Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@lenta.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 16.12.03
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
Интерпрессервис Книжный Дом Минск 2002
УДК 1.038 ББК 87.я2 И90
Серия "Мир энциклопедий' основана в 2000 году
Исключительное право публикации энциклопедии "История философии" принадлежит издательству "Интерпрессервис". Выпуск произведения, а также использование его отдельных частей без разрешения издательства является противоправным и преследуется по закону.
Составитель и главный научный редактор
А.А. Грицанов
Научные редакторы: Т.Г. Румянцева, М.А. Можейко Ответственный секретарь и редактор А.И. Мерцалова Е.М. Бабосов -И.И. Жбанкова
Рецензенты:
- доктор философских наук, А.Г. Егоров - доктор философских наук,
- доктор философских наук, С.В. Синяков - доктор философских наук, А.В. Славин - доктор философских наук
И90 История философии: Энциклопедия. - Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. - 1376 с. - (Мир энциклопедий).
ISBN 985-6656-20-6. ISBN 985-428-461-1.
Энциклопедия "История философии" предлагает читателю комплексное аналитическое рассмотрение историко-философской традиции в ее классической, неклассической и постнеклассической версиях. Издание включает в себя более семисот статей, посвященных ключевым понятиям, традициям, персоналиям и текстам, определившим собою как философский канон, так и современные направления философской мысли. Адресуется специалистам-философам, а также аспирантам и студентам гуманитарных и естественно-научных специальностей.
ISBN 985-6656-20-6 ISBN 985-428-461-1
УДК 1.038 ББК 87.я2
© Серия "Мир энциклопедий". "Книжный Дом", 2000
© Составление. Грицанов А.А., 2002 © Издательство "Интерпрессервис", 2002
АБЕЛЯР Пьер - см. ПЕТР АБЕЛЯР.
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист.
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий философ, социолог, экономист.
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса.
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра.
АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 до н.э.) - древнегреческий философ и ученый-энциклопедист.
АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905- 1983) - французский философ, социолог, публицист.
АТЕИЗМ (от греч. atheos - безбожный)
АЦЕНТРИЗМ - фундаментальная установка постмодернистской философии
БАРТ (Barth) Карл (1886-1968) - швейцарский теолог.
БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) - французский литературовед, философ-структуралист.
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962) - французский философ, методолог, культуролог, психолог.
"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) - сочинение Делеза
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874- 1948) - русский философ и публицист
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685-1753) - британский теолог и философ
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) - французский философ, социолог,
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903-1991) - немецкий философ
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781-1848) - чешский философ, теолог, математик, логик
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274) - средневековый схоласт
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психолог
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ
"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943-1951, опубликована в 1951) - книга Камю
БУРБАКИ НИКОЛЯ (Bourbaki Nicolas) (1936)
БЫКОВ Василь (р. в 1924) - белорусский писатель, общественный деятель.
"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) - основная работа Хайдеггера.
БЭКОН Роджер - см. РОДЖЕР БЭКОН.
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. - omnipraesentia) - понятие философской системы Фомы Аквинского,
"ВЕЩЬ В СЕБЕ" - одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - итальянский философ
ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894-1964) - математик, основатель кибернетики (США)
"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" - текст Ясперса (1951-1952).
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - немецкий философ
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655) - французский философ и математик
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930- 1992) - французский психоаналитик и философ.
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) - немецкий философ-просветитель
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ
ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - английский государственный деятель и философ.
ГУМАНИЗМ (лат. humanitas - человечность) - мировоззрение антропоцентризма
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321) - итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба
ДАОСИЗМ - учение о дао или "пути вещей".
ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий.
ДЕКОНСТРУКЦИЯ - направление постмодернистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ.
ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера.
ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842- 1910) - американский психолог и философ
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ - самообозначение диалектической философии объективистского типа,
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.) - древнегреческий историк философии,
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ - базовый термин концепции означивания Кристевой,
ДРУГОЙ - понятие современной философии,
ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный)
ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833-1921) - немецкий философ и экономист, профессор механики.
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) - философ, уроженец Словении.
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модернизма.
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.) - древнегреческий философ (из Китиона на Кипре).
ЗНАК - традиционно - материальный, чувственно воспринимаемый предмет
ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna)
ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом
ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - термин философии Платона
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (лат. intentio - стремление, внимание) - основное понятие феноменологии Гуссерля.
ИНТЕРНЕТ (InterNet) (англ. взаимо-сеть или сеть сетей) - феномен культуры,
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ - особая общность между познающими субъектами, условие взаимодействия и передачи
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887) - средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии
"ИСПОВЕДЬ" - центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400).
"ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" - произведение Гадамера (1960),
KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism - от греч. kritike - искусство судить)
КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568- 1639) - итальянский философ, поэт, политический деятель.
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) - французский философ, публицист, писатель, драматург.
КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804) - немецкий философ и естествоиспытатель,
КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891-1970) - немецко-американский философ и логик
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) - русский философ. Окончил Петербургский университет,
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - немецкий философ и культуролог.
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (лат. imperativus - повелительный) - базовое понятие этики Канта,
КИНИКИ - см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ.
КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА - исторические типы философствования,
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) - датский философ и писатель
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач.
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995;
ЛОГОС (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла,
ЛОГОФОБИЯ - понятие постмодернистской философии,
ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное постмодернистской философией
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк культуры, писатель;
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernité) - современность.
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ.
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА - направление в русле неокантианства,
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - французский философ, крупнейший представитель неотомизма.
МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист.
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный) - философское миропонимание, мировоззрение
МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философская категория, которая в материалистической традиции
МАХ (Mach) Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860).
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859-1933) - французский философ и химик польского происхождения.
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853-1920) - австрийский философ и психолог, ученик Брентано.
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии,
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта.
МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, прослеживание, исследование) - способ достижения цели,
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философствования,
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - философский термин, с помощью которого в 17-18 вв.
"МОНАДОЛОГИЯ" - очерк философской системы Лейбница, написанный в
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) - французский мыслитель, юрист, политик
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689- 1755)
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ.
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма.
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) - работа Фуко.
НАРРАТИВ (лат. narrare - языковой акт, т.е. вербальное изложение - в отличие от представления)
"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacré". Paris, 1972) - книга Жирара,
НАСТОЯЩЕЕ - понятие постмодернистской философии
НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura - природа) - философская концепция природы,
"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") - центральная работа Гегеля,
"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) - одна из наиболее значимых работ Риккерта,
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. - Wissenschatslehre) - 1. Термин, используемый
"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) - книга Адорно,
НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Иоганн) (1903-1957) - математик, философ (США).
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" - основное философское произведение Маркса и Энгельса
НЕОКАНТИАНСТВО - философское течение в Германии, развивавшее учение Канта
НЕОПЛАТОНИЗМ - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв.,
НЕОПОЗИТИВИЗМ - см. ПОЗИТИВИЗМ.
НЕОПРАГМАТИЗМ - ретроспективная философская интерпретация прагматизма,
"НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ" ("Das Unbehangen in der Kultur", 1930) - книга Фрейда,
НЕ-Я - противополагаемый "Я" один из членов второго основоположения наукоучения Фихте
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (настоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464)
"НИКОМАХОВА ЭТИКА" - сочинение Аристотеля (время написания не установлено).
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) - немецкий мыслитель,
"НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" - работа Лейбница (написана в 1704, опубликована в 1765).
НОМАДОЛОГИЯ (от общеевропейск. nomad - кочевник)
НОМИНАЛИЗМ (лат. nomina - имена, nominalis - относящийся к названиям
НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643-1727) - английский физик, математик, философ и теолог,
ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория - социально-философская концепция, трактующая гражданское общество
ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) - российско-белорусский философ, социолог, историк и психолог
"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" - одно из важнейших сочинений Августина Блаженного (датировка написания: 413-427).
ОЗНАЧАЮЩЕЕ - чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения.
ОЗНАЧИВАНИЕ - базовое понятие постмодернистской концепции текстовой семантики,
ОККАМ Уильям - см. УИЛЬЯМ ОККАМ.
"ОКО И ДУХ" ("L'Œil et l'esprit". Paris, 1964) - последняя изданная при жизни работа Мерло-Понти
ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение) - учение о бытии:
ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой
ОРИГЕН (ок. 185-254) - христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики.
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883- 1955) - испанский философ.
ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos - правильный, doxa - мнение)
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" ("Die Grundbegriffe der Metaphysik") - работа Хайдеггера.
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО - понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932
ПАРАДИГМА (греч. paradeigma - пример, образец)
ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918-1991) - итальянский философ.
ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 - начало 5 в. до н.э.)
ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) - американский философ и логик.
ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) - сочинение Бодрийяра.
ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я" - произведение Фрейда (1921), посвященное
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Différence et Repetition", 1969) - книга Делеза.
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" - программное произведение Декарта,
"РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) - сочинение Конта.
"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ" - сочинение Руссо (1755).
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio - разум)
РЕАЛИЗМ (лат. realis - действительный, вещественный)
РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis - вещественный, действительный)
РЕИЗМ (от лат. res - вещь) - 1) (в широком смысле
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 - после 1294)
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ" ("Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik", 1872)
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) - немецкий философ-диалогист.
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973)
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) - американский философ, автор концепции неоконтрактуализма
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ.
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание)
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688- 1772) - шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик.
СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафорический концепт,
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях
СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов,
СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегреческий врач и философ.
СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике;
СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760-1825
"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) - одна из первых работ Бодрийяра,
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт.
СКОТИЗМ - схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв.,
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведение Ясперса.
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)
СОКРАТ (около 470-399 до н.э.) - античный мыслитель,
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ.
СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) - британский философ и социолог.
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - качественно своеобычный этап в истории философии.
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) - российско-белорусский философ и организатор науки.
СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas - этовость и quidditas - чтойность) и ЯВЛЕНИЕ - философские категории
"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution créatrice", 1907) - работа Бергсона.
ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков.
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции
ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость)
"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) - работа Кроче,
ТОЖДЕСТВО и РАЗЛИЧИЕ - две взаимосвязанные категории философии и логики.
"ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ" ("Die Traumdeutung". Вена, 1900) - работа Фрейда,
"ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" - сочинение Локка (1690).
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА - часть трансцендентальной логики Канта,
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (логика иллюзии) - второй отдел трансцендентальной логики Канта,
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы)
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик.
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, методолог.
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия.
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804- 1872) - немецкий философ.
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") - первая из крупных работ Гегеля,
"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) - работа Рорти.
"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904).
"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опубликована в 1821).
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в.,
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса,
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский философ.
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог.
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в.
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895- 1973) - немецкий философ и социолог.
ХЮБРИС (франц. l'hubris - от греч. ubris - необузданность, невоздержанность, бесчинство) - термин
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор.
ЧТЕНИЕ - совокупность практик, методик и процедур работы с текстом.
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий философ, богослов и филолог.
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед.
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковываю)
ЭОН (греч. aion - век) - понятие древнегреческой и современной философии.
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, характер, образ мысли)
ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения.
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - направление в европейской философии,
ПРИЛОЖЕНИЕ К СТАТЬЕ "АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ".
ПРЕДИСЛОВИЕ
Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл.
Вильгельм Дильтей
Эффекты событий обретают смысл лишь в интерпретации.
Жиль Делез
Энциклопедия "История философии" предлагает читателю комплексное ана-литическое рассмотрение историко-философской традиции и включает в себя бо-лее семисот статей, посвященных феноменам классической, неклассической и пост-неклассической философии.
Предметная специфика данного издания обусловила и особенности его струк-туры: прежде всего, в словник энциклопедии вошли номинации, отражающие имена, понятия и тексты, определившие собою как те или иные эпохи в истории философской мысли, так и поворотные моменты ее развития. Несмотря на необ-ходимость селекции материала (вызванной объемом однотомного издания), в эн-циклопедии особенно подробно представлены те феномены философской тради-ции, которые находились в фокусе философского интереса на протяжении и клас-сического, и неклассического, и современного (постнеклассического) периодов ее истории, т.е. те, которые могут быть обозначены как сквозные по отношению к исторической эволюции философии как таковой.
Важнейшими презумпциями редакторской концепции данного издания явля-ются:
1) презумпция предметной целостности: энциклопедия ставит перед собой за-дачу не только фиксации как можно более полной и подробной - тезауруса фи-лософской традиции, но и рассмотрения последней в качестве целостного фено-мена, обнаружения основных тенденций его исторической динамики и социо-культурной детерминации (см., например, статьи "Классика - Неклассика - Постнеклассика", "Лингвистический поворот", "Модернизм", "Постмодер-низм" и др.);
2) презумпция актуальности: редакционная коллегия издания придерживалась той точки зрения, что в современных условиях необходимо ориентироваться не только на воспроизведение классического философского канона, но и на демонст-рацию тех тенденций его переосмысления, которые характерны для культуры постмодерна: так, особое место в структуре энциклопедии занимает блок статей, посвященных феноменам философской традиции, которые, относясь к предшест-вующим периодам развития культуры (вплоть до античности) и будучи, казалось бы, сугубо периферийными феноменами в культурном пространстве прошлого, в контексте постмодернистской философии получают "второе дыхание", актуали-зируясь в ином, подчас совершенно неожиданном качестве. Например, парадигма
5
стоицизма в принципиально нетрадиционном ключе переосмыслена в филосо-фии постмодернизма; понятие "эон" получило новаторскую интерпретацию в рамках концепции "переоткрытия времени" (см. Эон, Событийность, Переот-крытие времени); традиционные формы юмизма радикально трансформированы в методологии "трансцендентального эмпиризма" Ж.Делеза (см. Юм, "Транс-цендентальный эмпиризм"); идея логоса вновь оказалась в фокусе философско-го интереса в контексте постмодернистской критики логоцентризма европейской культуры; понятие интенциональности (см. Интенциональность, Логос, Лого-центризм, Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), разрабо-танное в свое время средневековой схоластикой, обрело новое звучание в филосо-фии 20 в. (см. Схоластика, Брентано, Гуссерль); деизму как явлению культуры западного образца дается сегодня совершенно новое объяснение в свете идей со-временного неодетерминизма (Неодетерминизм); ницшеанская парадигмальная фигура "воли к власти" вновь актуализируется (и воспринимается иначе) в свете постмодернистской концепции "воли к истине" (Воля к власти, Истина); фено-мен телесности радикально по-новому трактуется в методологии шизоанализа (Тело, Телесность, Шизоанализ) и т.д.
3) презумпция плюрализма: как в плане вариабельности предложенных интер-претаций, так и с точки зрения широты представленного материала (энциклопедия существенно расширяет диапазон аналитики философии 20 столетия, делая пред-метом философского осмысления те феномены современной ментальной традиции, которые до настоящего времени не рассматривались с точки зрения их философ-ской размерности, а также вводит в философский оборот многие до настоящего вре-мени системно не анализировавшиеся феномены восточно-славянской и латиноа-мериканской философских традиций, в известной мере восполняя тот имеющийся в энциклопедических изданиях пробел в рассмотрении неклассической и постне-классической философии, который определяется ее осмыслением на материале су-губо западно-европейской культуры: см., например, статьи Быков, Дуссель и др.);
4) презумпция концептуальной системности: при авторском характере статей энциклопедии и достаточно широкой вариабельности интерпретационных пози-ций, нашедшей свое отражение в содержании конкретных статей, редакционная коллегия, тем не менее, ориентировалась на необходимость концептуального и методологического единства издания в целом;
5) презумпция академизма, предполагающая отказ от каких бы то ни было форм политико-аксиологической ангажированности.
Создание книги осуществлено в рамках энциклопедического проекта, инициированного директором издательства "Интерпрессервис" И.С. Фалько и директором издательства "Книжный Дом", кандидатом философских наук С.В. Кузьминым. В свет уже вышли энциклопедия "Постмодернизм" и "Новейший философский словарь", а к выпуску готовятся еще семь оригинальных энциклопедических изданий.
Тексты энциклопедии не содержат сокращений, помимо общеупотребитель-ных; отсутствие инициала перед фамилией означает отсылку к соответствующей статье энциклопедии.
Научные редакторы выражают благодарность Е.А. Завадской и Б.Л. Рубин-штейну за помощь в создании энциклопедии "История философии".
6
А
AFTER-POSTMODERNISM - современная (по-здняя) версия развития постмодернистской философии-в от-личие от постмодернистской классики деконструктивизма
AFTER-POSTMODERNISM - современная (по-здняя) версия развития постмодернистской философии-в от-личие от постмодернистской классики деконструктивизма (см. Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Деконструкция, Означивание, "Смерть субъекта", Номадология). В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как "кризис идентификации", и содержательно разворачивается как генерирование про-грамм преодоления последнего (см. Воскрешение субъ-екта). В этом контексте может быть выделено два фун-даментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т.е. "культурного классицизма в постмодернистском прост-ранстве" (М.Готдингер), предполагающий существен-ное смягчение критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от радикальной элими-нации феномена означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики (см. Означивание); указанная ус-тановка инспирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значения" (Дж.Уард) или "возврат утра-ченных значений" - как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М.Готдинер), что при-водит к оформлению (восстановлению) соответствую-щих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и рефе-ренции, условия возможности стабильной языковой се-мантики, проблема понимания как реконструкции ис-ходного смысла текста и т.п.); 2) коммуникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реаль-ности на реальность коммуникативную и центрирую-щийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Совре-менная культура обозначается Бодрийяром как культура "экстаза коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философской традиции, зафик-сированный в динамике названий фундаментальных для соответствующих периодов философской эволюции
трудов: от "Бытия и времени" Хайдеггера к "Бытию и Другому" Левинаса). Если в классическом постмодер-низме Другой интерпретировался как внешнее (социо-культурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как "голос Другого"), то А.-Р. задает концепту "Другой" новую (коммуникационную) интер-претацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве водораздела между классичес-ким постмодернизмом и современным может быть оце-нена концепция Апеля, - в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не мо-гут быть сведены к передаче сообщений. - Язык вы-ступает в этом контексте не столько механизмом объек-тивации информации или экспрессивным средством (что означало бы - соответственно - объективист-скую или субъективистскую его акцентировку), сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки - на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой - истинность высказывания, - то Апель трак-тует языковую игру как субъект-объектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Это задает осо-бую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского "судьбоносного означа-ющего" над означаемым, восстанавливая в правах клас-сическую для философской герменевтики и генетичес-ки восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, вы-
7
ступающего у Апеля презентацией содержания комму-никативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская оп-ределенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает ау-тентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконст-рукции смысла не конституируется как коммуникаци-онный партнер. - Ставкой в игре оказывается не исти-на объектного, но подлинность субъектного.
АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901-1990) - итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма".
АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901-1990) - итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма". Основные сочинения А., посвященные данной концепции: "Струк-тура экзистенции" (1939), "Введение в экзистенциализм" (1942), "Позитивный экзистенциализм" (1948), "Воз-можность и свобода" (1956), а также ряд статей, напи-санных им в 1940-1950-е. Уже в ранних работах "Исто-ки иррациональной мысли" (1924), "Проблема искусст-ва" (1925), "Новый английский и американский идеа-лизм" (1928) А. приходит к отрицанию автономной диа-лектики мысли, предполагая действие скрытой силы, господствующей над ней. Мысль выступает у него как символ движений, противоречий, ситуаций самой жиз-ни. Как, по А., символ не является самостоятельным, а черпает свою ценность и значение из того, что являет и выражает, так и мысль, представленная на уровне логич-ности, не может быть абсолютно чистой, автономной. В "Принципе метафизики" (1936) А. пишет: "Если сердце имеет доводы, которые не понимает разум, значит, необ-ходимо найти разум, который использовал бы, как свои, доводы сердца". Именно экзистенциализм, по мнению А., устраняет отчужденность между мыслью и жизнью. Выводы относительно человеческого существования в мире, осуществленные немецким экзистенциализмом, подтолкнули А., а также А.Карлини, Парейсона, Ф.Ломбарди к спецификации тематики итальянского экзистен-циализма с акцентом на ценностном характере бытия че-ловека ("Принцип философии бытия" - Э.Пачи, "Структура экзистенции" - А.). С целью популяриза-ции основных тем экзистенциализма в 1943 журналом "Primato" проводится опрос крупнейших итальянских мыслителей и постепенно вырабатывается новый угол зрения, более оптимистичный, чем в немецком экзистен-циализме, который позже был охарактеризован Н.Казине в статье "Отступление и падение экзистенциализма" в "Saturday Review" (1959) таким образом: "Мы считаем, что причину краха экзистенциализма следует искать в нигилистическом повороте, который он принял. Челове-
ческая личность не нигилистична. Может быть, в некото-рых обстоятельствах и на какой-то ограниченный период человек может принять добродетель пораженчества, но со временем его чувство меры заявит о себе и он будет жаждать вдохновения и позитивной ценности". Экзис-тенциализм, делает вывод А., оставил человека на поги-бель, так как отказался предложить ему какое-то средст-во, инструмент, установку, способную противостоять не-устойчивости человеческих начинаний, позволить смот-реть в будущее с разумной, хотя и осмотрительной ве-рой. В связи с этим А. пересматривает назначение фило-софии, анализирует экзистенцию в различных формах ее проявления, формирует новый категориальный аппарат, хотя при этом активно использует ряд терминов Хайдег-гера, Ясперса и Сартра. Исходной посылкой учения А. является то, что философия призвана рассматривать че-ловека не как объект или же растворяться в его субъек-тивности, а в проблематичности его собственного суще-ствования. Философия должна бороться за свою собст-венную жизнь, доказывая ее непреложную возмож-ность, тем самым разрешая собственную проблему, но не устраняя ее. А. отрицает божественное познание ми-ра, т.е. полное обладание всем возможным знанием. Он различает необходимое знание, которое характеризует бесконечную мыслительную жизнь, и проблематичное - как выбор и решение проблемы существования конечно-го человека, которое в качестве своей нормы и высшей категории рассматривает "возможность". Таким обра-зом, проблематичный характер отношения между фило-софией и реальностью, т.е. "возможность", не может формироваться как незаинтересованное самопознание (как это репрезентирует феноменология); поэтому фило-софия не является, по мнению А., познанием или наукой. Привнося ценностный момент в существование отдель-ного конечного человека, а не абстрактного индивида, выступив с призывом, требующим ответственности за свое решение в выяснении отношения с миром, самим собой и другими людьми, Аббаньяно провозглашает фи-лософию экзистенцией, экзистенциальным актом: "Если существует философия как доктрина, должна существо-вать философия как человеческий акт, как момент или природа человеческой экзистенции. И в этом философст-вовании всякая доктрина должна находить свои основа-ния...". В данном случае взгляд на природу философии у А. совпадает с точкой зрения Ясперса, согласно которо-му философия призвана "сообщать" себя людям, давать им путь для понимания себя. (Но если А. предлагает ва-риант гуманистического оптимизма, веры в возможнос-ти человека, то Ясперс проявлял в этом отношении опре-деленный пессимизм, делая упор на жизненных ситуа-циях, которые остаются неизменными в своем существо-вании: смерть, страдание, предоставленность человека
8
воле случая, неизбывная виновность Я.) В работе "Структура экзистенции" А. подчеркивает, что экзистен-циальный акт - это акт проблематичной неопределен-ности, с одной стороны, и подлинного решения - с дру-гой. Иногда человек, указывает А., не принимает ника-ких решений, рассеян, не владеет собой и не владеет по-настоящему своими возможностями. А. выявляет движе-ние экзистенции как самоопределение человека. Он ука-зывает, что структура экзистенции - это призыв к реше-нию, движение, но не само решение. Не услышать при-зыв - возможность греха, погружение в жизнь такую, как она есть, расслабленность. Альтернативой экзистен-ции выступает, согласно А., вовлеченность: вовлекаться в экзистенцию - значит выбирать собственное предназ-начение и оставаться ему верным. Только в силу вовле-ченности экзистенциализм может укорениться в своей возможности. Как уже отмечалось, категория "возмож-ного" является одной из основополагающих в концепции А., хотя первым придавшим этому понятию особое зна-чение был Кьеркегор, подчеркнувший негативную пер-спективу возможного, показавший, как оно разрушает всякое человеческое ожидание. У А. категория возмож-ного выступает как метод - очерчивает всюду возмож-ное быть, которое является возможным не быть. Возмож-ность как отношение с бытием подтверждается замеча-тельной ссылкой А. на Платона в "Софисте": "Я утверж-даю теперь, что все обладающее по своей природе /свойством - Т.К./ либо воздействовать на что-то дру-гое, либо испытывать хоть малейшее воздействие от че-го-то незначительного и только один раз - все это дей-ствительно существует. Я даю такое определение суще-ствующего: оно есть не что иное, как возможность". Эта же категория является определяющей и в характеристи-ке А. "негативного" экзистенциализма, проявляющегося в различных человеческих ситуациях. Первая ситуация, в которой присутствует равнозначность всех возможнос-тей, где каждый выбор оправдан, описывается филосо-фией Сартра и Камю. Каждый человек, будучи абсолют-но свободным, проектирует свой мир, будучи ответст-венным за свой выбор. Но всякий проект, будучи ограни-ченным отдельно взятым сознанием, наталкивается на реальность и, следовательно, обречен на неудачу. "Неиз-бежная судьба делает равнозначными все виды человече-ской деятельности", - пишет А. в работе о Сартре под названием "Человек - несостоявшийся творец собст-венной судьбы". Выбор, считает А., который не поддер-живается верой в ценность того, что выбирают, - невоз-можен: это отказ от выбора, невозможность возможнос-ти. Другая ситуация, согласно А., возникает, когда суще-ствует равнозначность всех возможностей, за исключени-ем одной - возможности смерти. В статье "Существова-ние человека в мире" А. характеризует взгляд Хайдегге-
ра на существование человека, как способного строить проекты на будущее ("проект смысла бытия вообще мо-жет быть сделан в горизонте времени"), но посредством выбора возможностей, которые он унаследовал от про-шлого. В силу этого человеку достается один выбор - "бытие-для-смерти" - единственный и в силу этого не-обходимый. Превратить ли свою жизнь в непрерывный похоронный обряд или же отнестись к смерти как к фак-ту среди прочих? Ни позиция Хайдеггера, ни Сартра не удовлетворяют А. Как сгнившее яблоко отсыхает и пада-ет, но дерево остается плодоносным, так и смерть, по его мысли, заставляет нас жить, открывая новые возможно-сти в их прозрачности, отвлекая от всего, что рассеивает человеческую личность, устраняя наносное. Рождение и смерть, считает А., раскрывают нашу связь с другими людьми. А. предлагает третий путь, представляющий возможность в качестве поиска, направленного на уста-новление границ и условий самой возможности. Он на-зывает ее трансцендентальной возможностью, выража-ющей вовлеченность человека по отношению к бытию; трансцендентальная возможность прикрепляет его к Бы-тию, вводит в коэкзистенциальное сообщество, в долж-ное в смысле верности самому себе и судьбе. Осуществ-ляется выбор самого себя в соединении прошлого с бу-дущим: решение решать не имеет оттенка предоопределенности и находится в руках человека - "человека вы-бирающего". С точки зрения А., человеку нужно решить-ся на судьбу в силу временности своего существования, прикрепиться к Бытию, которое находится за пределами этой временности. Но это решение относительно себя не является у А. ницшеанским мотивом "любви к дальне-му" и разрывом с "ближними", или же противопоставле-нием толпе отдельного индивида, остро ощущающего обезличенность своего существования (Ясперс). Выбор человека, пишет А., вовлекает его в отношения с други-ми людьми, которые гарантируются нормой собственной возможности: мы понимаем других людей и даем дру-гим способ понять нас лишь в той мере, в какой мы по-нимаем себя. Одновременно происходит включение че-ловека в мир. Бытие трансцендирует экзистенцию и в то же время формирует индивидуальность человека, вклю-чает экзистенцию как свою составную часть, становясь местом встречи и общения человека с другими людьми. Принятие мира как акт самовключения в мир означает принятие чувственного опыта и выступает у А. в форме исследования, где чувственный опыт, с одной стороны, упорядочивается и контролируется, с другой же - вы-ступает как система объективной детерминации. Основ-ной характеристикой природы мира, по мнению А., явля-ется телесность, и поэтому, постигая мир, человек иссле-дует телесность как таковую в пространстве и времени. Таким образом, в частности, выявляет себя наука как на-
9
чало принятия мира и связанность с подлинной приро-дой человека. Человеческий выбор, как полагал А., осу-ществляется в мире на фоне свободы, которая имеет тройственный смысл: 1) признание возможности как от-ношение с бытием, упрочение его в реализации Я и сво-его предназначения; 2) единство Я и предназначения оп-ределяет единство мира; 3) Я способно реализовать се-бя лишь в сообществе людей на основе солидарности, дружбы, любви. Экзистенциализм не постулирует креа-тивной свободы, человек не является центром мира. Мир не устроен и не предопределен для целей человека, иначе бы утратился смысл человеческого существова-ния, его проблематичность. Принятие мира в свойствен-ном ему бытии, в его порядке - необходимое условие самореализации. Человеческая свобода, пишет А., это реальная, ужасная свобода, поэтому экзистенциализм едва ли можно представить как философию, превозно-сящую человека и его судьбу, дающую полные гарантии. Тем не менее концепция "позитивного экзистенциализ-ма" А., подтверждая проблематичность человеческого существования в мире, содержит конструктивный мо-мент, освещая возможность отношения человека с Бы-тием как подлинную. А. также автор книг "История фило-софии" (в трех томах, 1946-1950) и "Философия, рели-гия, наука" (1947). [См. также "Введение в экзистенциа-лизм" (Аббаньяно), "Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно).]
Т.В. Комиссарова
АБЕЛЯР Пьер - см. ПЕТР АБЕЛЯР.
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ - основополагающее по-нятие гегелевской философии, выражающее безуслов-ную полноту всего сущего и в то же время само являю-щееся этим единственно подлинно сущим.
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ - основополагающее по-нятие гегелевской философии, выражающее безуслов-ную полноту всего сущего и в то же время само являю-щееся этим единственно подлинно сущим. А.И. - это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманент-ного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абст-рактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных сторо-ны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противо-речий, благодаря чему и осуществляется переход к бо-лее высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключитель-но в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. - это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпус-тившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же са-
мой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. По-знав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме че-ловеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о., она превращается в абсолют-ный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" - завершающее зве-но, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Со-блюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом - природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чи-сто временному прохождению абсолютным одной сту-пени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что аб-солютное одновременно существует в различных фор-мах, ни одна из которых не выражает всю его суть цели-ком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключитель-ной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой исто-рию абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о "переходе" абсолютной логи-ческой идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к филосо-фии природы и философии духа.
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430) - христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест-венное влияние как на развитие христианского бого-словского канона
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430) - христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест-венное влияние как на развитие христианского бого-словского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию куль-туры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадол-го до смерти - 370 - принял крещение и не без влия-ния которой А. обратился к христианскому вероуче-нию). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности ис-пытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к
10
манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой ака-демии (Афинской школы философии - см. Скепти-цизм). Однако наиболее серьезным увлечением в исто-рии дохристианской духовной эволюции А. стал нео-платонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (ис-ходно - с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское ве-роучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонив-шее его к принятию нового вероучения (согласно ле-генде, побудительным мотивом, заставившим А. на-угад развернуть Послания Павла, явилось мистичес-кое "видение" А., связанное с услышанным им голо-сом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте трид-цати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Осно-вал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридца-ти пяти лет был епископом Гиппона, превратив мона-стырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестя-ще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспу-тах с манихейцами (после диспута 404 манихей Фе-ликс признал себя обращенным в христианство); при-нимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после приня-тия им христианства, считаются в богословской тра-диции образцом христианского образа жизни и служе-ния. В православии признан блаженным, а в католи-цизме - святым и Учителем Церкви. А. считается ав-тором устава, которым руководствуются ряд монашес-ких орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден от-шельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд жен-ских монашеских конгрегации августинок. Литератур-ное наследие А. поистине необъятно: в своей ретро-спективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некоррект-ностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его пись-ма и более 500 текстов проповедей. Философская ком-понента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведе-ния: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве ду-ши" (388-389), "Об учителе" (388-389), "О музыке"
(388-389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388-395), "Против послания Мани, именуемого Ос-новоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благо-дати" (415) и др. Наиболее значительными произведе-ниями А., оказавшими влияние не только на формиро-вание христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413-426). Уче-ние А. сыграло значительную роль как в развитии хри-стианской теологии, так и в разворачивании европей-ской историко-философской традиции. Идеи А. оказа-ли огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теоло-гии и философии был тотальным - вплоть до консти-туирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституиро-вав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологи-ческие векторы последующего философского разви-тия Европы. А. может быть оценен как один из осно-воположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399-419) представ-ляют собой согласованное и систематическое изложе-ние многочисленных текстов Св. Писания, на базе ко-торых конституирован Никейский Символ веры. Важ-нейшим моментом теологической концепции А. и важ-нейшим его вкладом в эволюцию европейской бого-словской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (со-отношения Божественных ипостасей) лежит такой фе-номен, как имманентный внутренний диалог самосо-зерцания, самопознания, общения и любви, - сущ-ность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс раз-вития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в ев-ропейской культуре как традиции имманентизма в ин-терпретации субъективной сферы (см. Экзистенциа-лизм), так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции пат-ристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель бу-дет стараться объяснить темные места у Вергилия, если
11
прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Ос-новываясь на библейской презумпции "покуда не уверу-ете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы по-нимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соот-ношения веры с рациональной критикой (см. Ортодок-сия). Полемические сочинения А., направленные про-тив манихеев, пелагианцев и др., являются важной ве-хой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в пло-скость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, ко-торые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппо-нентами (см. Экзегетика). Трактат в 12 книгах "О Кни-ге Бытия дословно" (401-414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, до-полнен в 426), целевым образом адресованный в качест-ве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом эк-зегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разрабо-танная им обширная типология знаков (см. Знак). А. из-вестен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой зако-на и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления чело-веческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины пра-ведности, с которых прежде спустился", и исцеление че-ловеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое раз-личение "поп posse peccare" ("неспособности согре-шать") и "posse non peccare" ("способности не согре-шать"): именно "способностью не согрешать", основан-ной на презумпции свободы воли, согласно А., был из-начально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособ-ностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", - именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте со-
териологии А. разработана системная концепция свобо-ды воли, основанная на дифференциации таких феноме-нов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно по-зиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, че-го не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", - свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к фило-софии: "истина" интерпретируется им как один из инст-рументов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. мо-делируется как учение о Боге как "совершенном Бы-тии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверно-сти человеческого мышления (в то время как примени-тельно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая осно-вополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов со-временной философии языка и постмодернистской се-миологии (в частности, в рамках концепции "диссеми-нации" Деррида - см. Рассеивание). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли су-щественную роль в оформлении христианского понима-ния предопределения и конституировании христианско-го провиденциализма. А. разрабатывает концепцию ис-торического процесса как учение о двух "градах" - зем-ном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью ко-торого является достижение "вечного мира в Боге", ког-да "церковь воинствующая" превратится в "церковь тор-жествующую". В соответствии с этим, моральное уче-ние А. основано на евангельской презумпции милосерд-ной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единст-венно способной придать подлинный смысл всем выра-зительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смыс-ле этого слова) не только для христиански артикулиро-ванной традиции европейской культуры, - основные
12
сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам евро-пейской культуры, резонанс которых оказал конституи-рующее влияние на формирование глубинных основа-ний культурной традиции западного образца: так, имен-но "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утон-ченной интроспекции и интеллектуального самоанали-за, ставшие для европейского менталитета фундамен-тальными и смыслообразующими.
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896) - швейцарский философ, один из основателей эмпирио-критицизма
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896) - швейцарский философ, один из основателей эмпирио-критицизма. С 1876 - совместно с Вундтом - начал издавать в Германии "Трехмесячник научной филосо-фии". Преподавал "индуктивную философию" в уни-верситете Цюриха (1877-1896). Основные сочинения: "Философия как мышление о мире по принципу наи-меньшей траты сил. Пролегомены к критике чистого опыта" (1876), "Критика чистого опыта" (в 2-х томах, 1888-1890), "Человеческое понятие о мире" (1891), "О предмете психологии" (1894-1895) и др. Собст-венную философскую позицию А. именовал "эмпирио-критицизмом" - "надпартийным" философским под-ходом, критически рассматривающим все, якобы про-веренные, истины. Целью А. являлась разработка фи-лософии как строгой науки наподобие позитивных при-родоведческих дисциплин. Согласно А., "любая область нашей среды устроена так, что индивиды на определен-ном этапе познания говорят: "Это следует проверить". Если же, по мысли А., "среда - предпосылка утвержде-ния, то последнее полагается как опыт". Содержанием утверждения в таком контексте выступает "испытан-ное". Критикуя "чистый опыт", А. призывает вернуться к "естественному понятию мира", постулирующему су-ществование индивидов, элементов окружающей среды, а также - множественность актуальных отношений между всеми ними ("закон жизненного ряда"). По вер-сии А., содержание опыта "естественного понятия ми-ра" включает в себя то, что есть данное из меня, из со-ответствующей среды и из зависимостей между фраг-ментами опыта. Сопряженная же с данным опытом ги-потеза наделяет движения моих близких определенным значением - точнее, трактует их /движения - А.Г./ как высказывания. Это у А. - "основное эмпириокритическое допущение принципиального человеческого равен-ства". Началом исследования, его исходным пунктом, А. именует "ближнего", "не затронутого никакой - ни ди-кой, ни цивилизованной философией". Под опытом
подразумеваются лишь мысли, находимые ближним данными, но лишь "такими, какими он находит их дан-ными". Поэтому естественное понятие о мире, согласно А., искажается интроекцией - истинным бичом, по версии А., истории философии. Свою, нетрадиционную, трактовку интроекции А. обозначил так: "В то время как я оставляю дерево предо мною, как виденное, в том же самом отношении ко мне, в каком оно найдено, как дан-ное, - господствующая же психология вкладывает де-рево, как "виденное", в человека (т.е. в его мозг). Это вкладывание "виденного" внутрь и т.д. в человека и есть то, что мы обозначаем словом интроекция". А. разрабо-тал учение об "эмпириокритической принципиальной координации", уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин ис-следуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о "принципиальной координации" должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, от-рыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эф-фект воздействия познавательных субъекта, средств на-блюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. По А., индивид и среда противопоставлены, но они оба как ре-альности принадлежат одному опыту - то, что описы-вает критик, суть интеракция или взаимодействие среды и нервной системы индивида. "Исходный ближний" и "близкий ближний", по схеме А., принимают некоторую составную часть окружающей среды за количественно единую для них обоих и называют ее "киноварью". Как писал А.: "Я называю человеческого индивидуума, как (относительно) постоянного члена некоторой эмпирио-критической принципиальной координации, централь-ным членом последней; а составную часть окружающей среды - безразлично, будет ли она опять-таки челове-ком или деревом, - называю противоположным чле-ном... Некоторая же составная часть моей окружающей среды - ближний - есть центральный член некоторой принципиальной эмпириокритической координации". Различие между физическим и психическим оказыва-лось не принципиальным. Познание, в конечном счете, может интерпретироваться как адаптационный процесс биологического порядка, как процедура "восстановле-ния равновесия", как субъективная окраска элементов среды. Наше "Я", согласно А., отнюдь не наделено кате-гориальными структурами (в отличие от мнения Канта): комплекс наших представлений суть результат нашей успешной адаптации к среде. Основанием адекватного теоретического объяснения А. считал принцип "эконо-мии мышления", обусловленный: а) природой мышле-ния как продукта прогрессивного приспособления к среде ("мышление как максимальный результат при на-именьшей мере силы"); б) функцией философии как
13
"критики чистого опыта" - элиминирование из куль-турной сферы излишних ее фрагментов типа материа-лизма или спиритуализма. Исходный принцип учения А. - нерасторжимое единство "системы С" или централь-ного члена, и "системы R" или противочлена, т.е. субъ-екта и объекта ("без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта"). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие - это "ощущение". В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Учение А. о "принципиальной координации" не смогло войти в теоретическое основа-ние естественных наук того времени, поскольку не при-знавало независимого существования объективной ре-альности, а также излагалось (как и вся философия А.) избыточно тяжеловесным и запутанным языком. Мах предлагал даже создать специальный толковый словарь философии А.
АВТОНОМИЯ (греч. autos - собственный и nomos - закон) - понятие философии истории, соци-альной философии и социологии, фиксирующее в сво-ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста.
АВТОНОМИЯ (греч. autos - собственный и nomos - закон) - понятие философии истории, соци-альной философии и социологии, фиксирующее в сво-ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за-фиксировать: 1) исходное выделение человека из при-роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собствен-но А.); 2) формирование в рамках традиционного об-щества парадигмы автаркии (autarkia - независи-мость, самоудовлетворение), основанной на импли-цитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституи-рования А. может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в контексте вос-точной культуры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от соци-ального контекста в условиях растворенности челове-ка в природных (космических) циклах, то примени-тельно к Европе, где отношение к природе конституи-руется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, конституируется в экстремальном своем варианте - А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не консти-туирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, - напротив, в культурном пространстве доми-нирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший своей пози-ции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только содержательно, но и с той точ-
ки зрения, что демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общества); 3) оформление в рам-ках христианской традиции (особенно после "Испове-ди" Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулезной морально-психологической рефлексии, культивация рафиниро-ванного интеллектуального самоанализа. Христианст-во, в целом, существенно сдвигает культурные акцен-ты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеоб-щего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане отношения к на-личному социальному контексту. Интерпретация по-следнего в свете презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной темпорально-сти) с настоящего к будущему, что задает в христиан-стве парадигму А. как радикального дистанцирования от социального контекста как воплощения несправед-ливости и источника страданий: "не имеем здесь по-стоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13-14). Согласно позиции Тертуллиана, хри-стиане есть "одиночные частные лица", признающие над собой лишь "божественную Божью власть", - именно в раннем христианстве закладываются экспли-цитно конституированные идейные основы А. инди-видуального субъекта по отношению к светской влас-ти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государствен-ные", и "для всех только одно государство - мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно транс-формируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ высту-пал именно в функции регулятора сферы повседневно-сти, то христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В целом, христианство фор-мирует культурную ориентацию на А., понятую в кон-кретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от ми-ра сего". Таким образом, ядром христианства как осо-бого типа культуры является его центрация на лично-сти особого типа, ориентированной на сохранение са-мотождественности и духовной А. в социально-поли-тических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственного видения", "личной точ-ки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в
14
противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интег-рация человечества в условиях индустриальной систе-мы хозяйствования отнюдь не предполагает содержа-тельного духовного единения, которое бы делало до-ступным для индивида переживание своей принад-лежности к общности, что вызывает к жизни такие фе-номены, как знаковая демонстрация принадлежности к виртуальной группе; неизменно обреченные на не-удачу модернизационные попытки реанимации экста-тических технологий переживания единства, свойст-венных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом [см. "Иметь или быть?" (Фромм)] и т.п. - Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно ар-тикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается ут-рата чувства общности, последняя начинает рефлек-сивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она высту-пала как данность и в силу этого не подвергалась экс-плицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шка-лы культурных ценностей индустриализма обуслови-ло не подвергаемую ни малейшему сомнению готов-ность человечества заплатить эту цену: в системе от-счета субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным мерилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." бы-ло не только аксиологически актуализировано в но-вом культурном контексте, но и получило радикально новое содержательное развитие в неклассической фи-лософской традиции, а именно - в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем, что, органично впитывая в свое со-держание идеи гуманизации и гуманитаризации куль-туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в качестве "значимого маргинала". Концепция экспер-тократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственно-стью, но является прямо пропорциональным интел-лектуально-творческому потенциалу. В центре кон-цепции экспертократии стоит, таким образом, не тех-нический специалист и не менеджер, но эксперт - специалист-ученый. И если неоконсервативное на-правление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в каче-стве класса ("класс экспертов"), объединенного
общностью образования, стиля мышления и ценност-ных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направле-ние данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Так, Гоулднером показа-но, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур-ным потенциалом, но и "культурой критического дис-курса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержатель-но переосмыслен в рамках данного направления и по-лучает свою расширительную трактовку, которая осно-вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю-щей самоценное обсуждение (проговаривание) и ин-терпретацию всех значимых для участников коммуни-кации ее аспектов. Это создает своего рода коммуника-тивную реальность, не совпадающую с реальным со-циальным фоном ее протекания: последний и не при-нимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, - он просто дистанцируется, освобождая место для "комму-никативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-ак-сиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне-нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существо-вания интеллигенции как "нового класса", а дискурс выступает средством ее, А., достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанциро-ван от нормативной социальной структуры, а с дру-гой - критически ориентирован по отношению к по-следней, означает конституирование не просто марги-нальной, но дестабилизирующей социальной силы, по-скольку в рамках критического дискурса как средства достижения А. интеллектуалами проговариваются дес-труктивно-критические интерпретации наличной со-циальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономиза-ции), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции - во имя все той же возможнос-ти А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а ре-шающее значение "критической свободной мысли ин-теллектуалов" (Гоулднер) в истории позволяет гово-рить о реальной экспертократии, целью которой ока-зывается А. интеллектуалов.
15
АВТОР - парадигмальная фигура отнесения ре-зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея-тельности с определенным (индивидуальным или кол-лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos - сам);
АВТОР - парадигмальная фигура отнесения ре-зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея-тельности с определенным (индивидуальным или кол-лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos - сам); характерна для культурных тради-ций определенного типа, а именно: с выраженной доми-нантой ориентации на инновации (лат. augere - расти, приумножаться). Максимальное свое проявление об-ретает в культурах западного образца - начиная с ан-тичности, - в силу акцентирования в ней субъектной составляющей деятельности в целом и фокусировки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком фор-муле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческо-го "Зевс дождит" - до современного английского "it is raining", - в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе струк-турирования философских моделей мироздания, предполагающих фиксацию изначального субъекта - инициатора и устроителя космогенеза, трактуемо-го в данном случае в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта (см. Античная философия), - даже при условии оче-видной эволюционистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" - до парадигмальных установок де-изма. Дифференцируясь в различных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта при-своения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную семантику англ. author - как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизированной средневековой Европы до тоталитарных режимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, выступая га-рантом концептуальной и социальной адаптивности идеи. В качестве философской - проблема А. консти-туируется уже в поздней античности (в неоплатониз-ме) - как проблема идентификации письменных тек-стов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христиан-ской экзегетики, где разрабатывается каноническая система правил авторской идентификации текста, ос-
нованная на таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое соответствие иденти-фицируемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непроти-воречие этого текста общей концепции А., которому приписывается данный текст; темпоральное совпаде-ние возможного хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адресации данного текста (Иероним). В рам-ках герменевтической традиции А. обретает статус ключевой семантической фигуры в процессе интер-претации текста: понимание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного авторского замысла, т.е. воспро-изведения в индивидуальном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурного опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции философской герменевтики данная уста-новка эволюционирует - в режиме crescendo - от выделения специального "психологического аспекта интерпретации" в концепции Дильтея - до обоснова-ния "биографического анализа" как тотально исчер-пывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По по-следнему критерию А. радикально отличается от дру-гого выделяемого в контексте нарратива субъекта - его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о выраженном в приеме непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения повествования от первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как выражающего позицию А. как содержательно объек-тивированную, - в отличие от позиций персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ин-гарден о деятельности историка как авторского "вне-сения фабулы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фундаментальном для наррации "смысле завер-шения" и т.п. - ср. с платоновским сравнением не ви-дящего конца своего пути человека с марионеткой в руках всевидящих богов, играющих с ним и по своему усмотрению моделирующих финал игры). Сопряже-ние с фигурой А. такой функции, как предвидение фи-нала, проявляется в различных областях европейской культуры - как в очевидно телеологически артикули-
16
рованных (христианская идея Провидения), так и предельно далеких от телеологии (например, идея А.Смита о "невидимой руке", ведущей меновой ры-нок к определенному состоянию). В философии постмодернизма понятие "А." переосмыслено в пла-не смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологических аспектов его содержа-ния - на аспекты дискурсивно-текстологические. В границах такого подхода имя А. обретает совершенно особый статус: при сохранении всех параметров инди-видуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристи-ки имени собственного), имя А., тем не менее, не сов-падает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопря-гает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персоне текстовым массивом, поме-щая в фокус внимания не биографию индивида, а спо-соб бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно подписавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована дале-ко не любому тексту (например, деловой контракт, то-варный реестр или запись о назначенной встрече) и - более того - не любому произведению (ибо само по-нятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связанной со сложнос-тью определения и выделения произведения как тако-вого в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике). В данном контексте фигу-ра А. мыслится постмодернизмом как не фиксируе-мая в спонтанной атрибуции текстов некоему со-здавшему их субъекту, но требующая для своего кон-ституирования особой процедуры (экзегетической по своей природе и компаративной по своим механиз-мам), предполагающей анализ текстов в качестве свое-го рода дискурсивных практик. А., таким образом, по-нимается "не как говорящий индивид, который произ-нес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор - это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "ха-рактерна для способа существования, обращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функциями А., понятого подобным образом, выступают для пост-модернизма: 1) классификация (разграничения и группировки) текстов, 2) установление отношений (со-отношений) между текстовыми массивами, 3) выявле-ние посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже - в том смысле, в ко-тором можно было бы сказать о Бальзаке, что он суще-ствовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя,
означает, что между ними устанавливаемо отношение гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов через другие, или отноше-ние взаимного разъяснения, или сопутствующего упо-требления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсив-ную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", - с дру-гой. Последний характеризуется тем, что не только вы-ступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачина-телем определенного (нового по отношению к налич-ным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. - istraurateur (учредитель, установитель) - в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей - на всем протяжении своего развития - сохранение доктри-нальной идентичности. Istraurateur же не только созда-ет своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах кон-ституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраня-ющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рам-ках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не просто игра по сформулированным их осново-положниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого слова, предполагающая - при радикаль-ной трансформации исходных содержательных осно-ваний - регулярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискурсу, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наря-ду с подобным переосмыслением, фигура А. в контекс-те философии постмодернизма подвергается также ра-дикальной критике. В рамках парадигмальных устано-вок постмодернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онто-логически заданного) источника смысла и содержа-ния письма, как парафраз фигуры Отца в его классичес-кой психоаналитической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация авторитета, предполагаю-щего наличие избранного дискурса легитимации и не до-пускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосредственно социально-политическом понима-нии. - Таким образом фигура А. фактически оказыва-ется символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступа-ют для философии эпохи постмодерна предметом эли-
17
минирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируемой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. также "Смерть субъекта").
АГНОСТИЦИЗМ (греч. а - отрицание, gnosis - знание) - философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна-ния действительности, а следовательно, выстроить ис-тинную всеобъемлющую систему знания.
АГНОСТИЦИЗМ (греч. а - отрицание, gnosis - знание) - философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна-ния действительности, а следовательно, выстроить ис-тинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скептицизма и средневекового номина-лизма. Термин введен в середине 19 в. английским ес-тествоиспытателем Т.Гексли для обозначения непозна-ваемости того, что не может быть обнаружено непо-средственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего ин-теллигибельного. (Следует отличать А. от античного скептицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неважно, сенсибельное или интеллиги-бельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции "все течет", предлагают упо-треблять вместо "существует" слово "кажется". Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном.) Традиция А. берет начало в философии Беркли, полагающего, что человеку не-возможно выйти из своего опыта, чтобы решить во-прос об отношении этого опыта к фактам действитель-ности. Вслед за ним Юм выступает с последователь-ным отрицанием истинного познания, начиная с крити-ки основополагающего закона познания - причиннос-ти, который, с его точки зрения, лишь представление, характеризующее восприятие мира человеком. Челове-ческое познание, с этой точки зрения, - цепь субъек-тивных опытов и примысливаемых к ним предположе-ний, причем ставится цель свести последние к мини-муму (идеал - математическое естествознание). Юм насчитывал три "ряда опыта": "впечатление", "вера в существование предмета", "идея". Впечатления возни-кают из чувственного опыта. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в существование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто миро-воззренческие вопросы, оказываются лишенными смысла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибельных предметов выходит за пределы чувст-венного опыта, поэтому "спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно". Немецкая трансценден-тально-критическая философия преодолевает пози-цию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках по-знания. Так, по утверждению Канта, познающий субъ-
ект не может выйти не только за границы чувственно-го опыта, но также и за пределы мира интеллигибель-ных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэто-му имманентное знание необходимо дополнять знани-ем трансцендентным. По сути, работа Канта по описа-нию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло "открытие" сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности - воля или бессознательное, интуиция). А. развивается в по-зитивизме, неопозитивизме и постпозитивизме как конвенциализм - признание, что невозможно "прове-рить" понятие на практике, оно - функция от согла-шения сообщества познающих, а не от факта действи-тельности. Традиция позитивизма, порывая с метафи-зикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом ис-тинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологичес-кую ценность интеллигибельных объектов. Прагмати-ческая философия и критический реализм рассматри-вают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной филосо-фии, призывающей отказаться вообще от понятия ре-альности и рассматривать только различные модифи-кации человеческого сознания и языка в их относи-тельности.
АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus - приравненный) - соразмерный, соответствующий, согласующийся, рав-ный, эквивалентный
АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus - приравненный) - соразмерный, соответствующий, согласующийся, рав-ный, эквивалентный. Представление, образ, знание счи-таются А., если они соответствуют вещи, оригиналу, объекту, к которому относятся, если они "правильны", носят характер объективных истин. В этом контексте истина есть адекватность мышления бытию. (Фома Ак-винский: "истина есть соответствие предмета и пред-ставления".) Противоположность А. - неадекватный, инадекватный.
АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) - немец-кий философ, социолог, музыковед, композитор.
АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) - немец-кий философ, социолог, музыковед, композитор. Один из ведущих представителей Франкфуртской школы, внес крупный вклад в эстетику модернизма. Творческую деятельность А. начал уже в 17-летнем возрасте с опуб-ликования первой критической статьи "Экспрессионизм и художественная правдивость" (1920), в которой речь шла об экспрессионистской драме. Следом появляются полемические и критические статьи преимущественно о музыке. В них предметом рассмотрения А. становятся
18
музыкальные направления, формирующие образ "музы-кального ландшафта" 1920-х. При этом метод анализа А. феноменов передачи музыкального содержания ха-рактеризуется акцентированием не художественной вы-разительности, а когнитивного потенциала музыки, что свидетельствует о рациональном осмыслении музы-кального материала. С начала 1920-х вовлечен в интел-лектуальную орбиту Франкфуртского института соци-альных исследований, вокруг которого стала склады-ваться так называемая Франкфуртская школа. Филосо-фия А. строилась на исходном мотиве о необходимости подвергать критике любые теории общества по мере ис-торического изменения последнего. Ранние философ-ские работы А. были посвящены критическому разбору философских систем Гуссерля (1924) и Кьеркегора (1930), которые критиковались им за пренебрежение факторами социальной реальности и приоритетную трактовку субъекта. В этот же период ярче всего сказа-лись симпатии А. по отношению к марксизму, - марк-сизму неортодоксальному, разработанному Лукачем и Коршем, некоторые установки которого А. будет разде-лять в течение всей жизни. Наиболее значимой для фи-лософии А. была марксистская концепция товарного фе-тишизма, интегрированная с идеей Лукача об "овеще-ствлении". В 1934 А. эмигрировал из фашистской Гер-мании в Великобританию, с 1938 жил в США. В эмигра-ции связи А. с институтом особенно укрепились, обер-нувшись интенсивным интеллектуальным сотрудниче-ством. Результатом стала одна из важнейших работ А. "Диалектика просвещения" (1947), написанная им сов-местно с Хоркхаймером. В ней авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая составляла не-зыблемый потенциал марксистской традиции. История общества интерпретирована в книге как универсальная история просвещения. Показано, что в ходе борьбы за выживание человек вынужден постоянно совершенст-воваться в управлении миром в своих собственных субъективных целях. Эта постоянная ориентация на гос-подство изменяет сущность человеческого мышления, делая его несостоятельным в осуществлении своей соб-ственной саморефлексии, низводя разум до значения не-изменного во всех ситуациях инструмента. Так процесс просвещения оборачивается последовательной рацио-нализацией мира в субъективно-инструментальном смысле. В ходе ее человеческий разум опускается до слепой процедуры формального автоматизма, осуществ-ляемой им исключительно в поле действия самого себя. Логическая и техническая "аппаратура подавления" внешней природы, созданная человеком с помощью на-уки и техники, через господство и разделение труда по-давляет и природу самого человека. Он все меньше рас-поряжается созданной аппаратурой, которая все более
обособляется от него. Опасность медленного дрейфа че-ловеческого миропонимания в сторону укрепления пус-того автоматизма сложившихся стереотипов, действований по правилам, узаконенным лишь силой привычки, еще острее будет обозначена в следующей совместной работе А. и Хоркхаймера "Авторитарная личность" (1950). Люди, считают авторы, сплющиваясь в ходе ра-ционализации в "узловые пункты установившихся реак-ций и укрепившихся представлений", обнаруживают за-вуалированные склонности к авторитаризму. На основе проведенных в 1940-е социологических исследований А. выявил весьма симптоматичное для антидемократи-ческой структуры сочетание таких личностных черт, как конвенциальность, покорность власти, деструктивность и цинизм. В "авторитарной личности" А. усматривал проявление недуга позитивистской цивилизации, ре-зультат действия ее тоталитарных тенденций. Вместе с тем франкфуртские теоретики не утверждали, что про-свещение было полностью репрессивным или что инст-рументальный разум будет полностью отвергнут. Своей критикой прогрессивного историзма они надеялись под-готовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества. В 1950-1960-е А. продолжал входить в число ведущих мыслителей Франкфуртской школы. Это был наиболее плодотвор-ный период творческой деятельности А. Были написа-ны, в частности, весьма значительные философские произведения: "К метакритике эпистемологии" (1956), "Негативная диалектика" (1966), "Эстетическая теория" (1970). В них получила дальнейшее развитие разверну-тая им ранее совместно с Хоркхаймером теория рацио-нальности. В этих же работах А. разрабатывает свою не-гативную диалектику как диалектический способ про-тиворечиво мыслить о противоречиях. Неудовлетворен-ность А. формально-логическим мышлением была вы-звана его глубокой убежденностью в том, что между ве-щами и их понятиями имеет место конфронтация, в ус-ловиях которой угнетается "нетождественное", т.е. "то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия". Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как ин-струментов формально-логического мышления, А. ос-новным принципом своей "негативной диалектики" де-лает принцип отрицания "тождества". В ее рамках А. от-клоняет категорию диалектического снятия, которая вме-нялась Гегелем в качестве непременного условия осуще-ствления философской системы. А. переосмысливает ге-гелевскую категорию "определенного" (bestimmte) отри-цания, придавая отрицанию другое значение. Если по Ге-гелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то А. поворачивает его как "твердое", "непоко-
19
лебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не долж-но приступать к снятию. Принимая во внимание руково-дящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпре-тации логики движения мышления, возможно подчерк-нуть, что и в негативной диалектике А. выражается ре-акция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. А. не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкци-онирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению А., оказывается "недостаточно отрицае-мым". В таком истолковании отрицания содержится ре-шающий момент, отделяющий негативную дилектику А. от диалектики Гегеля. Важнейшую часть теоретичес-кого наследия А. составляет философская критика куль-туры, в сферу которой входят все его многочисленные музыкально-критические работы. Среди них "Филосо-фия новой музыки" (1949), "Опыт о Вагнере" (1952), "Призмы. Критика культуры и общество" (1955), "Дис-сонансы. Музыка в управляемом мире" (1956), "Введе-ние в социологию музыки" (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика "массового" коммерчес-кого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоин-дивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критичес-кому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только "аутентичное" искусст-во, под которым у него подразумевалось искусство сти-ля "модерн". Искусство, которое сознательно разоблача-ет собственные притязания на целостность и самодоста-точность, по мнению А., более способно к продуктивно-му отрицанию общественной реальности, нежели то, ко-торое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию "но-вой музыки", отстаивая позиции эстетического модер-низма и протестуя против призывов вернуться к класси-ческой или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х. [См. также "Негативная диалекти-ка" (Адорно), "Диалектика Просвещения" (Хоркхай-мер, Адорно).]
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) - бри-танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) - бри-танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма. Получил образование в Итоне и Крайст-Чёрч-колледже Оксфордского университета.
Окончив обучение в 1932, А. отправился в Вену, где по-знакомился с новой формой позитивизма, которая разра-батывалась "Венским кружком". С 1933 - лектор в Крайст-Чёрч-колледже. Профессор Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959-1978) университе-тов. В 1952 избран членом Британской академии, в 1959 получил звание заслуженного профессора, в 1970 возве-ден в рыцарское достоинство. Основные сочинения: "Язык, истина и логика" (1936), "Основания эмпириче-ского знания" (1940), "Проблема знания" (1956), "Поня-тие личности и другие эссе" (1963), "Человек как пред-мет научного исследования" (1964), "Бертран Рассел: философ века" (1967), "Происхождение прагматизма" (1968), "Рассел и Мур: наследие аналитической филосо-фии" (1971), "Центральные вопросы философии" (1973), "Философия в 20 веке" (1983), "Свобода и мо-раль и другие эссе" (1984), "Витгенштейн" (1985) и др. В 1977 и 1984 вышли в свет два тома автобиографии А.: "Часть моей жизни" и "Вторая половина жизни". Фило-софские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе "Язык, истина и логика" А. дал классиче-ское феноменалистское изложение доктрины логическо-го позитивизма, которую стремился приспособить к тра-диции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и от-делял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации "метафизики", т.е. традиционных философских про-блем и мировоззренческих вопросов. По А., философия не в состоянии конкурировать с естествознанием, ибо не располагает спекулятивными истинами, сопоставимы-ми с научными гипотезами. Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции язы-ка последней вкупе с переводом соответствующих поня-тий в систему логически ясной и непротиворечивой тер-минологии. Объяснение значения какого-либо эмпири-ческого высказывания сводимо, согласно воззрениям А., к его перефразированию посредством соответствующе-го контекстуального (денотативного либо экстенсио-нального плана) определения так, чтобы стала достижи-мой его проверка в терминах чувственного опыта. По мысли А., "философ не интересуется непосредственно физическими свойствами вещей. Он имеет дело только с тем способом, каким мы говорим о них... Философия есть отдел логики, ибо... характерная черта чисто логи-ческого исследования состоит в том, что оно имеет дело с формальными следствиями наших определений, а не с эмпирическими фактами". Предложения "метафизики" для А. "научно-неосмысленны", поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипо-тезами, представляя собой следствия логических и
20
лингвистических ошибок. Претензии философии на ге-нерирование метафизических истин должны быть от-вергнуты. По мнению А., в избавлении от "метафизиче-ских" суждений нет ничего страшного: "безмозглому высокомерию не место в философии". При этом фило-софия, по А., никогда не должна заниматься "разбиени-ем" объектов Вселенной на элементарные, атомарные сущности: допущение существования последних - ме-тафизическая чепуха. Философский анализ суть анализ лингвистический. Согласно А., "мы можем определить метафизическое предложение как предложение, которое имеет назначением выразить подлинное высказывание, но на деле не выражает ни тавтологии, ни эмпирической гипотезы. Поскольку же тавтологии и эмпирические ги-потезы образуют весь класс значимых высказываний, мы вправе заключить, что все метафизические утверж-дения бессмысленны". По версии А., аналитичный ста-тус философских высказываний снимает как таковую проблему существования разнообразных философских направлений и сопряженное с ним наличие философ-ских споров. В книге "Основания эмпирического зна-ния" А. отвергал версию британских эмпиристов, со-гласно которой выражения "чувственное данное", "идея" и т.п. являют собой некие "имена объектов", чьи свойства аналогичны свойствам иных объектов. Отсюда и некорректность проблемы: обладают ли чувственные данные свойствами, которые мы не воспринимаем? С точки зрения А., поскольку мы можем здраво и непроти-воречиво судить о мире и на языке "материальных объ-ектов", и на языке "чувственных данных", нам достаточ-но установить, какой язык с большей легкостью слетает с наших губ. По формулировке А., феноменализм пред-полагает следующее: повседневные предложения о ма-териальных объектах можно перевести в предложения, отсылающие исключительно к чувственным данным, в разряд последних входят и гипотетические предложе-ния вида "если бы я сделал то-то и то-то, я бы имел та-кие-то чувственные данные". Мы вправе считать, что утверждения о чувственных данных никогда не могут "точно определить" материальный объект; в итоге мы не в состоянии разложить предложение о материальном объекте на множество предложений о чувственных дан-ных. А. активно использовал метод лингвистического анализа выражений естественного языка, ибо, по его мнению, позитивная функция философии сводима к дисциплинарному анализу "категориальных понятий". Главное в анализе языка, по мысли А., - устранение двусмысленных символов, тождественных по своей уст-ной или письменной форме, но имеющих различный смысл. (Ср.: предложения "он /есть/ хозяин дома" и "со-бака /есть/ млекопитающее" включают связку "есть", обладающую в первом случае смыслом эквивалентнос-
ти, а во втором - смыслом включения в класс.) В отли-чие от аналогичных рассуждений Рассела, А. идет да-лее: по его мнению, поскольку символ не есть система знаков, т.к. знаки не являются частью символа, постоль-ку символы суть некие логические конструкции, состав-ленные из чувственных содержаний. Символизм А. ос-новывался, таким образом, на допущении существова-ния вещей (особенного) и их свойств и отношений, ко-торые могут принадлежать также и классам вещей. (Так, по А., британское общество - логическая конструкция из индивидов, стул - логическая конструкция из опре-деленного количества "чувственных содержаний" и т.д.) При этом, согласно утверждению А., словесные конвен-ции, равно как и язык, неизбывно выступают пределами человеческого познания: немыслимо когда-либо "цели-ком выйти за рамки языка и с этой выгодной позиции рассматривать мир для того, чтобы понять, какая систе-ма лучше всего описывает его". В то же время сам А. от-давал явное предпочтение так называемому феноменалистическому языку, базирующемуся на терминологи-ческих рядах, сопряженных с "чувственными данными" (sense-data). Разграничение же "чувственных данных" и материальных объектов, по А., - удел языка, а не фак-та. Согласно схеме А., предложение "А воспринимает вещь М, имеющую свойство X", должно быть транс-формировано в форму "А воспринимает чувственное данное С, которое имеет свойство X и принадлежит М". С точки зрения А., "критерием, по которому мы опреде-ляем, что материальная вещь существует, состоит в ис-тинности различных гипотетических высказываний, ут-верждающих, что если будут выполнены определенные условия, то мы воспримем ее"; физические тела тем са-мым определяются А. как "постоянная возможность ощущений". Тем более, по утверждению А., "...в то вре-мя как ситуация, которая непосредственно устанавлива-ет существование чувственных данных, осуществляет это решающим образом, нет таких ситуаций, которые могли бы решающим образом установить существова-ние материальной вещи". В отличие от Карнапа, видев-шего истинность предложения в формальной возможно-сти его включения в данную систему языка, А. утверж-дал, что неинтерпретированная совокупность высказы-ваний может стать языком лишь в том случае, когда "по меньшей мере некоторые из выражений, которые она со-держит, приобрели значение. А это осуществляется с помощью метода остенсивного определения (ostensive definition), т.е. путем корреляции этих выражений не с другими выражениями, но с тем, что действительно на-блюдается". В центре внимания раннего А. попала так-же концепция "сильной" и "слабой" (вероятностной) ве-рификации: "высказывание считается верифицируемым в сильном смысле термина только и если только его ис-
21
тинность может быть решающим образом установлена на опыте. Но оно верифицируемо в слабом смысле, если опыт может сделать его вероятным". Его (как и позже) особенно беспокоила проблема - что же подлежит ве-рификации. В предисловии ко второму изданию "Языка, истины и логики" (1946) - под воздействием критики - А. стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмыслен-ности предложений. А. поддержал введение семантиче-ского определения истины в принцип верификации (ут-верждение истинности положения в метафизике эквива-лентно факту принятия этого предложения в предмет-ном языке). Тем самым верификация в "слабом" смысле выступала как допустимость операции написания пред-ложения, заменяющей чувственную верификацию опе-рациями фиксации предложения. (По А., "признаком подлинного фактического высказывания является не то, что оно должно быть эквивалентно некоторому опытно-му высказыванию или какому-либо конечному числу опытных высказываний, но просто то, что из него, в конъюнкции с определенными иными посылками, мо-гут быть выведены некоторые опытные высказывания, не дедуцируемые из одних только этих иных посылок".) А. предложил собственную вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждени-ях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми други-ми посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны вклю-чать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в каче-стве непосредственно верифицируемого. Фактически эта "поправка" А. была равнозначна отказу от классиче-ской редукционистской схемы верификации и переходу к гипотетико-дедуктивной концепции построения науч-ного знания. Последняя предполагала выдвижение ги-потез с последующим подтверждением их через эмпи-рически проверяемые следствия (т.е. было снято требо-вание возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). В общем плане А. ввел третьего кандида-та на "верификацию" - "утверждение" (в дополнение к "предложению" и "высказыванию"). По его схеме "предложение" суть грамматически значимый набор слов; "утверждение" суть то, что такие наборы выража-ют; "высказывание" - подкласс, содержащий только "утверждения", выраженные "строго осмысленными" предложениями. По А., тем самым, "высказывание" как таковое не может быть "бессмысленным". Только пред-ложения являются "строго осмысленными". Только "ут-верждения", таким образом, подлежат верификации. В издании "Проблема познания" А. рассматривал особен-
ности восприятия, памяти, тождества личности, воз-можности познания "других сознаний", а физические объекты трактовал как логические конструкции из "чув-ственных данных". Объектом полемики в этой работе выступил для А. скептицизм. А. отказался от признания существования "базисных высказываний", т.е. оконча-тельных верификаторов, неподверженных переосмыс-лению (его позиция вплоть до 1946). Он был вынужден констатировать, что "программа феноменализма не мо-жет быть выполнена. Утверждения о физических объек-тах непереводимы в общем и целом в утверждения о чувственных данных... Прежде допускалось, что, по-скольку утверждения о физических объектах могут быть верифицированы или фальсифицированы только с помощью чувственных данных, они должны быть как-то сводимы к утверждениям о чувственных данных. Сделать такое допущение естественно, но сейчас я ду-маю, что оно ложно. Здесь налицо параллель с научны-ми теориями, которые относятся к таким вещам, как ато-марные частицы... Наличную стоимость таких теорий следует искать в утверждениях более низкого уровня, от истинности или ложности которых зависит их ценность; в то же время утверждения такой теории - это не про-сто иная формулировка этих утверждений более низко-го уровня... утверждения о физических объектах теоре-тичны относительно утверждений о чувственных дан-ных. Отношения между ними не строго дедуктивны; сказать же, что они индуктивны - значит оставить их точную природу подлежащей объяснению". (А. полагал проблему индукции псевдопроблемой.) В работе "Цент-ральные вопросы философии" А. квалифицирует свою философию как "усовершенствованный реализм", при-чем приверженность последнему он объясняет как ре-зультат выбора с точки зрения "удобства". Обращая вни-мание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логи-ческой формализации и унификации языковых выраже-ний. (По А., знать - это не просто быть уверенным, а иметь "право быть уверенным" на основании фактов.) А. также известен как один из основателей доктрины эмотивизма, отрицающей научную значимость утверж-дений теоретической и нормативной этики. Осмыслен-ность признавалась им только за утверждениями описа-тельной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретичес-кая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воз-действия на поведение людей через навязывание им со-ответствующих воззрений. По мнению А., мировоззре-ние неопозитивизма исключает саму возможность рели-гиозного знания в контексте "нашей трактовки метафи-
22
зики". Хотя, согласно А., поскольку "утверждение, что Бог существует, является бессмысленным, то и утверж-дение атеиста, что Бога нет, равно бессмысленно, ибо осмысленно противоречить можно только осмысленно-му высказыванию". В целом "линия А." в логическом позитивизме (известный отход к эпистемологии, близ-кой британскому эмпиризму) не совпадала с соответст-вующей "линией Карнапа", ориентировавшегося на ре-алистическое объяснение восприятия и физикалистскую трактовку сознания. (См. Карнап, Венский кру-жок.)
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia - случай, случай-ность) - философское понятие, обозначающее времен-ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай-ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб-станциального),
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia - случай, случай-ность) - философское понятие, обозначающее времен-ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай-ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб-станциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в "Метафизике" и "Физике", затем - Порфирием, разде-лившим А. на "отделимые" (человеческий сон) и "неот-делимые" (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трак-товались как "реальные А.", существующие сами по се-бе вне субстанций, которым они, как правило, прису-щи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сто-ронниками идеи "реальных А." Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия "модус" (единичное про-явление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизиро-ванный аналог - Alanus ab Insulius) (1120/1128- 1202/1203) - французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis".
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизиро-ванный аналог - Alanus ab Insulius) (1120/1128- 1202/1203) - французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Пари-же, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат "О католической вере против еретиков", трактат "Правила теологии" (134 "правила" или "теологические максимы"), библейский словарь ("сумма") "Словоразличия" (разбор библейских понятий по трем уровням смысла), "Плач природы" (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах), гекзаме-трическая аллегорическая эпопея "Антиклавдиан" (1183-1184) - энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического ха-рактера. Богословие стремился фундировать на рацио-нальные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: "У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэто-
му следует подкрепить его разумными доводами". Ис-точник порождения природы, который она не ведает, - в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание "верит, чтобы познавать", природное позна-ние - "познает, чтобы верить".
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист.
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист. Родился в Австралии, переехал в Англию в 1877. Профессор университета в Манчестере (1893-1923). Один из авторов теории "эмерджентной эволюции". Основные работы: "Мо-ральный порядок и прогресс" (1889), "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" (1909), "Ощущения и образы" (1910), "Основание реа-лизма" (1914), "Пространство, Время и Божество" (в че-тырех книгах, 1920), "Несколько разъяснений" (1921), "Красота и другие формы ценности" (1933), "Историч-ность вещей" (1936) и др. Пафосом творчества А. было "дать ясное описание" мира, в котором мы живем, пере-двигаемся и мыслим. Философия, с его точки зрения, "...жива описанием: она использует аргументы только как подспорье для понимания фактов, так же как бота-ник использует микроскоп". Свой метод А. характеризо-вал как "попытку исключить философские предпосылки и описать то, что действительно присутствует в конкрет-ном опыте". В статье "Птолемеевский и коперникан-ский взгляды на место духа во Вселенной" А. подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно А., "коперниканская революция" Канта, поме-стившая субъекта в фокус системы эмпирической реаль-ности и познания, по сути явила собой "птолемеевскую контрреволюцию": дух превратился в центр действи-тельности. Дух же, по мнению А., - лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей. Утверждая собственный "новый реа-лизм", А. писал: "Реализм избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физи-ческие вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавли-вает их границы с сознаниями, исходя из меры их собст-венного существования". Для подобного реализма при-сущ натурализм, трактующий человека как лишь одну из конечных вещей (а не как господина универсума). Стре-мясь преодолеть присущие натурализму установки на "обеднение" и "обесценивание" сознания, А. использо-вал идею "эмерджентной эволюции", восходящую к Дж.Г.Льюису ("Проблемы жизни и сознание" - 1875) и впоследствии эволюционистски интерпретированную Ч.Л.Морганом ("Инстинкт и опыт" - 1912). В соответ-
23
ствии с моделью "эмерджентной эволюции" А., мате-рия, как и жизнь, как и психика - "эмерджентно" ("внезапно", "скачкообразно") возникли из "простран-ства-времени" А.Эйнштейна - Г.Минковского. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом - "низусом" (лат. nisus, т.е. по-рыв - термин, встречавшийся уже у Лейбница и Геге-ля), устремленным к новому. Согласно А., "многие удов-летворяются, сказав, что это /возникновение нового - А.Г./ есть дело Божества. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом". ("Вселенная, по А., насквозь исторична, она - сцена движения".) Общность пространственно-временных то-чек, образующих действительность, породила, по А., не только вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, "ангелов", но и самого Бога. Онтология А. элиминирует из "объема" "эмерджентной эволюции" все содержа-тельные наполнения: в "сухом остатке" у А. обнаружи-вается лишь "нераздельные" "пространство-время". (По мысли А., "не будет преувеличением сказать, что реше-ние всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и време-ни и, конкретнее, об их соотношении друг с другом".) Вещи, по мнению А., начинаются в пространстве и вре-мени и всегда остаются "конфигурациями" пространст-ва и времени. Анализу "категорий" как всепроникаю-щих и вездесущих свойств вещей, как определений пер-вичного материала - пространства-времени, А. посвя-тил вторую часть ("О категориях") книги "Пространст-во, Время и Божество". Категории как признаки прост-ранства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, - субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. - А. обозначал как "тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселен-ной". По А., нет "конкретных сущих" и "универсалий" - всякое сущее есть "индивидуальное", т.е. сразу "кон-кретное" и "универсалия". Оно является "конкретным сущим", поскольку отлично от других вещей с таким же "общим планом строения", и "универсальным", ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катя-щийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части ("Порядок и проблемы эмпирического существования") книги "Пространство, Время и Божество" вопрос о "со-отношении" эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, А. выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении созна-ния и тела. (См. Тело.) Последнее отношение, по мне-нию А., состоит в том, что тот самый процесс, который
воспринимается изнутри, или переживается как мен-тальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, "объяснения" возникновения новых ка-честв у нас нет - по А., он "просто имеет место". (По мысли А., "живое тело является также физическим и хи-мическим... Но новое качество жизни, которым оно об-ладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окраше-на; они материальны, но жизнь не материальна; матери-ально лишь тело, которое живет".) Выяснение последо-вательности и количества стадий генерирования новых качеств - удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием "уровня существо-вания". Реальность у А. распадается на множество уров-ней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающего" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаждение" собою; "созерца-ние" низших уровней действительности; "осведомлен-ность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познающий" более низкого ранга может у А. лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время, по мне-нию А., постижимы лишь посредством априорной инту-иции, выступающей основой и условием всякого ощу-щения; без нее невозможен никакой опыт. Одновремен-но, по схеме А., интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения А., избыточная субъективизация реляти-визма, порожденного теорией относительности, невер-на: "... метафизически позиция релятивиста есть пози-ция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Материальность по-стигается у А. посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждаю-щего нас в материальном аспекте последней. По А., та-кое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "...существова-ние возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяс-нения". По сути идеалистически интерпретируя теорию относительности, А. утверждал, что "пространство-вре-мя есть система движений, и могли бы назвать прост-ранство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, ес-
24
ли простительно явное противоречие, они - идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть конеч-ные единицы пространства-времени.) Гносеология А. фундировалась предположением о том, что "представле-ние об объекте не есть умственная картина, произведен-ная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". Сознание таким образом выступает свойством оп-ределенных органических структур: дерево не находит-ся внутри нашего сознания, но предстоит ему как объект "сопребывающий" с носителем сознания. Материал ми-ра, согласно мнению А., нейтрален по отношению к со-знанию и реальности. Акт сознания у А. суть волевое движение, реакция на объект. Последний постигается именно движением воли - "содержание" ментального акта не является бледной копией его объекта. Этому со-держанию присущи психологические свойства, харак-терные для ментального акта как процесса (а именно: интенсивность и направленность). Познание (свойст-венное, по А., и "психической" компоненте вещей: "ма-териальности" в неорганической природе; "качеству жизни" - в органической; "божественности" - в мире в целом) сводимо к соприсутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны сознанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается сознанием непосредственно - в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто воображаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал А., "истина, руководи-мая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтверждения или опровержения мнений". А. не допускал существования степеней исти-ны, но полагал возможность ее эволюции. Умозаключе-ние трактуется А. как предмет логики и оно, по его вер-сии, "делает совершенно очевидным, что истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознани-ем, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реально-сти не как таковой, но лишь в отношении к сознанию". Общий ключ к пониманию философского мировоззре-ния А. правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела "эмерджентной эволю-ции", Бога как "бесконечного мира с его стремлением к божеству". ("Бог, с точки зрения А., это целый мир как обладающий качеством божественности. Целый мир яв-ляется "телом" такого существа, а "божественность" его душой".) А. не допускал придания Божественного ста-туса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклонять-ся невозможно и немыслимо. Философия может устано-вить, что Бог как особая метафизическая сущность не
существует. Но, полагал А., философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. "Я верю, - писал А., - что теистическая концепция Бога в конеч-ном счете требуется фактами природы". Согласно А., "философия, которая оставляет одну часть человеческо-го опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения".
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий фи-лософ, социолог, экономист.
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий фи-лософ, социолог, экономист. Представитель "критичес-кого рационализма", который трактовал в духе необхо-димости развития самокритики собственных основа-ний, принятия принципов плюральности и конструктив-ности научных теорий, усиления в нем критической со-ставляющей. Отстаивал тезис о неизбежности технологизации современного социального (по)знания, являю-щегося основой ответственных социально-политичес-ких решений. Считается разработчиком политической философии "критического рационализма". Кроме идей Поппера (А. считали даже "ортодоксальным попперианцем") в его концепции заметно влияние Г.Динглера (раз-работавшего своего рода рационалистическую версию операционализма - децизионизм), а в социальной фи-лософии и социологии - М.Вебера, Т.Гейгера и перво-го учителя А.Г.Вайсера (философа неокантианской ори-ентации и идеолога СДПГ - Социал-демократической партии Германии). Философское становление А. прихо-дится на послевоенное время, так как с 1939 он находил-ся в действующей армии, а затем в американском плену. Учился в Кельнском университете, изучал экономику и социальные науки. С 1952 - научный сотрудник Инсти-тута социальных наук Кельнского университета, затем приват-доцент этого университета. С конца 1950-х - последователь Поппера. В 1963 возглавил кафедру со-циологии и теории науки Мангеймского университета. В 1964 активно включился в "спор о позитивизме", ини-циированный Адорно и Поппером. Основную полемику вел с Хабермасом. Являлся одним из авторов (наряду с З.Бжезинским, Ароном и др.) труда "198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970-1980 гг.". За-вершил научную карьеру ординарным профессором Гейдельбергского университета. Основные работы А.: "Экономическая идеология и политическая теория" (1954); "Трактат о критическом разуме" (1968, про-граммная работа); "В защиту критического рационализ-ма" (1971); "Конструкция и критика. Очерки философии критического рационализма" (1972); "Просвещение и управление" (1976); "Трактат о критической практике" (1978, программная работа); "Наука и погрешности ра-зума" (1982) и др. В идеях Поппера А. увидел "опровер-жение классического рационализма" с его априорными
25
претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении "критическим ра-ционализмом" - с другой. Основная проблема методо-логии для А. - обоснование притязаний научного разу-ма. Став на точку зрения фаллибилизма, он отстаивает тезис о принципиальной "погрешимости" человеческо-го разума, о неизбежности и непреодолимости ошибоч-ности любых идей и теорий, о небесспорности любых предлагаемых решений той или иной проблемы (оспа-ривая последним пунктом и правомерность прагматиче-ской версии обоснования знания, в которой впервые и была предложена Пирсом сама идея фаллибилизма). А. трактует фаллибилизм как теорию "способностей чело-веческого разума ошибаться". В то же время, соглаша-ясь с идеей Динглера о невозможности рационального обоснования какого-либо знания внутри него самого, он ставит под сомнение предлагаемое Динглером волевое "фундаментальное решение" как методологический по-стулат обоснования науки. Новая методология науки должна исходить из признания нереализуемости любых попыток разыскать незыблемые конечные и достовер-ные основания для принятия как исходных положений научной теории, так и практических решений (на осно-ве рационалистического анализа исходных проблемных ситуаций). Каждый раз мы имеем дело не более чем с теоретическими конструкциями разума, а в этом качест-ве они всегда уязвимы, как в силу отсутствия "достаточ-ного основания", собственной относительности, так и в силу своей "частичности" - ведь наряду с данным кон-структом всегда (потенциально) может быть "положен" другой конструкт. Принцип же достаточного основания классической философии, вводя "оправдание" чего-ли-бо через указание на его позитивную причину и призна-ние возможности редукции к ней, блокирует критику оснований (по)знания, а тем самым так или иначе ведет к его догматизации. В результате порождается фунда-менталистский тип (по)знания, начало которому было положено Аристотелем. В рамках такого рода доктрин методолог попадает в ситуацию "трилеммы Мюнхаузена" (барон, как известно, пытался вытащить себя из бо-лота за собственную косицу). Методолог вынужден вы-бирать из трех равным образом неприемлемых страте-гий: 1) регресса обоснований в бесконечность, так как каждое вновь обнаруженное основание в свою очередь требует собственного обоснования; 2) логического кру-га, когда одно обосновывается через другое, а автоном-ный фундамент познания принципиально не может быть обнаружен; 3) произвольной остановки процесса в некоем определенном пункте, который и кладется в ос-нование (т. е. подвергается действию механизма догма-тизации в силу своей исходной произвольности). По-
следний случай, с точки зрения А., особенно показате-лен в научном познании, так как порождает "догматиче-ский рационализм" и "стратегии иммунитизирования", основанные на произвольно (в смысле исходя из част-ных интересов) сделанных ценностных выборах, мас-кируемых совокупностью суждений о фактах. Это и есть путь фундаментализма, всегда исходящего из при-знания необходимости обосновывающего абсолюта. Тем самым открывается возможность для подмены на-уки идеологией, достоверного ложным. В силу сказан-ного, А. считает необходимым положить в основание современной методологии принцип критической про-верки, а саму эпистемологию строить как "аппроксимационную теорию знания" (как концепцию "правдоподо-бия"). В познавательных процедурах следует тогда раз-личать: 1) ориентацию на знание как достигаемый ре-зультат, когда его наделяют статусом достоверного для данной проблемной (познавательной) ситуации; 2) ори-ентацию на знание как процесс беспрерывного движе-ния к истине, что предполагает постоянную критику знания как достигнутого результата, подлежащего дис-кредитации (фальсификации). При этом, согласно А., всегда есть (потенциальная) возможность опроверже-ния научного знания. Надежность научного (по)знания, таким образом, "фабрикуется" и контролируется в са-мих познавательных практиках, которые движутся как бы между двумя своими полюсами - конструктивизма и критицизма. Познание как определенная практика все-гда продуцирует необходимость того или иного крити-чески обоснованного рационального выбора, что указы-вает на невозможность ограничения (замыкания) знания только в "чистом познании" и на его принципиальную плюралистичность. Согласно А., "никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надеж-на даже тогда, когда кажется, что она разрешила постав-ленные перед ней проблемы". (По)знание всегда гипоте-тично и проблемно. Во всех познавательных ситуациях следует ориентироваться на поиск иных - альтернатив-ных - теорий, которые могут оказаться обладающими большей объяснительной силой. Ориентация на плюра-листичность познания позволяет институционализировать его критицистическую составляющую и исходно пытаться блокировать стремление к догматизации полу-ченного знания, так как эта ориентация предполагает методологическую критику любых систем воззрений, их понимание не более как "правдоподобными". Отсю-да, с одной стороны, распространение принципа крити-ки А. на основания самого "критического рационализ-ма", а с другой - анализ проблемы перехода от одних знаниевых систем и практик к другим, возможностей их трансформационного преобразования. Сколь бы (по)знание ни стремилось к идеалу нейтральности, оно
26
всегда содержит в себе нормативный компонент, за кото-рым рано или поздно обнаружатся ценностные основа-ния, точно так же, как то, что оно соотнесено с нормированностью конкретных социально-знаниевых прак-тик. Обнаруживать и преодолевать нормативно-ценно-стную зависимость (по)знания - задача критики, кон-структивистская же часть программы А., оставляя воз-можность и доступность для критики, имеет целью так продуцировать элементы (по)знания, чтобы они способ-ствовали преодолению обнаруженных разрывов (демар-каций). "С точки зрения критицизма, важной считается не проблема отграничения одной области от другой, но, скорее, вопрос о том, как результаты, полученные в од-ной области... могут быть применены к критике данных, полученных в других областях, и к усовершенствова-нию процесса решения проблем в этих областях" (А.). Путь к решению этого круга задач лежит через технологизацию знания, основанную на шеститактовой страте-гии: 1) анализ наличной проблемной ситуации и выдви-жение первоначальных гипотетических предположений по ее разрешению; 2) критическая проверка всех выяв-ленных возможных решений с точки зрения их эвристи-ческой силы-слабости; 3) конструирование возможных альтернативных решений и критическая оценка того, что они могут дать; 4) акт выбора и принятие решения; 5) пошаговая реализация выбранного решения; 6) про-верка всего замысла с точки зрения общих "регулятив-ных идей" (истины, справедливости, красоты). Общая стратегия познания строится в конечном итоге как технологизируемая "программа теоретического объяснения на основе закономерностей" - выявленных инвариан-тов (на данный момент познания), которые кладутся в основание рационального действования в социокуль-турных и жизненных ситуациях. С точки зрения А.: "Из-мерение, калькулирование, управление, программиро-вание и прогнозирование - это виды деятельности, ста-новящиеся все более важными для существования циви-лизации". В последней наука превращается в "централь-ную институциональную сферу" общества, без исполь-зования результатов которой невозможна никакая стра-тегия действования, адекватная современному постин-дустриальному обществу, построенному на принципах рациональности (носителями последних все больше яв-ляются "новые средние слои"). Владея техниками про-свещения (образования) и управления, субъекты пост-индустриального общества ориентированы на критику и контроль происходящего с ними, а тем самым они втя-гиваются в социально-политическую жизнь (придавая своему обществу статус "открытого общества"). Но тем самым и эпистемология "критического рационализма", согласно А., должна быть достроена (или перестроена) как философия политики: "Исследование имеющихся
взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политичес-кой теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в оп-ределенной степени можно также рассматривать как об-разец для рационального анализа и решения социаль-ных проблем". В основу социальной доктрины А. были положены идеи, восходящие к социальной философии Поппера, но значительно переинтерпретированные А.: 1) идея критики "тотальности" идеологий; 2) идея "от-крытого общества"; 3) идея действования "в границах возможного". В философии политики А. продолжает свою критику "догматического рационализма", но уже как критику идеологий, как критику "стратегий иммунитизирования". Задача критики при этом трояка. Это: 1) защита науки от ложного сознания, продуцируемого догматизацией ценностных суждений, мимикрирующих под суждения о фактах; 2) преодоление "идеологичес-кой пропаганды господствующей власти", игнорирую-щей принципы социальных технологий (техник) и неинституционализирующей социальную критику; 3) уход от катастрофизма идеологического мышления либо догматизирующего неизменность традиции (консерва-тивный догматизм фашистского или клерикального ти-пов), либо исходящего из политической теологии (уто-пический догматизм - прежде всего марксизм). По-следний и является основным объектом критики в по-литической философии А. Вместо того, чтобы исходить из "границ возможного", марксизм настаивает на то-тальности отрицания во имя принципиально не вери-фицируемой и не фальсифицируемой идеи ("как учит нас опыт, мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична", точно так же, как "не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех"). К тому же, на-стаивает А., общество может быть реформировано, но не может быть создано заново. Отсюда он определяет марксизм как "мышление по партийной линии", как "радикальное, тотальное мышление в альтернативах", важнейшей из которых является оппозиция "свой - чу-жой". "Мышление по схеме "друг - враг" связано с идеей привилегированного доступа к истине для опре-деленных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную термино-логию, в которой речь идет об определении сознания че-рез классовое положение, следовательно, о невозмож-ности правильного познания и представления без экзи-стенциального соучастия...". Поэтому, согласно А., марксистская доктрина принципиально строится как рассчитанная на теократию, а любые "криптонормативные идеологические представления" ориентированы на
27
идеал "закрытого общества". Инструмент построения "открытого общества" - рациональная политика "кри-тического рационализма", противодействующая догма-тизации (идеологизации) как постоянной угрозе мышле-нию "вследствие постоянно действующего принципа инерции". Рациональная политика, будучи технологизируемой программой критики идеологий, не порождает в то же время "ценностный вакуум". "Технологическая система, как бы то ни было, ценностно свободна в том смысле, что она не содержит оценок, рекомендаций, ценностных суждений и т. д. Она показывает только, что человеческие действия могут вызывать определенные эффекты" (А.). Но она же не вольна выйти за установ-ленные самим типом культуры границы возможных дей-ствий и практик, которые обнаруживаемы благодаря способности к рефлексии критического стиля мышле-ния, формируемого в процессах просвещения (образо-вания), и усвоению конструктивно-технических спосо-бов работы в процессах управления. В этом смысле в со-временных типах общества, согласно А.: "Сама теорети-ческая работа является частью социальной жизни, кото-рую она делает своей темой. Существование свободной социальной науки, которая сама может выбирать свои темы и которая не связана в своих результатах, имеет в политике большое значение". (См. также Критический рационализм.)
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207-1280) - немецкий философ, доминикан-ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор").
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207-1280) - немецкий философ, доминикан-ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском универси-тете с 1245. В 1931 канонизирован католической церко-вью. Преподавал в доминиканском университете в Кель-не, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристо-телизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочи-нение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богосло-вие и науку, полагал первую сверхъестественным опы-том, а вторую - опытом естественным, низшей ступе-нью первого, конституирующихся в целом в единое уни-версальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристо-теля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре "со-вечных" сущности: материя, вре-мя, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существо-вание составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы - бессмертные части любой челове-ческой души). Различал "простое", сущность которого
совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным мето-дом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., - наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мы-шления. Высшее доступное человеку состояние - рас-творение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуще-ствимо через отрешение от мира путем очищения наше-го видения Его от чувственных образов, логических ка-тегорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека - продукт не его рас-судка, а совести, относящейся к практическому разуму.
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918-1990) - французский философ, крупнейший представитель нео-марксизма.
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918-1990) - французский философ, крупнейший представитель нео-марксизма. Член ФКП (1948-1980), участник войны в Испании и Движения Сопротивления. Ученик Башляра. Более 30 лет (до 1981) преподавал в парижской Эколь Нормаль. Основные сочинения: "За Маркса" (1965), "Чи-тать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965), "Философия и житейская философия выдающихся ученых" (1967, опубликована в 1974), "Ленин и филосо-фия" (1969), "Идеология и идеологические аппараты го-сударства" (1970), "Элементы автократии" (1973), "Пози-ции" (1976), "Почему я не могу оставаться в Коммунис-тической партии Франции" (1978), "Заметки о психоана-лизе" (1993), "О философии" (1994) и др. Смысл творче-ства А. обусловливался политическими (осуждение Ста-лина на XX съезде КПСС, раскол в комдвижении ввиду конфликта между китайскими и советскими коммуниста-ми) и теоретическими истоками. Во времена А. неомарк-сизм в его экзистенциалистской версии исполнял функ-ции своеобычной философии истории, стремясь устано-вить связь между наличным порядком вещей и пережива-емыми субъективностями индивидов. Марксистская дог-матика в условиях демократической Западной Европы могла воспроизводиться лишь деформированным миро-восприятием отдельных людей. А именно: оценкой отно-шения "эксплуататоры - эксплуатируемые" в качестве экзистенциального и, как следствие, осознанным выбо-ром социальной модели, исключающей мировоззренчес-кий плюрализм. (По мысли А., "невежды", превратившие "Капитал" в свою Библию, оказались прозорливее подав-ляющего большинства ученых мужей. Причина этого в том, что "вопреки буржуазной и мелкобуржуазной идео-логии, которая оказывает на них страшное давление, они /эксплуатируемые - А.Г., А.Ф./ не могут не видеть этой эксплуатации, поскольку она составляет их повседнев-ную жизнь".) В контексте осмысления того, что данная
28
мифологема стремительно утрачивала популярность и маргинализировалась, А. определил идеологию как некое "выражение пережитого отношения человека к условиям его существования". Данное выражение, по А., всегда фундировано чем-то воображаемым и в принципе не име-ет отношения к познанию истины. Согласно А., основа-ние марксизма необходимо отыскивать не в философии свободы, но в соображениях эпистемологического поряд-ка. А. стремился трактовать Маркса с позиций структура-лизма, рассматривая его как первого философа, предло-жившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшест-венников, не обращается к ранним работам Маркса, со-держащим элементы гуманизма, а делает акцент на по-здних произведениях. А. усматривает радикальный раз-рыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предла-гаемом в "Капитале". Им подчеркивается новизна мето-да Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта но-визна, по мысли А., заключается в отказе от гегелевско-го сведения философских проблем к субъекту как еди-ному центру антропологической каузальности. Как по-лагал А., марксизм не диалектичен, метод Маркса кар-динально нов. Опережая свое время, Маркс был вынуж-ден, за неимением адекватных языковых средств, упо-треблять гегелевскую терминологию. Правильнее же, согласно А., элиминировать слово "диалектика" из про-фессиональных словарей как преждевременный проект. По схеме А., науки - это теоретические практики, превращающие в "познания" (суть в научные истины) идеологические результаты существующих эмпиричес-ких практик (всевозможных видов деятельности лю-дей). Диалектика (как и философия) является общей те-орией практики как таковой (практику в целом А. трак-товал как эквивалент "единства человека и природы"). Основана эта общая теория на теории научных практик (или эпистемологии). Как отмечал А., в диалектике "те-оретически выражена сущность теоретической практи-ки вообще, а через нее - сущность практики вообще, а через нее - сущность изменений, "становления" вещей вообще". А. стремится к обоснованию марксизма в ка-честве строгой научной теории, направленной на выяв-ление структур социальной реальности с помощью ис-торического материализма (науки - учения о социаль-ных формациях) и диалектического материализма (фи-лософии - теории научной практики). По мысли А., ис-торический материализм был изложен Марксом в "Ка-питале". Эту книгу А. рассматривал как крупнейшее со-бытие в истории науки, сопоставимое с основанием ма-тематики Фалесом или физики Галилеем ("Ленин и фи-лософия"). Философия Маркса, по А., содержится в ло-гике "Капитала"; ее больше "нигде" ("Читать "Капи-
тал") невозможно обнаружить. А. использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропо-логическую тематику. Как отмечал А., "не с конкретны-ми людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала... В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, ин-дивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры". Теоретический антигуманизм Маркса, по А., - основание как познания, так и практической трансформации мира: "нельзя что-то знать о людях, ес-ли только не испепелить философский миф о человеке. Любая философия, пытающаяся так или иначе рестав-рировать марксистскую антропологию или философ-ский гуманизм, будет в теоретическом смысле собира-нием пыли". (В 1967 А. выступает с курсом лекций, кри-тикующих так называемый "шардено-марксизм", соеди-няющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, рели-гию и некоторые марксистские принципы.) Согласно А., осмысление соотношения исторического и диалектиче-ского материализмов (как, соответственно, науки об ис-тории и философии этой науки) правомерно осуществ-лять в рамках категориально-понятийного комплекса, включающего ряд базовых терминов: 1. "Практика" (или "трансформация без субъекта"), включающая ис-ходный материал, средства производства, конечный продукт. 2. Сопряженная с ней (практическая и теорети-ческая) идеология - единство реальных и воображае-мых отношений к наличным условиям существования людей; по А., "идеология окликает индивидов как субъек-тов", тем самым конституируя их. "Узнавание/неузнавание", "интерпелляция" ("запрос", "призыв") конституи-руют основания теории идеологии А. По его мысли, функция идеологического узнавания суть "одна из двух функций идеологии как таковой (ее обратная сторона - это функция неузнавания)". Как отмечал А., "идеология "действует", или "функционирует" так, что среди инди-видов она "рекрутирует" субъектов (она рекрутирует их всех); или "трансформирует" индивидов в субъектов (она трансформирует их всех). Происходит это в той са-мой операции, которую я называю интерпелляцией, или окликанием. Эта операция стоит даже за самыми обыч-ными действиями, например, когда полицейский (или кто-нибудь другой) окликает тебя: "Эй, ты!"...Индивид, которого только что окликнули на улице, обернулся. В результате этого "психологического поворота на 180 градусов" он превратился в субъекта. Почему? Потому что он распознал, что оклик был "действительно" адре-сован ему и что "окликнули действительно его" (а не ко-го-то другого)... И вы, и я всегда уже субъекты и как та-ковые постоянно исполняем ритуалы идеологического уз-
29
навания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и, ес-тественно, незаменимые субъекты". 3. Структурирован-ное целое ("всегда заранее заданное"). Согласно А., комплексирование социального процесса не есть итог раз-ворачивания исходного противоречия, а изначально обусловлено; общественное бытие, по мнению А., исто-рически выступает в качестве совокупности всевозмож-ных (экономической, политической, идеологической и теоретической) практик (марксово-гегельянские схемы "центрированной тотальности" А. акцентированно за-мещает рассеянной топикой равноправных и разнокачественных инстанций). 4. Сюр-детерминация или "сверх-детерминированное противоречие". 5. "Эпистемологи-ческий перелом", связанный с созданием диалектичес-кого материализма, по мысли А., был осуществлен Марксом вне контекста предшествующих социальных теорий). Согласно схеме А., марксова теория - наука о научности науки - центрирована на механизмах проду-цирования знаний. По мысли А.: а) наука есть знание происхождения (посредством "эпистемологического разрыва" - термин Башляра) идеологии; б) наука явля-ет собой это самое знание вследствие изменения этого идеологического продукта ("Читать "Капитал"). А. весь-ма точно отметил, что познавательная процедура суть конструирование мышлением постигаемого объекта ("мыслительное присвоение находящегося вне мышле-ния реального объекта"). В 1970-е, в эпоху спада попу-лярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов: он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве те-ории политической борьбы. (Маркс, с точки зрения А., "основал не новую философию практики, а новую прак-тику философии".) По убеждению А., на разных этапах своего существования марксизм реализовывал: а) апо-логетическую функцию (обосновывая конкретные поли-тики и практики); б) экзегетическую функцию (коммен-тируя тексты, полагавшиеся до этого непреложной ис-тиной); в) практическую функцию (раскалывая социум и науку на "буржуазную" и "пролетарскую" компонен-ты). Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, ко-торой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карь-еры. В 1980, в состоянии шизофренического расстрой-ства, он убил свою жену Элен Леготье и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Не-многочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, во-круг которых начиналось формирование постструктура-лизма. Его влияние определяется также многолетней ра-
ботой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Деррида.
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) - французский средневековый философ-мистик.
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) - французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось, в основном, благодаря работам его оппо-нента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселен-ная - эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент те-ла Христова, в то время как Бог постоянно присутству-ет в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в люб-ви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснув-шаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почи-таем. Идеи А. были трансформированы его последова-телями (амальриканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскрешение и Страшный Суд по-этому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последовате-ли его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.
АНАКСАГОР (500-428 до н.э.) - древнегречес-кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око-ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож-ник афинской философской школы.
АНАКСАГОР (500-428 до н.э.) - древнегречес-кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око-ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож-ник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Из-вестное нам сочинение - "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Мно-гообразие тел в природе А. сводит к различным неиз-менным, неисчислимо многим и бесконечно малым эле-ментам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), кото-рые вначале были в беспорядке смешаны и образовыва-ли хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относитель-ность малого и большого, допускал бесконечную дели-мость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчеза-ет, а образуется лишь из трансформации уже существу-ющих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея
30
А. "все во всем" получает оригинальную интерпрета-цию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещест-во, содержащее, по А., полное знание обо всем и обла-дающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая евро-пейская философская версия модели мира, где деятель-ное начало - определительная характеристика всякой сущности.) Анаксагорическая концепция "ума" ("нуса") как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели кос-мологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристи-ки (см. Античная философия). Будучи заключен в ма-терии, в которой он творит, "нус" несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституи-руемой и рефлексивно-осмысленной традиции европей-ского интеллектуализма, в рамках которой духовная ав-тономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции. Целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии). А. высту-пал как один из главных идеологов афинской демокра-тии. Отношения А. с Периклом персонифицируют со-бой первую в европейской истории модель влияния фи-лософов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвине-ния А. противниками Перикла послужили его астроно-мические взгляды (в частности, ему было инкриминиро-вано отрицание божественной природы Солнца). Сочи-нения А. после его казни были запрещены, и их распро-странение среди афинской интеллигенции (круги Геро-дота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофа-на) может быть оценено как первый европейский преце-дент феномена нелегальной литературы (по свидетель-ству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди не-многих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса.
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение ("О природе"). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений, и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнеч-
ные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономи-ей, пытался сравнить величину Земли с другими извест-ными тогда планетами. А. был первым среди филосо-фов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон - как нечто материальное, качественно неопределен-ное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорив-шими о каком-то одном и обязательно конкретном, каче-ственном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и не-уничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово "апейрон" у всех античных мыс-лителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного.) А. можно счи-тать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуж-дая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состоя-ний. Влажное, согласно А,, может высохнуть, сухое - увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и воз-можности взаимопереходов между различными состоя-ниями материального, более того, противоположные со-стояния, по А., имеют под собой какую-то общую осно-ву, будучи сосредоточены в этом едином - апейроне - из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проло-жили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, - идее единства и борьбы противоположностей. А. при-писывают одну из первых в интеллектуальной тради-ции Запада формулировок закона сохранения материи ("из тех же вещей, из которых рождаются все сущие ве-щи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению"). Порождение оформленного Космо-са у А. осуществляется через этап вычленения из "все-объемлющего мирового зародыша", этап "разделения" влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаи-модействия и борьбы последних. А. ввел термин "за-кон", апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обус-ловлено испаряемой солнцем влагой и поэтому проис-хождение людей можно объяснить изменением "живот-ных другого вида", напоминающих рыб.
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра.
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра. А. мож-но рассматривать и как продолжателя линии последне-го, и как прямого последователя Фалеса. В качестве ма-териального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как
31
конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало - апейрон). Воздух у А. - это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных теле-сных качеств. При этом воздух - это качественное пер-воначало, хотя во многом и являющееся образом всеоб-щей стихийности, наполненным обобщенно-абстракт-ным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению - ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма ос-нован выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринципа и актуальной жизненной основы космо-са: "подобно тому как воздух в виде нашей души скреп-ляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю". Постулирование "сгущения" и "разрежения" единой праматерии предполагало шаг к разработке первых уче-ний о качественных изменениях в мире.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - в узком смысле доминирующее направление в англо-американ-ской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - в узком смысле доминирующее направление в англо-американ-ской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период. В широком плане - А.Ф. - это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наря-ду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респекта-бельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эписте-мологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как неко-ей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли 20 в. в ран-ге специфической метафилософской дисциплины. Тра-диционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином "неопозитивизм" нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее за-метное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение "позитивизм-неопозитивизм" допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (см. Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были ак-центированно антипозитивистски ориентированы. Ги-
потеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в изве-стном смысле соответствует реалиям только такой дис-циплины, как философия науки. Общими установками, присущими всей А.Ф., правомерно полагать: лингвисти-ческий поворот, семантический акцент - особое вни-мание ею уделяется проблематике значения, постулиро-вание метода анализа в качестве фундирующего фило-софскую рефлексию с целью организации философии как "строгого знания", отрицание жесткого водораздела между собственно философскими проблемами и вопро-сами логики, лингвистики, методологии. К теоретичес-ким и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платонов-скую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплици-рующие формальные структуры мышления и рассужде-ния; семантические изыскания софистов и стоиков; логи-ко-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Ско-та; идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в ре-чевой коммуникации из-за различных смыслов употреб-ляемых людьми словосочетаний; концепцию образова-ния понятий Локка; понимание Юмом сферы перцепту-ального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигналь-ной функции слова; философию мышления Декарта; ги-потезу о процедурах концептуализации опыта и констру-ирования объектов научного познания Канта. А.Ф. оче-видно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и на-работкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий професси-ональный статус, принято относить творчество ряда мыс-лителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также "Principia Mathematica" Рассела и Уайтхеда проде-монстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики. В раз-витие этого подхода Фреге в статье "О смысле и значе-нии" ("Смысл и денотат") (1892) положил начало стрем-лениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал "синтетических" (А=Б), согласно Канту, и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание по-рождается благодаря первым, но при этом остается от-крытым вопрос о том, на чем реально фундируется их ис-тинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А и выражения Б.
32
По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обо-значения) - элементы синтетических суждений - отож-дествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направ-лены). Значение этих "имен" и сводимо к указанию на не-кий объект (к "референции"). Обозначение значения име-нами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстрапо-лируя подход на совокупность повествовательных пред-ложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них, являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значе-ние. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает пости-жения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой "логики кванторов") подходы для конституирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на со-ответствующий референт, а истинная ценность предло-жений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концеп-ций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунк-том в ее истории (именно этот этап трактуют как исход-ный большинство ее адептов) связан с творчеством Рас-села и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистичес-кой Вселенной (т.е. таковой, когда действительность су-ществует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочнос-тью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив рефе-ренциальную теорию значения Фреге, Рассел стал рас-сматривать язык как "картину", отражающую атомар-ные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали сле-дующие типовые процедуры логико-философского ана-лиза: противопоставление "глубинного" логического анализа языка традиционалистскому и "поверхностно-му", придание математической логике статуса универ-сального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в си-нонимичные и более ясные. С Мура начинается посте-пенный переход от анализа математических и логичес-ких структур к исследованию реального функциониро-вания обыденного языка. С середины 1930-х позити-вистская программа редукции языка постепенно утра-чивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма - предста-вителями Венского кружка и Витгенштейном. В 1940- 1950-е позитивистские методы в А.Ф. сменяются мето-дами лингвистического исследования, которые отказы-ваются от использования математической логики и
принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традицион-ным философским проблемам и включать в поле собст-венных интересов принципы других течений, сближа-ясь с установками прагматизма, герменевтики и струк-турализма. Сохраняя критический пафос по отноше-нию к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказы-вается от идеи устранения метафизических предпосы-лок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафи-зика - не бессмыслица, она не является информатив-ной дисциплиной, но задает некое специфически-пара-доксальное видение мира ("как в первое утро его рож-дения"), призывает к нетрадиционному взгляду на ми-роздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; мета-физика пронизывает религию и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях, как и остальное знание людей, поэтому постижение "глубинной грамматики" ее - во-все не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические систе-мы, необходимо помнить о потенциальной возможнос-ти их взаимной конвертации в рамках научно-интеллек-туальных сообществ. Этико-юридические изыски пред-ставителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипос-тась ценностей; эмотивизма (Ч.Стивенсон и др.), посту-лировавшего наличие двойного смысла - дескриптив-ного (намерение дать другому некое знание) и эмотив-ного (обоюдные стимулы для соответствующего диало-га) - в этических суждениях и терминах; прескриптивизма (Р.Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П.Стросона, Куайна, М.Даммита, Д.Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм", задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяет-ся анализом "грамматики", которая меняется в зависи-мости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозитивизм и лингвистический анализ отказыва-ются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвис-тики и психологии, а также многих течений континен-
33
тальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким об-разом, современная А.Ф. представляет собой крайне не-однородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимо-противоречащие подходы. При этом, несмотря на срав-нительно небольшое количество общих базовых пред-посылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эврис-тическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исход-ным теоретическим основаниям данной интеллектуаль-ной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей те-ории языка). С другой стороны, осуществили (напри-мер, П.Хакер и Г.Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жест-кого водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыс-лителей прошлых эпох). На первый план в рамках А.Ф. начинает выходить социально-политическая проблема-тика (теоретические работы Ролса и Нозика). (См. также Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн, Лингвистический поворот.)
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК-ТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) - произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо-го феномена.
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК-ТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) - произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо-го феномена. Фромм вводит разделение агрессии "доб-рокачественной" - филогенетически заложенного им-пульса к атаке (или бегству) в ситуации, когда возника-ет угроза жизни, и агрессии "злокачественной" (де-структивности и жестокости). "Доброкачественно-обо-ронительная" агрессия необходима для выживания ин-дивида и рода, имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. "Злокачест-венно-деструктивная" агрессия присуща только челове-ку и практически не наблюдается у других млекопитаю-щих; по Фромму, этот вид агрессии не имеет филогене-тической программы и служит биологическому приспо-соблению. Фромм подвергает критике понимание агрес-сивности в инстинктивизме (отдельные положения уче-ния Фрейда, К.Лоренца и др.) и бихевиоризма (Б.Скиннер и др.). Инстинктивистские концепции трактуют аг-рессивность как постоянный фактор психической жиз-ни, заданный биологически и имеющий тенденцию на-
капливаться и искать разрядки в деструктивных пове-денческих актах ("гидравлическая концепция агрессив-ности"). Бихевиоризм, по мысли Фромма, рассматрива-ет агрессивность только в контексте визуально наблюда-емого поведения, исключая из анализа целостную чело-веческую личность. Как результат, бихевиористские концепции не могут объяснить психические явления, не обусловленные вызовами среды, и учесть мотивирую-щие поведение импульсы. Фромм считает, что и инстинктивизм, и бихевиоризм являются формами редукционизма, сводящими понимание человека соответст-венно либо к унаследованным из прошлого моделям, либо к некритическому воспроизведению сегодняшних социальных схем. В качестве альтернативы этим моде-лям Фромм предлагает реформированный психоанализ как учение о характере и о конфликтах между характе-рологическими страстями, органично присущими лич-ности, и необходимостью самоограничения. Фромм стремится опровергнуть представление о присущих че-ловеку от рождения деструктивных наклонностях, ис-пользуя для этого данные нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии. Так, нейро-физиология показывает, что при отсутствии внутренних или внешних раздражителей импульсы зон мозга, акти-визирующие и сдерживающие агрессивность, находятся в состоянии подвижного равновесия (т.е. агрессивность не действует постоянно, а возникает ситуативно). Сам нейрофизиологический механизм обеспечения защиты жизни демонстрирует неочевидность значимости агрес-сивности, поскольку в физиологии мозга (и в поведе-нии) не меньшую значимость имеет рефлекс бегства (нервные волокна и центры нападения и бегства распо-ложены очень близко). При этом "инструментальная" агрессивность хищников нейрологически отлична от за-щитной агрессивности и у других животных не встреча-ется; человек же в своем филогенезе не являлся хищни-ком. Характерно, что в неволе животные значительно чаще проявляют агрессивность, чем в естественных ус-ловиях обитания. Причиной этого является сокращение жизненного пространства и разрушение структуры вну-тривидовых контактов. Однако аналогичные явления в человеческом обществе (аномия), по Фромму, имеют иную природу и связаны не столько с плотностью насе-ления, сколько с ущербностью социальной структуры, утратой настоящих человеческих связей и жизненных интересов. Если решение проблем, связанных с перена-селением, у животных имеет биологические основания, то у человека - социальные и политические. Антропо-логические данные не подтверждают наличие деструк-тивности и жестокости у примитивных народов в про-цессе охоты, а также опровергают тезис о присущем че-ловеку стремлении к господству (социальные отноше-
34
ния таких народов не определяются командно-подчи-ненной психологией). Войны первобытных народов не имеют характера массовых организованных действий, их эскалация экономически невыгодна. В целом, по Фромму, воинственность является функцией цивилиза-ционного развития. Агрессивность в обществе тем вы-ше, чем выше степень разделения труда. Самыми агрес-сивными являются социальные системы, которым уже присуще деление на классы. Фромм полагает, что осно-вой превращения человека в эксплуататора и разруши-теля стала "революция городов" 4-3 тысячелетий до н.э. Рост производительности и разделение труда, пре-вращение прибыли в капитал, необходимость централи-зованного учета готовой продукции обусловили классо-вое расслоение общества. В этот же период возникает собственно институт войн, направленных на захват цен-ностей и на преодоление политической и династической раздробленности. Возникшая социальная система изна-чально являлась эксплуататорской; власть в ней опира-лась исключительно на силу, страх и подчинение. Город-ская цивилизация становится источником жажды власти (садизма) и страсти к разрушению жизни (некрофилии). Таким образом, деструктивность и жестокость не явля-ются сущностными чертами человеческой натуры, одна-ко могут достигать значительной силы и распространен-ности. Фромм считает, что их объяснение следует ис-кать не в унаследованном от животных предков разру-шительном инстинкте, а в тех факторах, которые отно-сятся к специфически человеческим условиям сущест-вования. Так, даже в форме защитной реакции агрессив-ность у людей встречается значительно чаще, чем у жи-вотных. Фромм рассматривает ряд видов этой формы аг-рессивности, "собственно человеческих вариантов ее проявления"; их объединяют понятия псевдоагрессии и оборонительной агрессии. Псевдоагрессия (в виде не-преднамеренной агрессии, игровой агрессии и агрес-сии-самоутверждения) обозначает "действия, в резуль-тате которых может быть причинен ущерб, но которым не предшествовали злые намерения". Оборонительная агрессия связана у человека с ответными реакциями на угрозы свободе, индивидуальному или групповому нар-циссизму, на попытку лишения человека иллюзий, а так-же с конформистским, или "инструментальным", пове-дением. В силу специфики человеческого существова-ния она проявляется сильнее, чем у животного: человек реагирует не только на наличную, но и на возможную угрозу; он подвержен манипуляции, руководству, убеж-дению; человек нуждается не только в физических, но и в психических условиях выживания - прежде всего в "системе координат" и в объектах почитания. Главным условием снижения оборонительной агрессии, в силу невозможности изменения ее биологической основы,
является, по мысли Фромма, устранение из жизни как индивидов, так и групп взаимных угроз. Это предпола-гает в первую очередь создание системы производства и распределения, обеспечивающей людям достойные ус-ловия бытия и исключающей или делающей непривле-кательным стремление к господству одной группы над другими. В отличие от оборонительной, "злокачествен-ная" агрессия не порождается инстинктами и присуща только человеку. Фромм утверждает, что она не нужна для физиологического выживания, но в то же время представляет собой важную составную часть человече-ской психики. Деструктивность рассматривается им как возможная реакция на психические потребности, глубо-ко укорененные в человеческой жизни, как результат взаимодействия различных социальных условий и экзи-стенциальных потребностей человека. Фромм опреде-ляет человека как примата, начинающего свое развитие в момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Соответственно у человека воз-никают специфически человеческие (экзистенциаль-ные) потребности, общие для всех людей и ориентиро-ванные на преодоление своего страха, изолированности, беспомощности, заброшенности, на поиск новых форм связи с миром. По Фромму, различные способы удовле-творения экзистенциальных потребностей проявляются в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности, нарциссизме. Именно страсти являются стержнем мотивационной сферы человека. Таким образом, "злокачественная" аг-рессия, по Фромму, является иррациональным (неконст-руктивным) вариантом ответа на экзистенциальные по-требности. При этом Фромм различает "кажущуюся" деструктивность (необусловленные страстью к разру-шению деструктивные действия, например ритуаль-ные), "спонтанные" формы деструктивности (активиза-ция деструктивных импульсов при чрезвычайных об-стоятельствах, например деструктивность в состоянии экстаза, деструктивность как идеальная цель) и укоре-ненную в характере деструктивность (садизм и некро-филия). Садизм Фромм определяет как страстное влече-ние к неограниченной власти над другим живым суще-ством; развитию садизма способствует эксплуататор-ская социальная система и ситуация отсутствия "поло-жительных стимулов" (в качестве "клинического случая анально-накопительского садизма" Фромм рассматрива-ет Г.Гиммлера, "клинического случая не-сексуального садизма" - И.Сталина). Некрофилия, по Фромму, есть страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, механическому. Одним из симптомов некрофилии Фромм считает присущее тех-
35
ногенному обществу вытеснение интереса к живому ин-тересом к артефактам. Развитие некрофилии связывает-ся им с определенными генетическими предпосылками; однако собственно некрофильский характер формирует-ся под влиянием гнетущей, лишенной радости атмосфе-ры в семье и - в первую очередь - "злокачественны-ми" кровосмесительными узами. Примером "клиничес-кого случая некрофилии" Фромм считал А.Гитлера. "А.Ч.Д.", выступив одним из прецедентов многомерно-го психоаналитического подхода к анализу социальной проблематики, содействовала дальнейшей отработке методологии социологического психологизма.
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033-1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Ан-глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле-ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати-ке" и др.
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033-1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Ан-глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле-ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати-ке" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем ари-стотелевскую, традицию в философии, поэтому его уче-ние не являлось схоластическим в полной мере. Пробле-ма соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусст-ва диалектики должен прояснить истину, которая содер-жится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональ-ному доказательству доступны все "истины открове-ния". Диалектика оказывается, таким образом, своеоб-разным орудием веры: христианское вероучение, с од-ной стороны, обусловливает исходные посылки диалек-тического рассуждения, а с другой - предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосно-вать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концепту-альной основе философского "реализма". А.К. выдви-нул так называемое онтологическое доказательство су-ществования Бога. Он постулировал необходимость су-ществования такого объекта, выше которого ничто по-мыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального со-вершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отож-дествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтоло-гию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств - он вечен, всеве-дущ, всеблаг, бесконечен и т.д., - то он должен обла-дать и предикатом существования, иначе все совершен-ства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существо-ванию. А.К. уделял также внимание этическим вопро-
сам (например, свобода воли и свобода выбора), предло-жил свою концепцию истины (учение о референциаль-ной, препозициональной и актуальной истинах) на ос-нове изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Те-ория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Плато-на и "Verbum" Августина (речь Бога - это точный об-раз природы вещей, соответственно, слова человека - неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайне-го реализма" А.К. многократно подвергалась философ-ской критике, начиная от его современников и до Канта Однако значение его учения определяется, с одной сто-роны, рационализацией августинианства, а с другой, - разработкой концептуальной основы схоластической философии.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме как высшей познавательной способности доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его "судьба", по мысли Канта, состоит в том, что эти универсальные целокупности разум неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следую-
36
щим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ог-раничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве". 2) "Всякая сложная суб-станция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". 3) "Причинность по законам природы есть не единст-венная причинность, из которой можно вывести все яв-ления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам при-роды". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность / Ни-где нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно от-метить, что антиномиями Кант считает отнюдь не лю-бые, уже противоречащие друг другу суждения. К их числу могут быть отнесены только те, истинность ко-торых не может быть проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие над опы-том знания", касающиеся мироздания в целом, а также обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказыва-ет тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом так называемой логикой от противного. Лишь по-сле этого он разрешает антиномии. При этом сама про-цедура "разрешения космологической диалектики" по-нимается им как ее радикальное устранение из "мета-физики", прошедшей через горнило "критического ис-следования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе беско-нечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось анало-гичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (динамических), то, по мысли Канта, и те-зисы и антитезисы здесь могут быть одновременно ис-тинными, хотя и в разных отношениях, так как они представляют собой "синтез разнородного" - феноме-нов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляю-щая собой учение о противоречиях человеческого ра-зума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем пе-ред его непосредственными последователями, и явив-шись, таким образом, мощным импульсом для собст-венно диалектических размышлений всех представите-лей немецкой философии. [См. также "Критика чис-того разума" (Кант).]
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ - парадигмальная уста-новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ - парадигмальная уста-новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодернизм), которая заключается в программной элиминации субъ-ективного фактора при интерпретации феноменов куль-туры. Традиция А.-П. исходно конституируется в сфере методологии и теории познания. В отличие от классиче-ской философии, фундированной презумпцией объек-тивности содержания адекватного знания о мире, осно-ванного на эмпирических данных чувственного опыта (идея "отражения"), философия 20 в. подвергает этот "психологизм" радикальному сомнению - по меньшей мере, по трем основаниям: 1) трансцендентализм семан-тически сопрягает психологизм с когнитивным натура-лизмом, в силу чего теория познания, отвечающая тре-бованиям анти-натурализма, мыслится как базирующа-яся на парадигме А.-П. (от Марбургской школы неокан-тианства в модернизме - до "трансцендентального эм-пиризма" Делеза); 2) принцип А.-П. ставится во главу угла в программно не(анти)-психологической концеп-ции субъективности Гуссерля (гуссерлианская програм-ма де-натурализации и де-психологизации не только по-знания, но и культуры в целом); 3) неопозитивистский эмпиризм (парадигма sense data) также преодолевает психологизм эмпириокритицизма (программа дистанци-рования методологии от "психологии научного откры-тия" у Г.Рейхенбаха и др.). Традиция А.-П. в современ-ной ее артикуляции программной ориентации и художе-ственной практики модернизма в искусстве, например, позднего экспрессионизма, осуществившего радикаль-ную переориентацию с презумпции выражения субъек-тивного состояния художника на презумпцию выраже-ния сущности объекта "как он есть" (Э.Л.Кирхнер) - вплоть до стратегии "деформации формы" как средства проникновения за феноменологическую видимость к ноуменальной сущности объекта (от Дж.Энсора - к Э.Хеккелю, Э.Х.Нольде, В.Кандинскому и К.Шмидту-Ротлуффу). Классическими произведениями А.-П. этого периода могут рассматриваться: серия "Портреты горо-дов" О.Кокошки, визуальный ряд которой фундирован не презумпцией чувственно-эмоционального их воспри-ятия, но, напротив, рациональным знанием о специфике их истории, культуры и традиций; офорты М.Бекмана, понятые как "наборы визуальных шифров" и др. Тен-денция А.-П. находит свое содержательное развитие в контексте кубизма, опирающегося на определенные идеи Платона, Канта и Гегеля (по оценке Рейнгардта, "сын пармского крестьянина Жюль Брак усвоил фило-софию в застольных разговорах начала века") и про-граммно ставящего своей целью моделирование воз-можных миров: искусство предстает не как изобрази-тельная, но как конструктивная деятельность. В рефлек-
37
сивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ представления вещей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912), кубистское произведение есть концеп-ция мира, созданная посредством знаковых кодов. (В этом отношении эволюция художественной програм-мы кубизма претерпевает ту же эволюцию, что и экс-прессионистская: от "бунта против вещей" и презумп-ции "выразить то, что было в нас самих" у раннего П.Пикассо - до его же программного требования "слиться с объектом", т.е. "скорее изображать вещи та-кими, какими их знают, чем такими, какими их ви-дят".) В контексте данной установки интенция кубиз-ма на А.-П. объективируется в программе антивизуализма: принципиальное "отрицание наивного реализ-ма" предполагало в кубизме "отказ от зрения" как тра-диционной основы живописи с ее презумпцией пер-спективы и ракурса видения объекта. Призыв П.Пикас-со "уважайте объект!" предполагает восприятие по-следнего вне каких бы то ни было сиюминутных ассо-циаций, имеющих субъективно-психологическую по-доплеку. Согласно кубистской концепции творчества, художник должен быть "чист" и независим от собст-венного, личного и личностного видения объекта, - в позднем кубизме конституируется так называемая "сек-та чистых" или "пуризм" (не случайно А.Сальмон срав-нивал кубизм с религией гугенотов). В контексте разви-тия А.-П. кубистская "война против зрения" (П.Пикас-со) может быть рассмотрена как выражение идеи элими-нации субъекта - в данном случае субъективной точки зрения - в предельно простом, оптико-топографичес-ком ее понимании. По оценке Г.Аполлинера, в кубизме "художники, не будучи более ограниченными чем-то че-ловеческим, представляют нам произведения более умо-зрительные, нежели чувственные". Своего апогея в рам-ках модернизма стратегия А.-П. достигает в таком на-правлении, как футуризм с его сформулированным Ма-ринетти программным требованием "заменить психо-логию человека, отныне исчерпанную, лирическим за-владением материалом". Традиционный психологизм не просто отрицается в футуризме, но заменяется па-фосным механицистским объективизмом - вплоть до сформулированной в "Манифесте футуристической живописи" (1910) идеи "создания механического чело-века с заменимыми частями". Следует, однако, заме-тить, что в полемике кубизма с футуризмом в 1912 ку-бизм обвинял последний в сюжетности и литературно-сти, а тем самым - в уступке психологизму, конкретно имея в виду такие направления футуристической живо-писи, как динамизм и симультанизм, могущие быть от-несенными к неоимпрессионизму (например, тезис Дж.Баллы о том, что "у бегущих лошадей не по четыре ноги, а по двадцать"). Финальная дискредитация психо-
логизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к дадаистскому периоду его творчества, "я ... стремился изобретать, вместо того, чтобы выражать себя" (см. Дадаизм). Своего апогея в рамках модернизма традиция А.-П. достигает в контек-сте эстетической концепции "невозможного искусства", фокусирующего внимание не на эмоциональной сфере человека, но на "свойствах материалов" и пафосно про-возгласившего программу конституирования "микроэмо-ционального искусства". В неклассической философии А.-П. Находит свое развитие не только в философии ис-кусства (например, в анализе "дегуманизации искусст-ва" у Ортеги-и-Гассета), но и во многих иных предмет-ных областях. Так, например, в контексте проблемы ин-терпретации А.-П. проявляет себя как ориентация на от-каз от традиционного видения интерпретации текста (понимания) как реконструкции исходного авторского замысла (эволюционное движение от "биографического анализа" Г.Миша к структурализму, ориентированному на трактовку интерпретационной процедуры как осно-ванной на выявлении объективных гештально-организационных характеристик текста - см. Интерпретация). В структурном психоанализе субъект характеризуется как "децентрированный", растворенный в формах язы-кового порядка (см. Лакан). В целом, современная фи-лософия констатирует парадигмальный поворот в ин-терпретации самого феномена субъекта: не только пси-хологически артикулированный (так называемый "вож-делеющий") субъект фрейдистского типа, но и рацио-нальный субъект типа декартовского уступают место деперсонифицированной презентации культурных смыс-лов (языка): по оценке Деррида, неклассическая фило-софия практически осуществила деструкцию таких фундирующих саму идею субъективности феноменов, как "самодостаточность и самоналичие". Идущая от философского и художественного модернизма (от структурного анализа и дадаизма - прежде всего), ли-ния А.-П. как растворения субъективности в семиоти-ческом пространстве языка находит свое развитие в фи-лософии постмодернизма. Свою цель в данной сфере постмодернизм формулирует следующим образом: "взломать ... пока еще столь герметическую преграду, которой удерживает вопрос о письме ... под опекой пси-хоанализа" (Деррида). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик письма и чтения, по-следние задают семиотическое пространство, в рамках которого "производимое действие совпадает с пережи-ваемым воздействием; пишущий пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность... а как непосредственный участник действия" (Р.Барт). Ут-рата субъектом психологической артикуляции приводит к тому, что он не только теряет личностные качества и
38
деперсонифицируется (становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом - как явление: "он - ничто и никто ... он становится ... зиянием, про-белом" (Кристева). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Трансцендентальный эмпи-ризм".)
АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миро-представления эсхатологического толка - оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос
АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миро-представления эсхатологического толка - оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос. Предполагает-ся, что А. неизбежно будет побежден после того, как восстанет против Иисуса на исходе мирского времени. Апокалиптическая традиция иудеев в качестве одного из главных субъектов мирового процесса видела про-тивника Мессии. В эпoxy раннего христианства разно-образные влиятельные враги этого вероучения (от Наву-ходоносора до Домициана и Нерона) трактовались как воплощенный А. Фигура А. - карикатура-гротеск на Агнца, закланного в начале мира, эго тень Христа, паро-дия на Него. Торжество Римской империи, оценивавшей себя самое гордо и богохульно, воспринималось первы-ми христианами торжеством сатанинских, антихристо-вых сил истории, но не Божьей истины: на головах "зве-ря" на царских коронах - имена кощунственные (слово "август" - титул династии императоров Рима - по-гречески "сибастрнс" - "священный", "дающий благо-словение"). По свидетельству Иоанна Богослова: "И ди-вилась вся земля, следя за зверем; и поклонились драко-ну, который дал власть зверю, и поклонились зверю, го-воря: кто подобен зверю сему?.. И дана ему власть дей-ствовать сорок два месяца". (Тем самым устанавлива-лось, что есть некое определенное время торжества А., срок гонения.) Согласно наиболее емким и развернутым характеристикам, А. - человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называе-мого Богом или святынею, так что в храме Божием ся-дет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Люди будут само-любивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недру-желюбны, непримирительны, клеветники, невоздерж-ны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, на-пыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся... А. персонифицировался с системным отвержением хрис-тианства. В текстах Нового Завета любой, не разделяю-щий тезис о телесном воплощении логоса в посюсто-роннем мире, выступает как А.: "...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...". В последующей истории христианства образ А. служил безотказным и эффективным оружием в борьбе различных его течений:
протестанты именовали А. римского папу, католики ус-мотрели А. в Лютере. (2) Центральный фигурант пред-последней работы Ницше "Антихрист. Проклятие хрис-тианству" ("Der Antichrist"; первое издание - в 1895, окончательная редакция - 1956). Персонаж, именуе-мый "А.", был недвусмысленно авторизован самим Ницше. Он отмечал в письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 3-4 апреля 1883: "Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует та-ковое: я есмь... Антихрист" (замечание К.А.Свасьяна). Позиция Ницше была не совместима с традиционалист-ским атеизмом. Последний есть именно отрицание су-ществования Бога, что же касается Ницше, то он при-знавался, что "еще ребенком узрел Бога во всем блеске''. Скорее позиция Ницше напоминает бунт, преодоление, а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше именует "ядовитыми пауками на древе жизни", "парази-тическим типом человека". И в то же время Ницше по-лагает, что именно христианство и отчеканило самые, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе. Цер-ковь для Ницше - смертельный враг всего благородно-го на земле, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако и тут Ницше признает в ней особого рода власть: церковь более благородное учреждение, нежели государство. Эту двойственность можно объяснить тем, что Ницше родился в семье протестантских священни-ков, и эта близость к христианству для него была очень важной, тем более что, но его убеждению, большинство христиан - христиане несовершенные. (Как писал Яс-перс в работе "Ницше и христианство", расхождение между притязанием, требованием и действительностью испокон веков было движущей силой христианства". Ясперс полагал, что главная особенность страстной не-нависти Ницше в том, что "его вражда к христианству как действительность была неотделима от его связи с христианством как требованием". Это привело к тому, что Ницше призывает не просто отделаться от христиан-ства, но преодолеть его через сверххристианство. Он хо-чет преодолеть его, опираясь на те самые силы, которые и принесли христианство в мир.) Говоря "Бог умер", Ниц-ше ставил диагноз современной действительности. Отче-го умер Бог? Ответов у Ницше несколько, но только один развит до конца: причина смерти Бога - христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо Ницше; он признает в нем лишь человеческую истину в символи-ческой форме. Христианство для Ницше - это сущест-вование навыворот, испорченность: "...оно создало иде-ал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-силь-ных натур, т.к. оно научило их чувствовать высшие ду-ховные ценности как греховные, ведущие к заблужде-
39
нию, как искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: "где недостает воли к власти, там упадок". Христианст-во, согласно Ницше, религия сострадания. Противопос-тавление страдания и со-страдания является одним из центральных положений мировоззрения Ницше. По его мысли, страдание способствует самопреодолению, рос-ту власти над самим собой; высшее здоровье заключает-ся в способности преодолевать болезнь и боль. Со-страдание, напротив, расслабляет, уменьшает "волю к влас-ти". Христианство есть религия милосердия, сострада-ния; собственное дионисийство Ницше провозглашает как религию страдания и жизнеутверждения. По убеж-дению Ницше, христианство на место человеческих ис-тин поставило фикции - Бог, искупление, милость, до-бродетель и т. д., придав им характер безличности и все-общности: "самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное; чтобы каждый находил се-бе свою добродетель, свой категорический императив". С иронией относился Ницше и к идее "чистого духа". Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказа-тельством высшего происхождения человека, его боже-ственности. Если мы отбросим нервную систему, чувст-ва (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше, мы "обсчитаемся". Христианство, по Ницше, - это отказ от действительности, ее оклеветание. Народ, который верит в себя, имеет также и своего собственного Бога. В нем он чтит свои добродетели. Основой такой религии является благодарность народа за свое существование. Такое божество, по Ницше, проявляется как в добре, так и во зле. Христианский бог - бог только добра, которо-му не знакомы ни сила, ни победа, ни гнев. Если народ погибает, если исчезает его вера в будущее, его надежда на свободу, то меняется и Бог, превращаясь в доброго и скромного, советующего "душевный мир", "осторож-ность", "любовь к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у бо-гов нет иной альтернативы: "или они есть воля и власть... или же они есть бессилие к власти - и тогда они по необходимости делаются добрыми...". Христиан-ское понятие о божестве ("Бог как Бог больных. Бог как паук, Бог как дух"), с точки зрения Ницше, есть одно из самых извращенных понятий о божестве, какие только существовали. Это Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий "ничто". Источник христи-анства для Ницше - это античность. Уже первоначаль-ная апостольская община представляла собой, по Ниц-ше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди по-всюду встречали родственные души, т.к. в язычестве давно уже росло антиязычество - уродливые и боль-ные религиозные формы. И вот христианство усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской им-перии, порождения больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгар-ны потребности, которые оно должно было удовлетво-рить". Сократ и Платон для Ницше - провозвестники этого явления. Античность сама породила христианст-во. Христианство вобрало в себя все проявления ущерб-ной и угасающей жизни: жертвенность, аскетизм, фило-софию мироотрицания и т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням - иуда-изму: "Евреи - это самый замечательный народ миро-вой истории, потому что они, поставленные перед во-просом: быть или не быть, со внушающей ужас созна-тельностью предпочли быть какою бы то ни было це-ною: и этою ценою было радикальное извращение всей природы...". Как подчеркивал Ницше, они оградили се-бя от всех условий, в которых народ только и мог жить... они извратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые - до тех пор, пока в них верят, - превращают их немощь в мощь, а их ничтожество - в ценность... Именно здесь и проявился инстинкт ressentiment, из ко-торого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от ми-ра действительности, от реальности, что привело к по-нижению воли к власти и явилось причиной физиологи-ческого спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит слово "ressentiment" - это злопамятст-во и мстительность, ненависть, злоба, но это все сопро-вождается чувством бессилия. Яркий пример ressenti-ment - это распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме того, что человек - это не он (Бог). Под ressenti-ment Ницше понимает и основу христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реаль-ность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории хрис-тианства никакого отношения. Иисус для Ницше - это некий человеческий тип, которому нужно дать психоло-гическую характеристику. Иисус несет в мир новую жизненную практику, а не новое знание. Эта практика имеет своей целью блаженство, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя дома в том мире, который не может потревожить никакая реальность, - в мире внутреннем. Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше проти-вопоставляет понятиям "герой" и "гений". Христос - это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он - противоположность борьбе; неспособность к противо-действию делается здесь моралью; блаженство в мире, в кротости, в неспособности быть врагом. Что же касает-ся слова "гений", то Ницше пишет: "Говоря со строгостью физиолога, здесь было уместно совершенно иное слово - слово "идиот". Для Ницше не Ренан, а Досто-
40
евский был тем, кто угадал Христа, поэтому "идиот" ра-вен здесь "святому", что доказывается соединением: "святой идиот". Все это имеет своей причиной крайнюю восприимчивость к страданию и раздражению, "ин-стинкт ненависти против всякой реальности". Ницше считал, что христианство с самого начала есть опасное извращение того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, "в сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте". Христос, по Ницше, - не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его средств. Прежде всего, на место действи-тельного Христа поставили выдуманный образ: борца и фанатика, образ Спасителя, в котором важны были лишь смерть и воскресение. Главным же заблуждением, на ко-торое делает упор Ницше, было обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса - дать образец новой жизни, нового поведения. "Новое поведение, но не новая вера...", - комментирует Ницше. Только внут-ренние реальности Христос принимал как реальности. Он лишь символ. "Ничего нет более не христианского, как грубые церковные понятия о Боге как личности, о грядущем "Царстве Божьем", о потустороннем "Царст-ве Небесном", о "Сыне Божьем", втором лице св. Трои-цы - это... всемирно-исторический цинизм в поруга-нии символа". Христос, по Ницше, умер не для спасе-ния людей, но чтобы показать, как нужно жить. Здесь Евангелие против Христа или, наоборот, Христос про-тив Евангелия. "До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христи-анская практика, т.е. такая жизнь, какой жил тот, кто умер на кресте...". Как же получилось так, спрашивает Ницше, что Христос стал Сыном Божьим? Не выдержа-ла идея равенства всех как детей Божьих, которому учил Иисус; местью человека было неумеренно поднять Ии-суса, отделить его от себя: совершенно так, как некогда "иудеи из мести к своим врагам отделились от своего Бога и подняли его на высоту". Один Бог и один Сын Божий: оба - порождение ressentiment. Воскрешение, вера в личное бессмертие разрушают ''всякую естест-венность в инстинктах", т.е. все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни, ручается за буду-щее, - возбуждает теперь недоверие. "Жить так, чтобы не было более смысла жить, - это становится теперь "смыслом" жизни...". Истинность христианства для Ницше заключается в том, что оно не исторично, но ежечасно; не церковь основа христианства, а сам чело-век, и идея Вечного Возвращения связана с пониманием Христа, как возникающего ежемгновенно. Ницше про-тивопоставляет Иисусу Павла в образе первого огрубителя и губителя христианства. (Как предупреждал К.Свасьян в комментариях к "Антихристу", две послед-
ние книги Ницше - "Антихрист" и "Ессе Homo" - требуют особенно осторожного и критического подхо-да: "элемент невменяемости и распада Я свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо...".) Для Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем ис-тории, исказившим смысл учения Христа. Противопо-ставляя друг другу Христа и Павла, Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий апостола. Теоло-гическим обоснованием разрыва с католической церко-вью служили учения Лютера о предопределении и об "оправдании верою". Именно Лютер довел до предела противопоставление разума и веры, что дало Ницше возможность говорить об изначальной враждебности христианства разуму. Несмотря на слова Павла: "А те-перь пребывают... три: вера, надежда, любовь; но лю-бовь из них больше", Ницше, вслед за Лютером, считал Павла проповедником спасения "только верою". Ницше не увидел, что Павел по своей сути близок ему, Ницше, что он поборник свободного самоопределения в новом опыте. Тема Ницше "бытие в становлении", тема свобо-ды, вседозволенности, подлинности звучат и у Павла. И самое главное - тема песни и танца у Павла: "...буду петь духом, буду петь и умом". Такая ситуация, при ко-торой Ницше еще пишет: "Павел был величайшим из всех апостолов мести...", может быть объяснена сквозь призму лютеранства и, возможно, надвигающейся тени безумия на лицо Ницше. В "Антихристе" затронут и буддизм. Ницше осуждает и христианство, и буддизм за принадлежность к нигилистическим религиям, при этом он видит в них серьезные различия. "Осуждая христиан-ство, - писал Ницше, - я не хотел бы быть несправед-ливым по отношению к родственной религии... к буд-дизму". Он находит буддизм "в сто раз реальнее христи-анства", "в сто раз холоднее, правдивее и объективнее". Главное для Ницше в буддизме - это отказ от понятия "Бог", замена "борьбы против греха" на "борьбу против страдания", отказ от аскетического идеала и в то же вре-мя умеренность в потребностях, немстительный харак-тер буддистского учения. Если в христианстве, по Ниц-ше, ищут спасения низшие сословия и поэтому "христи-анству нужны были варварские понятия и оценки, что-бы господствовать над варварами", то буддизм, по мыс-ли философа, - религия "цивилизации", близящейся к концу, приведшей к усталости, религия для "добрых, нежных рас, достигших высшей степени духовности". В этом смысле буддизм также стоит выше христианства. Сравнение Иисуса с Буддой имеет весьма неожиданное продолжение, т.е. аутентичное христианство, христиан-ство самого Христа могло бы стать чем-то вроде евро-пейской формы буддизма. Буддизм используется Ницше прежде всего как средство полемики с христианством. Отношение к "Законам Ману" у Ницше такое же двой-
41
ственное, как и к буддизму. В "Антихристе" достоинст-во "Законов Ману" видится им как раз в том, что знат-ные сословия, философы и воины с их помощью дер-жат в руках массы. Ложь не отрицается, но упор сделан на цели этой лжи, и здесь Ницше говорит о том, что христианству как раз и недостает святых целей. В вину буддизму Ницше ставит пессимизм, жизнеотрицание. В противоположность этому Ницше ставит Диониса, "учителя вечного возвращения", - Дионис против Буд-ды. Еще одна причина отрицательного отношения Ниц-ше к христианству связана с понятием "тело". Тело в христианстве презирается, оно на последнем месте. Вершина отвращения и презрения к телу - это аске-тизм, т.е. ressentiment, направленный на себя, это и рас-пятие, т.е. ressentiment, направленный на другого. Тело для Ницше имеет первостепенное значение. Его фило-софия - это танец не как движение души, а как движе-ние тела. (См. Тело.) Метафора - это основной элемент языка тела, тела как становления. Становление и есть преодоление языка. В танце тела рождается мысль. Мыслить у Ницше - это возвращать понятиям их пер-воначальный смысл, метафоричность, уже стертую в понятийном языке. Дионис и есть образ этого тела, ко-торое собирается по кусочкам до полного воскрешения, это вечное становление. Вместе с понятием "тело" Ниц-ше раскрывает понятие "свет". Точнее, тело и свет у не-го неразделимы. Ницше призывает полдень, когда ис-чезнут все тени, заглушающие тело иллюзорной двой-ной реальностью, когда тело и свет будут не разделены. Что же касается христианства, то это время полумрака, это сумерки: нет тела и нет света, есть только одна ил-люзия реальности. Свет и есть то условие, при котором тело может выйти за пределы самого себя. Ницше пи-сал, что человек есть "еще не установившееся живот-ное" с неопределенными возможностями. Однако имен-но этот "недостаток" человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть, но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не хочет, чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть опреде-ленным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип. Совсем наоборот, подлинная сущность человека за-ключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти за свои пределы. (См. Сверхчело-век.) Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше никаких противоположностей. Это значит, что Христос и Дионис, Бог и Человек, Христианин и А. - это одно - лабиринт. В вечном становлении человека снимаются все противоположности.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ - комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ - комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э. и характеризующихся определенным проблемно-содер-жательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на дина-мичном социальном развитии и формировании критиче-ского мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное переос-мысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление ми-фологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем харак-терная для нетрадиционных культур установка на плю-ральность знания делает возможным параллельное со-существование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом фи-лософствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе та-кие предметные области, которые в будущем конституи-руются как самостоятельные теоретические дисципли-ны (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом истори-ческой динамики предмета философского познания, сы-грав принципиальную роль в разворачивании проблем-ных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия исто-рии и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в Таблице 1 (см. в конце книги). Развитие досократической философии представляет со-бой процесс формирования натурфилософских космоло-гических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единст-вом: проблемы архэ (греч. arhe - начало) - единой ос-новы мироздания (старшие физики) и проблемы интег-рального единства множественных миров (младшие фи-зики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древне-греческой натурфилософии двух различных стилей фило-софского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ори-ентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии - греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующе-го внимание на формальных и числовых закономернос-тях (южно-италийские и сицилийские колонии - гречес-кий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования
42
модели бытия, но и осуществила деонтологизацию зна-ния (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специ-альным предметом философского анализа. В атомистиче-ской теории, являющейся вершиной и завершением на-турфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства кос-моса в логике понятий, выявляется вопрос об адекватно-сти философского видения мира самому миру. Становле-ние классической аттической философии знаменует со-бой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и ант-ропологической проблематике. Этот поворот связан, прежде всего, с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропей-ской философии импульс раскрытия рефлексивного по-тенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абст-рактно-теоретических философских концепций, задаю-щих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексив-ного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культу-ры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском со-держании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном пла-не: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические мо-дели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философ-ских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии - вопрос о сущности и устройстве мира - высвечивается в ракурсе вопроса о его проис-хождении.) Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия кон-ституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к гене-тическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схемати-ка. Поскольку досократическая натурфилософия сохра-няет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оп-позиций ("горячее - холодное" и "сухое - влажное" в милетской школе, "Филия - Раздор" у Эмпедокла, "бес-
предельность - предел" в пифагореизме, "пустота - атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифо-логии на философию античности в плане методологиче-ском: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках ан-тичной философии, могут быть типологизированы сле-дующим образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон бо-гов" до концепции космоса как живого организма в пла-тоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристо-теля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis - зарождение и порождение). Та-кой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной - Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегречес-кой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами лю-бого генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возра-стает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку". Отцовское начало выступает но-сителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будуще-го творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, по-скольку семантически сопряжен с мужской инициати-вой. Доминирование идеальных образов над материаль-ным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В бо-лее поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" уни-версума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыс-лится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет так-же более архаический семантический аспект, восходя-щий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", - ср. русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой под-ход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у
43
Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир - мир человека) и makrokosmos (большой мир - Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша - "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитай-ской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре ча-сти света, плоть - почву, кровь - водоемы, дыхание - ветер, глаза - луну и солнце, кости - камни, голос - гром, волосы - растения, пот - росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающе-го благоустройства не только космического (голова - небо, ноги - земля, пупок - воздух), но и социально-го пространства (рот - брахманы, руки - кшатрии, бе-дра - вайшьи, ступни - шудра). Философская концеп-ция единства микро- и макрокосма интерпретирует все-ленский и человеческий миры как структурно и семан-тически изоморфные, и любой феномен рассматривает-ся через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако указанный па-раллелизм характеризуется очевидной амбивалентнос-тью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргу-ментация от микрокосма и, соответственно, альтерна-тивная - от макро-). Это обстоятельство задает две спе-цифические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космичес-кой души по аналогии с сознанием человека) и - как обратный вектор - интерпретация человека в свете на-туралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Посколь-ку как в том, так и в другом контексте человек мыслит-ся как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопо-знании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2. Техноморфная модель космического процесса рассма-тривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотво-ренный. Разумеется, в рамках такого подхода централь-ным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот спе-циальный термин для общего и абстрактного его обо-значения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos - мастер, ремес-ленник). Первичная этимология понятия полностью со-
хранена в философском контексте: творение мира пони-мается как его оформление (организация, космизация хаоса), где, наряду с действующим субъектом, необхо-димым компонентом процесса выступает исходный пре-образуемый материал (центральная для греческой фило-софии оппозиция материи и формы). Более того, струк-тура деятельностного акта (субъект и цель деятельнос-ти, орудие, предмет деятельности и продукт) практичес-ки в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовско-го логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксаго-ра синкретично репрезентируют и действующее, и целе-полагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуще-ствляется в соответствии с универсальной закономерно-стью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В ранне-философских системах античности эта космическая со-размерность осмысливалась как важный аспект актив-ного (действующего) начала: "мерность" гераклитовско-го логоса или правильный ритм пульсаций во взаимо-смене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых фило-софских концепциях указанная закономерность фикси-руется в специальных терминах от мифологически по-граничных ("ананка") до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-пер-вых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближне-восточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного про-цесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концеп-цию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" - "цзы-жань", объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыс-лится как навязанное и остается на аксиологической пе-риферии.) Форсированный креационный аспект антич-ных космологии обусловлен причинами социокультур-ного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объек-тивных результатов спонтанных процессов, то для ре-
44
месленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, на-против, характерен культурный пафос активного преоб-разования (при строительстве дороги мастера не "обхо-дили" гору, но прорубали ее насквозь или делали сту-пеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой - на субъектную (целеполагающий субъект). Соответст-венно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке - имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксио-логических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны, даосский принцип не-деяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна во-де. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управле-ние, следуя недеянию... Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой - активная жизненная позиция как нормативное требование клас-сической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение граж-данских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хо-тя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведени-ем обиженного). В рамках техноморфных моделей кос-мического процесса целеполагающе действующее нача-ло не просто занимает семантически выделенную пози-цию, - эта позиция внутренне противоречива: акценти-рованное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы из-лишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus - ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" миро-здания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причи-нам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формули-ровка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Струк-тура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как
носитель цел