогич-ны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения кото-рой варьируются в диапазоне от трактовки долга как слу-жения благу - до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравст-венного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная пози-ция сосредоточивает внимание на оценке его объектив-ных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравст-венного поступка в качестве целерационального до при-знания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универ-сальной теории морали подвергается существенному со-мнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое по-дозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основани-ем морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выраже-ния". В этом контексте любое суждение морального ха-
рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую не-возможность мета-уровня анализа феноменов нравст-венного порядка. В силу этого "само слово "наука о мо-рали" в применении к тому, что им обозначается, оказы-вается слишком претенциозным и не согласным с хоро-шим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернати-вы традиционным претензиям на построение Э. как ак-сиологически нейтральной теоретической модели мора-ли Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь рекон-струкция процессуальности моральной истории, пытаю-щаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств цен-ности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", - рекон-струкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологичес-ки суждений. Таким образом, радикальный отказ неклас-сической философии от Э. в ее традиционном понима-нии фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. ре-конструкцию ее исторических трансформаций, вне воз-можности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод высту-пит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающих-ся систем - см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только уг-лубляет критику в адрес попыток построения универ-сально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее по-нимании вообще не может быть конституирована как та-ковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанар-раций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения акси-ологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реа-лизацию сосуществования различных (вплоть до альтер-нативных и взаимоисключающих) поведенческих стра-тегий. 2). Современная культура может быть охарактери-
1327
зована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, орга-низованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекват-ная интерпретация которого предполагает его рассмот-рение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). - В по-добной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может кон-ституировать свое содержание. 3). Необходимым основа-нием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носите-лем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), - между тем визитной кар-точкой для современной культуры может служить фун-даментальная презумпция "смерти субъекта", предпола-гающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафи-зична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и обще-человеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в филосо-фии") история Э. на всем своем протяжении демонстри-рует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких пре-зумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логома-хия), презумпция имманентности смысла (см. Метафи-зика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мы-шление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/су-щее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные мораль-ные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллекти-визм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. - вплоть до необходимой для конституи-рования Э. презумпции возможности бинарной оппози-ции добра и зла, между тем культурная ситуация постмо-дерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "не-мыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная
культура осуществляет рефлексивно осмысленный пово-рот к нелинейному видению реальности (см. Неодетер-минизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вво-дится понятие "не-совозможных" миров, каждый из ко-торых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся - в системе отсчета как того, так и другого мира - его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-со-возможность, все же имеют нечто общее - нечто объек-тивно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого не-сколько миров являются решениями одной и той же про-блемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему мо-менту (и определившие его событийную специфику) би-фуркации снимают с индивида ответственность за совер-шенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы пост-модернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между че-ловеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывает-ся в центре мироздания и наделяется новой мерой ответ-ственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибу-тивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человечес-кого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная филосо-фия ориентируется на радикально альтернативные стра-тегии: постмодернизм предлагает модель самоорганиза-ции человеческой субъективности как автохтонного про-цесса - вне навязываемых ей извне регламентации и ог-раничений со стороны тех или иных моральных кодек-сов, - "речь идет об образовании себя через разного ро-да техники жизни, а не о подавлении при помощи запре-та и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие ко-
1328
ды (нравы, социальные соглашения) должны быть разру-шены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре от-рицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выст-роенный канон, чья реализация осуществляется посред-ством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "про-блему этики как формы, которую следует придать свое-му поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответст-венно постмодернизм артикулирует моральное поведе-ние не в качестве соответствующего заданной извне нор-ме, но в качестве продукта особой, имманентной лично-сти и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не яв-ляется универсально необходимым, жестко ригористич-ным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуаль-ность лишь для тех, "кто хочет придать своему сущест-вованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо си-туативном "человеческом управлении собою" посредст-вом абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоско-сти идиографизма решается вопрос о взаимной адапта-ции со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-post-modernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтичес-кого") индивидуального опыта, направленного на осо-знание и организацию себя в качестве субъекта - свое-го рода "практики существования", "эстетики существо-вания" или "техники себя", не подчиненные ни ригорис-тическому канону, ни какому бы то ни было общему пра-вилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново - своего рода "практикование себя, целью которого явля-ется конституирование себя в качестве творца своей соб-ственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением на-личному ценностно-нормативному канону как экспли-цитной системе предписаний и, в первую очередь, запре-тов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возмож-ность Э. лишь в смысле "открытой" или "множествен-ной", если понимать под "множественностью", в соот-ветствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципи-альный отказ от возможности конституирования канона,
т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".
"ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") - трактат Спинозы (1677). Книга "Э." написана по строгой системе и состо-ит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их до-казательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных "предисловиями". Спиноза использует в "Э." логическую терминологию ("модус", "субстанция", "атрибут" и др.), осуществляя этот прием для достиже-ния большей стройности изложения. По мысли Спино-зы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: поря-док и последовательность вещей, согласно базовой идеи "Э.", аналогичны порядку и последовательности поня-тий. Цель "Э." - помочь людям дать верное направле-ние собственному существованию, определяемому жела-ниями и стремлениями к радости. Первая часть "Э." по-священа размышлениям о Боге - основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спи-нозе, есть первая и самая совершенная из идей: выраже-ние "Бог или Природа" означало у Спинозы постулиро-вание монизма субстанции. Исходя из этого и придержи-ваясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывес-ти знание обо всей сущей природе. Философское же ис-следование этики представляет собой логическую про-грессию, входящую составной частью в учение о приро-де. Природа - это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенст-во позволяют метафорически отождествить ее с тради-ционным понятием Бога. Бог у Спинозы - не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бы-тие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибу-тов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к чело-веку. Единственные познаваемые атрибуты - мышле-ние и протяжение - составляют бытие человека. Сущ-ность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих беско-нечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обы-денное сознание еще не дошли до адекватного постиже-ния Бытия, поскольку им мешает предрассудок о сущест-вовании конечной цели, возникший в результате вообра-жаемого, проективного и антропоморфного представле-ния о знании, направляемом чисто эмпирическими жела-ниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершен-
1329
ное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное зна-ние о совершенстве мира. Во второй части "Э." "О приро-де и происхождении духа" Спинозой анализируются до-стоверные свойства познания. Первый его род - чувст-венное познание, воображение. Второй род познания - понимание, достигаемое с помощью абстрактного разу-ма. (Познание третьего рода исследуется в пятой части "Э.": имелась в виду "интуитивная созерцательная на-ука", которая позволяет познать и полюбить Бога.) По-знание второго рода позволяет попытаться понять чело-веческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстан-циальна и не дуалистична, она представляет собой вре-менное единство души и тела, при котором не происхо-дит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вто-рична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек - это, в первую оче-редь, обладающее сознанием тело, и лишь потом - по-знающий субъект. Теория познания у Спинозы - это те-ория о трех родах познания. Это теория об истине, по-нимаемой как адекватное знание (второго, а затем и тре-тьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не яв-ляется полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части "Э." "О происхождении и природе аффектов" Спиноза анализирует личность че-ловека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представ-ляет собой усилие, нацеленное на поддержание сущест-вования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И на-оборот, когда человек узнает об уменьшении своей спо-собности к существованию, им овладевает печаль. Ос-новополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел "Э." озаглавлен "О человеческой зависимости, или о силе аффектов". По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обла-дает способностью перейти от простого осознания к ре-флексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем - свободы. (Отвергая декартовскую свободу во-ли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимо-
сти для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это - понятие не морали, а того, что он называет этикой и фи-лософией, т.е. утверждения радости бытия и существо-вания. Добродетель предполагает, следовательно, зна-ние и размышление, которые позволяют человеку пе-рейти от пассивности и зависимости к действию и сво-боде. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверен-ностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел "Э." именуется "О могуществе разума, или о человечес-кой свободе". Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, - это больше чем просто ра-дость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий чело-века от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радо-сти, которую доставляет полная самореализация. Чело-век таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужест-во проделать этот путь к совершенству: это - своего ро-да познание самого себя и собственных усилий упорст-вовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути - свобода, избавленная от эмпирических ко-лебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыс-лью, что в основе морали должен лежать страх перед на-казанием - внешним или внутренним. По мнению фи-лософа, представление о Боге как о некоем судье, мо-нархе или отце является ложным, поскольку предпола-гает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился со-здать систему, способную обосновать амбиции неогра-ниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может пред-ложить путь постижения истины, не отведя какое-то ме-сто непознаваемому и таинственному. Спиноза же ис-ключил из своей системы и то, и другое, пытаясь на-учить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, пере-осмысливший четырьмя столетиями позже современ-ную ему метафизику как целое, тем не менее, призна-вал, что система Спинозы является одной из самых ве-ликих философских систем в истории.
Ю
ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипло-мат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения.
ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипло-мат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агно-стицизма. Один из предтечей позитивизма. Основные фило-софские сочинения: "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к мораль-ным предметам" (1739-1740), "Опыты" ("Эссе", 1741), "Исследование о человеческом познании" (1748), "Исследо-вание о принципах морали" (1752), "Диалоги о естествен-ной религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре фило-софских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что "все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Ю. считал осо-бо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же первооснования последней, по Ю., призвана выступить теория познания. Человек, согласно Ю., - суще-ство разумное, общественное, деятельное, а также в силу разнообразных потребностей склонное к "различным делам и занятиям" вкупе с увлечением наукой. Крайности в фило-софских трактовках человека Ю. осуждал, ибо, по его мне-нию, "смешанный образ жизни" людей не дает этому доста-точных посылок. Ю. стремился преодолеть как традицион-но резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, который якобы извне и post factum коррелирует материал, предоставляемый органами чувств, так и крайний эмпиризм идеи бездуховного, эмоционально-непредраспо-ложенного субъекта, пользующегося исключительно одно-сторонне-чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел необходимым увязывать построение теории познания с исследованием проблемы способов возникновения ощуще-ний людей, считая этот вопрос уделом "анатомов и естест-венников". Исходным пунктом собственной модели теории познания Ю. избрал понятие "впечатление". "Впечатления" у Ю. - готовые, имеющиеся в душе, "все наши более жи-вые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". "Для "впечатлений", - ут-верждал Ю., - "не существует отдельного имени ни в анг-лийском, ни в каком-либо другом... языке". Ю. развел "впе-
чатления рефлексии" и "впечатления ощущения". Послед-ние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотно-шения между восприятиями и объектами". Согласно Ю., мышление людей в состоянии лишь связывать, перестав-лять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом: ум снимает "копию" с первоначально-го впечатления и образует "идею" - "менее живое воспри-ятие". Идеи сохраняются также и в случаях исчезновения породивших их восприятий. Идеи способны формировать последующие идеи и т.д. Опыт у Ю. оказывается сложной чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о реальном существовании материальных объектов, источников наших впечатлений как теоретическую проблему Ю. не решал, хо-тя и не сомневался в их существовании в контексте обыден-ной практики.) Так могут возникать любые идеи: рассудок человека, например, формулирует идею Бога, ставя челове-ческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей возможно лишь как результат деятельнос-ти мышления и не зависит от наличия объективного анало-га итога такого связывания. Причинно-следственные же свя-зи между фактами открываются лишь посредством опыта. Основанием познания причинности выступает воспроизво-дящийся опыт того же рода, как и обособившаяся привычка мыслить, существующая как закон причинности, неотъем-лемо связанный с неким "инстинктом причинности". По Ю., в основании соединения идей лежит мягкая, связующая, ассоциирующая сила (начало, качество): "каждый единич-ный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, посто-янно бывает связан с некоторым единичным объектом, при-надлежащим к другому виду", и "появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, пе-реносит мысль к его обычному спутнику". Ю. первым по-настоящему серьезно исследовал "причинность" как явле-ние и понятие. По Ю., на основании только лишь примеров мы никогда не бываем в состоянии открыть необходимую
1331
связь между явлениями природы... То, что принято называть "причиной", - это не более чем присущая душе человека привычка наблюдать одно явление после другого и заклю-чать из этого, что явление более позднее во времени зависит происхождением от более раннего. Осознание реального ха-рактера причинных связей Ю. именовал верой: "Разум ни-когда не может убедить нас в том, что существование одно-го объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объек-та к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации". Согласно Ю., причинность выживает как принцип лишь в границах тех дисциплин, которые удается трансформиро-вать в отрасль психологии (религиоведение, гражданская история и этика), ибо "все мнения и понятия о вещах, к ко-торым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его", при этом "...более по-ловины мнений, преобладающих среди людей, обязаны сво-им происхождением воспитанию...". Высшая цель челове-ческого познания - интегрирование эмпирически установ-ленных причин естественных явлений и подчинение много-образия особых следствий ограниченной совокупности об-щих конечных причин. Закон причинности приложим лишь к сфере опыта: переход от эмпирии к трансцендентному не-допустим. Проблема существования сложной объективной структуры индивидуального опыта, которую сформулиро-вал Ю., результировалась впоследствии в сопряженной кон-цепции Канта. Рассуждения и выводы Ю. по этому вопросу стали теми достижениями философии, которые содейство-вали ее дальнейшей эволюции и генезису ее новых направ-лений. Человек у Ю. социален по своей собственной приро-де и постепенно эволюционирует, адаптируя разнообразные общественные добродетели. Выгода социального устройст-ва жизни людей связана с сопутствующим процессом роста "силы, умения и безопасности". Частная собственность и справедливость, отнюдь не предполагающие социального равенства, - основы процветания общества в понимании Ю.: "Историки и здравый смысл могут просветить нас отно-сительно того, что, какими бы благовидными ни казались идеи полного равенства, реально в сущности они неосуще-ствимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвы-чайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разру-шат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добро-детелям, вы доведете общество для величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом". Религиозные постулаты, возникающие как результат психологической по-
требности чувства, не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь верить: опыт принципиально невозможен от-носительно универсума, в качестве первопричины которого примысливается Бог, а, следовательно, связи первопричины и мира не допускают каких-либо содержательных и осмыс-ленных реконструкций. Критика вслед за Беркли "духовной субстанции" переросла у Ю. в отрицание традиционной ре-лигии, противопоставление ей "естественной религии" и жесткую полемику с официальной церковью. Ю. придумал и ввел в научный оборот понятие "философская интоксика-ция", значимое в психотерапевтической диагностике.
ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875-1961) - швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии.
ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875-1961) - швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии. Доктор наук (1902, тема иссле-дования - "О психологии и патологии так называемых ок-культных феноменов"), профессор университетов в Цюрихе (1933-1941) и Базеле (1942). В 1911-1914 - Президент Международного психоаналитического общества. Основ-ные сочинения: "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов" (1902), "О психологии. Dementia prae cox" (1907), "Трансцендентная функция" (1916), "Об энергетике души" (1928), "Проблемы души в наше время" (1931), "Действительность души" (1934), "Психология и ре-лигия" (1940), "О психологии бессознательного" (1943), "Психология и алхимия" (1944), "Психология и воспита-ние" (1946), "Символика духа" (1948), "Символы трансфор-мации" (1952), "Ответ Иову" (1952), "О корнях сознания" (1954), "Современный миф" (1958), "Подход к бессозна-тельному" (1961) и др. На ранних стадиях философского творчества ("О психологии и патологии так называемых ок-культных феноменов") Ю. ориентировался на концептуаль-ный синтез учения Э.Гартмана о бессознательной воле с те-орией Жане о диссоциации личности. Являясь в 1907- 1912 одним из ближайших сотрудников Фрейда, Ю. впос-ледствии осуществил кардинальный пересмотр ряда поло-жений ортодоксального психоанализа, что и обусловило разрыв между Ю. и Фрейдом в 1913. Сохранив фрейдист-скую ориентацию на признание психики в качестве энерге-тической системы, подпитываемой потенциалом соматичес-ких влечений, а также принимая версию о биполярности по-следних, обусловливающую наличие амбивалентных пси-хических структур, Ю. постулировал модель психики как закрытой (а не открытой) сферы, фундированной реализа-цией принципа компенсации, количество энергии в кото-рой - постоянно. Ю. отверг мысль Фрейда об инфантиль-ной этиологии параметров характера и сопряженных невро-зов, полагая психоанализ игровой комбинацией проекций, ориентированных в детство, а отнюдь не актуализацией прошлого опыта. "Классическую" символистику сновиде-ний, трактуемых Фрейдом как преходящие и случайные об-
1332
разы основополагающей реальности, требующие рацио-нального осмысления, Ю. заместил положением о том, что сновидения - непосредственное изоморфное продолжение области бессознательного, а не его "мимикрия". В книге "Метаморфоза и символы либидо" (1912) отверг сексуаль-ную интерпретацию либидо Фрейдом, провозгласив трак-товку либидо как психической энергии (созвучно идее "жиз-ненного порыва" Бергсона), выдвинул концепцию, согласно которой индивидуальное бессознательное Фрейда - всего лишь часть гораздо более обширного "коллективного бес-сознательного" (общей памяти всего человеческого рода, хранящейся в тайниках человеческой души), а также сфор-мулировал идею архетипов - общечеловеческих первооб-разов - содержания коллективного бессознательного. Со-гласно версии Ю., "...у этих содержаний есть одна удиви-тельная способность - их мифологический характер. Они как бы принадлежат строю души, свойственному не какой-то отдельной личности, а человечеству вообще. Впервые столкнувшись с подобными содержаниями, я задумался о том, не могут ли они быть унаследованными, и предполо-жил, что их можно объяснить расовой наследственностью. Для того чтобы во всем этом разобраться, я отправился в Со-единенные Штаты, где, изучая сны чистокровных негров, имел возможность убедиться в том, что эти образы не име-ют никакого отношения к так называемой расовой или кров-ной наследственности, равно как и не являются продуктами личного опыта индивида. Они принадлежат человечеству в целом, поэтому имеют коллективную природу. Воспользо-вавшись выражением Святого Августина, я назвал эти кол-лективные проформы архетипами. "Архетип" означает type (отпечаток), определенное образование архаического харак-тера, содержащее, как по форме, так и по смыслу, мифоло-гические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре". (На разных этапах творчества Ю. трактовал архетипы по разному: то в рамках представлений оккультизма, гностицизма и сочинений "от-цов церкви"; то в качестве некоего коррелята инстинктов; то как "результат спонтанного порождения образов инвариант-ными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга"; то в русле гипотезы о роли рецессив-ных генов.) По Ю., коллективное бессознательное идентич-но у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Этот слой психики непосредственно связан с инстинктами, т.е. насле-дуемыми факторами. Динамика архетипов (например, обра-зов героя, демона, матери-земли и т.п.), согласно Ю., лежит в основе мифов, символики художественного творчества, сновидений. Ю. допускал существование не только "коллек-тивного", но также "группового" и даже "расового" бессоз-нательного: эта идея пользовалась некоторой популярнос-тью у идеологов германского фашизма, хотя в 1940-х учение Ю. было в "третьем Рейхе" запрещено. В качестве основной
задачи психотерапии Ю. полагал овладение "искусством жизни", сводящимся к мистически-окрашенному восста-новлению нарушенных связей между различными уровня-ми и системами психики (интеграция содержаний коллек-тивного бессознательного, по Ю., - цель процесса станов-ления личности). Бытие психического Ю. реконструировал как динамическое единство ряда разнокачественных сис-тем: Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Ombra, Schatten), образ души (Anima) - связка между Я и бессознательным, лич-но-бессознательное с его комплексами, коллективное бес-сознательное с его архетипами. Их делает цельными Са-мость (das Selbst), интеграция которой с Эго есть предельная цель совершенствования личности (индивидуации). "Соци-альной кожей" Я - Ю. полагал его "Маску", способную подчинить Я себе и принудить его к нарастающей деграда-ции. (Ср. репрессивность das Man у Хайдеггера.) "Тень" у Ю. - темная компонента личности ("ветхий человек"): "Тень", в отличие от "Оно" у Фрейда не безлична, а являет собой мое персонифицированное зло - основу Я - могу-щую и должную быть "раскрытой" и тем самым элимини-рованной. В нижнем архитектоническом пределе структуры психики Ю. помещает ипостась "зверочеловека" (Tiermensch) - область господства подлинно животных ин-стинктов. Ю. разработал типологию характеров ("Психоло-гические типы" - 1921), в основе которой располагается выделение доминирующей психической функции (мышле-ние, ощущение, интуиция, чувство) и преобладающей на-правленности на внешний и внутренний мир (экстравертивный и интравертивный типы). Исследовал обширный круг разнообразных проблем: мифы, обряды, ритуалы, символи-ку, сновидения, фольклор, религии, астрологию, алхимию, психические расстройства, культуру и др. Так, осуществив комментарий к тибетской "Книге мертвых", Ю. утверждал, что поскольку "восточная мудрость" не знала принципа причинности, постольку она не создала науку. Вместо этого ею был глубоко постигнут мгновенный медитативный ин-дивидуальный опыт, который, по мысли Ю., должен быть положен в основу идеи "акаузальной синхронной связи", синтезирующей в едином мгновении внутренние и внешние события и посредством которой могут быть объяснены ме-ханизмы предсказаний и действий оракулов, астрологов и парапсихологов. Биология и психология интерпретирова-лись Ю. в духе "философии жизни" Ницше и Шопенгауэра, видевших и в культуре, и в разуме проявление таинствен-ных жизненных сил. Принадлежа к протестантской церкви, Ю. считал ее косвенным источником психологического кри-зиса западной цивилизации в 19-20 вв., завершившегося невиданным распространением атеизма. Остерегаясь этих тенденций, Ю., тем не менее полагал, что они являют собой новую эпоху в эволюции культуры Запада. По Ю., любой бог - только лишь символ Бога, обитающего внутри нас, в коллективном бессознательном, - следовательно, если мы
1333
перестаем верить в этот символ, мы сталкиваемся с Богом лицом к лицу. У людей появляется шанс постигнуть Бога как один из феноменов собственного внутреннего мира. Значительное внимание уделял разработке оригинальной концепции личности (вопросам ее становления, структуры и самореализации), которую частично изложил в работах "Отношения между Я и бессознательным" (1928), "Неот-крытое Я" (1957) и др. В качестве основного содержания психической жизни человека принимал стремление личнос-ти к полному воплощению своих возможностей и потенций. Наше "Я", по Ю., не является подлинным центром психики, его считает таковым лишь современный человек, сознание которого оторвано от бессознательного. Необходима "амп-лификация" - расширение сознания, постигающего свои глубинные основания. Эти психические процессы, веду-щие также и к исчезновению невротических симптомов, Ю. обозначил понятием "индивидуация". Подчеркивая мощь и опасность архаического наследия человечества, та-ящегося в структурах коллективного бессознательного, Ю. отмечал, что психологически люди все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет необходимого опыта разви-тия и биопсихической фиксации феноменов культуры. По-лагая, что основой культуры выступает прогресс символо-образования, Ю. истолковывал развитие культуры и чело-века как болезненный процесс подавления инстинктивной природы людей. Трагический разрыв между природой и культурой породил, по Ю., универсальный человеческий невроз, который значительно осложняется по мере прогрес-са культуры и деградации окружающей среды. Индустри-альная революция, по мнению Ю., еще более отдалила че-ловека от его бессознательного и природы. Это повлекло за собой усиление коллективных иррациональных сил, пси-хическую инфляцию, обезличивание и атомизацию людей, появление массового человека с его труднопреодолимым стремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Ю., нара-стает опасность возникновения различных массовых пси-хозов и господства тоталитаризма. Средствами для обузда-ния неискоренимой агрессивности людей и их неизбывно-го влечения к власти Ю. считал демократию как форму ор-ганизации общественной жизни и гуманистическое изме-нение жизненных ориентации индивидов. В качестве орга-низованного психоаналитического движения юнгианство оформилось вскоре после Второй войны: в 1948 в Цюрихе был образован Институт Ю., а в 1958 - Международное общество аналитической психологии.
ЮСТИН философ (Ю.-мученик) (lustin) (умер около 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики
ЮСТИН философ (Ю.-мученик) (lustin) (умер около 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Ос-новные сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор с Трифоном-иуде-ем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фраг-ментах), "К эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоя-тельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, по-следовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пи-фагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундирова-ны презумпцией "разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что под-линным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная оппозиция эл-линской и христианской мудрости), - "любитель же слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует обращению Ю. в христианство. После крещения не только не оставляет свои занятия лю-бомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истин-ной философии и христианства ("Христос-Логос и Исти-на-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме пер-вую христиано-философскую школу, где его среди про-чих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в развитие апофатического богосло-вия, четко сформулировал ряд догматических положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того направления па-тристики, которое пыталось реализовать синтез христи-анских ценностей с античными идеалами рациональнос-ти: по оценке Евсевия, работа Ю. "О божественном еди-нодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по эллинистским книгам". По клеветническому до-носу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть уче-ников его были схвачены римским префектом и обезглав-лены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипостасной Истине-Христе и его смерть за мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом - в самом возвышен-ном смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода фило-софов" и всех ищущих истину.
Я
Я - фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо-знанную самотождественность индивида
Я - фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо-знанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного фе-номена (наиболее яркое проявление которой - неконституированность в соответствующем языке место-имения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляе-мых терминов или его отсутствие вообще, как в древ-некитайском языке вэньянь, носители которого обозна-чали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых куль-турах феномен Я эксплицитно артикулируется и обре-тает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевро-пейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако цент-ральным моментом в этом процессе выступает харак-терный для Европы христианский теизм с его напря-женной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изо-морфна реконструкции историко-философской тради-ции в целом. В качестве основных масштабных векто-ров этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социаль-
ное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция ин-терпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире инди-вида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концеп-ция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзис-тенциализме ("фундаментальный проект" индивиду-ального существования в философии Сартра), персо-нализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рас-смотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, на-против, ориентировано на трактовку Я в качестве эле-мента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до со-циологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объ-ективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Марк-са) или соответствующих тому или иному социально-му статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что за-дает методологию дедуктивного и однозначного выве-дения индивидуального поступка из общих социаль-ных условий (объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направле-ния как включенное в социальную структуру и взаимо-действия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается под-мененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущнос-ти индивида. Противостояние этих подходов органич-но снимается в философии постмодерна, синтетически
1335
соединившей означенные антропологические парадиг-мы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исхо-дящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыс-лить фундаментальные основания "личностного бы-тия", и стремящаяся отыскать эти основания в "фено-мене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном кон-тексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отно-шения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом от-ношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" яв-ляется, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне ре-альное бытие, мое бытие как условие моей самости пе-ред лицом другого и самости другого перед лицом ме-ня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхож-дение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "от-крытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлин-ного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к ин-формационному обмену, - она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "явля-ется одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональ-ность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его ха-рактеристика через стремление к другому как фунда-ментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), во-площенное даже в векторности речевой практики ("го-ворить - это значит говорить кому-нибудь" у Гадаме-
ра) и внутренней структуре языка (Левинас о "зватель-ном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность вы-хода индивидуальности за пределы собственного су-ществования (трансценденция за пределы экзистен-ции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивно-го "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее са-мость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, - в бытии себя самого, в отож-дествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого - как финал и результат коммуника-ции - субъект обретает самого себя, "игра речей и от-ветов доигрывается во внутренней беседе души с са-мой собой" (Гадамер), - коммуникация конституиру-ется как рефлексивная: "двойником... является моя са-мость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом кон-тексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуа-цию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) ус-тами Я, и взаиморезонирующее конституирование па-раллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для дру-гого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаменталь-но конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отно-шения с не-Я: объектом (природным "оно") или объек-тивированной социальной средой в классической фи-лософии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного от-ношения.
ЯЗЫК - сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль-ным средством объективации содержания как инди-видуального сознания, так и культурной традиции,
ЯЗЫК - сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль-ным средством объективации содержания как инди-видуального сознания, так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности, процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного осмысления. Я. выполняет в системе общества такие функции, как: 1) экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационно-трансляционная; 5) коммуникатив-ная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц и
1336
возможность их комбинаторики по определенным пра-вилам) обеспечивает возможность формирования текс-тов как сложных знаков с развитой системой модаль-ности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в выражении как процессуальности человеческого сознания и его состояний, так и целост-ной системы представлений о мире в качестве резуль-тата познания. В качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных теорети-ческих дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии (психолингвистики), социологии (социо-лингвистики), культурологии и др. В своей универ-сальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского анализа. Ядром философ-ской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках традиционной и классической философии Я. - проблема возможности и меры предоставленности бы-тия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений ("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и мышления, проблема функционирования Я. в со-циокультурном контексте и др.; 2) в рамках некласси-ческой философии Я. - проблема языкового форма-лизма и его интерпретации, проблема языковой струк-туры, проблема соотношения естественных и искусст-венных Я., статус Я. в онтологии человеческого суще-ствования и др.; 3) а в рамках современной (постмо-дернистской) философии Я. - проблема текста и ин-тертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема означивания языковых игр и др. В соответствии с этим классический, неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно обозначены как имеющие своим предме-том соответственно языковую семантику, языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная па-радигма в философии Я. Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени, центральным предметом которой выступает феномен номинации и "имя" как синкретичный комплекс, за-данный нерасчлененностью в архаичной культуре по-нятия и выражающего его слова. И если древнегречес-кая традиция в контексте своей общеатомистической ориентации интерпретировала предложение как архи-тектонически складывающееся из имен (например, фе-номен дискретности речи в концепции Аристотеля), то древнеиндийская традиция осмысления Я., напротив, трактовала имя как конституированное в результате де-струкции предложения как исходной единицы Я. в про-цедуре рефлексивного грамматического анализа. Тем самым в рамках традиционной культуры обозначаются контуры определяющего классическую концепцию Я. противостояния семантического и синтаксического ее векторов (так называемые "философия имени" и "фи-
лософия предиката"). Узловой проблемой "философии имени" выступает проблема соотношения имени и со-ответствующего ему предмета как фрагмента действи-тельности или иначе - проблема "установления имен" (др.-инд. namadheys, греч. onomatophetike). Традицион-ные концепции имени дифференцируются в соответст-вии с критериальной матрицей, задаваемой базовой для традиционной философии языка дихотомической оппозицей двух альтернативных подходов к трактовке языковой проблематики: онтологического и конвенциального. Первый подход базируется на презумпции он-тологической заданности соответствия имени и озна-чаемого им предмета: "образовать имена (вещей) не может всякий, кому вздумается, но (лишь тот), кто ви-дит ум и естество сущего. Итак, имена - по природе" (Прокл о позиции Пифагора). То обстоятельство, что имена даны предметам по природе (phusei), означает возможность правильного или неправильного наиме-нования и задает необходимость постижения истинно-го значения (etimon) имени (отсюда - исходно - "этимология"), обеспечивающего постижения сущнос-ти предмета (позиция стоиков). В противоположность этому конвенциальный подход к имени понимает наи-менование как осуществленное не в соответствии с глубинными автохтонными качествами предмета, но "по установлению, договору" (vesei). В рамках такого подхода имя принципиально не субстанциально, не ат-рибутивно и не имманентно предмету: "по одному ком-ку глины узнается все сделанное из глины, (ибо) видо-изменение - лишь имя, основанное на словах; дейст-вительное же - глина" (Упанишады). Такая парадигма истолкования имени не позволяет проникнуть в сущ-ность предмета посредством постижения его "правиль-ного имени", ибо "имена обусловлены сознанием" (ранний буддизм), что в целом снимает проблему пра-вильности имен как таковую, ибо "имена по случаю, а не по природе" (Демокрит). Общим для обеих позиций является понимание наименования как освоения и сов-падение образа номатета "демиурга имен" с космоустроителем. При всей своей наивности альтернатива двух названных подходов к природе имени практичес-ки закладывает исходную основу конституированной в рамках современной философии Я. фактически изо-морфной альтернативы герменевтической трактовки текста как предполагающего понимание в качестве ре-конструкции его имманентного смысла и его пост-структуралистской интерпретации как децентрирован-ного, конструируемого в акте воспроизведения, допус-кающего принципиальный плюрализм трактовки и предполагающего деконструкцию как процедуру, в рамках которой понять текст - значит сделать его ос-мысленным и семантически значимым. В античной
1337
философии языка оформляется также интенция синте-за названных позиций: наряду с фигурой номатета в философии Платона присутствует модель структурно-семантического соответствия имени и предмета - в когерентном режиме - с одной стороны, и эйдоса-об-разца - с другой. В рамках средневековой философии проблема имени артикулируется в контексте спора об универсалиях, что задает соответственную дифферен-циацию версий ее интерпретации в рамках таких схо-ластических направлений, как номинализм ("термин, произнесенный или написанный, означает нечто лишь по установлению - ex institutio" - Уильям Оккам) и реализм ("познаем не по сущностям, а по именам" - Василий Великий). Однако, при кажущейся изоморфности данной оппозиции античной оппозиции онтоло-гизма и конвенционализма, медиевальное понимание имени гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя идею фундаментального символизма, задающего пони-мание имени как конвенции в контексте библейской традиции ("и нарек человек имена всем скотам и пти-цам небесным и всем зверям полевым" - Быт., 2, 20), однако конвенции, причастной неявным образом к сущности означаемой вещи (в русле тотального семиотизма средневекового христианства). Такая установка задает импульс развитию разветвленной и сложной ло-гико-философской традиции в рамках схоластики: вве-дение терминов "абстрактное" и "конкретное понятие" Иоанном Дунсом Скотом; развитие категориального аппарата логики (см. Схоластика). В новоевропейской традиции философия Я. смыкается с методологией, эволюционирующей в контексте гносеологии (по оцен-ке Локка, вне языковой аналитики "невозможно сколь-ко-нибудь ясно или последовательно рассуждать о по-знании"). В контексте эмпирико-сенсуалистичной па-радигмы имя рассматривается как результат рацио-нального конструирования на базе данных чувственно-го опыта ("имя есть слово, произвольно выбранное на-ми в качестве метки" у Гоббса), что может быть оцене-но как историческое доминирование конвенциальной концепции наименования "по установлению" над кон-цепцией номотетики "по природе". Такой подход име-ет своим следствием и оформление в философии Я. ориентации на анализ последнего с позиций логико-математического формализма ("Я. можно назвать од-ним из видов алгебры, или, наоборот, алгебра есть не что иное, как Я." - Д. Гартли) и установки на критику своего рода вербального фетишизма: коль скоро слова обозначают не объекты, но идеи (десигнаты), то отож-дествление слов с предметами (денотатами) ведет к ошибкам в познании. Резонирующее взаимодействие этих двух тенденций задает интенцию на создание спе-циального Я. науки, достаточно формализированного и
удовлетворяющего требованию десигнативной опреде-ленности (концептуальный эскиз такого Я. у Кондорсе, "всеобщая и рациональная грамматика" Пор-Рояля, "алгебра универсальной рациональной семантики" Лейбница), что в далекой перспективе послужило од-ним из исходных импульсов позитивистской програм-мы очищения языка науки от метафизических сужде-ний. На базе традиционной философской аналитики Я. вырастает как классическая парадигма философии Я., так и теоретическая лингвистика, равно основанные на презумпции истолкования Я. как внеположенной объ-ективной реальности, открытой для когнитивного про-никновения в рамках субъект-объектной процедуры. Исходной формой этого объективизма выступает линг-вистический натурализм. В контексте сравнитель-но-исторического языкознания оформляется подход к Я. как к организму, проходящему в своем развитии ста-дии "становления" и "истории развития" и стадию "распада языковых форм", вызванную деформацией Я. со стороны духа (А.Шлейхер); формируется генеалоги-ческая классификация языков (Э.Бенвенист). Младо-грамматической лингвистической школой (Г.Остхов, К.Бругман, Б.Дельбрюк, Г.Пауль и др.) принцип историцизма ("принцип истории Я." у Пауля) был рассмот-рен как основа теоретического языкознания, ориенти-рованного на исследование языкового формализма. В качестве альтернативы лингвистическая школа "слова и вещи" культивирует фокусировку внимания не на фонетическо-формальном, а на семантико-этимологическом аспекте языковой эволюции, понимаемой как "ис-тория слововещей" (Х.Шухардт). Окончательное оформление классической парадигмы в истории языко-знания было осуществлено в связи с появлением кон-цепции Соссюра, опубликованной после его смерти учениками (Ш.Балли и А.Сеше) на основании студен-ческих конспектов. Соссюром осуществлен системный подход к феномену Я.: "Я. представляет собой целост-ность сам по себе". А поскольку Я. "является систе-мой", постольку любое изменение в ней, подобно ходу в шахматной партии, касаясь исходно одного элемента Я. (фигуры), на самом деле в результате своей реализа-ции приводит к изменению "значимостей всех фигур" и "может коренным образом изменить течение всей партии". Однако для оценки, понимания и анализа на-личного состояния системы Я., по Соссюру, знание ее генезиса является избыточным: "зритель, следивший за всей партией с самого начала, не имеет ни малейше-го преимущества перед тем, кто пришел взглянуть на положение партии в критический момент", в силу чего, хотя "вне категории времени языковая реальность не полна, и никакие заключения относительно нее невоз-можны", тем не менее "единственный реальный объект
1338
лингвистики - это нормальная и регулярная жизнь уже сложившегося Я.". В этой связи Соссюр дистанци-рует "внутреннюю лингвистику" или собственно линг-вистику, направленную на анализ имманентной систе-мы Я., и так называемую "внешнюю лингвистику", предметом которой являются внешние по отношению к языковой системе условия ее функционирования (прежде всего, социальный контекст). Важнейшей осо-бенностью системы Я. является семиотический харак-тер ("Я. - это семиологическое явление", "система различных знаков"). Знаки, функционально предназна-ченные для "выражения идей", абсолютно безразлич-ны по отношению к содержанию последних и являют-ся результатом закрепленной в традиции конвенции. "Именно потому, что знак произволен, он не знает дру-гого закона, кроме традиции, и, наоборот, он может быть произвольным лишь потому, что опирается на традицию". Языковой знак, по Соссюру, есть единство означающего (план выражения) и означаемого (план содержания). Соссюру принадлежит заслуга диффе-ренциации Я. (langue) и речи (parole), задающих в сво-ем взаимодействии сферу речевой практики (langage). Идеи Соссюра заложили фундамент классической па-радигмы исследования Я., представленной такими на-правлениями в языкознании, как: 1) копенгагенская школа с ее программой создания глоссемантики (греч. glosso - говорение) как "имманентной лингвистики" или "алгебры Я." (Л.Ельмслев), исторически восходя-щей к логико-философским идеям Пор-Рояля и изо-морфной идеям "априорной грамматики" Гуссерля и "чистого синтаксиса" Карнапа; 2) пражский лингвис-тический кружок, развивающий идеи семантических оппозиций в структуре Я. (В.Матезиус, С.Н.Трубецкой, Р.Якобсон); 3) американская школа дескриптивной лингвистики (Л.Блумфилд, З.Харрис, В.Блок, У.Хоккет), исследовавшей речевое поведение с позиций би-хевиоризма (дистрибутивный анализ речевого акта в категориях сигнала, стимула и реакции); 4) школа эт-нолингвистики (Э.Сепир, Г.Пайк, Б.Ли Уорф), в рамках которой была сформулирована лингвистической отно-сительности концепция; 5) французская структурно-формальная школа, тесно связанная с идеями фило-софского структурализма и герменевтики и основанная на тезисе "Я. - не калька действительности", - язы-ковые структуры интерпретируются этой школой прежде всего как "инструмент", посредством которого осуществляется взаимопонимание среди людей" (А.Мартине); 6) школа социолингвистики (У.Уитни, Дж.Фишман, У.Мейбов), центрированная вокруг про-блематики функционирования Я. в социокультурном контексте; 7) школа системно-теоретической лингвис-тики, ориентированная на семиотический анализ язы-
ковых систем, в рамках которого, по Гийому, "в своей совокупности язык представляет собой великое творе-ние, построенное по общему закону, закону когеренции (связанности, coherence, частей и целого...), част-ные интегральные системы, которые, как и любые сис-темы, являются интегрирующими в отношении своих составных частей, обладают собственной целостнос-тью". Таким образом, Я. представляет собой "систем-ное целое, охватывающее всю протяженность мысли-мого и состоящее из систем, каждая из которых отно-сится только к одной конкретной части мыслимого" (Гийом). На базе классической трактовки Я., ориенти-рованной на анализ его объективных параметров и, в частности, языкового формализма, развиваются такие современные направления исследования, как концеп-ция интерфейса "человек-компьютер", в рамках кото-рой именно Я. обеспечивает "интеллектуальность сис-темы"; "генетическая грамматика" В.А.Ратнера, осно-ванная на рассмотрении белковых цепочек как своего рода биологических "текстов без пробелов"; "полинуклеотидный Я." ("НК-Я.") в геномной биологии М.Ичаса и др. Параллельно разворачиванию традиции клас-сического подхода к Я. в европейской культуре закла-дываются основы неклассической парадигмы в фило-софии Я., вызванной к жизни рассмотрением послед-него не в качестве объективно наличной ставшей ре-альности, внеположенной познающему сознанию, но, напротив, в качестве творческой процессуальности, определяющей духовное бытие индивида и фактичес-ки совпадающей с ним. Первый импульс движения в этом направлении был задан в контексте предромантической философии 18 в., трактовавшей человека как "языковое существо", а Я. - как "форму развития че-ловеческого духа" (Гердер). Важнейшей вехой оформ-ления неклассической трактовки Я. является идея о возможности толкования в качестве Я. любой знаковой системы с заданной интерсубъективной семантикой (от исходной мысли Вундта о "Я. жестов" до интег-рального базисного тезиса Витгенштейна "мир есть Я."). Основоположником неклассической парадигмы истолкования языковых феноменов и основателем фи-лософии Я. в собственном смысле этого слова являет-ся Гумбольдт. В его трактовке Я. предстает не внеш-ним средством выражения результатов мышления ("ergon"), но "непроизвольным средством" протекания последнего, - процессуальным средством духовного творчества и обретения истины ("energeia"). Я., таким образом, представляет, по Гумбольдту, особый мир, конституированный духом и выступающий в качестве медиатора между духом и предметным миром: языко-вое опосредование предметности позволяет сделать ее содержанием духа, открывая возможность мышления о
1339
мире. В этом контексте строй Я. оказывается содержа-тельной детерминантой мировосприятия и миропони-мания ("внутренняя форма" Я. как "формирующий ор-ган мысли"), что позволяет интерпретировать концеп-цию Гумбольдта как предвосхищение концепции линг-вистической относительности. На базе идей Гумбольд-та разворачивается широкий веер психологизирован-ных концепций Я. (уже в рамках классической традиции) и собственно психолингвистики: трактовка Я. как "инстинктивного самосознания народа" у Г.Штейнтама, понимание И.А.Бодуэном де Куртэне предмета своего исследования как "действительного Я., существующего в своей непрерывности только пси-хологически", радикализм крайних младограмматиков с их тезисом о том, что "реально язык существует толь-ко в индивиде", и, следовательно, "на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов" (Г.Пауль). Кон-цепция Гумбольдта положила начало и неклассической парадигме философии Я., задав ее проблемное поле, категориальный аппарат и основные интенции. (Таким образом, можно констатировать, что если примени-тельно к классической традиции трактовки Я. фило-софское осмысление языковых феноменов осуществ-лялось в контексте общегносеологических философ-ских моделей, но в рамках неклассической традиции философия Я. конституируется в качестве самостоя-тельной сферы философской проблематики.) Станов-ление философии Я. оказывает существенное воздей-ствие не только на структурную организацию, но и на содержание проблемных полей философского знания, охватывая своим влиянием не только гносеологию и методологию, но также и онтологию, понятую как он-тология человеческого существования, и антрополо-гию, и др. В этой связи конституирование философии Я. рефлексивно осмыслено в философии как лингвис-тический поворот философской традиции, задающий интенцию на перевод философских проблем в плос-кость Я. и поиск их решения посредством языковой аналитики. Так, логическая семантика Фреге исследу-ет отношения обозначения, раскрывая связь смысла языковых выражений со значением в логическом смыс-ле этого слова. На идее о различии смысла и значения языковых выражений основана философская концеп-ция Витгенштейна, фундированная отказом от тради-ционного субъект-объектного членения высказываний, понятых в качестве целостных и автономных (ср. с ло-гикой высказываний). Внимание неклассической фило-софии Я. сфокусировано на т.наз. проблеме семантиче-ского треугольника, т.е. проблеме соотношения имени с десигнатом и денотатом соответствующего понятия. В этой связи логика мышления анализируется Витген-штейном посредством анализа логики Я., а поскольку
ареал бытия совпадает с ареалом "метафизического субъекта", постольку бытие совпадает со сферой вер-бальной артикуляции: "мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления". В работах позднего Витгенштейна осуществляется пе-реориентация от стремления к экспликации и анализу онтологически заданной, базовой априорной структу-ры Я. на анализ плюральной вариативности его про-цессуальных актуализаций: значение не исходно, - оно возникает в ситуации контекстных словоупотреб-лений (номиналистический исток концепции Витген-штейна), организованных по определенным правилам (см. Языковые игры). Если правила построения язы-ковых конструкций, являющиеся результатом конвен-ции "лингвистического сообщества", описываются Витгенштейном как "поверхностная грамматика", то законы организации языковых игр - как "формы жиз-ни", оцениваемые им в качестве "глубинной граммати-ки", соотнесенной с фундаментальными структурами бытия. И если задачей философии является исследова-ние языковых игр, то сверхзадачей - "языковая тера-пия", т.е. аналитическое исключение из Я. генерализа-ций как патологий. Концепция Витгенштейна - наря-ду с концептуальным "реализмом здравого смысла" Мура - выступила основанием оформления в неклас-сической традиции философии лингвистического ана-лиза (аналитической философии или философии обы-денного языка), ориентированной - в отличие от фи-лософии логического анализа - не на реорганизацию естественного Я. в соответствии с внешними правила-ми, привнесенными из логики, но - вслед за Витген-штейном - на анализ естественного функционирова-ния слова в ситуативных контекстах с целью терапии неправильных (т.е. генерализующих) словоупотребле-ний: не реформирование, но формирование языковых систем (своего рода языковых игр). Если кембридж-ская (или "терапевтическая") школа лингвистической философии в своей ориентации на устранение из Я. обобщений как патологических образований смыкает-ся в своих интенциях с психоанализом (Дж.Уиздом, М.Лазеровиц, Э.Эмброзиус), то оксфордская школа (или "школа обыденного языка") фокусирует внимание на позитивном анализе словоупотреблений, в том чис-ле и аксиологического характера ("психологических высказываний" у Райла и "нравственных" - у Р.Хеара), с близких к номинализму позиций выступая про-тив любых вариантов унификации языковых структур и строя свою концепцию Я. на основе идеалов вариа-тивности и плюрализма: эксплицитная "концепция схемы Я." П.Строссона; теория "речевых актов" в "лингвистической феноменологии" Остина. Последняя дифференцирует акты речи на локутивные (акт ре-
1340
флексивного говорения о себе), иллокутивные (конста-тирующие, вопросительные и оценочные высказыва-ния, направленные вовне себя) и перлокутивные (побу-дительные высказывания, направленные на интеллек-туальные и эмоциональные миры других персон), зада-ющие в своем взаимодействии речевое поле. В своей строгой формально-логической трактовке концепция Остина была положена в основание иллокутивной ло-гики Р.Серла. Таким образом, именно в рамках лингви-стической философии как особого вектора развертки философской проблематики реализуют себя базовые интенции неклассической парадигмы трактовки Я. В рамках логического позитивизма Венского кружка раз-рабатываются концепции Я. как фундаментального способа онтологической организации: "быть - значит быть значением связанной переменной" (Куайн). В этом контексте онтологическая проблематика артику-лируется как проблема "перевода": знание об объекте может быть объективировано в Я. соответствующей теории Тn, а знание о ней - в Я. теории Тn+1, и т.д. - однако "радикальный перевод", т.е. перевод на Я. ре-альности принципиально недостижим в связи с "не-прозрачностью" основ и способов референции объек-тов этой реальности в структурах Я. В этом контексте остро встает проблема интерпретации, а также пробле-ма соотношения означающего и выражающего планов Я. (противопоставление "референциального" и "эмотивного" словоупотребления у К.К. Огдена и И.А.Ричардса). Острая актуализация проблем языкового фор-мализма, а также механизмов осуществления таких процедур, как референция и интерпретация, позволило философии Я. выступить в качестве методологической основы разработки концепции искусственных языков как семиотических систем, каждая из которых с точки зрения теории множеств предстает как семантический универсум и предполагает эксплицитно заданную сфе-ру своей предметной аппликации. Однако сама фило-софия Я. далека от идеи возможности адекватного мо-делирования естественного бытия Я. в функциониро-вании знакового формализма: Куайном формулируется идея "стимульного значения" как внеязыковых, при-внесенных ситуативными "стимулами" детерминант принятия или непринятия высказывания. Транзитив-ной по отношению к неклассической и современной (постмодернистской) парадигмам интерпретации Я. является концепция, сформулированная в работах по-зднего Хайдеггера и основанная на принципиальном отказе от узкоспециальной, сугубо семиотической его трактовки. По Хайдеггеру, человек как "пастух бытия" слушает его глубинный зов - призыв абсолютной се-мантической полноты, жаждущей обрести форму свое-го выражения. Именно в Я. коренится для человека
возможность свершения своего высшего предназначе-ния: Я есть способность человека "сказать бытие", ар-тикулировать в языковых структурах его голос, ибо ус-тами говорящего говорит само бытие, обретающее в Я. сферу своей презентации, - и в этом плане Я. есть "дом бытия". В свете этого "дар речи есть не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо... Сущность человека покоится в Я." (Хайдеггер). Трак-товка Я. как проявления активности человеческой сущ-ностной экзистенции и идея наполняемости языковых структур бытием в интеллектуально-волевом человече-ском усилии инспирирует современную парадигму фи-лософии Я., конституируемую в контексте культуры постмодерна. Проблема Я. в контексте этой философ-ской парадигмы задает принципиально новое видение языковой реальности. Восприняв от классической и неклассической традиций идеи произвольности языко-вого знака как единства означаемого и означающего (Соссюр), влитости Я. в культурный контекст (Гум-больдт), концепции лигвистической относительности (Э.Сепир и Б.Ли Уорф), плюральности значений есте-ственного языка в концепции языковых игр (Витген-штейн), идеи произвольности выбора правил Я., соот-носимых с правилами игры ("принцип терпимости" Карнапа), конституирования смысла языковых выра-жений в контексте векторного человеческого усилия (Хайдеггер), современная философия Я. генетически восходит к концепции Хомского, создавшего трансфор-мационную (генеративную) модель Я. и дистанциро-вавшего лингвистическую компетенцию (способность носителя Я. структурировать в соответствии с аксио-матически заданными "правилами грамматики" как "универсальным грамматическим ядром" бесконечное множество высказываний), т.е. потенциальный Я., Я. как возможность - с одной стороны, и языковой пер-фоманс (англ. performance - исполнение), т.е. приме-нение языковой компетенции в конкретной ситуации говорения, актуальный Я., Я. как действительность. Парадигма постмодерна радикально по-новому арти-кулирует саму проблему языковой реальности. Прежде всего текст понимается предельно расширительно: с одной стороны - мир как текст ("словарь" и "энцикло-педия" у Эко, "космическая библиотека" у В.Лейча, собственно "текст" у Деррида). В рамках герменевти-ческой традиции заложена трактовка Я. в связи с про-блематикой понимания: по Гадамеру, открытое для по-нимания бытие и есть Я. Понимание, таким образом, задает как возможность понимающего мироистолкования, так и горизонт герменевтической онтологии. По-стижение смысла бытия оказывается тождественным
1341
его языковому конструированию: система катего-рий - это система способов конструирования бытия" (Деррида). Фундаментальным для постмодерна явля-ется тезис о соотнесенности Я. с таким феноменом, как власть. Языки, которые "высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (под Сенью) Власти", Р.Барт называет энкратическими, языки же, которые "вырабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и (или, против нее) - акратическими. И ес-ли энкратический Я. основан на дискретных "фигурах системности", то акратический Я. резко дистанциро-ван "от доксы (то есть парадоксален)". Однако, в лю-бом случае, власть Я. - это власть смыслосозидающая и текстоконструирующая (ср. с оценкой Гумбольдтом языковых систем как средств "превращения мира в собственность духа"). Постмодернистская трактовка Я. как порождающего феномена апплицируется на сфе-ру бессознательного, традиционно ускользавшего из-под юрисдикции вербального дискурса; в рамках структурного психоанализа фиксирована языковая форма "бытия бессознательного как речи другого" (Ла-кан): в бессознательном, по формулировке Лакана, "го-ворит желание", которое, будучи артикулированным вербально, теряет свою автохтонность, оказываясь не просто подчиненным, но фактически заданным внеш-ними требованиями грамматического строя и правил речевых практик, - вектор "означающих" как объек-тивных форм Я. фактически очерчивает индивидуаль-ную судьбу (Лакан). Бессознательное, таким образом, предстает как Я., а желание - как текст. В когнитивно-рациональной сфере мы тем более сталкиваемся с язы-ковой тотальностью: "мышление и познание предопре-делены языковым мироистолкованием", а "всякие рас-суждения о Я. вновь и вновь оказываются Я." (Гада-мер). Философия конституируется в этом контексте как особая "речевая деятельность" по формулировке пре-тендующих на абсолютную истинность высказываний о мире в целом (Кожев). Задавая принципиально новое (предельно расширительное) видение языковой реаль-ности, философия постмодерна формулирует и прин-ципиально новые стратегии по отношению к тексту. Текст абсолютно свободен, ибо лишен "почтения к це-лостности (закону)" (Р.Барт), в этой связи он лишен и жесткой структуры, будучи организован как ризома, а также центра, будучи полисемантичным: "функцией этого центра было бы... гарантировать, чтобы органи-зующий принцип системы ограничивал то, что мы мо-жем назвать свободной игрой структуры" (Деррида). В этом отношении классическая трактовка текста, оце-ненная Деррида как "онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризм", сменяется идеалом "невозможного текста" (Делез) с "бесовской текстурой" (Р.Барт), понятого как
конструкция , коллаж цитат, организованный по тако-му принципу, как "ирония, метаречивая игра" (Эко). Особое значение приобретает в этой системе отсчета феномен контекста как результата взаимодействия тек-стовых подсистем. Ж.Женнетт вводит классификацию взаимодействия текстов, предполагающую вычленение таких уровней, как: 1) интертекстуальность (представ-ленность одного текста в другом в виде цитат, плагиа-та, иллюзий или намеков); 2) паратекстуальность (как отношение текста к своей части, например, эпиграфу или названию); 3) метатекстуальность (как отнесен-ность текста к контексту); 4) гипертекстуальность (вза-имопародирование текстов); 5) архитекстуальность (как текстовая жанровая связь). Поскольку "лингвисти-ческая норма" уже перестает быть предметом "безус-ловной веры в референциальный Я." (Х.Брук-Роуз), постольку даже пародия, основанная на этой вере, "стала невозможной", в силу чего единственной фор-мой речевого самовыражения остается "пастиш" (ит. pasticcio - стилизованная опера-попурри) как "изна-шивание стилистической маски" (Джеймисон). В этой системе отсчета невозможна иная стратегия по отно-шению к тексту, нежели как основанная на отказе от восприятия его в качестве исполненного изначального смысла, что снимает саму проблему так называемого правильного прочтения: смысл должен быть исполнен в языковом перфомансе (Хомский), сконструирован в процессе деконструкции (Деррида), построен "при по-строении собственной субъективности" (Фуко) или выстроен в процессе текстопорождения как "означива-ния" (Кристева), рожден творческим актом "состояв-шегося шизофреника" (Делез и Гваттари) или генери-рован в коммуникативном акте (Апель). Иначе говоря, смысл не имеет массы покоя: "текст значит ткань, од-нако, если до сих пор мы эту ткань неизменно считали завесой, за которой... скрывается смысл", то в рамках постмодерна этот смысл конституируется лишь про-цессуально - "путем нескончаемого плетения множе-ства нитей" текстовой ткани (Р.Барт). Это выдвигает на передний план фигуру Читателя как источника смыс-ла. - "Смерть субъекта" как фундаментальная для постмодерна идея в данном случае оборачивается та-кой своей стороной, как "смерть Автора": "рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора" (Р.Барт). Автор превращается в "скриптора" - не бо-лее, который отнюдь не есть "тот субъект, по отноше-нию к которому его книга была бы предикатом" (Р.Барт). Центральное место в языковых процессах за-нимает, таким образом, не письмо, а чтение, как место понимания занимает интерпретация: "чтение произве-дения влечет за собой акт интерпретации со стороны читателя. Каждый читатель овладевает произведени-
1342
ем... и налагает на него определенную схему смысла" (Дж.Х.Миллер). В этом отношении текст абсолютно свободен, ибо "лишен почтения к целостности (зако-ну)" (Р.Барт). Согласно постмодернистскому видению языковой реальности, "Текст /всегда и принципиально с заглавной буквы - M.M./ принципиально отличается от литературного произведения" по нескольким пара-метрам: 1) постмодернистски понятый текст рассмат-ривается не в качестве продукта деятельности ("эсте-тического продукта"), но в качестве самой "знаковой деятельности" в ее разворачивающейся процессуаль-ности; 2) текст вообще не рассматривается в качестве объекта, он есть "не пассивный объект, а работа и иг-ра"; 3) текст - это "не структура, а структурообразую-щий процесс"; 4) текст мыслится в качестве принципи-ально открытого, т.е. представляющего собою в семи-отическом отношении "не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенную смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов"; и, наконец, 5) "уровнем Текста", с точки зрения Р.Барта, является "не значение /см. Смысл и Значение - M.M.I, но Означающее /см. Оз-начающее - M.M./, в семиотическом и психоаналити-ческом смысле этого понятия". В этом отношении язы-ковое пространство текста мыслится как "поле методо-логических операций" (Р.Барт), - и в этом смысле "текст размещается в языке, существует только в дис-курсе" (Р.Барт). В позднем постмодерне столь же важ-ным источником смысла, как и интерпретация, оказы-вается коммуникация. Так, Апель предлагает "транс-цендентально-герменевтическую" трактовку Я., ибо "Я. является трансцендентной величиной... условием возможности и значимости диалогического взаимопо-нимания". В этой системе отсчета ситуация диалога, предполагающего взаимопонимание и реализующего-ся посредством Я., становится фундаментальной для артикуляции полей философской проблематики: роль "языковых значений" выходит далеко за рамки обслу-живания когнитивного и праксеологического субъект-объектного взаимодействия, - она оказывается конституирующе значимой и "для интерсубъективной коммуникации, которая не может быть сведена к язы-ковой передаче информации... а является одновремен-но процессом достижения согласия относительно смысла выражений и смысла бытия вещей, представ-ленных в языковых выражениях" (Апель). Логицистская модель Я., по Апелю, "исходящая из идеи произ-вольного обозначения инструментальных представле-ний, не в состоянии объяснить интерсубъективно зна-чимую языковую систему и интрасубъективные прави-ла использования Я., отвлекаясь от коммуникативной практики и психических функций речевого субъекта"
(ср. с идеей классического языкознания: "обобще-ние - вот единственно то, что порождает язык инди-вида" - Г.Пауль). Между тем с точки зрения совре-менной философии, "говорение не относится к сфере Я, но к сфере Мы" (Гадамер), и условием возможности Я. выступает диалог, который "предшествует речи и порождает ее" (Делез и Гваттари), - "встреча являет-ся первоначальной и необходимой конъюнктурой зна-чения языка: кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). Именно анализ рече-вых коммуникативных практик конституирует, по Апе-лю, философию как преодолевающую "методический солипсизм" (апеллируя к ситуации диалогической ком-муникации) и субстанциальный онтологизм (конституируясь как философия Я.). Кроме того, "трансценден-тально-герменевтическая" трактовка Я. позволяет снять принципиальное различие между классической онтологией и новоевропейской философией сознания, не отказывая при этом последней в присущей ей пре-тензии на критику познания. Собственно, философия, по Апелю, "является рефлексией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом Я."), а фило-соф выступает "как критик Я.". Речевая понимающая коммуникация мыслится Апелем в качестве языковых игр, что задает новый вектор квази-языковой аналити-ки (см. Языковые игры). Именно языковая игра явля-ется сферой подлинной реализации не только сущнос-ти Я., но и человеческой сущности. В контексте "авто-матического анализа дискурса", методология которого предложена Пешё, центральным моментом лингвисти-ческого анализа выступает "изучение маркеров произ-водства высказывания", благодаря которому вносятся существенные модификации в само понимание струк-туры языка: 1) лексика перестает трактоваться как "простой список морфем вне связи с синтаксисом", - напротив, она понимается как "структурное множество взаимосвязанных с синтаксисом элементов"; 2) син-таксис уже не интерпретируется в качестве "нейтраль-ная область чисто формальных правил", но рассматри-вается как "способ организации (специфический для данного языка) следов меток-ориентиров акта произ-водства высказывания". Философия Я., таким образом, предельно расширяет в философии 20 в. ареал своего интепретационного потенциала, включая в него и кон-цепцию человека, и концепцию сознания, и концепцию бытия. "Я. является истинным средоточием человечес-кого бытия, если рассматривать его исключительно в сфере, которую заполняет он один, - в сфере челове-ческого бытия-друг-с-другом, в сфере взаимопонима-ния, все крепнущего согласия, которое столь же необ-ходимо для человеческой жизни, как воздух, которым мы дышим" (Гадамер). Именно поэтому "языкознание
1343
есть предыстория человеческого духа" и именно "в языке мы обычно так же дома, как и в мире" (Гадамер), ибо сама наша жизнь артикулирована как "разговорное бытие" (Левинас). И как греки "взволнованно и неус-танно вслушивались в шелест листвы, в шум ветра, од-ним словом - в трепет природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", так и современник, вслушива-ясь в "гул языка" (а "гул - это шум исправной рабо-ты"), вопрошает "трепещущий в нем смысл", ибо для "современного человека этот Я. и составляет Природу" (Р.Барт). В целом описанные векторы анализа языковой реальности, конституированные в современной фило-софской культуре, фактически означают "трансформа-цию prima philosophia в философию Я." (Апель). (См. также Differance, Метаязык, Код, Письмо, Фоноло-гизм, Автор, Ацентризм, Бинаризм, Деконструк-ция, Дискурс, Интертекстуальность, Нарратив, Оз-начивание, Постмодернизм, Пустой знак, След, "Смерть Автора", Текст, Текстовой анализ, Транс-цендентальное означаемое, Чтение, Эксперимента-ция, Языковые игры.)
ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ - понятие современной не-классической философии языка, фиксирующее рече-вые системы коммуникаций,
ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ - понятие современной не-классической философии языка, фиксирующее рече-вые системы коммуникаций, организованные по опре-деленным правилам, нарушение которых означает раз-рушение Я.И. или выход за их пределы. Понятие "Я.И." введено Витгенштейном, являясь одной из важ-нейших категориальных структур в его поздних произ-ведениях. Я.И. являются наиболее существенной фор-мой презентации языка как в процессе овладения им (обучения языку, осуществляемое посредством вклю-чения субъекта в определенные нормативные системы речевых коммуникаций), так и в процессе ставшей языковой динамики (усложнение словоупотреблений в речевых коммуникациях как Я.И.). В концепции Я.И. Витгенштейна получает новое истолкование введенное Э. Шпрангером (1922) понятие "форм жизни": консти-туирование форм жизни как определенных вариантов социокультурной артикуляции человеческого бытия фундировано именно речевой практикой Я.И., - базо-вые параметры последних оказываются содержатель-ными детерминантами форм жизни, задавая им такие характеристики, как конвенциальная основа, норма-тивность правил и др. Вместе с тем, Я.И., переводя ре-чевую (и - соответственно - социокультурную) ре-альность в игровую плоскость, очерчивают горизонт возможных миров индивидуального и социокультурно-го опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с од-ной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе игры как набора игровых правил, человек ничем извне
не ограничен (ср. с "принципом терпимости" Карнапа), а с другой - соблюдение требования интерпрети-руемости модельной семантики заложено в самой ос-нове конституирующего игру языка. По Витгенштейну, словоупотребление вообще не может быть неправиль-ным: во-первых, потому, что построение речи подчинено соответствующим конвенциям, обеспечивающим соблюдение правил языковой организации, а во-вто-рых, потому, что "правильного" (как единственно пра-вильного, правильного в отличие от возможного непра-вильного) словоупотребления вообще не существует, иначе Я.И. были бы невозможны как таковые. Теория Я.И.Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в модальной семантике и эпистемо-логии, с другой - в философии постмодерна. Так, в игровой модели языка Хинтикки зафиксированная в грамматической структуре предложения ситуация ар-тикулируется как игровая, апплицируясь на таких "иг-роков", как "Я" и "реальность", - и если первый "иг-рок" ориентирован на верификацию содержания вы-сказывания, то второй - на его фальсификацию, что задает принципиальную гипотетичность языковых мо-делей, содержание которых выступает как "возможные миры". В философии постмодерна понятие "Я.И." фиксирует плюральность нарративных практик (см. Нарратив) - в противоположность характерному для "эпохи больших нарраций" (см. Закат метанарраций) жесткому "дискурсу легитимации", исключающему са-му возможность игры как свободы (Лиотар). Игровая аргументация фундирует идею Деррида о децентриро-ванности текста (аргумент от противного и к игре): ни семантический, ни аксиологический центр текста не-возможен, ибо "функцией этого центра было бы... прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем на-звать свободной игрой структуры" (Деррида). Идея Я.И. лежит в самой основе постмодернистической кон-цепции Читателя как источника смысла, ибо в процес-се чтения "все трое" (т.е. читатель, текст и автор) "яв-ляют собою единое и бесконечное поле для игры пись-ма" (Л.Перрон-Муазес). И в целом "формы протекания всякого разговора можно... описать понятием игры", и "основное состояние игры, которое должно быть на-полнено ее духом - духом легкости, свободы радости от удачи - и заполнять им играющего, является струк-турно близким состоянию разговора, в котором язык является истинным" (Гадамер). По Гадамеру, "протека-ние всякого разговора можно... описать понятием иг-ры", и Я.И. могут реализовывать себя как в коммуника-тивной сфере ("духовная реальность языка есть реаль-ность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты... В любом разговоре господствует дух открытости и сво-
1344
бодного перетекания Я в Ты"), так и в рафинированной сфере интеллектуальной рефлексии ("игра речей и объ-ектов доигрывается во внутренней беседе души с са-мой собой, как прекрасно назвал мышление Пла-тон"). Однако, в любом случае, "очарование игры для играющего сознания заключено в растворении себя са-мого во взаимосвязи движений, которая обладает соб-ственной динамикой" (Гадамер). В контексте постмо-дернистской парадигмы в современной философии фе-номен Я.И. оказывается в фокусе внимания, выступая в рамках "постмодернистской чувствительности" фун-даментальным способом осуществления не только су-губо языкового, но и социального бытия (см. Постмо-дернистская чувствительность, Нарратив). В кон-тексте концепции "заката больших нарраций" Лиотар рассматривает Я.И. как практически исчерпывающую форму бытия языка в условиях отказа культуры от же-стких дискурсов легитимации (см. Закат метанарра-ций). Подвергая процессуальность Я.И. рефлексивно-му осмыслению, Лиотар фиксирует несколько базис-ных тезисов, очерчивающих границы постмодернист-ского понимания Я.И. Прежде всего, несмотря на то, что "высказывание, не удовлетворяющее правилам иг-ры, не принадлежит к игре, определяемой ими", тем не менее правила Я.И. как таковые (при любой степени их определенности) "не служат сами по себе их /Я.И. - M.M./ легитимацией, но являются предметом явного или неясного соглашения между игроками", даже если и не они "их изобретают". Культура постмодерна ха-рактеризуется, по Лиотару, тотализацией феномена Я.И., ибо ни одно высказывание не может быть неигро-вым: "говорить - значит бороться, в смысле играть... Этим не обязательно подразумевается, что играют для того, чтобы выиграть. Можно сделать ход из удоволь-ствия его изобретения: что иное заложено в работе раз-говорной речи и литературы по выведению языка из состояния покоя? Постоянное изобретение фразеоло-гизмов, слов и значений, которые на уровне речи слу-жат фактором эволюции языка, доставляет большое наслаждение. Но, несомненно, это удовольствие не свободно от ощущения победы, вырванной, по крайней мере, у одного, но грозного соперника - общеприня-того языка, его устоявшихся коннотаций". Таким обра-зом, в рамках постмодернистского концептуального пространства вообще "всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре". Более того, коль скоро это так, то, согласно Лиотару, факти-чески "социальные связи состоят из языковых "хо-дов"...". В целом, по оценке Лиотара, постмодернизм "избрал языковые игры в качестве своей общей мето-дологической установки": оставляя открытым вопрос о генезисе социальных отношений и не претендуя на
то, чтобы "выводить ... все социальные отношения" из данной установки, тем не менее, Лиотар констатирует, что "языковые игры являются минимальными отноше-ниями для существования общества: даже до своего рождения, хотя бы только вследствие данного ему име-ни, ребенок уже помещен как референт в историю, по-вествуемую его окружением, в которую он позднее не-избежно будет должен себя вписать". Более того, со-гласно постмодернистской трактовке, "вопрос соци-альных связей, будучи вопросом, сам является языко-вой игрой, игрой вопрошающего, вопрошаемого и предмета вопрошания, что уже является социальным отношением". Парадигмальная эволюция постмодер-низма к такой своей версии, как современный after-postmodernism была ознаменована и существенными трансформациями трактовки феномена Я.И. (см. After-postmodernism). В "трансцендентально-герменевтиче-ской концепции языка" Апеля Я.И. понимаются как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации и взаимопонимания". Апелем вводится также понятие "трансцендентальных Я.И." как Я.И. идеального (в нормативном смысле) "коммуникативного сообщества": "эти идеальные Я.И. предвосхищаются каждым, кто следует правилу... как реальная возможность той Я.И., в которую он включен, а это значит - предполагаются как условие возможно-сти и значимости его образа действий как осмысленно-го". Но если пред-игра относима к Я.И., то с той же степенью правомерности это можно утверждать и о пост-игре: "...философ как критик языка должен отда-вать себе отчет в том, что, занимаясь описанием Я.И., он сам осуществляет специфическую Я.И., которая на-ходится в рефлексивном и критическом отношении ко всем возможным Я.И.". В такой системе отсчета интер-субъективность значений языковых выражений обос-новывается Апелем не через характерную для фило-софской классики ссылку на абсолют абстрактно-уни-версального сознания, но посредством апелляции к коммуникативно значимому принципу "критического образования консенсуса", безоговорочно оправданного и неуязвимого в своей операциональности: "познава-тельно-критическое сомнение никогда не может поста-вить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой Я.И." Я.И. принципиально комму-никативна, и в этом отношении предполагает понима-ние как взаимопонимание: язык как "трансцендентная величина" выступает "условием возможности и значи-мости диалогического понимания и понимания самого себя". Я.И. есть прежде всего интерсубъективная ком-муникация, "которая не может быть сведена к языко-вой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия". В этом контексте,
1345
начиная с трактовки Я.И. Апелем, в позднем постмо-дерне оформляется вектор, связанный с реабилитацией понимания в идущем от экзегетики классическом гер-меневтическом смысле этого слова: "говорить - это значит говорить кому-нибудь", и любая речь - даже самая непонятная - "рождается в понимании и для понимания" (Гадамер). Если, пользуясь терминологией Э.Финка, можно сказать, что Витгенштейн понимал под Я.И. игру-game, то Я.И., по Апелю, - это игра-play. И такая трактовка Я.И. как взаимопонимающего диалога предполагает отказ от идеи произвольной "де-конструкции" (Деррида), "означивания" как текстопорождения (Кристева) и т.п. процедур субъектного на-полнения текста смыслом, ибо в рамках коммуникатив-ного акта такой подход означал бы обрыв коммуника-ции. - Только обоюдная установка на понимание как реконструкцию имманентного смысла любого речево-го акта и текста может сделать Я.И. принципиально возможной. Теория Я.И. широко используется в совре-менной философии, применяется в исследованиях по общей семантике (Р.Хаякава) и сценарной социаль-но-психологической "теории конфликта" (А.Рапо-порт).
М.А. Можейко
"Я И ОНО" - произведение Фрейда (1923). Фрейд указывает на методологические и мировоззрен-ческие трудности, связанные с делением психики на сознание и бессознательное. Именно данное деление является основной предпосылкой психоанализа и дает ему возможность понять и подвергнуть научному ис-следованию часто наблюдающиеся и очень важные па-тологические процессы в душевной жизни. Сознание не является сущностью психического, а его качеством, способным присоединяться или не присоединяться к другим его качествам. Фрейд указывает на существова-ние двух видов бессознательного: латентного бессоз-нательного, содержание которого легко доступно со-знанию, и вытесненного бессознательного, которое са-мо по себе не может стать сознательным. К латентному бессознательному, являющемуся бессознательным только в описательном, но не в динамическом смысле, Фрейд применяет термин "предсознательное". Термин же "бессознательное" закрепляется за вытесненным динамическим бессознательным. В описательном смысле, таким образом, существуют два вида бессоз-нательного, в динамическом же только один. Однако Фрейд считает, что структурирование психики на бес-сознательное, предсознательное и сознательное явля-ется недостаточным и должно быть дополнено введе-нием представлений о структуре личности. "Связную организацию душевных процессов в одной личности"
Фрейд обозначает как "Я" этой личности. "Я" связано с сознанием и выполняет функции контроля и цензуры над частными психическими процессами. В то же вре-мя в "Я" присутствуют бессознательные составляю-щие. Данная модель, согласно Фрейду, способна объяс-нить ряд явлений (например, неврозы) не через кон-фликт сознания и бессознательного, а через противо-поставление связного "Я" и отколовшегося от него вы-тесненного. Тем самым бессознательное не совпадает с вытесненным (не все бессознательное является вытес-ненным). Фрейд делает вывод, что необходимо при-знать существование третьего, не вытесненного бес-сознательного. Фрейд указывает на то, что различия между бессознательным и предсознательный пред-ставлениями заключаются главным образом в вербали-зованности. В то же время степень осознанности ощу-щений не зависит от вербализации. "Я" предстает ис-ходящим из системы восприятия как из своего центра и в первую очередь охватывает предсознательное, ко-торое соприкасается со следами воспоминаний. Облас-ти же психики, не совпадающие с "Я", обозначаются как "Оно". При этом "Я" и "Оно" не разделены четкой границей. Вытесненное является частью "Оно" и от-граничено только от "Я", обладая возможностью со-единиться с "Я" с помощью "Оно." "Я" есть только из-мененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве системы "сознание - восприятие" часть "Оно", своего рода продолжение дифференциации по-верхностного слоя. "Я" стремится заменить принцип удовольствия, действующий в "Оно", принципом ре-альности и согласовать влечения "Оно" с требования-ми внешнего мира. "Я" олицетворяет разум и рассуди-тельность, "Оно" содержит страсти. Помимо системы восприятия, формирование "Я" связывается с телесно-стью как источником внешних и внутренних восприя-тий. Однако в "Я" также существует дифференциация, связанная с наличием инстанции "Я-идеала" ("Сверх-Я"). Возникновение "Я-идеала" соотносится с иденти-фикацией с отцом (или матерью) в самый ранний пери-од развития личности. Основными факторами, опреде-ляющими формирование "Я-идеала", Фрейд считает Эдипов комплекс и изначальную бисексуальность ин-дивида. В общих чертах данный процесс описывается следующим образом: в результате сексуальной фазы, характеризуемой господством Эдипова комплекса, в "Я" отлагается осадок, противостоящий остальному содержанию "Я" в качестве "Я-идеала" ("Сверх-Я"). "Сверх-Я" предъявляет к индивиду требование "быть как отец", но в то же время накладывает ограничение на реализуемость данной установки. "Сверх-Я" пред-стает как результат продолжительной детской беспо-мощности человека и наличия Эдипова комплекса.
1346
Формируя "Сверх-Я", "Я" нейтрализует Эдипов ком-плекс и одновременно подчиняется "Оно". "Я" высту-пает преимущественно как представитель внешнего мира, "Сверх-Я" по отношению к нему представляет внутренний мир ("Оно"). Конфликты между "Я" и "Я-идеалом" в конечном счете отражают противоречия между реальным и психическим, внешним и внутрен-ним мирами. Фрейд утверждает, что "Я-идеал" соот-ветствует всем требованиям, предъявляемым к высше-му началу в человеке. Фрейд полагает, что замещая "страстное влечение к отцу", "Я-идеал" становится ос-новой религий. Интериоризованные в ходе социализа-ции императивы сохраняются в "Сверх-Я" и осуществ-ляют в качестве совести моральную цензуру: несоот-ветствие между требованиями совести и действиями "Я" ощущается как чувство вины. "Сверх-Я" выступа-ет также как базис "социальных чувств", основанных на идентификации с другими людьми на основе одина-кового "Я-идеала".
"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз-дания; рус. перев., 1993, 1995) - книга Бубера, в кото-рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по-следующих работах.
"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз-дания; рус. перев., 1993, 1995) - книга Бубера, в кото-рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по-следующих работах. Суть этой интуиции, послужив-шей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, за-ключается в уверенности, что между отношением к Бо-гу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изло-женная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность отно-сительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский ха-рактер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увели-чивается, и каждый из фрагментов занимает, как пра-вило, по несколько страниц. Книга начинается с посту-лирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают
произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова - это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово - сочетание "Я-Ты", дру-гое основное слово - сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основ-ное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем челове-ком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из ос-новных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человече-ского существа не сводится только к такой деятельнос-ти, которое имеет перед собой некоторый объект и по-тому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некото-ром отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и че-ловек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на по-роге речи, а в третьей - лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" ха-рактеризует такую целостность, которую нельзя разло-жить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль че-ловека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заклю-ченным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться како-му-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном про-цессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" - бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое, тем са-мым, оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процес-са, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека
1347
лишь повторяет бытие мирового целого в качестве че-ловеческого становления. При этом мир "Оно" счита-ется обладающим связностью в пространстве и време-ни, а мир "Ты" - нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", - не человек. Вторая часть книги посвящена социально-историчес-кой проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так на-зываемая "духовная жизнь" очень часто является пре-пятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его об-наружении через человека - это ответ человека свое-му "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако чем сильнее от-вет, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рас-сматривает социокультурную реальность и, в особен-ности, погруженность общественной жизни современ-ного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюст-рируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" На-полеона. В качестве причины появления различных об-разов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущнос-ти Духа - до способности говорить "Ты". В этой час-ти книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегре-ческой форме "Все и одно". Муравейники культур, ука-зывает он, подчинены именно этому принципу, а пото-му неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип кон-ституирует и соответствующий тип души, которая все-рьез считает мир находящимся внутри "Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех предста-вителей диалогического принципа критика чисто про-странственного типа целостности, репрезентированно-го моделью "единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религоизно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к неко-торому "вечному Ты", которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе взя-тых по отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому "Ты", ко-торое не может стать "Оно", врожденное человеческое
"Ты" может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем вошедшие в язык "Оно" и группирующиеся во-круг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, т.к. они были не только реча-ми о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обо-значает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключи-тельное в силу его способности схватывать уникаль-ность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности ста-новится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оста-ваясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, ис-пользуя расхожее выражение немецкого теолога и ре-лигиозного философа Р.Отто, обозначает как "абсо-лютно другое", которое, тем не менее, ближе к челове-ку, чем его собственное "Я". Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится эле-ментом повседневности, что означает также разруше-ние традиционной метафизической концепции единст-ва бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человечес-кую самость и не есть эта самость. Ради этой неизре-ченности Бога есть "Я" и "Ты", есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представля-ет собой не круговорот, а последовательное приближе-ние к богоявлению, которое может произойти только "между сущими", т.е. среди людей, но которое до вре-мени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отно-шениями и погруженная в поток исторического време-ни человеческая общность, которая выступает в каче-стве альтернативы метафизической концепции целост-ности, построенной по принципу "Все и одно".
ЯН и ИНЬ - взаимносопряженные понятия древ-некитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.).
ЯН и ИНЬ - взаимносопряженные понятия древ-некитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает фор-мой круга, разделенного надвое линией, напоминаю-щей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бы-вает, когда деление осуществляется с помощью диаме-тра. (Светлая половина представляет силу Я., а тем-ная - означает И.; однако каждая из половин включа-ет в себя кружок - вырезанный из середины противо-положной половины, таким образом символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе
1348
зародыш своей противоположности.) Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и по-рождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и взаи-мозависимость Я. и И. описывались в контексте нарас-тания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем - другого и обратно. Бес-конечный процесс мирового движения, активного бы-тия выстраивается концентрическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неодушевленные предметы, и оду-шевленные существа), выступающие как субстанция "жизненной энергии" ("ци" - кит., "ки" - япон.). Вза-имодействие И. и Я. продуцирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, во-ду, огонь и металл. Бесконечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, ввиду сво-ей ограниченности в пространстве, описываемая зна-ком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник - феномены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз ("схватываемых" ма-гическими знаками-символами "гуа") - в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается "монада" жизни - взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они - первооснова всяческих пере-мен, несущая конструкция "Великого предела" ("Тайц-зы") - неизбывного источника. Я. выступает как "вну-тренняя" жизнь, наступающее, созидающее мужское начало; И. - как внешний мир, отступающий, разру-шающийся - женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупнос-ти (комплексы) подразделяются на Я.- и И.-"подсисте-мы". Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Ис-пуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревраще-ние, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопо-глощение, взаимосозидание всего и вся - Я. и И. - всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания, - ос-новной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середи-не 1 тысячелетия до н.э. В традиции современного сек-суально-эротического городского фольклора европей-
ского типа символ И. и Я. приобретает значение, суще-ственно дополняющее эталонные поведенческие моде-ли. Постулируется не только неразрывное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, - провозглашается высокая цен-ность готовности влюбленных индивидов к самотранс-формациям (не обязательно осознаваемым и рацио-нально мотивируемым) с целью достижения соответст-вия инициируемым внешней средой спонтанным ду-шевным и телесным метаморфозам своего близкого, а также подлинно человечески смысл и звучание фено-мена присутствия в "И. - Я."-союзах приобретенных и интериоризированных духовных черт друг друга.
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциа-лизма.
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциа-лизма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор фи-лософии (с 1922) Гейдельбергского (1916-1937, 1945-1948) и Базельского университетов (1948- 1961). (В 1937 был изгнан из университета как антина-цист.) Профессиональную деятельность Я. начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В ра-ботах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психоло-гия мировоззрений" (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком соб-ственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвя-тив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопа-тологическому анализу эволюции выдающихся лично-стей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.) Рассматривая суть этих поисков в качест-ве ядра подлинной философской рефлексии, Я. ут-верждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается "зашифрованным" и пред-полагает обязательное истолкование. Задача филосо-фии у Я. - вскрыть то обстоятельство, что в основа-нии всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" (бы-тия особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрос-ти - господствующее в мире неразумное ("Разум и эк-зистенция", 1935). Развивая свои представления о "по-граничных ситуациях", Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются челове-
1349
ку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, бо-лезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними по-трясениями - человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежа-ла ему самому, будучи несобственной. Это и есть "по-граничная ситуация случая". По Я., даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осу-ществляется "крушение шифра": человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт по-вседневных тревог ("наличное бытие-в-мире"), а также совокупность так называемых идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бытие-в-се-бе"). Для человека актуализируются мир его интимно-го начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное переживание Бога (трансцендентного) ("Фи-лософия": т. 1 - "Философская ориентация в мире", т. 2 - "Прояснение экзистенции", т. 3 - "Метафизика", 1931-1932). "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отно-шению к нему как объекту можно действовать посред-ством внешних рассудочных установлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открываю-щейся в коммуникации..." Экзистенция (подлинное ли-бо собственное существование человека, не обуслов-ливаемое ничем внешним, лишь собственной его инди-видуальностью), по Я., не находима в границах пред-метного мира, ибо она - свобода: "или человек как предмет исследования - или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансцен-денцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную фи-лософскую деятельность "философствованием", Я. де-лал акцент на важность корректной постановки вопро-сов - более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отыс-
канию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его "философствования". "Бытие-в-мире", предметное бы-тие, "существование" - вещный уровень бытия. Фи-лософствование, сопряженное с ним, есть "ориентация-в-мире". (Поверхностный слой познавания челове-ка - рассмотрение его жизни в мире; мир и причаст-ность к нему человека суть то, что может быть зафик-сировано эмпирически и рационально посредством усилий науки.) В условиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудовлетворенности наличным сущест-вованием может проявиться ("озариться", "высвет-литься") "экзистенция". Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено вопло-щаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мыш-ление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, проду-цируя "знания". При этом, утверждал Я., "...философ-ская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое се-бя". "Философская вера", по Я., - продукт размышле-ний, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по поводу" исти-ны). Общение людей - атрибут бытия человека. "Сравнение человека с животными указывает на ком-муникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватываю-щую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию". Экзис-тенция, по мнению Я., "есть лишь постольку, посколь-ку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансцен-денцией". (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глу-боких.) Акт коммуникации являет собой осуществлен-ную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придаю-щее им смысл и ценность: природа, мифология, по-эзия, философия - шифры трансценденции, через ко-торые она "сказывает себя". Будучи противопоставлен-
1350
ным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., "метафизика доносит до нас окру-жающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тайнопись". Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего суще-ствования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует раскрытию смысла". Не мо-жет быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция - нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансцен-денция же - запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию - шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обяза-тельном порядке он неповторим и уникален. Согласно Я., "бесконечная многозначность всех шифров, допус-кающая бесконечное множество толкований, обнару-живает себя во временном существовании как их сущ-ность. Толкование шифров через другие шифры, на-глядно данных - через спекулятивные, действитель-ных - через созданные, бесконечно, как та среда, в ко-торой экзистенция хотела бы нащупать свою трансцен-денцию и предварительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, т.к. в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители транс-ценденции. Бесконечная возможность толкования ис-ключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры". По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта по-сылка (любой шифр трансценденции в облике произве-дения искусства или философской концепции, могу-щие быть истолкованными принципиально любым об-разом) абсолютно необходима. Экзистирующий чело-век обретает самобытное "я" именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции действительно ведет к ней экзистен-цию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент "онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершает-ся в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание - не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молча-ние пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией,
исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание - не немота безъязыкости, которая ни-чего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так об-стоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глуби-ну или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции - в знании о незнании, т.е. в этом исполненном молча-нии". "Немота", "молчание", "невыразимость в сло-ве", по мнению Я., единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной фило-софской системы. Человек отличается от прочего су-щего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "са-мость", т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганиза-ции социума: организация на фундаменте частного ин-тереса изолированного индивида; организация фор-мально-правового порядка, где каждый рассматривает-ся лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной со-вокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью прибли-жения его к состоянию "безусловного бытия", имма-нентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Фи-лософствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают "воля к комму-никации", "свобода", "верность" и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. "Человек" и "история" - выступили у Я. в роли основополагаю-щих измерений бытия людей ("Смысл и назначение ис-тории", 1949). "Ситуация" у Я. - ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспро-изводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и от-личает одну эпоху истории от другой. Отвергая нали-чие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных "среза", обусловивших именно наличное осу-
1351
ществление мирового процесса. Первые два, по Я., - обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий - "ось мирового времени" (8-2 вв. до н.э.) - духовное "основоположение" человечества, син-хронно и автономно осуществившееся на всем прост-ранстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, соб-ственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпоха с ее са-моуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Нача-лась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борь-ба против неистинных образов Бога из этического воз-мущения против них... Это общее изменение человечес-кого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей" (Я.). И, наконец, четвертый период - становление науч-но-технической цивилизации в Европе (17-20 вв.). По-литико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психической значимости "холодной
войны" ("Атомная бомба и будущее человечества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом особая роль фи-лософствования и сопряженной с ней философской ве-ры, по мнению Я., состоит в 20 в. в том, чтобы противо-стоять псевдорационалистическим утопиям, постулиру-ющим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные уста-новления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и философия" (1937), "Экзис-тенциальная философия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопу-стимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предо-ставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разру-шает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии. [См. также "Смысл и назна-чение истории" (Ясперс), Осевое время.]
АВТОРЫ СТАТЕЙ
АБУШЕНКО В.Л. Альберт, "Археология знания" (Фуко), Башляр, Брентано, Брэдли, Брюнсвик, Гартман Н., Гассенди, Гелен, Гонсет, Джентиле, Дуссель, Идентич-ность, Инструментализм, Кассирер, Койре, Кондорсе, Критический рационализм, Кронер, Кроче, Мейерсон, Метод, Модернизм, Неогегельянство, Неорационализм, Опредмечивание и Распредмечивание, Плеснер, Ре-флексия, Ротхакер, Самосознание, "Скандал в филосо-фии", "Теория и история историографии" (Кроче), Уайтхед, Фейербах, Философская антропология, Франк, Хенгстенберг, Чтение, Шелер, Шпет.
АЛЕКСАНДРОВА С.Н. Адорно.
АЛЕКСЕЕВА Е.А. Декарт.
АНДРЕЕВА И.Н. Локк.
БАБАЙЦЕВ А.Ю. Гносеология, Лакатос, Мамар-дашвили, Смысл и Значение, Фреге.
БАКАНОВ A.A. Бентам.
БАЛЦЕВИЧ С.Я. Судьба.
БАРАНЧИК Ю.В. Витгенштейн, Позитивизм.
БАРКОВСКАЯ A.B. Материя
БЕЛОУС И.А. Неопрагматизм, Рорти, "Философия и зеркало природы" (Рорти).
БОБКОВ И.М. Кристева.
БРЫЛЕВ Д.П. "Лекции по введению в психоана-лиз" (Фрейд), "Неудовлетворенность культурой" (Фрейд), "Толкование сновидений" (Фрейд).
БУЙКО Т.Н. Жижек
ВАНЧУКЕВИЧ A.B. Апостериори.
ВАСКЕВИЧ А.Ю. Салливан, Хорни.
ВАШКЕВИЧ A.B. Барт Р., Диоген Лаэртий, Диоген Синопский, Шизоанализ.
ВЕЖНОВЕЦ E.H. Зенон Элейский, Ибн Рушд, Ибн Сина.
ВОРОБЬЕВА C.B. Бубер, "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (Левинас), "Иначе, чем знать" (Левинас и др.), Левинас, Модус, "Открывая существо-вание вместе с Гуссерлем и Хайдеггером" (Левинас), "Риторика" (Аристотель), Розенцвейг, Софистика, "Тео-
рия интуиции в феноменологии Гуссерля" (Левинас), "Тотальность и бесконечное" (Левинас), "Эристическая диалектика" (Шопенгауэр).
ВЯЗОВСКАЯ A.B. Барт К., "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский), Эразм Роттердамский.
ГАЛКИН Д.В. Бодрийяр, Виртуальная реальность.
ГАФАРОВ Х.С. Герменевтический круг, "Истина и метод" (Гадамер).
ГОРНЫХ A.A. Власть, Лакан, Соссюр, Структура-лизм.
ГРИЦАНОВ A.A. Авенариус, Адекватный, Айер, Акциденция, Алан Лилльский, Александер, Альберт Великий, Альтюссер, Амальрик, Анаксагор, Аналити-ческая философия, Антихрист, Апокатастасис, Аполлоновское и Дионисийское, Арон, Батай, Безумие, Бенья-мин, Бергсон, "Бергсонизм" (Делез), Бердяев, Беркли, Блох, Бруно, "Бунтующий человек" (Камю), Вездесущ-ность, Венский кружок, Вико, Виртуальная реальность, Витгенштейн, "Восстание масс" (Ортега-и-Гассет), "Всемирная история философии. Введение" (Ясперс), Вульгарный материализм, Галилей, Гармония сфер, Гваттари, Генон, Гоббс, "Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" (Дерри-да), Гуманизм, Гумбольдт, Differance, Дао, Даосизм, Двойственной истины теория, Деконструкция, Делез, Деррида, Джемс, Диалектический материализм, Диспо-зитив, Доктор, Дополнительность, Досократики, Дьюи, Дюринг, Евразийство, Жижек, "Жизненный порыв", Зенон-Стоик, Знак, Идеология, Имманентный, Инакость, Иоанн Дамаскин, "Исповедь" (Августин Блаженный), Исторический материализм, Итеративность, Калокагатия, Кампанелла, Карнап, Качество и Количество, Ко-жев, Кондильяк, Кондорсе, Конт, Кратил, "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез), Ксенофан, Куайн, Ламетри, "Левиафан" (Гоббс), Левкипп, "Лекции по феноменологии внутреннего созна-ния времени" (Гуссерль), Лиотар, Льюис, Лютер, Modern, Маймонид, Макиавелли, Марк Аврелий Анто-
1353
нин, Маркс, Марксизм, Маркузе, Материализм, Мах, Мейнонг, Мера, Методология, "Мир как воля и пред-ставление" (Шопенгауэр), Модернизм, Молния, Мон-тень, Монтескье, Мор, Мунье, Мур, "Надзирать и нака-зывать" (Фуко), "Немецкая идеология" (Маркс, Эн-гельс), Неомарксизм, Нигилизм, "Никомахова этика" (Аристотель), "Новые опыты о человеческом разуме-нии" (Лейбниц), Овчаренко, "О Граде Божьем" (Авгус-тин Блаженный), "Одномерный человек" (Маркузе), Ориген, Ортега-и-Гассет, Отчуждение, Парацельс, Парейсон, Патнэм, Перипатетическая школа, Петр Дамиани, Пико делла Мирандола, Пиррон, Пирс, Письмо, Плоскость, Плоть, Плоть мира, "Позиции" (Деррида), Помпонацци, "Понятие страха" (Кьеркегор), Поппер, Прагматизм, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Пролего-мены, Протагор, Псевдо-Дионисий Ареопагит, "Разли-чие и повторение" (Делез), "Разум и революция" (Мар-кузе), Рассеивание, Рассел, "Рассуждение о позитивном духе" (Конт), "Рассуждение о происхождении и основа-ниях неравенства между людьми" (Руссо), Рефлексия, Рикер, Ролс, Самость, Сверхчеловек, "Сверх-Я", Секст Эмпирик, Селларс, Семь мудрецов, "Скандал в филосо-фии", Складка, Сковорода, След, "Слова и вещи" (Фу-ко), Событие, Советская философия, Содержание и Форма, Социальная философия, "Специфика философ-ской рефлексии" (Тузова), Степин, Сущность и Явле-ние, Творческая эволюция, "Творческая эволюция" (Бергсон), Тейяр де Шарден, Тело, Толанд, "Трактат о гражданском правлении" (Локк), "Трансцендентальный эмпиризм", Утопия, Учителя Церкви, Фалес, Фейера-бенд, Фичино, Флоренский, "Формирование научного духа: вклад в психоанализ объективного знания" (Башляр), Фрейд, Фуко, "Фуко" (Делез), Хоркхаймер, Цице-рон, "Что такое философия?" (Делез, Гваттари), Швей-цер, Шизоанализ, Шлик, Экхарт, Элементы, Элиаде, Эмпедокл, Энгельс, Энциклопедия, Эон, Эпиктет, Эпи-кур, "Этика" (Спиноза), Юм, Юнг, Ян и Инь, Ясперс.
ГУРКО E.H. Грамматология, "Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида), "Призраки Маркса" (Деррида).
ДАВИДЮК Г.П. Конт.
ЕВДОКИМЦЕВ Д.В. "Я и Ты" (Бубер).
ЖДАНОВСКИЙ А.П. Свобода воли.
ЖУК И.В. Гельдерлин.
ИВАНОВ А.Е. Виртуалистика, Виртуальная реаль-ность, Реальность.
ИГНАТЬЕВА И.К. Новалис.
КАРАКО П.С. Витализм.
КАРПЕНКО И.Д. Виртуальная реальность.
КАЦУК Н.Л. Нулевая степень, "Система вещей" (Бодрийяр).
КЛЕЦКОВА И.М. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).
КОМИССАРОВА Т.В. Аббаньяно, Больнов, "Вве-дение в экзистенциализм" (Аббаньяно), "Основные по-нятия метафизики" (Хайдеггер), "Позитивный экзис-тенциализм" (Аббаньяно), "Сверх-Я".
КОРОТЧЕНКО Е.П. Метанаррация.
КРИВИЦКИЙ Л.В. Маритен, Марсель, Шопенгау-эр, Штирнер.
КУДИНА В.А. "Диалектика Просвещения" (Хорк-хаймер, Адорно).
КУЗНЕЦОВА Л.Ф. "Теоретическое знание. Струк-тура, историческая эволюция" (Степин).
ЛЕВАНЮК А.Н. Каузальность, Субстанция.
ЛЕГЧИЛИН A.A. Гартман Э., Лотце, Манихейст-во, Тренделенбург, Шлейермахер.
ЛЕЙКО А.Н. Тренделенбург.
ЛЕПИН С.Л. (о. СЕРГИЙ ЛЕПИН). Барт К., Гетерономизм, Дискурс, Петр Ломбардийский, Юстин.
ЛЕЩИНСКАЯ И.И. "Монадология" (Лейбниц).
ЛИМАРЕНКО А.П. Спенсер.
ЛОБАЧ В.В. Бёме, Манихейство, Неоплатонизм, Сенека.
МАЗАНИК М.Н. "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Будущее одной иллюзии" (Фрейд), "Иметь или быть" (Фромм), "Неудовлетворенность культурой" (Фрейд), Психоанализ, "Психология масс и анализ человеческо-го Я" (Фрейд), "Смысл и назначение истории" (Ясперс), "Человек для себя" (Фромм), "Человек по имени Мои-сей и монотеистическая религия" (Фрейд), "Я и Оно" (Фрейд).
МАЙБОРОДА Д.В. Агностицизм, Бытие, Герме-невтика, Диалог, Диалогизм, Другой, Интерсубъектив-ность, Майевтика, Солипсизм.
МАКАРОВ А.И. "Кризис современного мира" (Генон), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повто-рение" (Элиаде), Традиционализм.
МЕДВЕДЕВА И.А. Вульгарный материализм, Де-терминизм, Камю, Опыт.
МЕДВЕДОК Т.В. Гартман Э.
МЕЛЬНИКОВА Л.Л. "Логика смысла" (Делез).
МЕРЦАЛОВА А.И. Ян и Инь.
МИНЕНКОВ Г.Я. Всеединство, Карсавин, Русская философия, Соловьев, Софиология.
МОЖЕЙКО В.А. Интернет, Компьютер.
МОЖЕЙКО М.А. After-postmodernism, Августин Блаженный, Автономия, Автор, Анаксагор, Анти-пси-хологизм, Античная философия, Анти-Эдип, Апель, Атеизм, Ацентризм, Бернар Клервоский, Бинаризм, Бруно, "Веселая наука", Воля, "Воскрешение субъек-та", Гармония, Генеалогия, Гилеморфизм, Гностицизм, Данте, Движение, Деизм, Демиург, Дерево, Дидро, Дис-курс, Диспозитив, Диспозитив семиотический, Доктор,
1354
Другой, Дуализм, Жан Буридан, Жильсон, Закат мета-нарраций, Игра, Идеализм, Интернет, Интертекстуаль-ность, Иоанн Дунс Скот, Истина, Историцизм, Kritik, Классика - Неклассика - Постнеклассика, Компью-тер, Концептуализм, Корень, Космос, Красота, Логома-хия, Логос, Логотомия, Логофилия, Логофобия, Лого-центризм, Любовь, Метафизика, Метафизика отсутст-вия, Метаязык, Модернизм, Монада, Нарратив, Настоя-щее, Натурфилософия, Неодетерминизм, Николай Ку-занский, Номадология, Номинализм, Общественного договора теория, Означивание, Онтология, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Ортодоксия, "Основ-ной вопрос философии", Патристика, Персонализм, "Пир" (Платон), Платон, Плоть мира, Поверхность, Постметафизическое мышление, Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность, Поэтическое мышление, Преформизм, Пустой знак, Различия фило-софия, Реализм, Ризома, Руссо, Сад, Сведенборг, Сверх-человек, Свобода, Секс, Сенсуализм, Симулякр, Симу-ляция, "Скандал в философии", Складывание, Скотизм, Скриптор, "Смерть Автора", "Смерть Бога", "Смерть субъекта", Событийность, Сократ, Сократические шко-лы, София, Социальное время, Судьба, Схоластика, Текстовой анализ, Телеология, Телесность, Тело без ор-ганов, Теодицея, Терминизм, Тертуллиан, Тождества философия, Трансгрессия, Трансцендентальное означа-емое, Универсалии, Фонологизм, Фуко, Хабермас, Ха-ос, Хаосмос, Хора, Хюбрис, Эйдос, Экзегетика, Эмана-ция, Этика, Я, Язык, Языковые игры.
НАЛИВАЙКО И.М. Романтизм, Шлегель.
НАМЕСТНИКОВА Л.В. "Звезда искупления" (Ро-зенцвейг).
НЕСТЕРОВИЧ И.А. Бонавентура, Иоанн Скот Эриугена, Суарес.
НИКУЛИНА Ю.В. "Опыт о человеческом разуме-нии" (Локк).
ОВЧАРЕНКО В.И. Бердяев, "Становление теории нелинейных динамик в современной культуре" (Мо-жейко), Фрейд.
ОЩЕПКОВ И.В. Вещь, Реизм.
ПАНЬКОВ H.A. Карнавал.
ПЕТУШКОВА Е.В. Гельвеции, Гилозоизм, Голь-бах, Дарвин, Ламарк, Лаплас, Механицизм, Отражение, Сознание.
ПИГАЛЕВ А.И. "Европейские революции и харак-тер наций" (Розеншток-Хюсси), Жирар, "Звезда искуп-ления" (Розенцвейг), "Козел отпущения" (Жирар), "Кризис современного мира" (Генон), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (Элиаде), "На-силие и сакральное" (Жирар), "Негативная диалектика" (Адорно), "О сокровенном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные"
(Жирар), Розеншток-Хюсси, Традиционализм, Цент-ризм, "Я и Ты" (Бубер).
ПОДРУЧНЫЙ М.В. Лейбниц.
ПРИЛЕПКО Е.М. Сен-Симон.
РАДИОНОВА С.А. Репрезентация.
РЕТУНСКИЙ В.Н. Монизм.
РОЗУМ A.B. "Эрос и цивилизация" (Маркузе).
РУМЯНЦЕВА Т.Г. Абсолютная идея, Анаксимандр, Анаксимен, Антиномии чистого разума, Апейрон, Априори, Априорные синтетические суждения, Баденская школа неокантианства, Бэкон Ф., Вечное воз-вращение, Вещь в себе, Виндельбанд, Вольф, Воля к власти, "Всемирная история философии. Введение" (Ясперс), Гегель, Генеалогия, Гераклит, Гердер, Гёте, "Государство" (Платон), Демокрит, Диалектика, Диль-тей, Доказательства бытия Бога, Жизненный мир, Идеи разума, Иррационализм, История философии, Кант, Кассирер, Категорический императив, Коген, "Критика практического разума" (Кант), "Критика чистого разу-ма" (Кант), "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез), Лессинг, Мальбранш, Марбургская школа неокантианства, Маркузе, Наторп, "Наука логики" (Гегель), "Науки о природе и науки о культуре" (Риккерт), Наукоучение, Немецкая трансцендентально-критическая философия, Неокантианство, Не-Я, Ниги-лизм, Ницше, "Новый органон, или Истинные указания для истолкования природы" (Ф.Бэкон), Окказионализм, "По ту сторону добра и зла" (Ницше), Просвещение, Ressentiment, Рационализм, Риккерт, "Рождение траге-дии из духа музыки" (Ницше), Сверхчеловек, "Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг), Скепти-цизм, Стоицизм, Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика, Трансцендентальная логика, Трансцендентальное воображение, Трансцен-дентальное единство апперцепции, Трансцендентное и Трансцендентальное, "Феноменология духа" (Гегель), Философия Возрождения, Философия жизни, "Филосо-фия права" (Гегель), Фихте, Фишер, Флорентийский платонизм, Чистые понятия рассудка, "Что такое фило-софия?" (Делез, Гваттари), Шеллинг, Шиллер, Шпенг-лер, Эмпиризм, "Энциклопедия философских наук" (Гегель).
САМУЩИК Т.В. Атрибут.
СЕМЕНОВ Н.С. Плотин, Прокл, Средневековая философия, Фома Аквинский.
СЕМЕНОВА В.Н. "Бытие и Время" (Хайдеггер), Гуссерль, Деструкция, das Man, Феноменологическая редукция, Хайдеггер.
СИДОРЕНКО И.Н. Антихрист, Генеалогия, Ressentiment.
СИДОРСКАЯ И.В. Открытое общество.
СИЛКОВ C.B. Беббидж, Больцано, Бурбаки Нико-
1355
ля, Вейль, Винер, Гёдель, Гейзенберг, Гельмгольц, Гемпель, Гильберт, Евклид, Кантор, Кибернетика, Копер-ник, Курант, Лобачевский, Нейман, Ньютон, Пифагор, Пифагореизм, Пуанкаре, Том, Шрёдингер, Эйнштейн.
СКУРАТОВИЧ К.И. Быков, Герцль, Жаботинский, Сапега.
СОФРОНОВ В.В. Рикер.
СТЕПИН B.C. Наука, Философия.
ТАРАСОВ В.Ф. Эйнштейн.
ТУЗОВА Т.М. "Бытие и Ничто" (Сартр), Декарт, Картезианство, "Критика диалектического разума" (Сартр), Мерло-Понти, "Метафизические размышле-ния" (Декарт), "Око и дух" (Мерло-Понти), "Рассужде-ние о методе" (Декарт), Сартр, "Феноменология воспри-ятия" (Мерло-Понти), Экзистенциализм, Экзистенция.
УСМАНОВА А.Р. Ансельм Кентерберийский, Генотекст/Фенотекст, Означаемое, Означающее, Петр Абеляр, Постструктурализм, Роджер Бэкон, Семанализ, Семиозис, Семиотика, Текст, Уильям Оккам, Читатель.
ФИЛИППОВИЧ A.B. Альтюссер, Аналитическая философия, Венский кружок, Идея, Интенциональ-
ность, Лингвистический поворот, "Логико-философ-ский трактат" (Витгенштейн), Ноумен, Феноменология, "Философские исследования" (Витгенштейн).
ФУРС В.Н. Архетип, Индийская философия, Ки-тайская философия, Конфуций, Лао-Цзы, Осевое вре-мя, Парменид, Хабермас.
ХОМИЧ Е.В. Кун, Парадигма, "Против метода" (Фейерабенд), "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти), "Структура научных революций" (Кун), Субъ-ект и Объект.
ШПАРАГА О.Н. Ноэзис и Ноэма, Феноменология.
ШУМАН А.Н. Агностицизм, Аристотель, Боэций, Вольтер, Врожденные идеи, Гемпель, Интеллигибель-ный, Конвенционализм, "Критика способности сужде-ния" (Кант), "Метафизика" (Аристотель), Пропедевти-ка, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Спиноза, Тождество и Различие, Трансцендентальная феноменология, Транс-цендентальный субъект, Трансценденция, "Философия истории" (Риккерт), Хрисипп.
ЩИТЦОВА Т.В. Бахтин, Гадамер, Кьеркегор, Пас-каль, Шестов.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ГЕЙЗЕНБЕРГ (Heisenberg) Вернер Карл (1901- 1976) - германский физик-теоретик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по фи-зике за создание матричной механики (1932).
ГЕЙЗЕНБЕРГ (Heisenberg) Вернер Карл (1901- 1976) - германский физик-теоретик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по фи-зике за создание матричной механики (1932). Основные работы: "Физические принципы квантовой теории" (1930), "Физика и философия" (1958), "Физика и за ее пре-делами" (1971). В 1920-1923 учился в Университете Мюнхена, где слушал лекции А.Зоммерфельда по теоре-тической физике. В 1923-1927 - ассистент в Гёттингенском Университете, в 1927-1941 - профессор физики Университетов Лейпцига и Берлина, с 1941 - профессор физики Гёттингенского Университета, с 1946 - директор Института физики общества М.Планка (Берлин), с 1948 - президент Гёттингенской Академии Наук. В 1925 Г. сов-местно со своим учителем Н.Бором опубликовал концеп-ции матричной механики как первого варианта механики квантовой. К этому Г. пришел в попытках разрешения противоречий в модели строения атома, сочетающей клас-сические уравнения движения и постулаты Н.Бора. Г. и Н.Бор постулировали, что элементарные частицы облада-ют волновыми свойствами и не могут быть наблюдаемы в традиционном понимании. Это распространяющиеся в пространстве пакеты волн, которые (в зависимости от на-правления исследования) возможно рассматривать или как частицы, или как волны. Каждой физической величи-не ставится в соответствие определенный оператор, представляющийся в виде бесконечной матрицы. На ос-нове теории Г. был произведен расчет квантовомеханических характеристик ядра атома гелия, а также показа-на возможность существования его в орто- и парасостояниях. Математический аппарат матричной механики позволил Г. также вычислять интенсивность спектраль-ных линий линейного осциллятора. К 1927 Г. смог сфор-мулировать в математическом виде "принцип неопреде-ленности". Этот принцип возник вследствие необходи-мости учета материального характера наблюдений за элементарными частицами. Согласно принципу неопре-деленности, невозможно точно указать одновременно
импульс частицы и ее координаты: чем точнее измерена одна из этих характеристик, тем менее точным будет зна-чение другой. В описание атомного объекта, его состоя-ния и поведения вводился существенно новый момент - понятие вероятности. В 1928 Г. (совместно с П.Дираком) выдвинул идею обменного взаимодействия, на основе ко-торой разработал квантовомеханическую теорию спон-танной намагничиваемости ферромагнетиков при обмен-ном электронном взаимодействии. В 1929 вместе с В.Пау-ли Г. работал над теориями квантовой электродинамики, введя схему квантования полей и пытаясь получить из единого полевого уравнения массы элементарных частиц. С приходом к власти в Германии деятелей национал-соци-ализма, Г., в отличие от многих других ведущих ученых, решил продолжить работу на родине. Свой труд "Физика и философия" Г. написал на основе прочитанных им в раз-личных Университетах Шотландии престижных Гиффордовских Лекций (1955-1956). Г. писал в предисловии к мюнхенскому изданию книги "Физика и философия" (1959), что эти лекции "по завещанию основателя имеют своим предметом естественную теологию. С естествен-ной теологией связана такая точка зрения на вопросы бы-тия, которая является результатом отказа от какой-либо ча-стной религии или мировоззрения. Чаще всего цели, кото-рые преследуют эти лекции, предполагают не специаль-ное изложение отдельных проблем науки, а ее философ-ские основы и мировоззренческие выводы. Поэтому пе-ред автором... была поставлена задача показать связи меж-ду современной атомной физикой и общими философски-ми вопросами... Лекции были рассчитаны на широкий круг студентов, не обязательно физиков, интересующихся естествознанием и философией... Наиболее трудным раз-делом является, по-видимому, раздел, излагающий кон-тринтерпретации к Копенгагенской интерпретации кван-товой теории... Выводы современной физики... во многом изменили представление о мире, унаследованное от про-шлого века. Они вызывают переворот в мышлении и по-тому касаются широкого круга людей. Предлагаемая кни-
1357
га имеет целью помочь подготовить почву для этого пере-ворота". Г. полагал, что микромир, представляя собой только совокупность комплексов ощущений субъекта на-блюдения, отделен от макромира "непроходимой пропас-тью". При интерпретации открытого им соотношения не-определенностей Г. сформулировал "начало принципи-альной наблюдаемости", согласно которому физика долж-на отказаться от попыток узнать, как "устроен мир", ис-ключить наглядные представления, переведя физические понятия на язык символов математики, принять положе-ние, согласно которому микрообъекты существуют только при наличии наблюдающего их субъекта, отказаться от принципа причинности в микромире. О значении совре-менной ему физики Г. в книге "Философия и физика" пи-сал: "Когда сегодня говорят о современной физике, то пер-вая мысль, которая при этом возникает, связана с атомным оружием. Каждый знает, какое огромное влияние оказыва-ет это оружие на политическую жизнь нашего времени... Сегодня физика оказывает на общее положение в мире го-раздо большее влияние, чем когда-либо прежде. Все же мы должны спросить, действительно ли изменения, про-изведенные современной физикой в политической сфере, являются важнейшим ее результатом. Что останется от влияния современной физики, если мир в своей политиче-ской структуре будет соответствовать новым техническим возможностям? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, что каждое орудие несет в себе дух, благодаря которому оно создано. Так как каждая нация и каждая по-литическая группировка независимо от ее географическо-го расположения или культурных традиций должна быть заинтересована в новом оружии, то дух современной фи-зики будет проникать в сознание многих народов и будет связан самыми различными путями с прежними традици-ями. Что в конце концов произойдет на нашей земле в ре-зультате столкновения специальной области современной науки и весьма различных древних традиций? В тех час-тях мира, в которых развито современное естествознание, непосредственные интересы, направленные с давних вре-мен прежде всего на практическое применение открытий естествознания в промышленности и технике, сочетаются с рациональным анализом внешних и внутренних усло-вий такого применения. Народам этих стран сравнительно легко будет справиться с новыми идеями, ибо у них было достаточно времени для медленного и постепенного при-способления к современному техническому и естествен-но-научному методу мышления. Однако в других частях мира эти идеи довольно неожиданно сталкиваются с ос-новными религиозными и философскими представления-ми национальной культуры. Ввиду того что результаты со-временной физики снова ставят нас перед необходимос-тью обсуждения таких основополагающих понятий, как реальность, пространство и время, это столкновение мо-
жет привести к совершенно новому изменению мышле-ния, пути которого нельзя еще предвидеть. Характерной чертой столкновения современного естествознания с прежним традиционным методом мышления является полная интернациональность современного естествозна-ния. Одна сторона в этом обмене идей, именно прежняя традиция, неодинакова в различных частях мира, а другая - повсюду одна и та же, и, следовательно, результаты этого обмена быстро распространяются на все области, где вообще имеет место дискуссия... самые большие изме-нения в представлениях о реальности произошли именно в квантовой теории; новые идеи атомной физики сконцен-трированы и... выкристаллизованы в той окончательной форме, которую приняла наконец квантовая теория... В от-ношении того, что касается экспериментальной техники, современная ядерная физика является только прямым следствием метода исследования, который всегда, со вре-мен Гюйгенса, Вольта и Фарадея, определял развитие ес-тествознания... обескураживающая математическая слож-ность некоторых разделов квантовой теории представляет собой лишь крайнее развитие методов, которые были от-крыты Ньютоном, Гауссом и Максвеллом. Но изменения в представлениях о реальности, ясно выступающие в кван-товой теории, не являются простым продолжением пред-шествующего развития... Здесь речь идет о настоящей ломке в структуре естествознания". Г. писал также о том, что современное ему естествознание проникает в "части света, где культурные традиции сильно отличаются от ев-ропейской цивилизации. Нужно ожидать, что эта новая деятельность во многих случаях проявляется как разру-шение старой культуры, как бесцеремонное и варварское вмешательство, нарушающее зыбкое равновесие, на кото-ром зиждется все человеческое счастье. Этих последст-вий, к сожалению, нельзя избежать, с ними надо прими-риться как с характерной чертой нашего времени. И все же даже в этом отношении революционный дух современ-ной физики до некоторой степени может помочь привести в соответствие древние традиции с новыми тенденциями в мышлении. Так, например, большой научный вклад в те-орию физики, сделанный в Японии после войны, может рассматриваться как признак определенной взаимосвязи традиционных представлений Дальнего Востока с фило-софской сущностью квантовой теории. Вероятно, легче привыкнуть к понятию реальности в квантовой теории в том случае, если нет привычки к наивному материалисти-ческому образу мыслей, господствовавшему в Европе еще в первые десятилетия нашего века. Естественно, эти заме-чания не должны пониматься как недооценка вредного влияния, которое, вероятно, привносится или еще будет привнесено старыми культурными традициями в процес-се научного прогресса. Но так как все это развитие давно вышло из-под контроля человека, то мы должны признать
1358
его как одну из существенных черт нашего времени и по-пытаться насколько возможно связать это развитие с теми человеческими ценностями, которые являлись целью древних культурных и религиозных традиций. При этом имеет смысл привести одну притчу из истории религии хасидов. Жил старый раввин, священник, который был известен своей мудростью и к которому люди шли за со-ветом. Пришел к нему один человек в отчаянии от всех происходивших вокруг него изменений и стал жаловать-ся на все то зло, которое происходит по причине так на-зываемого технического прогресса. "Разве имеет цену весь технический хлам, - сказал он, - когда думают о действительной ценности жизни?" Раввин ответил: "Все в мире может способствовать нашему знанию: не только то, что создал бог, но и все то, что сделал человек". - "Чему мы можем научиться у железной дороги?" - спро-сил в сомнении пришедший. "Тому, что из-за одного мгновения можно упустить все". - "А у телеграфа?" - "Тому, что за каждое слово надо отвечать". - "У телефо-на?" - "Тому, что там слышат то, что мы здесь говорим". Пришедший понял, что думал раввин, и пошел своей до-рогой... Современное естествознание врывается в те страны, в которых в течение нескольких десятилетий со-здавались новые положения веры как основа для новых могучих общественных сил. В этих странах современная наука обнаруживает себя как в отношении содержания этих положений веры, ведущих свое начало от европей-ских философских идей 19 в. (Гегель и Маркс), так и в от-ношении феномена веры, который не признает никакого компромисса с другими взглядами. Так как современная физика из-за своей практической пользы и в этих странах играет большую роль, то едва ли можно избежать того, что и там будет ощущаться ограниченность новых поло-жений веры теми, кто действительно понимает современ-ную физику и ее философское значение. Поэтому для бу-дущего будет, по-видимому, плодотворным духовный об-мен между естествознанием и новым политическим уче-нием. Естественно, что не надо переоценивать влияние науки. Но открытость современного естествознания, ве-роятно, в состоянии помочь большим группам людей по-нять, что новые положения веры для общества не так важны, как предполагалось до сих пор... Влияние совре-менной науки может оказаться очень благотворным для развития терпимости к иным идеям и потому стать весь-ма полезным".
КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ - направле-ние в европейской (преимущественно англо- и немецко-язычной традициях) философии науки, возникшее на ос-нове пересмотра (нео)позитивистской методологии и представлений о сути знания
КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ - направле-ние в европейской (преимущественно англо- и немецко-язычной традициях) философии науки, возникшее на ос-нове пересмотра (нео)позитивистской методологии и представлений о сути знания на основе идей позднего
Поппера связанных прежде всего с универсализацией до-ктрины фальсификационизма и пересмотром роли разума в познании. Принципиальными для понимания сути K.P. являются исходные антиисторицистская и критицистская теоретико-методологические установки Поппера. Видны-ми представителями K.P. являются Дж.Агасси (Израиль), Альберт, Дж.Уоткинс (Великобритания). К этому направ-лению также относятся У.Бартли, Х.Шпинер, Э.Топич и др. Важную роль в формулировке ряда положений K.P. сы-грал К.Хюбнер. Методологически, проблемно и тематиче-ски к этому направлению близка "историческая школа" философии науки (по преимуществу американская и бе-рущая свое начало в работах Куна, Лакатоса и Фейерабен-да). Без идей (как минимум) Лакатоса и Фейерабенда не-возможно проследить становление K.P. как отдельного на-правления, поэтому "историческую школу философии на-уки" можно рассматривать (в некоторых отношениях) как самостоятельную версию K.P. В совокупности же их мож-но анализировать как ядро методологии постпозитивизма. Близок к K.P., но вырос на иных непозитивистских теоре-тико-методологических основаниях, неорационализм (презентирующий главным образом франкоязычную тра-дицию). Другое их отличие - вовлеченность в проблем-ное поле первого социально-философской и социально-исторической тематики (в неорационализме в той или иной степени присутствовала вторая, но взятая главным образом лишь в аспекте становления знаниевых систем), ориентированность на удовлетворение запросов опреде-ленных социально-политических практик и обоснование политологических доктрин (неоконсервативной в британ-ской традиции и социал-демократической - в немецкой), что было органически не свойственно неорационализму, ограничивавшему себя исследованием области научного (и иного) знания в различных исторически изменявшихся социокультурных контекстах. Начав формироваться как особое направление в 1940-х, в 1970-1980-е K.P. был су-щественно переосмыслен (тенденция к чему может быть обнаружена уже в 1960-е) именно за счет ориентации на философию социального действия, т.е. за счет социологизации проблематики (прежде всего в немецкоязычной фи-лософии), и критики "наивного" и "ортодоксального" фальсификационизма, осуществленной как реализация принципа "критики собственных оснований". В центре доктрины K.P., так или иначе, всегда оказывалось понятие "научной рациональности", с помощью которого как пре-одолевалось свое собственное "позитивистское про-шлое", так и (при его беспрерывном критическом уточне-нии) шло становление самого направления. Отправной точкой становления K.P. можно считать работу Поппера "Логика научного исследования" (1935), переориентирую-щую саму стилистику научного мышления с логики "под-тверждения" на логику "опровержения" и обосновывав-
1359
шую необходимость замены доктрины верификационизма (и принципа верифицируемости) доктриной фальсификационизма (и принципом фальсифицируемости). Продуци-рование знания тем самым оказывалось связанным не с его индуцированием и опытной проверкой, а с выдвиже-нием рационально формулируемых гипотез, подвергае-мых последовательной критике с целью обнаружения их принципиальной (коль скоро они сформулированы исходя из определенных оснований и ситуаций) ограниченности, неуниверсальности, неполноты, несамодостаточности. Научная рациональность задается определенными стан-дартами и нормами теоретизирования, накладываемыми на конкретные познавательные ситуации (действия позна-ющих субъектов в которых также подчинены определен-ной логике и соотносимы с контролем соответствующих научных институций). Фактически, фальсификационизм предзадает ход к обсуждению не столько содержательных проблем того, что есть (научное) знание и как оно внут-ренне структурировано, сколько к выявлению критериев и аргументов в пользу рациональности выбора тех или иных версий знания и правильности его организованнос-ти, отличающей научный тип знания от всех возможных его иных типов (метафизики, религии, идеологии, обы-денных представлений здравого смысла), что концепту-ально оформлено как принцип демаркации (отграничения научного знания). В центре внимания философии науки оказывается, таким образом, логика и методология по-следней (к тому же "обернутая" на организацию деятель-ности субъекта познания), а содержательно - пробле-матика границ рациональности (безусловное ядро кото-рой - научная рациональность, построенная как гипотетико-дедуктивная модель знания). Тем самым в основание K.P. была положена принципиально перевернутая схема логического позитивизма философов Венского кружка - в основании научного знания находятся рационально кон-струируемые схемы объяснения эмпирических данных, которые, в конечном итоге, конвенциально (через прави-ла и нормы) определяют то, что считается эмпирическим базисом научного знания. Последнее начинает все боль-ше (по мере становления K.P. как самостоятельного на-правления) пониматься как принципиально гипотетичес-кое и проблемное, что позволяет ввести в методологию науки представления о плюральности и вероятности лю-бых научных теоретических моделей. Любое знание (в той мере, в какой оно есть научное знание) принципиаль-но фальсифицируемо (подвержено следованию принци-пу фальсифицируемости) - любая теория, не поддаю-щаяся опровержению, должна быть квалифицирована как ненаучная (проверка теории - это всегда попытка ее опровергнуть). В конечном итоге, речь должна идти ско-рее не об истинности тех или иных теорий, а об их оп-равданности в данной познавательной ситуации (нео-
провергнутость опытом не может служить критерием ис-тинности). В свою очередь, опровержение опытом тео-рии не есть основание для ее автоматической элимина-ции (что в последующем и квалифицировалось как наив-ный и ортодоксальный фальсификационизм), а требует предварительно сужения поля ее применимости, выявле-ния границ ее адекватности, т.е. лишь уменьшает ее уни-версалистские претензии и ослабляет ее объясняющую силу. Конечное основание смены теории - появление более продуктивной (и нормативно закрепленной) схемы объяснения фактов элиминируемой теории (что позволя-ет говорить о нарастании прагматической нагруженности в аргументации выбора теории (и ее рациональности в целом) по мере развития самого K.P. Последнее не слу-чайно, так как K.P. может быть рассмотрен как вариант фаллибилизма, одна из первых осознанно артикулиро-ванных версий которого принадлежит одному из осново-положников прагматизма Пирсу, трактовавшему его как "самокорректируемость" теории под напором новых дан-ных и при применении ее в отличных от исходной позна-вательных ситуациях. Суть же фаллибилизма сводится к утверждению тезиса о принципиальной погрешимости любых положений научного знания, что и демаркирует последнее по отношению к иным формам знания. Тем не менее, в рамках K.P. фаллибилизм был существенно пере-осмыслен через соединение с идущей от немецкого клас-сического трансцендентализма установкой на принципи-альную критичность (в поздних версиях K.P. - рефлек-сивность) по отношению к своим основаниям подлинно научной (и философской) позиции. "Линия фальсификационизма" в основаниях K.P. была существенно переин-терпретирована под воздействием идей Лакатоса о науч-но-исследовательских программах как основе организа-ции научного знания. В научно-исследовательской про-грамме Лакатос различал неизменное "ядро" (обеспечи-вающее инвариантность организованной целостности ка-кого-либо знания в каждый данный момент) и "защитный пояс" - совокупность постоянно (потенциально) изме-няющихся положений, обеспечивающих взаимодействие "ядра" с конкретикой познавательных ситуаций. Идее ин-вариантного "ядра" научно-исследовательской програм-мы Лакатоса можно поставить в соответствие первона-чальное понимание научной парадигмы Куном, как орга-низующей деятельность определенного научного сообще-ства вокруг конституирующей и в этом качестве догмати-зируемой и господствующей в данный момент идеи (ком-плекса идей). Однако если Кун не связывал идею парадиг-мальности с доктриной фальсификационизма и повлиял, скорее, на последующую социологизацию K.P. через социологизацию своего понятия парадигмы как разделяе-мых научным сообществом взглядов, то Лакатос имеет не-посредственное отношение к реформе K.P.. так как пы-
1360
тался утвердить свои идеи как концепцию "уточненного фальсификационизма". Последняя стимулировала появле-ние и развитие идей "тематического единства" науки Холтона и "метафизических исследовательских программ" Агасси и Уоткинса (типологически она связана и с так на-зываемой "сильной программой" социологии знания Д.Блура, оформившейся за пределами K.P.). Наряду с док-триной фальсификационизма для конституирования K.P. как самостоятельного направления в философии науки важную роль сыграла связанная с ней теория "трех ми-ров". Кроме нередуцируемых друг к другу физического и ментального миров Поппер конституирует существование создаваемого в результате совокупного познавательного освоения человеком действительности растущего "треть-его мира" объективного знания, автономного от индиви-дуальных субъектов. Идея "третьего мира" позволила, с одной стороны, усилить представление о нередуцируемости научного знания к эмпирическому базису науки, а с другой - выявить роль нормативно-организационной (и институциональной) компоненты в оформлении научного знания, сместив поиск критериев его надежности в об-ласть теоретического обоснования и выбора. Собственно этот эпистемологический поворот предопределил воз-можность социологизации проблематики и явился осно-ванием окончательного конституирования в 1960-е, когда появился и сам термин K.P. как отдельного направления. В 1961 выступлениями Поппера с докладом "Логика соци-альных наук" и Адорно с содокладом "К логике социаль-ных наук" на рабочей сессии Немецкого социологическо-го общества в Тюбингене начался знаменитый "спор о по-зитивизме", породивший дискуссию в "Кёльнском журна-ле социологии и социальной психологии" (в дискуссии участвовали также Р.Дарендорф, Хабермас, Альберт), ре-зультаты которой (в 1969 и повторно в 1972) были опубли-кованы отдельной книгой. В 1968 Поппер выступил с про-граммным докладом "О теории объективного духа" на XIV Всемирном философском конгрессе в Вене, посвя-щенном проблематике "третьего мира". В итоге был дан ряд новых формулировок принципиальных для K.P. поло-жений. Во-первых, все приобретенное знание стало пони-маться как модификации (а возможно, и отрицания) неко-торых исходных форм знания (диспозиций). Во-вторых, стремление приблизиться к истине, усовершенствовав свое знание, было признано утопичным: истина как пол-ный класс всех абсолютно истинных высказываний прин-ципиально недостижима. В-третьих, "третий мир", объек-тивированный через организованности написанных и на-печатанных знаков (книги сами по себе без писателей и читателей), остается "миром в себе" (подлинно объектив-ного знания всех субъектов и их деятельности) и лишь "отбрасывает свет" на область познания и когнитивных процессов ("второй мир"). Если "первый мир" физичес-
ких предметностеи видим глазами , то "третий мир , сам будучи продуктом человеческого духа, "видим умом". От-сюда, в-четвертых, наше знание (в том числе и прежде всего социальное) не просто гипотетично, но и принципи-ально проблемно: "наука начинается с проблем и кончает-ся проблемами" (Поппер). Лакатос в этом ракурсе предло-жил механизм "сдвига проблем" как описывающий изме-нения в знании. Любое предлагаемое решение принципи-ально уязвимо для критики, предлагаясь, оно критикует-ся, а из критики вырастают новые "предложения" (не слу-чайно поэтому обозначение поздних версий K.P. как "ра-ционального критицизма" или "панкритического рацио-нализма"). Отсюда же, в-пятых, сдвиг границ демаркации извне (между знанием и незнанием или "неподлинным знанием") внутрь самого знания, в котором можно разли-чать его эпистемо-логическую сущность и его процедур-ную, интерсубъективную (коммуникационную), институ-циональную и психологическую нормативные организо-ванности. В связи с этим встает и задача демаркации нор-мативной области логики исследования (становящейся предметом собственно философии науки, ориентирую-щейся на выработку правил для оценки и продуцирования суждений о наличных теориях) и области психологии от-крытий, организующей процесс познания. K.P. адаптиро-вал в этой перспективе для решения своих задач: 1 ) кон-цепцию "практически-регулятивных идей" Хюбнера как "мира правил, по которым мы живем и действуем в каж-дый данный момент времени" и которые мы применяем для анализа научных теорий, входящих в "исторические системные ансамбли"; 2) "нормативную эпистемологию" Лакатоса, согласно которой рационально действует тот ис-следователь, который выбирает оптимальную стратегию для наращивания объема эмпирических данных. На осно-ве "нормативной эпистемологии" Лакатос разработал тео-рию "научной рациональности", позволяющую при ее на-ложении на материал истории науки производить рацио-нальную реконструкцию этого материала (следует, одна-ко, заметить, что программа реконструкции знания отно-сительно мало практиковалась в собственно K.P., но зани-мала доминирующие позиции в "исторической школе" философии науки). Дальнейшая радикализация K.P. связа-на с усилением в нем акцентов на тезисах о релятивности и плюральности знаниевых систем, осуществленным в работах Бартли и Альберта, так или иначе (как через адап-тацию, так и через оппонирование) связанных с базовыми установками "методологического анархизма" Фейерабен-да (в связи с чем K.P. стали обозначать как "теоретический плюрализм" и "плюралистический фаллибилизм"). Ради-кализация K.P. была во многом связана и с попыткой дать ответ на порождающий парадоксальность вопрос о том, фальсифицируем ли сам принцип фальсифицируемости. Так, Бартли в своем "панкритическом рационализме" ста-
1361
вил под сомнение возможность артикулирования прием-лемых критериев рациональности и пытался показать, что иррационального произвола можно избежать и при отсут-ствии таких обоснованных критериев. Для этого требует-ся безжалостная критика своих собственных оснований: "... критике может быть подвергнута сама практика крити-ческой аргументации". Аналогичную версию "всеобъем-лющего критицизма" (элиминирующего принцип доста-точного основания классической методологии) по отно-шению к своим собственным основаниям предложил и Альберт. У него критическая точка зрения есть и отправ-ная точка для принятия практических рациональных ("конструирующих") решений. Никогда нет единственно верной точки зрения и единственно правильного решения. Следовательно, всегда необходимо формулировать аль-тернативы, которые могут оказаться обладающими боль-шей эвристической силой и "разрешающей способнос-тью". Отсюда тезис о теоретическом плюрализме, созвуч-ный идеям Фейерабенда и усиленный в "фаллибилистическом плюрализме" Шпинера. Последний в своих построе-ниях исходит из "трилеммы Мюнхгаузена", сформулиро-ванной Альбертом, и собственного "парадокса обоснова-ния". Их суть сводится соответственно к тому, что: 1) фи-лософ-фундаменталист способен удерживать убедитель-ность и рациональность аргументации лишь в рамках соб-ственных утверждений и теряет обоснованность своих суждений за рамками отстаиваемой концепции; 2) теоре-тико-познавательные основания, на которых базируется фундаменталистская концепция, должны быть наиболее обоснованы в этой последней, однако именно они оказы-ваются в ней наиболее уязвимыми и бедно аргументиро-ванными. В итоге, согласно Шпинеру, разрушаются (должны быть деконструированы) любые модели "обос-новывающей философии". Они заменяются в современ-ной эпистемологии моделями "рационально-критическо-го познания без фундамента". Знание принципиально фаллибистично. Будучи неизбежно опровергаемым, оно потенциально ошибочно в том или ином отношении. Это учитывается в исследовательских знаниевых процедурах, которые предполагают единство выдвижения гипотез, их рациональной критики и элиминации ошибок. Именно версия K.P. по Шпинеру претендует на изживание остат-ков позитивизма, что выливается в формулировку им це-лостной концепции критики знания, правила которой ревизируют (доводят до предела) идеи позднего Поппера и Альберта в духе, сближающем ее с версией философии науки Фейерабенда (вплоть до заимствования некото-рых терминов). Суть этой концепции критики сводится к: 1) установке на максимальное умножение идей; 2) под-держанию механизмов их конкуренции и селективного от-бора; 3) элиминированию бесплодных и препятствующих познанию положений; 4) отказу от преждевременной эли-
минации теорий ("принцип упорства"). Таким образом, критическая программа синтезирует в себе эвристичес-кий, селективный, элиминативный и консервативный ас-пекты как задающие целостность научной методологии. Предел релятивизации знания может быть положен: 1 ) ли-бо введением "догмы" как основания теоретических по-строений, что оправдано в конкретных познавательных ситуациях, но для познания в целом есть свидетельство отказа от дальнейшего стремления к истине; 2) либо вве-дением метатеории ("теории межтеоретических отноше-ний"), организующих субъектов и нормирующих их вза-имоотношения таким образом, чтобы стало возможным рациональное (рамочное) сопоставление теорий при со-хранении принципов теоретического плюрализма. По-следний путь представляется в K.P. более плодотворным, но он порождает новый комплекс проблем, связанных с возможностью плюрализации на метатеоретическом уровне, что приводит, в конечном итоге, к "парадоксу фаллибилистического плюрализма" - противоположение фаллибилизму антифаллибилистской программы есть не-обходимое следствие из его установок. Выход из этой си-туации для многих представителей K.P. обнаружился в дальнейшей социологизации (по)знания. При этом воз-можны две версии соответствующего продолжения, взаи-модополняющие друг друга: 1) либо принимается страте-гия перевода работы со знанием в проектный режим: (по)знание как создание и реализация конкретных соци-ально ориентированных "рациональных проектов"; 2) ли-бо работа со знанием понимается в установках "социаль-ной инженерии" или "социальной терапии". Однако в лю-бом случае эти версии свидетельствуют об известной ис-черпанности возможностей K.P. как направления в фило-софии науки на исходно сформулированных основаниях и переводе его проблематики в дисциплинарность социоло-гии знания. (См. также Поппер, Альберт, Неорациона-лизм, Лакатос, Фейерабенд.)
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - направление в европей-ской философии,
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - направление в европей-ской философии, которое, опираясь на круг идей Гегеля и его последователей, ставило своей целью на основе пере-смотра наследия немецкого трансцендентального идеа-лизма (и классической философии в целом) преодолеть кризисное состояние европейского мышления и культу-ры, вызванное распространением марксизма (материа-лизма), позитивизма (эмпиризма), философии жизни (иррационализма) и неудовлетворительностью тех отве-тов, которые предложило неокантианство. В отличие от гегельянства 19 в. Н. не стремилось развить и распрост-ранить гегелевское учение, а критически и радикально его переосмысливало для решения иного типа проблем и задач. Если неокантианцы сосредоточили свои усилия
1362
вокруг преодоления непоследовательности философии Канта, связанной с проблемой "вещи в себе", то неоге-гельянцы увидели аналогичную непоследовательность в философии Гегеля, спровоцированную, на их взгляд, проблематикой философии природы, нарушившей цело-стность и монистичность гегелевского подхода и иска-зившей суть диалектического метода. Ключевое же про-тиворечие гегелевской философии усматривалось ими в противоположности интенций, порождаемых акценти-рованием аспекта системы или аспекта метода в его на-следии. В такой постановке вопроса Н. оказалось близ-ко по некоторым позициям неомарксизму в его "гегельянизированных" и опирающихся на работы раннего Маркса (с их проблематикой структур сознания, тоталь-ности, отчуждения, праксиса и т.д.) версиях (прежде всего это относится к Лукачу, а также к Маркузе). При этом решения, предложенные данными философскими направлениями, были принципиально различны. Разме-жевание же в самом Н. произошло при определении векторов восстановления принципа философского мо-низма, что влекло за собой и различное понимание сути и задач диалектического метода. Британо-американская традиция, оформившаяся в конце 19 в. и просущество-вавшая до 1930-х конституировала себя (за исключени-ем Р.Дж.Коллингвуда) как абсолютный идеализм, пред-ставленный именами Брэдли, Б.Бозанкетта, Дж.Мак-Таггарта, Дж.Ройса и др. и наследовавших гегельянству Дж.Стирлинга, Т.Грина и Э.Кэрда. Философы этого кру-га пытались построить новую философию Абсолюта, в удерживаемой самотождественности которого находили примирение порождаемые его самореализацией проти-воположности. Абсолют (при всем различии предло-женных внутри абсолютного идеализма версий) пони-мался при этом как вневременная полнота бытия и со-вершенства. Тем самым данная традиция сделала выбор в пользу "системы" и пожертвовала принципом историцизма. В истории философии принято рассматривать данную традицию как самостоятельное неогегельянское течение - абсолютный идеализм, выводя его за рамки собственно Н., в которое включают три континенталь-ные традиции: 1) историцистскую итальянскую (Кроче, Джентиле и др.), к которой типологически примыкает Коллингвуд; 2) культур-ориентированную немецкую (Кронер, Г.Глокнер, Т.Литт и др.), наиболее близкую к преодолеваемому неокантианскому наследию [в этом отношении показателен ряд идей "поздних" Виндельбанда, Когена, Кассирера, да и сам Кронер начинал как ученик Риккерта и как один из основателей журнала нео-кантианской направленности "Логос" (не следует забы-вать и о том влиянии, которое оказала на становление немецкого Н. работа Дильтея "История молодого Геге-ля", опубликованная в 1905]; 3) экзистенциализирован-
ную французскую (Кожев, Ж.Валь, Ж.Ипполит и др.). По сути неогегельянцем был и русский философ И.А.Ильин, живший с 1922 по 1934 в Германии, а затем в Швейцарии (с 1938). Однако, в отличие от Кожева, он не включился в какую-либо западно-европейскую тра-дицию и развивал не вписывающуюся ни в одну из них версию "содержательного метафизического мировоззре-ния" на основе универсальной феноменологии религи-озного опыта. Поэтому фигуру Ильина, наряду с абсо-лютным идеализмом, как правило, выводят за рамки собственно Н. как отдельного и влиятельного течения европейской философии первой половины 20 в., сделав-шего в гегельянстве выбор в пользу историцизма и ана-лиза исторической реальности, а тем самым и в пользу "метода", а не "системы". При этом предложенные в Н. прочтения даже в рамках одной "национальной" тради-ции (не говоря уже о различиях "межнациональных") существенно разнятся между собой. Главное, что всех их в той или иной степени объединяет - акцент на про-цессуальности, "действительной конкретности", откры-тости и незавершенности исследуемой ими развиваю-щейся реальности; интерес к глубинным, эмпирически непосредственно не проявляемым структурам человече-ского действования-познания; отказ от абсолютистских притязаний разума, антипанлогизм, признание значения исторической и социо-культурной контекстуальности познания; интерес не к формальным, а к содержатель-ным сторонам познания и оппонирование рассудочнос-ти научного познания, скроенного по естественно-науч-ной модели; убежденность в том, что философия явля-ется высшей формой человеческого познания; призна-ние позитивного, а не только негативного (как в абсо-лютном идеализме) значения диалектического метода (с необходимыми оговорками, касающимися прежде всего Кожева); попытки синтеза гегелевских по происхожде-нию идей с иными направлениями современной им фи-лософской жизни. В фокусе внимания Н. - исследова-ние проявления абсолютного в индивидуально-единст-венном (всеобщего в конкретном), неудовлетворительно проведенное Гегелем. При этом французское Н., в отли-чие от других неогегельянских традиций, сосредоточи-ло свое внимание на анализе гегелевского наследия поч-ти исключительно на "Феноменологии духа", считая, что в ней было обозначено верное решение, от которого в последующих своих работах Гегель отошел. Соответ-ственно изучению с точки зрения Н. подлежит взаимо-отношение конкретных форм реализации духа (что осо-бо акцентировано у Кроче и Коллингвуда) и их проявле-ние в реально действующих-познающих - в особенно-сти исторической, культурной и жизненной перспекти-вах - субъектах, порождающих объектность собствен-ного бытия (акцентирование той или иной перспективы
1363
во многом и специфицирует разные традиции в Н.). Я и самосознание (как суть Я) в той или иной интерпрета-ции провозглашаются принципом философской рефлек-сии. Такая постановка вопроса подталкивала француз-ских, но в первую очередь немецких неогегельянцев к антропологизации собственного подхода, что особенно явно проявляется в случае Литта, которого иногда пря-мо зачисляют в представители философской антрополо-гии (антропологизации в целом избежала лишь собст-венно историцистская версия Н.). Французское и осо-бенно немецкое Н. специально анализирует проблему иррационального, однако у представителей первого ак-цент делается при этом на экзистенциализации данной проблематики, тогда как представителей второго инте-ресует прежде всего ее гносеолого-эпистемологический аспет. Так, Глокнер в этой связи говорит о рационально-иррациональном постижении (понимании), в котором рациональное различение-соединение связывается с им-пульсами созерцания, любви и веры, что позволяет схва-тывать конкретику индивидуального и целостно-непо-вторимого, что самому по себе рациональному позна-нию не дано (в силу чего оно и является лишь моментом в познании). Кронер же анализирует взаимодополни-тельное чувственно-рационально-сверхчувственное единство в познавательной активности субъектов, что позволяет соотносить в ней мышление и переживание, сущее и должное, постигаемое и не данное непосредст-венному постижению, конечное и бесконечное. Рацио-нальное при этом связывается по преимуществу с фор-мальной стороной познания (данная интенция в той или иной мере свойственна всему Н.) и утверждается, что содержательная его сторона полностью рационально не постижима. Литт же выступил с программой "спасения" свободы человеческого "решения" от чрезмерных при-тязаний логики. Диалектика же эпистемологически трактуется Н. как рациональное схватывание иррацио-нального (Кронер) и техника опосредования (Глокнер). Методология исторического познания специально раз-рабатывалась Кроче и особенно Коллингвудом (в част-ности, в его концепции исторического объяснения). Су-щественно разнились и социально-политические воз-зрения неогегельянцев (от последовательного либера-лизма до поддержки фашизма). Однако ретроспектив-ный анализ показывает, что существенность различий не отменяет идейного единства течения, что и позволя-ет говорить о нем как самостоятельном явлении в духов-ной жизни Европы. Организационное единство Н. при-дали два гегельянских конгресса, состоявшихся в 1930 в Гааге и в 1931 в Берлине в пору наибольшего влияния Н., постепенно сошедшего с философской сцены к 1950-м (за исключением французской версии, сохраняв-шей популярность до 1960-х, правда, она и возникла
позже остальных - в самом конце 1920-х), хотя в 1950- 1960-е и был предпринят ряд попыток его возрождения через "антропологическое поворачивание". Пик же инте-реса к фигуре Гегеля в 1970-е, получивший название "ге-гелевского ренессанса", уже никак не был связан с тради-циями Н. как самостоятельного течения.
"НОВЫЙ ОРГАНОН, или Истинные указания для истолкования природы" ("Novum Organum Scientiarum") - основное сочинение Ф.Бэкона
"НОВЫЙ ОРГАНОН, или Истинные указания для истолкования природы" ("Novum Organum Scientiarum") - основное сочинение Ф.Бэкона, в котором излага-ются основы выдвинутой им опытной (индуктивной) мето-дологии. Опубликовано в Лондоне в 1620 на латинском языке. "Н.О..." был задуман как вторая часть генерального труда всей его жизни - "Великого восстановления наук" ("Instauratio Magna Scientianim"); его первая часть - "О достоинстве и приумножении наук" будет опубликована Ф.Бэконом в 1623. Бэкон работал над текстом "Н.О..." более десяти лет, хотя в свет книга вышла незаконченной, обры-ваясь на рассмотрении "Преимущественных примеров". Таким образом, намеченный в XXI и LII афоризмах второй книги план так и не был реализован. Уже в 17 в. "Н.О..." пе-реиздается в ряде европейских стран, а в 18 в. переводит-ся на основные европейские языки - немецкий, итальян-ский, французский. В 1874 в переводе П.А.Бибикова "Н.О..." впервые в полном виде публикуется на русском языке. Само название работы - "Н.О..." явно переклика-ется с аристотелевским "Органоном" - сводом логичес-ких сочинений великого древнегреческого мыслителя, ко-торые греческие аристотелики называли "инструмен-тальными", т.е. способными быть использованными в ка-честве метода для расширения нашего знания. В проти-вовес Аристотелю Бэкон выдвигает новый инструмент познания, новую методологию, предвосхищая во многом ряд выводов Канта о том, что формальная логика может иметь значение только канона, но ни в коей мере не орга-нона "для действительного созидания", что при таком применении она всегда есть "логика видимости", так как "она ничего не говорит нам о содержании знания и ука-зывает только формальные условия согласия с рассудком, совершенно безразличные в отношении к предмету". "Н.О..." состоит из предисловия и двух частей: "Афориз-мы об истолковании природы и царстве человека" и "Книги второй афоризмов об истолковании природы, или О царстве человека". В предисловии Бэкон ставит задачу исследовать природу, "проложить себе наконец доступ к ее недрам". Апелляция к Природе, стремление проник-нуть в нее становится общим лозунгом всей эпохи ново-го времени. Так, первый афоризм "Н.О..." неслучайно по-священ великой силе Природы: "Человек, слуга и истол-кователь природы, ровно столько совершает и понимает, сколько он охватывает в порядке Природы; свыше этого
1364
он не знает и не может ничего". Однако, как считает Бэ-кон, "в природе тем путем, которым ныне пользуются, не-многое может быть познано", и для того, чтобы отыскать истинные "средства помощи", надо прежде разделаться с ложными понятиями - идолами, которые уже пленили человеческий разум и глубоко в нем укоренились, так вла-деют умом людей, что затрудняют вход истине". Люди, считает он, должны "вооружиться против них, насколько возможно". Начиная с XXXIX и по LXIII афоризм Бэкон развертывает свою знаменитую критику Идолов Разума, благодаря которой он навсегда вошел в историю мировой философии. Анализируя "истинные" и "мнимые", "объек-тивные" и "субъективные" компоненты человеческого зна-ния, Бэкон усматривает в нашем познании то, что "соотне-сено с человеком" и что "соотнесено с миром". Многочис-ленные ошибки и заблуждения человеческого разума по-рождаются, как считает он, врожденными и приобретен-ными идолами, от которых он должен быть очищен. По Бэкону, есть четыре вида таких идолов: идолы Рода, идо-лы Пещеры, идолы Площади (или Рынка), идолы Театра. Идолы Рода связаны с верой людей в "истинность предпо-чтительного", - того, что они уже однажды приняли, к чему они привыкли и в чем заинтересованы; люди склон-ны отвергать все трудное, трезвое, простое и ясное, про-изошедшее из опыта. Характеризуя идолы Пещеры, Бэкон использует знаменитый образ из платоновского "Государ-ства", подразумевая здесь следующее: каждый человек имеет "свою особую пещеру, которая разбивает и искажа-ет свет природы", т.е. имеет в силу ряда своих индивиду-альных особенностей, специфики воспитания и т.п. свой собственный, неповторимый взгляд на мир. Из-за этих идолов Пещеры люди часто бросаются в крайности, ухо-дя в результате от действительного постижения истины. Две вышеотмеченные группы идолов Бэкон считает врож-денными, проистекающими из самого характера челове-ческого ума, который питают воля и чувства, окрашиваю-щие все вещи в субъективные тона. Устранить такого ро-да препятствия, по Бэкону, не представляется возможным, однако, уяснив природу их воздействия на разум, люди смогут предупредить многие ошибки в познании. Следу-ющий, третий вид идолов - идолы, которые "происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества лю-дей". Бэкон называет их идолами Площади (Рынка), "имея в виду порождающее их общение и сотоварищество лю-дей". Они стихийно проникают в человеческое сознание из навязываемого этим общением стереотипов ходячего словоупотребления. Мысли философа об идолах Площа-ди (Рынка), раскрывающие факт подверженности людей общераспространенным заблуждениям, возникающим в силу дезориентирующего воздействия семантики (слов) языка на человеческое мышление, нашли достойное про-должение в гуманитарной науке и литературе 20 в. Так,
Дж.Оруэлл в романе "1984" ввел даже специальный тер-мин - "новояз" - для обозначения детерминированной тоталитарным обществом системы речи и языковых вы-сказываний, жестко обусловливающих духовно-деятельностные алгоритмы целостной совокупности поведенчес-ких репертуаров. И наконец идолы Театра (Теории), про-тив которых Бэкон направляет главный удар своей крити-ки, под которыми он имеет в виду идолы, вселившиеся в души людей из разных "догматов философии, а также из превратных законов доказательств". Все изобретенные когда-либо философские системы ассоциируются у него с вымышленными и искусственными мирами театральных комедий, откуда и название этой группы идолов, к кото-рым он причисляет наряду с философскими учениями и многочисленные "начала и аксиомы наук". Под их влия-нием люди впадают в догматическую приверженность од-носторонним научным или философским концепциям и пытаются заключить многообразие природы в мертвые схемы отвлеченных и ничего не имеющих общего с жиз-нью теорий. Бэкон подробно описывает в том числе и ме-ханизмы образования различных продуктов интеллекту-альной деятельности человека, которые на определенном этапе своего существования начинаются отделяться от людей и приобретать господство над их умами. Философ призывает отбросить "твердым и торжественным решени-ем" все виды идолов, освободить и очистить от них чело-веческий разум. "Вход в царство человека, основанное на науках, - пишет он, - должно быть таким же, как вход в царство небесное, куда никому не дано войти, не уподо-бившись детям". На смену порочным доказательствам, за-щищающим и прикрывающим идолов, в роли которых (этих доказательств) выступают, по Бэкону, "человеческие умствования" и слова (здесь он имеет в виду силлогисти-ческую логику, не способную уловить все тонкости при-роды), должны прийти опыт и эксперимент. Именно игно-рирование этого опыта и преувеличение эвристической роли формальной логики Аристотеля, его "Органона" - этого компендиума всех логических знаний античности, и является, по Бэкону, причиной тех многочисленных за-блуждений, которые веками сопровождали науку и фило-софию. Изобличая так называемые "доказательства", ко-торыми руководствовалась наука, Бэкон считает, что ари-стотелевский "Органон" с его схемами и принципами де-дуктивных рассуждений, используемых для построения науки, явно "бесполезен для научных открытий". Это не означает, что философ вообще отвергает роль силлогизма; он отмечает лишь недостаточность, узость такого рода схем для познания действительности и для "выражения логических актов творческого мышления". Научное зна-ние, считает он, проистекает из опыта, из целенаправлен-но организованного эксперимента, и самое главное здесь - выработка правильного метода анализа и обобщения
1365
опытных данных, с помощью которых можно было бы проникнуть в суть исследуемых явлений. Таким истин-ным орудием познания, его рациональной методологией в противовес силлогистической логике Аристотеля стано-вится у Бэкона индукция. Философ подробно описывает в первой книге "Н.О..." структуру данного метода, понимая под ним не простую перечислительную индукцию, кото-рая в лучшем случае имеет вероятностные результаты, а подлинную научную индукцию, "которая производила бы в опыте разделение и отбор путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы". Понимая ограниченность данного метода, всегда имеющего дело с незавершенным опытом. Бэкон предпринимает попытки выработать эффективные средства, которые позволили бы дать гарантию необходимости и достоверности получае-мых таким образом знаний. С этой целью он развертыва-ет грандиозную систему таблиц: Открытия - Присутст-вия - Отсутствия и Степеней. Именно эти таблицы и поз-волят в итоге, по мысли философа, выявить причины, за-кон (или форму) того или иного явления, избегая при этом случайностей, факторов, "постоянно не сопутствующих" исследуемому явлению. Таким образом, из обычного ме-тода узко эмпирического исследования индукция превра-щается у Бэкона в метод выработки фундаментальных те-оретических понятий и аксиом естественной науки или, выражаясь его словами, "естественной философии". Буду-чи методом продуктивного открытия, индукция должна работать, считает он, по строго определенным правилам, не зависящим в своем определении от различий индиви-дуальных способностей исследователей, "почти уравни-вая дарования и мало оставляя их превосходству". Опре-деленная регламентация всегда отличает научное знание от обыденного, как правило, недостаточно ясного и точно-го и не подлежащего методологически выверенному само-контролю. Бэконовская индукция содержит в себе ряд продуктивных схем, которые впоследствии были включе-ны в реализацию экспериментальных исследований, и в этом смысле философа можно считать одним из основате-лей современной опытной науки.
ФИЧИНО (Ficinus) Марсилио (1433-1499) - ита-льянский философ, глава флорентийской платоновской Академии
ФИЧИНО (Ficinus) Марсилио (1433-1499) - ита-льянский философ, глава флорентийской платоновской Академии (см. Флорентийский платонизм). Переводчик текстов, приписываемых Гермесу Трисмегисту, Орфею, Зороастру (1463): Ф. полагал, что Платон в своем творчестве опирался именно на них. Опубликовал "кор-пус" герметических текстов ("Corpus Hermeticum"). Пере-водил Платона (в 1463-1477), Плотина (в 1484-1490), Дионисия Ареопагита (в 1490-1492), Порфирия, Ямвлиха, Михаила Пселла. В 1474 Ф. принял сан священника. Увлекался магией. Сочинения: "О христианской религии",
"Платоническая теология о бессмертии души", "О жизни" и др. По мысли Ф., философия суть "озарение" ума, посе-му смысл философствования состоит в том, чтобы преду-готовить душу и интеллект к восприятию света божест-венного откровения. В таком ракурсе философия и рели-гия совпадают, ведя собственное начало от священных мистерий древности. Легендарные пророки (Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр) оказались в свое время "просве-щены" божественным светом, их удел - сохранение сак-ральных истин, доступных лишь посвященным. Впослед-ствии, согласно Ф., к этим же мыслям пришли Пифагор и Платон. Основание этому - наличие универсального Бо-жественного Логоса. Воплотивший "Слово" Иисус Хрис-тос достраивал здание Откровения. И тексты "Corpus Hermeticum", и тексты платоновской традиции, и тексты христианской доктрины, по мысли Ф., проистекают из единого Логоса. Миссия философа, озаренного светом по-следнего, противостоять атеизму и неверию. Метафизиче-ская реальность рассматривалась Ф. как нисходящая по-следовательность пяти совершенств: Бог, ангел (образуют мир интеллигибельный); душа (триединый "узел соедине-ния"); качество (=форма), материя (конституирует мир фи-зический). Ф. пишет о душе: "В итоге этому естеству вме-нена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она следовала после Бога и ангелов, которые недели-мы, т.е. вне времени и протяженности, и которые выше то-го, что обладает телесностью и качествами, и того, что ис-чезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином: термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от прост-ранства. Она есть то, что существует среди смертных ве-щей, сама не будучи смертной... И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественно-му, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она - высшее чудо природы. Другие вещи под Богом, - каждая в себе, - суть отдельные предметы: она является одновре-менно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым об-разом сама же и производит. Будучи посредницей всех ве-щей, она имеет способности всех вещей... Ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех ве-щей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой ми-ра". Комментируя платоновский "Пир" [см. "Пир" (Пла-тон)], Ф. отмечал, что любовь суть вид "обожествления" бесконечной игры вечности - воссоединение в Боге чело-века эмпирического с метаэмпирической Идеей путем по-степенного восхождения по лестнице любви. Ф. пишет: "Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы бу-дем любить тень Бога, в душе - подобие Бога; в ангелах
1366
- образ Бога. Так, если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем лю-бить все вещи в нем. Ибо, живя так, мы достигнем той сте-пени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в нем. Потому, что все возвращается к Идее, для которой было создано... Истинный человек и Идея человека - одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жиз-ни мы приходим посредством божественной любви". Вли-яние учения Ф. на мировоззрение эпохи Возрождения бы-ло весьма значительно: так Бруно, читая лекции в Универ-ситете Оксфорда, представлял как собственное оригиналь-ное сочинение третью часть трактата Ф. "О жизни", посвя-щенного проблемам магии и магического.
ШРЁДИНГЕР (Schrödinger) Эрвин (1887-1961) - австрийский физик-теоретик, создатель волновой механи-ки, лауреат Нобелевской премии по физике
ШРЁДИНГЕР (Schrödinger) Эрвин (1887-1961) - австрийский физик-теоретик, создатель волновой механи-ки, лауреат Нобелевской премии по физике (совместно с П.Дираком) "за открытие новых форм атомной теории" (1933), почетный член АН СССР (1934). Основные рабо-ты Ш. относятся к направлениям квантовой теории, стати-стической физики, биофизики. Основные труды: "Основ-ные принципы метрики цветов в дневном свете" (1920), "Поиски пути" (1925), "Обусловлено ли естествознание окружающей средой?" (1932, доклад Прусской Академии наук, Берлин), "Что такое жизнь с точки зрения физики?" (1944), "Наука и гуманизм" (1952, Кембридж), "Природа и греки" (1954, Лондон), "Теория науки и человек" (1957, Нью-Йорк), "Дух и материя" (1958, Кембридж), "Что дей-ствительно?" (1960), "Что такое закон природы?" (1962, Мюнхен). Родился в Вене. В 1910 окончил Университет Вены. В то время Ш. находился под влиянием физика Ф.Экснера и Ф.Газенорля (известного германского исто-рика философии, позднее погибшего на фронте во время Первой мировой войны), работавших в Центре теоретиче-ской и экспериментальной физики Л.Больцмана и И.Лошмидта. Ш. занялся проблемами термодинамики (в вероят-ностной интерпретации Больцмана). Ш. писал в 1929, что эти идеи стали для него "первой любовью в науке, ничто другое меня так не захватывало и, пожалуй, уже никогда не захватит". В русле его научных интересов находились также кинетические теории магнетизма, явления интерфе-ренции, диэлектрики, атмосферное электричество (пре-мия Хёйтинггера), теории аномальной электрической дис-персии, теории эффекта Дебая и др. Докторская диссерта-ция посвящена проблемам электрической поверхностной проводимости изоляторов в увлажненной газовой среде. После окончания Университета Вены Ш. работал ассис-
тентом лаборатории Ф.Экснера. Приват-доцент Универси-тета Вены (1914). С начала Первой мировой войны Ш. служил в армии фронтовым офицером артиллерии. В этот период он все-таки смог познакомиться со статьями Эйн-штейна по общей теории относительности, а также опуб-ликовать ряд работ по этой тематике (1918). В 1919-1920 Ш. читал курс лекций по электронной и квантовой теории в Университете Йены. Профессор Университетов Штут-гарта и Бреслау (Вроцлав) (1920-1921). С 1921 - глава кафедры теоретической физики Высшей технической школы Цюриха (до него ее занимали Эйнштейн, П.Дебай, М.фон Лауэ). С 1927 - глава кафедры теоретической фи-зики Университета Берлина (до него ее возглавлял М.Планк). С приходом к власти деятелей национал-соци-ализма Ш. в 1933 эмигрировал в Англию (Оксфорд). В 1933-1935 - профессор Оксфордского Университета. После возвращения на родину, в 1936-1938, - профес-сор Университета в Граце. Затем Ш. эмигрировал в Ир-ландию (1938). Профессор Университета Рента (Бельгия) в 1938-1939. Директор Института высших исследова-ний (с 1939, Дублин), профессор Королевской академии Дублина (с 1940). Там он работал над теориями термоди-намики, гравитации, мезонов, созданием единой теории поля, электродинамикой М.Борна - Л.Инфельда (нели-нейной). В 1948 Ш. читал в Университетском Колледже (Лондон) лекции по философии Древней Греции, на ос-нове которых им написана книга "Природа и греки". С момента возвращения в Австрию (1956) и до ухода из жизни - профессор Университета Вены. Из числа ран-них работ Ш. большое значение имела математическая теория цвета. В работе о метрике цветов "Основные принципы метрики цветов в дневном свете" он впервые применил эволюционные идеи для выявления характера связи спектральной чувствительности глаза со спектраль-ным составом излучения Солнца, причем два типа рецеп-торов сетчатки - колбочки и палочки - существенно отличны один от другого. Максимум спектральной чувст-вительности палочек (играющих определяющую роль в зрении под водой) смещен в диапазон коротких волн, а эволюционно это появилось намного ранее цветочувствительных колбочек (играющих определяющую роль в зре-нии животных дневного образа жизни). Эволюционная эпистемология смогла подойти к этому только в 1970-е. Современная теоретическая колориметрия основана на ра-ботах Ш. Исходя из принципа Гамильтона и гипотезы Л.де Бройля о волнах материи, в 1925-1926 Ш. разработал не-релятивистскую волновую механику (теорию движения субатомных частиц), введя для описания состояния этих частиц волновую функцию. Ш., М.Планку и другим усто-явшийся детерминизм классической физики представ-лялся наиболее адекватной моделью реальности. Все трудности, с которыми столкнулась классическая физика
1367
на рубеже 19-20 вв., они стремились разрешить в рамках классических понятий. Квантовые постулаты в теории атома Н.Бора звучали для III. "как грубые диссонансы в симфонии классической механики, и все же странным об-разом казались созвучными ей... Мы стояли перед трудной задачей спасти сущность механики, чье дыхание ясно чув-ствовалось в микрокосме, и в то же время, так сказать, вы-просить у нее признание квантовых условий в качестве вытекающих из ее оснований положений, а не грубых внешних требований". Вывел основное уравнение нере-лятивистской квантовой механики (уравнение Ш.) и дал его решение для частных случаев. Введя понятие "функ-ции Ш.", описывающей состояние микрообъекта, он по-лучил "волновое уравнение" материи - уравнение Ш., играющее в физике атома такую же фундаментальную роль, как уравнения Ньютона и Максвелла в классической физике. Зная функцию Ш. в один из моментов времени, возможно, решив уравнение Ш., получить ее для любого другого момента времени. Но сама функция Ш. описыва-ет только вероятностное распределение состояний микро-частицы. Ш. показал формальную эквивалентность своей волновой механики матричной квантовой механике Гейзенберга - М.Борна - П.Иордана и доказал их физичес-кую тождественность. Однако в вопросе интерпретации квантовой теории Ш. расходился с концепцией Копенга-генской школы вследствие слишком резкого отбрасыва-ния ими, по мнению Ш., устоявшихся понятий классичес-кой физики. Известны научные дискуссии между Ш., Гейзенбергом и Н.Бором. Эйнштейн и Ш. были убеждены в неполноте квантовой теории. Их не удовлетворяло двой-ственное описание субатомных объектов как волн и час-тиц, а также вероятностный характер всех предсказаний квантовой механики. При этом Ш. строил квантовую тео-рию исключительно в терминологии волн. В известном мысленном эксперименте Ш., который был им предложен для иллюстрации своих сомнений по поводу чисто веро-ятностного характера квантовомеханической теории, он воплотил суть Копенгагенской интерпретации в парадок-сальной форме. III. предположил, что кот сидит в замкну-том объеме, где установлено устройство для казни. Кот погибает или выживает в зависимости от того, испускает ли в определенный момент времени радиоактивное веще-ство частицу, запускающую действие устройства. Через определенное время кот действительно будет или мертв, или жив. Следовательно, по Ш., квантовомеханические прогнозы должны представлять собой нечто большее, чем просто чистую "вероятность наблюдения" соответствую-щих событий. III. - автор исследования "Что такое жизнь с точки зрения физики?", где он пытался применить физи-ческие концепции и методы к решению проблем жизни, в частности к установлению природы генов. Этот труд Ш. оказал существенное влияние на развитие молекулярной
биологии и биофизики после Второй мировой войны, на работы лауреатов Нобелевской премии по биологии Дж.Уотсона и Ф.Крика (создание модели двойной спира-ли ДНК). Ш. опубликовал более 100 статей на общенауч-ные и философские темы. В этом на него оказывалось влияние работами Кассирера и М.Планка, а также Авена-риуса. Ш., следуя Платону, важнейшим считал понятие "Единое". В философии Древней Греции, Индии и Китая (как системе рассмотрения всей Природы в ее неразрыв-ном единстве) Ш. отыскивал "утерянные крупицы мудро-сти" для преодоления раздробления современного ему знания. И в своих исследованиях по единой теории поля он также стремился к единству физической картины мира. По Ш., "ценность только в рамках своего культурного ок-ружения, только при контакте со всеми теми, кто ныне, а также кто будет в будущем предан делу обогащения ду-ховной культуры и знания". В работах "Поиски пути" и "Что действительно?" (в русском переводе вышедших под единым названием "Мое мировоззрение") Ш., как и дру-гие основатели квантовой механики, исследовал фило-софские проблемы новой физики, т.к. новая парадигма ес-тественных наук привела их к необходимости переосмыс-ления понятий "действительности", "реальности", "ми-ра", "сознания", "познающего субъекта", "нравственного закона" и многих других исследований категории "объек-тивная реальность", а также возможностей ее сведения только к данным наблюдений (измерений) или же только к комплексу интерсубъективных значений? Как писал К.А.Томилин, Ш. предвидел "тот период после периода "агонии метафизики", когда ученый вынужден будет вый-ти за пределы непосредственно воспринимаемого и пе-рейти к обсуждению предельных метафизических про-блем. И здесь антиметафизическая установка философов начала 20 в. и программа "описательной физики" уже яв-но недостаточна и ничем не может помочь в осмыслении таких вопросов, как: "Что такое Я?", "Существует ли мир?", "Что такое смерть?", "Как соединить индивидуаль-ное сознание с множеством созерцающих и мыслящих индивидов?". Здесь, по Ш., насущно необходимо обраще-ние к Веданте, где объединено познание и переживания, дана трактовка актов познания и субъекта познания, от-личная от европейской. III. в своих работах давал психо-физиологическое объяснение естественно-научного мыш-ления (следуя работе Р.Земона "Мнема" о памяти), связы-вал процессы познания и переживания, психофизиологи-чески интерпретировал такие категории естествознания, как "реальность", "часть и целое", "число". Ш. в совер-шенстве знал шесть языков, читал в подлинниках антич-ных и современных ему философов, интересовался искус-ством, писал стихи. Как писал Ш. о себе: "Я иду против течения, но направление потока изменится".
1368
ПРИЛОЖЕНИЕ К СТАТЬЕ "АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ"
Таблица 1
|
древнегреческая философия |
натурфилософский круг /"досократическая философия"/ |
старшие физики |
ионийская философия |
Милетская школа: |
|
|
Фалес |
625 - 547 до н.э. |
||||
|
Анаксимандр |
610 - ок. 540 до н.э. |
||||
|
Анаксимен |
2-ая пол. 6 в. до н.э. |
||||
|
Гераклит |
520 - 460 до н.э. |
||||
|
италийская философия |
пифагореизм |
6 - 1 вв. до н.э. |
|||
|
Элейская школа: |
|
||||
|
Парменид |
515 - 2-ая пол. 5 в. до н.э. |
||||
|
Зенон |
ок. 490 - 430 до н.э. |
||||
|
|
|
||||
|
|
|
||||
|
младшие физики |
|
Эмпедокл |
490- ок. 430 до н.э. |
||
|
|
Анаксагор |
500-428 до н.э. |
|||
|
|
атомизм: |
|
|||
|
|
Демокрит |
460 - 1-ая пол. 4 в. до н.э. |
|||
|
|
|
|
|||
|
гносеологический круг /"сократическая философия"/ |
ранняя классика |
|
|
|
|
|
|
софисты |
сер. 5 - 1-ая пол. 4 в. до н.э. |
|||
|
|
Сократ |
470-399 до н.э. |
|||
|
|
|
|
|||
|
зрелая классика |
|
Платон |
427 - 342 до н.э. |
||
|
|
Аристотель |
384-322 до н.э. |
|||
|
|
|
|
|||
|
древнеримская и эллинистическая философия |
|
скептицизм |
4 - 3 вв. до н.э. |
||
|
|
эпикуризм |
сер. 4 - 1 в. до н.э. |
|||
|
|
стоицизм |
3 в. до н.э. - 1 в. н.э. |
|||
|
|
неоплатонизм: |
|
|||
|
|
Плотин |
205-270 |
|||
|
|
Прокл |
412-485 |
|||
|
|
|
и вплоть до 529, когда специальным указом императора Юстиниана были закрыты все школы философской традиции |
|||
Таблица 2
|
|
древнейшая мифология и магия |
мифология развитого матриархата /выделение человека из природы/ |
эпическая мифология патриархата /выделение индивида из рода/ |
категории античной натурфилософии |
|
содержание категории культуры "НАЧАЛО" |
тотем как генетическое начало |
персонифицированное генетическое начало в образе Матери-Земли |
безличное генетическое начало типа гомеровского Океана или Хаоса у Гесиода |
субстанциальное начало Космоса |
|
содержание категории культуры "СУДЬБА" |
мана как пронизывающая мир сверхъестественная сила, на которую можно воздействовать |
судьба как объективная и чуждая рациональной обоснованности слепая сила |
судьба как внутренне обоснованная и разумная закономерность мира |
закономерность как атрибут Космоса и основа его гармонии |
1369
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие ...................5
After-postmodernism ............ .7
Аббаньяно ................... .8
Абеляр ...................... .10
Абсолютная идея ............. .10
Августин Блаженный .......... .10
Авенариус ................... .13
Автономия .................. .14
Автор .......................16
Агностицизм ................. .18
Адекватный ................. .18
Адорно ..................... .18
Айер ....................... .20
Акциденция ..................23
Алан Лилльский .............. .23
Александер .................. .23
Альберт ..................... .25
Альберт Великий ............. .28
Альтюссер ................... .28
Амальрик ................... .30
Анаксагор .................. .30
Анаксимандр ................ .31
Анаксимен .................. .31
Аналитическая философия ..... .32
"Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм) ..... .34
Ансельм Кентерберийский ..... .36
Антиномии чистого разума ..... .36
Анти-психологизм ............ .37
Антихрист ................... .39
Античная философия .......... .42
Анти-Эдип .................. .50
Апейрон .................... .51
Апель ...................... .51
Апокатастасис ............... .53
Аполлоновское и Дионисийское . .53
Апостериори ................ .54
Априори .................... .54
Априорные синтетические суждения .................... .55
Аристотель .................. .55
Арон ....................... .58
"Археология знания" (Фуко) .... .59
Архетип ..................... .67
Атеизм ..................... .68
Атрибут .................... .69
Ацентризм .................. .69
Баденская (Фрейбургская,
Юго-западногерманская)
школа ...................... .71
Барт Карл ................... .73
Барт Ролан .................. .75
Батай ....................... .77
Бахтин .......................78
Башляр ..................... .80
Беббидж .................... .88
"Бегство от свободы" (Фромм) . . .90
Безумие ..................... .91
Беме ........................ .92
Бентам ...................... .93
Беньямин .................... .93
Бергсон ..................... .96
"Бергсонизм" (Делез) ......... .101
Бердяев .................... .103
Беркли ......................106
Бернар Клервоский .......... .108
Бинаризм .................. .109
Блох ...................... .112
Бодрийяр .................... 115
Больнов ..................... 118
Больцано ................... .120
Бонавентура ................ .121
Боэций ..................... .121
Брентано ................... .122
Бруно ...................... .128
Брэдли ......................129
Брюнсвик .................. .131
Бубер ...................... .133
"Будущее одной иллюзии"
(Фрейд) .................... .135
"Бунтующий человек" (Камю) . .136
Бурбаки Николя ............. .137
Буридан .....................139
Быков ..................... .139
Бытие ..................... .140
"Бытие и время" (Хайдеггер) . . .141
"Бытие и ничто. Опыт феноменологиче-ской онтологии" (Сартр) ...... .156
Бэкон Роджер ............... .162
Бэкон Фрэнсис .............. .162
"Введение в экзистенциализм" (Аббаньяно) ................ .163
Вездесущность .............. 167
Вейль ...................... .167
Венский кружок ............. .170
"Веселая наука" ............. .171
Вечное возвращение ...........172
Вещь .......................177
"Вещь в себе" ............... .178
Вико ...................... .179
Виндельбанд .................180
Винер ...................... .181
Виртуалистика .............. .184
Виртуальная реальность, вирту-альное, виртуальность ........ .184
Витализм ....................187
Витгенштейн ................ .188
Власть ..................... .191
Вольтер .................... .192
Вольф ..................... .193
1370
Воля ....................... .194
Воля к власти ............... .195
"Воскрешение субъекта" ...... .200
"Восстание масс" (Ортега-и-Гассет) ............ .201
Врожденные идеи ............ .202
Всеединство ................ .202
"Всемирная история философии. Введение" (Ясперс) ........... .203
Вульгарный материализм ..... .205
Гадамер .................... .207
Галилей .................... .208
Гармония .................. .209
Гармония сфер .............. .210
Гартман Николай ............ .210
Гартман Эдуард ............. .212
Гассенди ................... .215
Гваттари ................... .215
Гегель ..................... .217
Гёдель ..................... .220
Гелен ...................... .222
Гельвеции .................. .224
Гёльдерлин ..................225
Гельмгольц ..................228
Гемпель .................... .229
Генеалогия ................. .231
Генон ...................... .235
Генотекст/Фенотекст ......... .237
Гераклит ................... .238
Гердер ..................... .239
Герменевтика ............... .240
Герменевтический круг ....... .241
Герцль ..................... .241
Гёте ....................... .242
Гетерономизм ............... .243
Гилеморфизм ............... .243
Гилозоизм .................. .246
Гильберт ................... .246
Гносеология ................ .248
Гностицизм ................. .249
Гоббс ...................... .251
"Голос и феномен: введение в проблему знаков в феномено-логии Гуссерля" (Деррида) .... .252
Гольбах .................... .254
Гонсет ..................... .255
"Государство" (Платон) ...... 258
Грамматология .............. .261
Гуманизм .................. .272
Гумбольдт .................. .272
Гуссерль ................... .273
Difference ................... .283
Данте ...................... .284
Дао ....................... .286
Даосизм .................... .286
Дарвин .................... .287
Движение .................. .288
Двойственной истины теория . . .288
Деизм ..................... .288
Декарт ..................... .289
Деконструкция .............. .293
Делез ...................... .294
Демиург .................... .300
Демокрит .................. .301
Дерево ..................... .302
Деррида .................... .305
Деструкция ................. .309
Детерминизм ................ .309
Джемс ..................... .310
Джентиле .................. .311
Диалектика ................ .312
"Диалектика Просвещения. Философские фрагменты" (Хоркхаймер, Адорно) ........ .313
Диалектический материализм . . .316
Диалог ..................... .317
Диалогизм .................. .317
Дидро ..................... .318
Дильтей .................... .321
Диоген Лаэртий ............. .324
Диоген Синонекий ........... .325
Дискурс .................... .326
Диспозитив ................. .330
Диспозитив семиотический .... .332
Доказательства бытия Бога .... .332
Доктор .................... .333
Дополнительность ........... .333
Досократики ................ .334
Другой ..................... .335
Дуализм ................... .336
Дунс Скот .................. .337
Дуссель .................... .337
Дьюи ...................... .342
Дюринг .................... .344
Евклид ..................... .345
Евразийство ................ .346
"Европейские революции и харак-тер наций" (Розеншток-Хюсси) . .348
Жаботинский ............... .351
Жан Буридан ............... .352
1371
Жижек ..................... .353
Жизненный мир ............. .355
"Жизненный порыв" ......... .356
Жильсон ................... .356
Жирар ..................... .358
Закат метаиарраций .......... .363
"Звезда искупления"
(Розенцвейг) ................ .365
Зеноп ..................... .369
Зснон-стоик ................ .370
Знак ....................... .370
Ибн Рушд .................. .373
Ибн Сипа .................. .373
Игра ...................... .375
Идеализм .................. .379
Идеи разума ................ .382
Идентичность ............... .383
Идеология .................. .388
Идея ....................... .390
"Иметь или быть?" (Фромм) . . . .391
Имманентный ............... .392
Ипакость ................... .392
"Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (Левинас) . . .392
"Иначе, чем знать" (Левинас, Петитдеманж, Роланд) ........ .393
Индийская философия ........ .394
Инструментализм ............ .395
Интеллигибельный ........... .396
Интенциональность .......... .396
Интернет ................... .396
Интсрсубъективность ......... .399
Интертскстуальность ......... .399
Иоанн Дамаскин ............ .402
Иоанн Дунс Скот ............ .402
Иоанн Скот Эриугепа ........ .406
Иррационализм ............. .406
"Исповедь" (Августин Блаженный) ........ .407
Истина ..................... .410
"Истина и метод. Основные черты философской герменев-тики" (Гадамер) ............. .413
Историцизм ................ .423
Исторический материализм .... .426
История философии .......... .426
Итеративность .............. .429
Kritik ...................... .431
Калокагатия ................ .435
Кампанелла................. .435
Камю ...................... .436
Кант ...................... .437
Кантор .................... .439
Карнавал ................... .441
Карнап .................... .443
Карсавин ................... .445
Картезианство .............. .446
Кассирер ................... .449
Категорический императив .... .453
Каузальность ............... .453
Качество и Количество ....... .454
Кибернетика ................ .454
Киники .................... .458
Китайская философия ........ .458
Классика - Неклассика - Постнеклассика ............. .459
Классическая философия ..... .463
Клейн ..................... .463
Коген ...................... .465
Кожев ..................... .465
"Козел отпущения" (Жирар) . . . .469
Койре ..................... .473
Компьютер ................. .477
Конвенционализм ........... .478
Кондильяк.................. .479
Кондорсе ................... .479
Копт ...................... .480
Конфуций .................. .482
Концептуализм .............. .483
Коперник .................. .484
Корень ......................486
Космос .................... .488
Красота .................... .490
Кратил..................... .493
"Кризис современного мира" (Геном) .................... .493
Кристева ................... .496
"Критика диалектического разума" (Сартр) ............. .498
"Критика практического разума" (Кант) .............. .503
"Критика способности суждения" (Кант) ............ .505
"Критика чистого разума"
(Кант) ..................... .507
"Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез) .511
Кронер .................... .517
Кроче. ..................... .518
Ксенофан .................. .522
Куайн ..................... .523
Кун ....................... .525
Курант ......................526
Кьеркегор .................. .527
Лакан ...................... .529
Лакатос .................... .533
Ламарк .................... .535
Ламетри ................... .536
Лао-цзы .................... .537
Лаплас ..................... .537
"Левиафан" (Гоббс) .......... .538
Левинас .................... .540
Левкипп .................... .546
Лейбниц ................... .546
"Лекции по введению в психо-анализ" (Фрейд) ............. .548
"Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени" (Гуссерль) .................. .548
Лессипг .................... .552
Лингвистический поворот ..... .552
Лиотар .................... .553
Лобачевский ................ .555
"Логика смысла" (Делез) ...... .557
"Логико-философский трактат" (Витгенштейн) .............. .559
Логомахия ................. .566
Логос ...................... .566
Логотомия ................. .567
Логофилия ................. .568
Логофобия ................. .568
Логоцентризм ............... .569
Локк ...................... .571
Лотце ...................... .572
Льюис ..................... .575
Любовь .....................578
Лютер, Людер ............... .581
das Man .................... .585
Modern .................... .585
Майевтика ................. .586
Маймонид ...................586
Макиавелли ................ .587
Мальбранш ................. .588
Мамардашвили ............. .589
Манихейство ................ .591
Марбургская школа неокантианства ...............592
Маритен ................... .595
Марк Аврелий Антонин ...... .597
Маркс ..................... .598
Марксизм .................. .599
Маркузе .................... .601
Марсель ................... .602
Материализм ............... .604
Материя ................... .604
Мах ....................... .606
Мейерсон .................. .608
Мейнонг ................... .612
Мера ...................... .613
Мерло-Понти ............... .613
Метанаррация .............. .615
Метафизика ................ .617
"Метафизика" (Аристотель) . . . .619
Метафизика отсутствия ....... .620
"Метафизические размышления" (Декарт) .....................621
Метаязык .................. .625
Метод ..................... .627
Методология ................627
Механицизм .................628
"Мир как воля и представление" (Шопенгауэр) ............... .628
"Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (Элиаде) .632
Модернизм ................. .634
Модус ..................... .635
Молния .................... .635
Монада .................... .636
"Монадология" (Лейбниц) .... .638
Монизм .................... .640
Монтень ................... .640
Монтескье .................. .641
Мор ........................642
Мунье ..................... .643
Мур ........................645
"Надзирать и наказывать" (Фуко) .647
Нарратив ................... .650
"Насилие и сакральное" (Жирар) .653
Настоящее .................. .656
Наторп .................... .657
Натурфилософия .............658
Наука ..................... .660
"Наука логики" (Гегель) ...... .663
"Науки о природе и науки о культуре" (Риккерт) ........ .667
Наукоучение .................672
"Негативная диалектика" (Адорно) ....................675
Нейман .................... .680
Неклассическая философия .... .683
1372
"Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс) ............ .683
Немецкая трансцендентально-критическая философия ....... .685
Неодетерминизм ............. .687
Неокантианство ............. .694
Неомарксизм ............... .694
Неоплатонизм ............... .695
Неопозитивизм .............. .696
Неопрагматизм .............. .696
Неорационализм ............ .698
"Неудовлетворенность культу-рой" (Фрейд) ................ .703
"Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида) .... .704
Не-Я ...................... .704
Нигилизм .................. .705
Николай Кузанский .......... .707
"Никомахова этика" (Аристотель) ................ .709
Ницше ..................... .712
Новалис .................... .715
"Новые опыты о человеческом
разумении" (Лейбниц) ....... .716
Номадология ............... .718
Номинализм ................ .720
Ноумен .................... .721
Ноэзис и Ноэма ............. .721
Нулевая степень ............. .721
Ньютон .....................725
Общественного договора
теория ..................... .729
Овчаренко ...................731
"О граде божьем" (Августин Блаженный) ........ .731
"Одномерный человек. Исследо-вание идеологии Развитого Ин-дустриального Общества" (Маркузе) .................. .732
Означаемое ................. .733
Означающее ................ .733
Означивание .................733
Окказионализм .............. .735
Оккам ..................... .735
"Око и дух" (Мерло-Понти) . . . 735
Онтология ...................737
Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм ................740
Опредмечивание и Распредмечи-вание ...................... .741
Опыт ...................... 742
"Опыт о человеческом разу-мении" (Локк) ............... .742
Ориген ..................... .744
Ортега-и-Гассет ............. .746
Ортодоксия ................. .749
Осевое время ................ .749
"Основной вопрос философии" 750
"Основные понятия метафизики" (Хайдеггер) ................. .751
"О сокровенном от создания мира" (Жирар) .............. .753
"Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хай-деггером" (Левинас) .......... 758
Открытое общество .......... .760
Отражение ................. .761
Отчуждение ................. .761
Парадигма ................. .763
Парацельс .................. .763
Парейсон ................... .764
Парменид .................. .765
Паскаль .................... .765
Патнэм .................... .767
Патристика ................. .768
Перипатетическая школа
(ликей, перипатос) ........... .769
Персонализм ................ .769
Петр Абеляр ................ .771
Петр Дамиани .............. .772
Петр Ломбардийский ......... .772
Пико Делла Мирандола ...... .773
"Пир" (Платон) ............. .774
Пиррон .................... .775
Пирс ...................... .776
Письмо .................... .777
Пифагор ................... .779
Пифагореизм ............... .780
Платон .................... .782
Плеснер .................... .788
Плоскость .................. .790
Плотин .................... .792
Плоть ..................... .797
Плоть мира ................. .798
Поверхность ................ .798
Позитивизм ................. .799
"Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно) ................ .800
"Позиции" (Деррида) ......... .801
Помпонацци ................ .804
"Понятие страха" (Кьеркегор) . .805
Поппер .................... .807
Постметафизическое мышление .810
Постмодернизм ............. .812
Постмодернистская чувстви-тельность ................... .815
Постнеклассическая философия .817
Постструктурализм .......... .817
"По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего" (Ницше) .................... .819
"Похвала глупости"
(Эразм Роттердамский) ....... .823
Поэтическое мышление ....... .824
Прагматизм ................ .827
Преформизм ................ .828
"Призраки Маркса" (Деррида) . .829
"Прозрачность Зла" (Бодрийяр) .833
Прокл ..................... .837
Пролегомены ............... .840
Пропедевтика ............... .840
Просвещение ............... .840
Протагор ................... .841
"Против метода" (Фейерабенд). .841 Псевдо-Дионисий Ареопагит . . .846
Психоанализ ................ .847
"Психология масс и анализ человеческого я" (Фрейд) ..... .848
Пуанкаре ................... .849
Пустой знак ................ .850
"Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (Жирар) . . . .853
Ressentiment ................ .857
"Различие и Повторение" (Делез) .858
Различия философия ......... .859
"Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (Маркузе) ........... .860
Рассеивание ................. .862
Рассел ..................... .864
"Рассуждение о методе" (Декарт) 867 "Рассуждение о позитивном духе" (Коит) ..................... .870
"Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо) ....... .873
Рационализм ................ .876
Реализм .....................878
Реальность ................. .879
Реизм ...................... .879
1373
Репрезентация ............... .880
Рефлексия .................. .883
Ризома ..................... .884
Рикер ...................... .888
Риккерт .....................890
Роджер Бэкон ............... .890
"Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше) ............ .891
Розенцвейг ................. .895
Розеншток-Хюсси ............ .895
Роле ....................... .903
Романтизм .................. .905
Рорти ...................... .907
Ротхакер ................... .911
Русская философия ........... .912
Руссо ...................... .917
Сад ....................... .921
Салливан ................... .923
Самосознание ............... .924
Самость .................... .926
Сапега ..................... .926
Сартр ...................... .927
Сведенборг ................. .930
Сверхчеловек ............... .932
"Сверх-Я" .................. .934
Свобода .................... .935
Свобода воли ............... .937
Секс ....................... .939
Секст Эмпирик .............. .946
Селларс .................... .946
Семанализ .................. .947
Семиозис ................... .949
Семиотика .................. .950
Семь мудрецов .............. .951
Сенека ..................... .951
Сен-Симон ................. .952
Сенсуализм ................. .953
Симулякр .................. .955
Симуляция ................. .957
"Система вещей" (Бодрийяр) . . .958
"Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг) ........ 962
"Скандал в философии" ....... .966
Скептицизм ................. .967
Складка .................... .968
Складывание ................ .972
Сковорода .................. .974
Скотизм .................... .975
Скриптор .................. .975
След ....................... .976
"Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (Фуко) . . . 977
"Случайность, ирония и солидарность" (Рорти) ........ .979
"Смерть Автора" ............ .986
"Смерть Бога" .............. .988
"Смерть субъекта" ........... .990
Смысл и Значение ........... .993
"Смысл и назначение истории" (Ясперс) ...... 994
Событие (со-бытие, со-бытийность) .............. .995
Событийность .............. .1000
Советская философия ........ .1005
Содержание и Форма ........ .1005
Сознание .................. .1005
Сократ .................... .1007
Сократические школы ....... .1009
Солипсизм ................. .1013
Соловьёв .................. .1013
Соссюр ................... .1016
Софиология ............... .1016
Софистика ................. .1017
София .................... .1018
Социальная философия ...... .1021
Социальное время .......... .1022
Спенсер ................... .1024
"Специфика философской рефлексии" (Тузова) ......... .1026
Спиноза ................... .1030
Средневековая философия .... .1031
"Становление теории нелинейных динамик в современной культуре..." (Можейко) ...... .1036
Степин .................... .1038
Стоицизм ................. .1038
"Столп и утверждение истины.
Опыт православной теодицеи" (Флоренский) .............. .1040
Структурализм ............. .1042
"Структура научных револю-ций" (Кун) .....................1043
Суарес .................... .1050
Субстанция ................ .1050
Субъект и Объект ........... .1051
Судьба .................... .1052
Сущность и Явление ........ .1055
Схоластика ................ .1055
Творческая эволюция ........ .1061
"Творческая эволюция"
(Бергсон) .................. .1062
Тейяр де Шарден ........... .1065
Текст ..................... .1067
Текстовой анализ ........... .1068
Телеология ................ .1069
Телесность ................. .1070
Тело ...................... .1071
Тело без органов ........... .1076
Теодицея .................. .1079
"Теоретическое знание. Струк-тура, историческая эволюция" (Степин) .................. .1079
"Теория и история историогра-фии" (Кроче) ............... .1082
"Теория интуиции в феномено-логии Гуссерля" (Левинас) .... .1087
Терминизм ................ .1088
Тертуллиан ................ .1088
Тождества философия ....... .1090
Тождество и Различие ....... .1091
Толанд .................... .1091
"Толкование сновидений"
(Фрейд) ................... .1091
Том ...................... .1092
"Тотальность и бесконечное. Эссе на тему экстериорности" (Левинас) .................. .1094
Традиционализм ............ .1099
"Трактат о гражданском правле-нии" (Локк) ................ .1102
Трансгрессия ............... .1104
Трансцендентальная анали-тика ...................... .1105
Трансцендентальная диалек-тика ...................... .1106
Трансцендентальная логика . . .1107 Трансцендентальная феноменология ............. .1107
Трансцендентальное
воображение ............... .1109
Трансцендентальное единство апперцепции ............... .1112
Трансцендентальное
означаемое ................. 1113
1374
Трансцендентальный субъект . .1114
"Трансцендентальный эмпи-ризм" ..................... .1115
Трансцендентное и трансцендентальное .......... 1117
Трансценденция ............. 1117
Тренделенбург ............. .1117
Уайтхед ................... .1119
Уильям Оккам ............. .1121
Универсалии ................ 1122
Утопия ..................... 1123
Учителя Церкви ............. 1124
Фалес ...................... 1125
Фейерабенд ................ .1125
Фейербах .................. .1127
Феноменологическая редукция . 1128 Феноменология .............. 1130
"Феноменология восприятия" (Мерло-Понти) ............. .1132
"Феноменология духа" (Гегель) 1137 Философия ................. 1142
Философия Возрождения ..... .1145
Философия жизни ........... .1146
"Философия и зеркало при-роды" (Рорти) ............... 1147
"Философия истории" (Риккерт) ................... .1151
"Философия права" (Гегель) .................... 1152
Философская антропология . . .1155 "Философские исследования" (Витгенштейн) ............... 1159
Фихте ...................... 1169
Фишер .................... .1171
Флоренский ................. 1172
Флорентийский платонизм .... 1176
Фома Аквинский ........... .1177
Фопологизм ............... .1181
"Формирование научного духа: вклад в психоанализ объектив-ного знания" (Башляр) ....... .1183
Франк ..................... 1186
Фреге ..................... .1189
Фрейд ..................... 1190
Фромм .................... .1192
Фуко ..................... .1194
"Фуко" (Делез) ............. .1201
Хабермас .................. .1209
Хайдеггер ................. .1221
Хаос ...................... .1233
Хаосмос ................... .1233
Хенгстенберг ............... .1234
Хора ..................... .1236
Хоркхаймер ............... .1238
Хорни .................... .1239
Хрисипп ................... 1240
Хюбрис ................... .1241
"Центризм" ................ .1243
Цицерон .................. .1246
Человек ................... .1247
"Человек для себя. Исследо-вание психологических проб-лем этики" (Фромм) ......... .1249
"Человек по имени Моисей и монотеистическая религия" (Фрейд) ................... .1250
Чистые понятия рассудка . . . . .1251
Читатель .................. .1252
Чтение .................... .1257
"Что такое философия?"
(Делез, Гваттари) ........... .1261
Швейцер .................. .1273
Шелер .................... .1274
Шеллинг .................. .1278
Шестов ................... .1281
Шизоанализ ............... .1282
Шиллер ................... .1287
Шлегель .................. .1289
Шлейермахер .............. .1290
Шлик ..................... .1291
Шопенгауэр ............... .1293
Шпенглср ................. .1295
Шпет ..................... .1297
Эйдос ..................... .1299
Эйнштейн ................. .1300
Экзегетика .................. 1303
Экзистенциализм ........... .1305
Экзистенция ............... .1308
Экхарт .................... .1311
Элементы .................. 1311
Элиаде ..................... 1312
Эманация ................. .1314
Эмпедокл ................... 1315
Эмпиризм ................. .1316
Энгельс ................... .1316
Энциклопедия .............. .1317
"Энциклопедия философских наук" (Гегель) ...............1317
Зон ...................... .1321
Эпиктет ................... .1322
Эпикур .................... .1323
Эразм Роттердамский ....... .1323
"Эристическая диалектика" (Шопенгауэр) .............. .1324
"Эрос и цивилизация" (Маркузе) 1324
Этика ..................... .1326
"Этика" (Спиноза) .......... .1329
Юм ...................... .1331
Юнг ...................... .1332
Юстин .................... .1334
Я ........................ .1335
Язык ..................... .1336
Языковые игры ............. .1344
"Я и Оно" (Фрейд) .......... .1346
"Я и Ты" (Бубер) ........... .1347
Ян и Инь .................. .1348
Ясперс ..................... 1349
Авторы статей .............. .1353
Приложение ............... .1357
Гейзенберг ................. .1357
Критический рационализм . . . .1359
Неогегельянство ............ .1362
"Новый органон, или Истин-ные указания для истолко-вания природы" (Ф.Бэкон) . . . .1364
Фичино ................... .1366
Шрёдипгер ................ .1367
Приложение к статье
"Античная философия" ...... .1369
По вопросам реализации обращаться в ООО "ИНТЕРПРЕССЕРВИС".
Тел. в Минске: (1037517) 253-60-11, 253-71-91, 253-77-78.
Тел. в Москве: (107095) 233-91-88, 104-95-71.
Серия "Мир энциклопедий"
Научное и справочное издание
Составитель и главный научный редактор Александр Алексеевич Грицанов
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
Художник и художественный редактор А.Н. Ткачук
Компьютерный дизайн: С.В. Чепиков Технические редакторы: Г.В. Викентьева, А.Е. Лобан
Корректор Т.Е. Кузьмина Директор-издатель С.В. Кузьмин
Подписано в печать с диапозитивов заказчика 22.12.2001. Формат 84x108 1/16. Бумага офсетная ? 1. Печать офсетная. Гарнитура Тайме. Печ. л. 86,0. Усл. печ. л. 93,1.
Тираж 5030 экз. Заказ 3500.
ООО "Интерпрессервис". 220104, Минск, ул. П.Глебки, 11. Лицензия ЛВ ? 488 от 12.04.2001.
УП "Книжный Дом". 220023, Минск, пр-т Ф.Скорины, 98. Тел. 263-50-58. Лицензия ЛВ ? 124 от 29.01.2001.
Налоговая льгота - Общегосударственный классификатор Республики Беларусь ОКРБ 007-98, ч. 1; 22.11.20.650.
Отпечатано в Республиканском унитарном предприятии "Издательство "Белорусский Дом печати'
220013, Минск, пр-т Ф.Скорины, 79.
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@lenta.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 16.12.03
понятия
от ЯН и ИНЬ, ЭОНА, АКЦИДЕНЦИИ
и ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ, DASEIN, ЭКЗИСТЕНЦИИ
до ТРАНСГРЕССИИ, РИЗОМЫ, ДИСПОЗИТИВА
ПАРАДИГМЫ
от МЕТАФИЗИКИ, ОНТОЛОГИИ, ЛОГОЦЕНТРИЗМА
и ГЕНЕАЛОГИИ, АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМА, НЕОДЕТЕРМИНИЗМА
до ДЕКОНСТРУКЦИИ, НОМАДОЛОГИИ, ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
НАПРАВЛЕНИЯ
от НАТУРФИЛОСОФИИ, СХОЛАСТИКИ, НОМИНАЛИЗМА
и ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА, ФЕНОМЕНОЛОГИИ, ГЕРМЕНЕВТИКИ
до ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА, ПОСТМОДЕРНИЗМА, AFTER-POSTMODERNISM
ПЕРСОНАЛИИ
от ЛАО-ЦЗЫ, ПЛОТИНА, КАНТА и ДИЛЬТЕЯ, НИЦШЕ, ХАБЕРМАСА до ФУКО, ЖИРАРА, ДЕЛЕЗА
ТЕКСТЫ
от "ПИРА" ПЛАТОНА,
"РАССУЖДЕНИЙ О МЕТОДЕ" ДЕКАРТА, "НАУКИ ЛОГИКИ" ГЕГЕЛЯ
и "КРИТИКИ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА" САРТРА, "ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВОСПРИЯТИЯ" МЕРЛО-ПОНТИ, "БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ" ХАЙДЕГГЕРА
до "ПРОЗРАЧНОСТИ ЗЛА" БОДРИЙЯРА, "ЛОГИКИ СМЫСЛА" ДЕЛЕЗА, "ПРИЗРАКОВ МАРКСА" ДЕРРИДА