Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц внизу

update 03.05.05

'ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ БИОГРАФИИ'

Ален Бадью

Делез "Шум бытия"

прагматика: культуры

Делез. Шум бытия

Logosaltera

Alain Badiou Deleuze "La clameur de l'Etre"

Hachette 1997

'ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ БИОГРАФИИ'

Ален Бадью Делез "Шум бытия

Фонд научных исследований 'Прагматика культуры'

Издательство 'Логос-альтера'

2004

УДК 1(44)(091)+929Делез ББК 87.3 Б 157

Перевод с французского

Дениса Скопина. Перевод осуществлен при поддержке Министерства культуры и коммуникации Франции Редакция избранных текстов Ж. Делёза Б. Скуратов

Печатается по решению Редакционно-издательского совета Фонда научных исследований 'Прагматика культуры'.

Председатель совета А. Б. Долгин.

Б157

Бадью, Ален

Делез. Шум бытия. / Пер. с франц. Д. Скопина. - М.: Фонд научных исследований 'Прагматика культуры', издательство 'Логос-Альтера' / 'Ессе homo', 2004. - 184 с. - ('Интеллектуальные биографии')

Книга известнейшего из ныне живущих французских философов Алена Бадью стала одним из первых критических исследований философии Ж. Делёза после его трагической смерти. Публикуется на русском языке впервые.

Издание рассчитано на подготовленных читателей, интересую-щихся проблемами современной философии.

ISBN 5-98392- 007-3

СОДЕРЖАНИЕ. 2

Названия работ Жиля Делёза, которые цитируются в тексте с указанием страниц, сокращены следующим образом: 3

ТАКОЙ ДАЛЕКИЙ! ТАКОЙ БЛИЗКИЙ! 4

КАКОЙ ОН, ДЕЛЕЗ?. 7

Обновленное понятие Единого. 7

'Чистый автомат'. 8

'Однообразные' произведения. 10

ОДНОЗНАЧНОСТЬ БЫТИЯ И МНОЖЕСТВО ИМЕН.. 11

Предел Хайдеггера. 12

Однозначность Бытия. 14

Переосмысленное основание. 24

Песнь о виртуальном.. 26

ВРЕМЯ И ИСТИНА.. 30

Власть лжи. 30

Примат времени и обезвременивание. 32

Память и забвение. 35

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ И СЛУЧАЙ.. 36

О трех искажениях смысла. 36

'Настоящий бросок костей'. 40

Ницше или Малларме?. 41

ВНЕШНЕЕ И СКЛАДКА.. 42

Антикартезианство. 42

Понятие складки. 44

ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТЬ*. 50

ИЗБРАННЫЕ ТЕКСТЫ... 54

Однозначность Бытия (I) 54

Виртуальное. 56

Мысль извне. 59

Смысл и задача философии. 61

Единоголосие Бытия (II) *. 63

Движение и множества. 64

Время против истины.. 66

ФРАНЦУЗЫ, НЕМЦЫ И ГРЕКИ.. 67

SL=WWW... 76

ИЗ МОНСТРОВ - В КЛАССИКИ.. 76

СОДЕРЖАНИЕ

Такой далекий! Такой близкий! 9

Какой он, Делёз? 17

Обновленное понятие Единого 18

'Чистый автомат' 20

'Однообразные' произведения 24

Однозначность Бытия и множество имен 30

Предел Хайдеггера 33

Однозначность Бытия 36

Множество имен 40

Метод 45

Антидиалектика 45

Пробег интуиции 50

Виртуальное 60

Переосмысленное основание 63

Песнь о виртуальном 66

Время и истина 76

Власть лжи 81

Примат времени и обезвременивание 82

Память и забвение 88

Вечное возвращение и случай 92

О трех искажениях смысла 93

'Настоящий бросок костей' 101

Ницше или Малларме? 104

Внешнее и складка 107

Антикартезианство 108

Понятие складки 112

Исключительность 126

Избранные тексты. Ж. Делёз 137

Французы, немцы и греки. Послесловие переводчика 171

Названия работ Жиля Делёза, которые цитируются в тек-сте с указанием страниц, сокращены следующим образом:

Л.C. Логика Смысла. Фуко Мишель. Teatrum philosoph-icum / Пер. с фр. Я.И. Свирского. - М.: Раритет; Екатерин-бург: Деловая книга, 1998. - 480 с.

О.Д. Кино 1 - Образ-движение (Minuit, 1983). Перевод фрагментов Б.Скуратова.

О.В. Кино 2 - Образ-время (Minuit, 1985). Перевод фраг-ментов Б.Скуратова*.

Р.П. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньков-ской, Э.П. Юровской. - Спб.: Петрополис, 1998. - 384 с.

С. Складка. Лейбниц и барокко / Пер. с фр. Б.М. Скурато-ва. - М.: Логос, 1998. - 262 с.

Ф. Фуко / Пер. с фр. Е.В. Семиной. - М.: Издательство гу-манитарной литературы, 1998. - 171 с.

В конце работы читатель также найдет подборку текстов Жиля Делёза. На эти тексты ему укажут ссылки, встречающи-еся по ходу чтения.

* Книги 'Образ-время' и 'Образ-движение' ещё не вышли на русском языке, поэтому при цитировании указывается номер страницы французского издания.

ТАКОЙ ДАЛЕКИЙ! ТАКОЙ БЛИЗКИЙ!

Странная история - история отсутствия взаимоотношений между мной и Жилем Делёзом.

Он был старше меня, и по иным причинам, нежели воз-раст. Сорок лет тому назад нам, студентам Эколь Нормаль, уже было известно, что в Сорбонне можно было послушать удивительные лекции, как о Юме, так и, к примеру, о 'Новой Элоизе', лекции, к тому же, совершенно непохожие на все, что там читалось. Лекции Делёза. Я позаимствовал их кон-спекты, попросил передать мне их тон, стиль, то удивительное физическое присутствие, на котором держалось 'изобретение понятий'. Но - увы! - я не побывал там, я его не увидел.

В начале 60-х годов я читал Делёза, хотя первые мои шаги, на полпути между сартрианской юностью и знакомством с Альтюссером, Лаканом и математической логикой, еще не находят в нем ни важнейшей опоры, ни явного противника. Скорее выходящий из ряда вон, скорее привлекательный, чем полезный для моих исканий. Его канонические ссылки (стоики, Юм, Ницше, Бергсон и др.) отличались от моих (Платон, Гегель, Гуссерль). Даже в математике, - к которой, как мне было известно, он проявлял живой интерес, - он чувствовал вкус к дифференциальным исчислениям, к прост-ранствам Римана. Оттуда он черпал сильные метафоры (да, я настаиваю: метафоры). Я же предпочитал алгебру, множества.

Наши интересы пересекались на Спинозе, но 'его' Спиноза был для меня (и остается до сих пор) созданием непостижи-мым.

Настают 'красные' годы, шестьдесят восьмой, Универси-тет в Венсене. Для маоиста, коим я являюсь, Делёз, философ-ский вдохновитель того, что мы называли 'анархией жела-ния', враг, тем более страшный, что он находится внутри 'движения', а его курс - одно из священных мест Универси-тета. Я никогда не сдерживал своих выпадов, консенсус - не мое достоинство. Я атакую его средствами тогдашней тяже-лой артиллерии. Однажды я даже возглавляю 'отряд', вторг-шийся на его лекцию. Я пишу яростную статью под характер-ным заглавием 'Течение и партия', направленную против его концепций (или его предполагаемых концепций), отноше-ния между массовым движением и политикой. Делёз сохра-няет спокойствие, почти отеческий тон. Он говорит насчет меня об 'интеллектуальном самоубийстве'.

По-настоящему он рассердится, вместе с Жан-Франсуа Лиотаром, лишь тогда, когда, после темной истории, касаю-щейся статуса лекторов, ему покажется, что я пытаюсь, при поддержке Франсуа Реньо и Жана Боррея, заполучить руко-водство кафедрой в политических целях. Он ставит свою под-пись под документом, где меня обвиняют в стремлении к 'большевизации' вышеупомянутой кафедры: вот уж, либо слишком много чести моей персоне, либо, - что вероятнее, - слишком узкое представление о большевиках! Вслед за чем легитимная тройка (troïka) Делёз-Шатле-Лиотар возвращает себе 'власть' без сопротивления.

Верный Ницше, Делёз, по мысли, человек незлопамят-ный. Все написанное должно читаться сызнова, минуя штам-пы или личные соображения. Я узнаю, что он хорошо отзыва-ется о том, как в небольшой книжице 'Об идеологии' (1976) я обыгрываю, в самой гуще политических процессов, разли-чие между 'классом' и 'массой'. И это почти в тот самый мо-мент - мы в периоде распада 'левацких' сил, и я, сохраняя

непоколебимую верность этим убеждениям, прихожу в воз-мущение при обнаружении малейшей слабости, - когда у ме-ня намечается тенденция к определению в качестве 'фашист-ской' его апологии спонтанного движения, его теории 'про-странств свободы', его ненависти к диалектике, а попросту говоря, - его философии жизни и природного Всеединства.

Таковы уж мы с ним: 'большевик' против 'фашиста'!

Тем не менее, почти сразу после этого, я поражен его мощ-ным выступлением, направленным против 'новых филосо-фов', которые, - как он прекрасно разглядел, - претендуя на изменение традиционной для философов позиции свобод-ной сдержанности по отношению к средствам массовой ин-формации и общественному мнению и делаясь рупором 'вульгарной критики' коммунизма, приносят вред самой мысли. Я начинаю подумывать о том, что когда возникает но-вый расклад сил, и другие противники карабкаются на сцену, философские альянсы приходят в движение, либо рушатся.

В 1982 г. я публикую одну переходную философскую кни-гу, где пытаюсь влить диалектику в форму, совместимую как с политическими данными времени, так и с моими малларми-анскими и математическими исследованиями: 'Теория субъ-екта'. Делёз посылает мне небольшую благосклонную запис-ку, которая, среди публичной изоляции, в которой я нахо-жусь, отмеченной (это период тяготения влево, к миттера-низму, который вызывает у меня отвращение) самым что ни на есть презрительным молчанием по поводу того, что я пы-таюсь предпринять в философии, меня очень трогает. Самое меньшее, что можно сказать, - ничто его к этому не обязыва-ло. Тем более, что перед этим он согласился, к моему велико-му возмущению, отобедать с президентом. Ну и смеялся же он, должно быть!

Замечу, что, помимо редчайших встреч на работе (я бойко-тирую почти все кафедральные и университетские мероприя-тия, кроме собственных лекций), я всякий раз, в 1982 г., 'не встречал' Делёза. Ни совместного ужина, ни похода друг к

другу в гости, ни стаканчика, ни прогулки за беседой. И, увы, с тех пор больше никогда, вплоть до его смерти.

Как в бильярде, 'рикошеты' интерсубъективности часто бывают косвенными. Смена эпохи в философии ознаменова-на для меня длинной теоретической беседой с Жан-Франсуа Лиотаром в его машине, по дороге с собрания у Шатле, уже очень больного. Лиотар сравнит этот мирный эпизод со встречей 'под одной крышей' двух вчерашних смертельных врагов. Чуть позже, Лиотар предлагает мне написать отзыв на то, что он именует своей 'книгой по философии'. Речь идет о 'Распре'. Я соглашаюсь, не раздумывая: статья появится в журнале 'Критика' и вместо анализа, сравнения и возраже-ния даст простую сводку политических антагонизмов. Ска-жем, что на смену инвективам ('Большевик!', 'Фашист!'), за которыми просматривалась живучесть движений, приходит осмысленное определение интеллектуальных несовместимо-стей (философия истинностного события против постмодер-нистской философии), за которыми просматривается, подо льдом миттерановского консенсуса, скрытая сила идей, гото-вых к появлению.

С выходом в 1988 г. 'Бытия и События' для меня заканчи-вается вступление в новый период. Понемногу я отдаю себе отчет в том, что, развивая онтологию множественного, я при-даю форму своим усилиям именно в противостоянии Делёзу, и никому другому. Ибо мысль о множественном протекает в двух парадигмах, уже давно намеченных Делёзом: 'жизнен-ной' (или 'животной') парадигме открытых множественнос-тей (multiplicités), родственной бергсонизму, и математизиро-ванной парадигме множеств (ensembles), которую еще можно назвать 'звездной', в том смысле, который вкладывал в это слово Малларме. Поэтому не будет большой ошибкой пола-гать, что Делёз - современный мыслитель, принадлежащий к первой парадигме, а я пытаюсь защищать, даже в крайних ее следствиях, вторую. Впрочем, в нашей письменной перепалке

1992-1994 годов к понятию 'множественности' мы будем об-ращаться чаще всего, поскольку Делёз полагает, что я смеши-ваю 'множественное' и 'число', а я утверждаю, что удержа-ние вслед за стоиками виртуальной Всеобщности, или того, что Делёз именует 'хаосмосом', является беспочвенным, по-скольку у математических множеств (ensembles) нет ни уни-версального математического множества, ни Целого, ни Еди-ного.

Тот факт, что сопоставлять нас с Делёзом не абсурдно, ста-новится понемногу общим убеждением. В 1992 г. Франсуа Валь построит на контрасте Бадью/Делёз предисловие, кото-рое он согласился написать к моему сборнику 'Условия'. По-зднее Эрик Алие, в своем 'отчете' о современной француз-ской философии, исследуя делёзовскую перспективу, все же, поместит мои усилия в движение 'выхода' из феноменоло-гии, каковой замысел, по его мнению, осуществляет его учи-тель.

Конечно, речь не идет ни о тождественности, ни даже о сходстве. Речь идет о лобовом столкновении, но концепту-ально допускающем общую уверенность по поводу того, что можно требовать сегодня от философии, и по поводу основ-ной проблемы, к которой она должна обращаться: проблемы мысли, имманентной множественному.

Когда в 1989 г., во время той недолгой попытки изменить состояние философской критики, которую представлял со-бой 'Философский ежегодник', встает вопрос о написании текста, посвященного 'Складке' (1988), я с великим удоволь-ствием предлагаю собственную кандидатуру.

Эта книга меня впечатляет и завораживает. Думаю, что, ничуть не пойдя на попятную, я воздаю ему должное. Неко-торые памятливые особы сочтут, что, после политических выпадов в сторону Делёза пятнадцатью годами ранее, я не имел 'права' - разве что в случае промежуточной самокрити-ки - приветствовать его подобным образом. Я с этим никоим образом не согласен. Политические расклады, их событий-

ный характер - это одно; философская вечность, пусть даже при своем созидании она обусловлена политикой - другое.

Очевидно, не согласен с этим и Делёз: прочтя мой текст, он отсылает мне письмо - внимательное, исключительно дружеское, почти нежное. Он заключает, что единственное, что ему остается в сложившихся условиях, - в свою очередь, занять позицию по отношению к моим понятиям. Тем самым он окончательно убеждает меня в том, что мы являемся, ни-когда не договариваясь об этом между собой (совсем наобо-рот!), чем-то вроде парадоксального тандема.

Именно в 1991 г. открывается период по-настоящему не-прерывной теоретической дискуссии. Она начата по моей инициативе и вытекает, с моей стороны, из неожиданного стечения трех обстоятельств:

- Констатации того факта, что уже долгие годы Жиль Де-лёз работал с Феликсом Гваттари, находясь на сходных, поч-ти неразличимых позициях. Не будет ли он открыт, на этот раз, для разнонаправленного или построенного на контрасте 'совместного труда'? В конце концов, его теория серий неиз-менно предпочитает расхождение и рассматривает схождение лишь как 'замкнутый' случай актуализации.

- Убежденности в том, что мы могли бы, по меньшей ме-ре, 'взаимно' подчеркнуть нашу полную положительную объективность, нашу действенную беспристрастность в отно-шении всюду распространенной темы 'конца философии'.

- Идеи возврата к великим классическим спорам, кото-рые не были ни досадными тупиками, ни мелкими 'дебата-ми', но мощными противостояниями, целью которых было срезать путь к той осязаемой точке, где разъединяются раз-личные понятийные модели.

И я предложил Делёзу обмениваться письмами, насколько это понадобится для того, чтобы восстановить нарушенную четкость (или стершиеся границы) нашего расхождения, пре-бывающего в постоянном движении. Он мне ответил, что эта идея ему подходит.

В то время он заканчивает совместно с Феликсом Гватта-ри итоговый, написанный со сходных позиций труд 'Что та-кое философия?' (1991), которому уготован огромный и за-служенный успех. В этой книге есть ссылка на меня: после моей статьи о 'Складке', Делёз объявлял о моем появлении. В ответ, - и чтобы подготовить почву, - я посвящаю четыре своих семинара в Международном философском коллеже этому бестселлеру Делёза и Гваттари, не приумаляя их заслуг (я, и вправду, вдаюсь в подробности), но и не щадя их.

Мне кажется, что в этот момент Делёз колеблется, дейст-вительно ли ему начать нашу официальную переписку. За время этих долгих колебаний я хорошо понимаю, что здесь играют роль мрачные обстоятельства: смерть Гваттари, став-шая тяжелым ударом; его собственное пошатнувшееся здоро-вье, которое превращает сам процесс письма, вырванного у болезни на несколько часов в день, в своего рода подвиг. На-до получить, как я, эти длинные испещренные шрамами письма, косые, дрожащие и в то же время неистовые, чтобы понять, что процесс письма - мысль - может быть очень му-чительной и недолговечной победой. К тому же, сколь бы ни был он свободен от стигматов прошлого, сколь бы ни был об-ращен, в своем учении и в жизни, к созидательному утверж-дению и новшеству, в полной мере справедливо, что у Делёза были все возможные основания не впутывать свой огромный философский престиж в процесс выработки, построена ли она на контрасте или нет, моей собственной философской линии. Зачем он будет содействовать мне - мне, столь неис-тово нападавшему на него, мне, от которого, даже по возвра-щении от прений, как это произошло с нами, к союзничес-ким и даже братским берегам, его отделяет пропасть?

В конечном итоге, подтверждая мои опасения, Делёз пи-шет мне, что, нет, определенно, у него нет времени, из-за его слабого здоровья, начинать эту переписку. Он ограничивает-ся одним подробным письмом, содержащим оценки и вопро-сы. Я получаю это прекрасное письмо, и отвечаю на него,

стараясь оказаться не хуже. Он отвечает на мой ответ, и так продолжается дальше; невозможность развертывается как ре-альность того, что было объявлено невозможным. Накапли-ваются десятки страниц.

Мы решаем к концу 1994 г., что закончили работу, что еще дальше мы не пойдем. И тот и другой завершили последнюю правку. Немногим позже, Делёз пишет мне, что перечитав свое, он находит себя чересчур 'отвлеченным', стоящим ни-же обстоятельств. Весьма резким тоном он сообщает мне, что разорвал все дубликаты своих писем. И недвусмысленно ука-зывает, что воспротивился бы, если кому-то придет подобная идея, всякому хождению этих текстов, не говоря уже об их публикации.

В тот момент, сочтя, что этой окончательной оценкой Де-лёз, в своем роде, открещивается от нашей переписки, я чув-ствую обиду, и поскольку мы никогда не встречались, в разде-ленности наших жизней и потоков существования я подозре-ваю какое-то внешнее влияние, или какой-то непонятный расчет, подобно ревнивцам из романов Пруста, мучимым за-гадкой, которую порождает расстояние.

И вдруг, смерть. Она превращает эти письма в личное со-кровище, Надгробный памятник, последнюю щедроту.

Когда Бенуа Шантр от имени издательства 'Ашетт' про-сит меня написать эссе, посвященное мысли Делёза, я гово-рю себе, что это, своего рода, длинное и самое последнее, по-смертное письмо. Речь для меня пойдет не об 'изложении' или описании его мысли. В гораздо большей степени о завер-шении незавершимого: дружбы-противостояния, которой, в некотором смысле, никогда не существовало.

КАКОЙ ОН, ДЕЛЕЗ?

Существует образ Делёза одновременно как радикала и уме-ренного, одиночки и человека доступного, виталиста и демо-крата. Бытует мнение, что его доктрина поощряет гетероген-ное множество желаний и толкает к их беспрепятственному исполнению; что она заботится о почитании различий и их ут-верждении; что она постановляет, исходя из этого, концепту-альную критику любого тоталитаризма, как на это указывает, на практике, тот факт, что Делёз, в этом отношении совер-шенно несопоставимый даже с Фуко, никогда не был привер-женцем сталинизма или маоизма. Полагают, что он оградил права тела от терроризирующего формализма; что он ничего не уступил духу системы, всегда превознося Открытость и движение, эксперимент без заранее установленных правил. Что он, в своем методе мышления, который ведает лишь част-ные случаи и исключения, устоял против сокрушительных от-влеченностей диалектики. Полагают также, что он участвует в современной (постсовременной?) 'деконструкции', посколь-ку он дает решительную критику репрезентации, заменяет ло-гикой смысла поиск истины, борется с трансцендентными идеальностями во имя творческой имманентности жизни, словом, вносит свою лепту в разрушение метафизики, в 'низ-вержение платонизма' через выдвижение, в пику оседлому номосу Сущностей (Essences), кочевого номоса временных

актуализаций, расходящихся серий, непредсказуемых созида-ний. Подтверждение этой постметафизической современнос-ти видят в переливах ссылок: художники (Бэкон), писатели (Пруст, Мельвиль, Льюис Кэрролл, Беккет и др.), продукты желания (Захер Мазох), философы, которых трудно предуга-дать (Уайтхед, Тард, Дунс Скот), метафорическая математика (Риман), бесчисленные кинематографисты, и даже множество почти незнакомых (но не ему) авторов статей или мелких тру-дов по вопросам темным и им переосмысленным, - вопросам поразительным, как социологическим, так и биологическим, эстетическим или дидактическим, языковым или историчес-ким, - да, все это смело переплетено в утвердительном и из-вилистом повествовании, весьма далеком с виду от осторож-ности и каноничности философского Университета.

В конце концов, считают, что Делёз, любопытный до все-го, что вкупе составляет его время, посылая свою мысль на приступ отражающей событийной поверхности, приучая свое волшебное письмо к пересечению разнородных смысловых поясов, является изобретателем, в силу отзвука добродетели, которую он признавал за Лейбницем применительно к веку классическому, современного Барокко, где наше желание множественного, смешения, сосуществования миров, не име-ющих общего правила, короче говоря, наш планетарный де-мократизм, находят средства, чтобы мыслиться и разверты-ваться. Делёз как восторженный мыслитель путаницы мира.

Обновленное понятие Единого

Для мысли путаница мира, вероятно, в первую очередь оз-начает, что ни Единое, ни Множественное не могут послу-жить для него объяснением. Этот мир ни находится в движе-нии, уловимом с помощью смысла (например, смысла Исто-рии), ни пребывает в режиме устойчивой классификации, возможного учета своих значимых частей (каким он был в концепции тех, кто четко отделял пролетариат от буржуазии

или наделял смыслом игры между империалистическим лаге-рем, социалистическим лагерем и лагерем неприсоединив-шихся). И на первый взгляд кажется, что Делёз как раз возве-щает, что нам необходимо отказаться от распределения Бы-тия согласно законам Единого и Множественного, что пред-варительный методический прием современной мысли со-стоит в выходе за пределы этой оппозиции. Если для него по-вторение является важнейшим онтологическим понятием, это как раз означает, что оно не может мыслиться ни как по-стоянство Единого, ни как множество (multiple) отождестви-мых членов, что оно находится по ту сторону данной оппози-ции: 'Повторение - не более постоянство Единого, чем по-добие множественного (multiple)' (Р.П., 159). Или еще шире: 'не существует ни единого, ни множественного (multiple)' (Ф., 37).

Но как обычно у Делёза, потусторонность по отношению к неподвижной (количественной) оппозиции всегда в итоге становится качественной посылкой одного из ее членов. Итак, вопреки сложившемуся образу (Делёз как высвобожде-ние анархического множества (multiple) желаний и блужда-ний), даже вопреки очевидным указаниям в его работе, кото-рые обыгрывают оппозицию множество/множественности ('существуют лишь редкие множественности', там же), именно приходу Единого, переименованного Делёзом во Все-единое, посвящает себя мысль в своем высочайшем предназ-начении. Пусть прислушаются, еще более в его восторженном трепете, чем недвусмысленном содержании, к следующему заявлению: 'Один единственный голос за тысячеголосое множество, один единственный Океан за все капли, единый глас Бытия за всех сущих' (Р.П., 363). И точно также, тем, кто наивно радуется, что для Делёза все является событием, нео-жиданностью, созиданием напомним, что множественность 'того-что-происходит' - лишь обманчивая поверхностность, поскольку для подлинной мысли 'Бытие - это уникальное событие, где все события сообщаются друг с другом' (Л.С,

238). Оно является - Бытие, которое есть в то же время Смысл - 'пустым пространством события всех событий, вы-раженном в нонсенсе смыслом всех смыслов' (Л.С, 239).

Основной проблемой Делёза, конечно, не является высво-бождение множественного, но подчинение мысли о множе-ственном обновленному понятию Единого. Чем должно быть Единое, чтобы множественное в нем могло совокупно мыс-литься как производство симулякров? Или же: как опреде-лить Целое для того, чтобы существование каждой доли это-го Целого, вместо того, чтобы быть в положении независимо-сти или возникать непредсказуемым образом, было в нем только выразительным профилем 'могущества неорганичес-кой жизни, которая заключает в себе мир' (О.В., 109)?

Значит, сперва мы скажем: необходимо тщательно вы-явить в работе Делёза метафизику Единого. Он сам указыва-ет ее реквизиты: 'Одно событие для всех событий; один и тот же aliquid для того, что происходит, и для того, что высказы-вается; одно и то же Бытие для невозможного, возможного и реального' (Л.С., 239). Добраться до 'одиночности': таково действительное основание мнимой демократии желания.

'Чистый автомат'

Заблуждаются также и те, кто думают, будто они различа-ют в высказываниях Делёза поощрение самостоятельности, близкого к анархизму идеала главенствующей роли индиви-да, населяющего Землю продуктами своего желания. Они воспринимают чересчур отвлеченно поистине машинную концепцию, выработанную Делёзом не только применитель-но к желанию (знаменитые 'машины желания'), но также к воле, или выбору. Ибо эта концепция воспрещает полагать, что в тот или иной момент мы можем быть источником того, что мыслим или делаем. Все всегда приходит из большего да-лека; более того, все всегда уже наличествует в бесконечном и бесчеловечном первоисточнике, коим является Единое.

Рассмотрим в качестве примера теорию выбора. Первый ход заключается в том, чтобы установить, что при истинном выборе (выбор, который касается, говорит Делёз, 'экзистен-циальных решений'; О.В., 230) на кону стоят не конкретные предметы выбора, но 'способ существования того, кто выби-рает' (там же). От этого легко перейти к хорошо известной кьеркегоровской теме: подлинный выбор никогда не бывает выбором того или другого, он бывает выбором выбирать, вы-бором между выбором и невыбором. Оторванный таким об-разом от всякой частной цели, выбор представляется как 'бе-зусловное отношение с внешним' (О.В., 231). Но что означа-ет безусловность такого отношения? Что именно в нас дейст-вует могущество неорганической жизни, что мы пронизаны актуализацией Всеединого. Отсюда следует, что выбор тем более 'чист', что он автоматичен, что в действительности вы-браны именно мы, вовсе не являясь, вопреки притязаниям репрезентативной философии, средоточием или очагом ре-шения: 'Выбирает по-настоящему, выбирает в действитель-ности лишь тот, кто выбран сам' (О.В., 232). Образ автомата, который легко сочетается с образом производящей смысл 'машинности', представляет собой истинный идеал субъек-тивности как раз потому, что является отвержением всякого притязания на субъективность. Внешнее как инстанция ак-тивной силы, овладевая телом, избирая индивида, подчиняет его выбору выбирать: 'Именно чистый автомат захватывает мысль извне как немыслимое в мысли' (О.В., 233). Этот 'чи-стый автомат', конечно, куда ближе к делёзовскому образцу, чем бородатые сторонники шестьдесят восьмого, выставляв-шие напоказ свои сальные желания. Ибо, как мы только что убедились, речь идет об условиях мысли. А эти условия состо-ят в очищении, воздержанности, в собранной и здравой под-чиненности имманентному верховенству Единого. Речь идет о том, чтобы усилием, отвергающим непреложность наших потребностей и разделяемых позиций, придти к тому пустому месту, где внеличностные могущества овладевают нами и

принуждают нас к тому, что мы заставляем мысль существо-вать через нас: 'Задача сегодняшнего дня в том, чтобы заста-вить пустое место циркулировать, а доиндивидуальные и без-личные сингулярности заставить говорить' (Л.С., 106). Мыш-ление не является стихийным выплеском свойственной нам способности. Это с трудом отвоеванная у себя возможность быть вовлеченным во вселенскую игру.

Из этого следует, что, не подходя под общую мерку и буду-чи доступной далеко не каждому, делёзовская концепция мысли глубоко аристократична. Мысль существует лишь в иерархизированном пространстве. Ибо для того, чтобы инди-вид добрался до точки, где им овладевает его доиндивидуаль-ная детерминация, а, следовательно, могущество Всеединого, лишь скудным локальным образованием которого является он вначале, необходимо, чтобы он выходил за пределы себя, чтобы он сносил то, что его актуальность пронизана и разру-шена бесконечной виртуальностью, которая есть его истин-ное Бытие. А индивиды неодинаково способны на это. Ко-нечно, Бытие само по себе нейтрально, одинаково, неоцени-мо в том смысле, в каком Ницше заявляет о невозможности определить ценность жизни. Однако 'вещи не равны в этом равном Бытии' (Р.П., 56). Речь неизменно идет о том, чтобы узнать, 'может ли существо [...] выходить за свои пределы, доходя до предела своих возможностей, каким бы он ни был' (там же). А значит, основополагающим является мышление в свете 'иерархии, рассматривающей вещи и людей с точки зрения силы' (там же).

Сколь ни парадоксально давать определение любому, кто провозглашает себя, прежде всего приверженцем Ницше (но даже у самого Ницше есть глубокая святость), следует пола-гать, что условием мысли для Делёза является аскетизм. Это и проливает свет на глубокое родство Делёза и стоиков, помимо того, что они тоже мыслили Бытие непосредственно как все-общность. Употребление слова 'анархия' для обозначения свободного перемещения единичностей не должно вводить в

заблуждение. Делёз уточняет: 'коронованная анархия' (anar-chie couronnée), и решающее значение имеет попытка помыс-лить помимо остального, и даже помыслить в первую очередь, это 'царское достоинство' (la couronne). Оно подобает суще-ствам, аскетически отказавшимся от 'опыта' и 'положения вещей', которые представляли собой их чувственную, интел-лектуальную или социальную действительность, и нашед-шим силу выйти за пределы себя, идти 'туда, куда относит их hybris' (там же).

Отсюда следует, что эта философия жизни является по су-ществу, в точности как стоицизм (но вовсе не как учение Спинозы, несмотря на то, что Делёз возводит его в культ), философией смерти. Ибо если мысль как событие есть аске-тическая власть отдаваться чужому выбору (это делёзовская форма судьбы) и быть увлеченным в качестве 'чистого авто-мата' туда, куда требует hybris; если, тем самым, мысль суще-ствует как раскол моей актуальности, исчезновение моего предела; но если, в то же время, эта актуальность и этот пре-дел сотканы в своем Бытии из той же материи что и то, что их раскалывает или преодолевает (поскольку, в конечном итоге, есть лишь Всеединое); если, стало быть, могущественная не-органическая жизнь есть основание как для того, что поме-щает меня внутрь моих пределов так и для того, что призыва-ет меня, в той мере, в какой я завоевал над ними власть, к их преодолению; то в этом случае, мысль как событие метафо-рически представлена умиранием как имманентным момен-том жизни. Ибо смерть по преимуществу есть то, что тесней-шим образом связано как с индивидом, которого она насти-гает, так и с полной безличностью или 'внешностью' по от-ношению к нему. В этом смысле она и есть мысль, поскольку 'мыслить' как раз и означает аскетически двигаться к точке, где индивида пронизывает безличная непричастность, кото-рая к тому же является его подлинным Бытием.

Эта тождественность мышления и умирания озвучена в воистину хвалебной песни, посвященной смерти, где Делёз

без малейших усилий движется в русле Бланшо. Он востор-женно описывает 'точку [...], где безличность умирания ука-зывает уже не на момент, когда я исчезаю из себя, а скорее на момент, когда смерть теряет себя в себе, а также на фигуру, форму которой принимает сама единичная жизнь, чтобы подменить меня собой' (Л.С., 204).

'Однообразные' произведения

С этих пор почти невозможно рассчитывать на то, чтобы философия, в которой главная роль принадлежит Единому, иерархия могущества является аскетической, а смерть симво-лизирует мысль, была посвящена, - как это нередко полага-ют, - неисчерпаемому многообразию конкретного.

Конечно, метод Делёза требует исходить из частного слу-чая. Этим и объясняется отсутствие для Делёза какой-либо существенной разницы между тем, что выглядит как 'догма-тический' трактат (например, 'Различие и повторение'), тем, что отправляется от истории классической философии ('Спиноза и проблема выражения'), разговором с великим современником ('Фуко'), обобщающей работой, посвящен-ной отдельному виду искусства ('Образ-время' и 'Образ-дви-жение'), или размышлениями о писателе ('Пруст и знаки'). Речь неизменно идет о разметке частных случаев понятия. Ес-ли случай не имеет для вас первостепенной важности, это го-ворит о ваших намерениях идти от понятия к многообразию, которое оно охватывает. Поступая таким образом, вы восста-навливаете платоновскую трансцендентность Идеи и предае-те ницшеанскую программу, о которой Делёз без конца напо-минает: обязанностью современной философии называется 'низвержение платонизма'. Имманентность требует, чтобы вы направились туда, где мысль уже началась, как можно бли-же к исключительному случаю, к его динамике. Мысль нахо-дится у вас 'за спиной', вас подталкивая и принуждая. Тако-во достоинство случая.

Отсюда происходит и обстоятельство, очень часто удив-лявшее читателей Делёза: постоянное использование несоб-ственно-прямой речи, или неразрешимость, с которой уже смирились, вопроса 'кто говорит?'. Например, я читаю: 'Бу-дучи силой среди других сил, человек не может сгибать со-ставляющие его силы, чтобы при этом не сгибалось и само внешнее, образуя при этом в человеке углубление его Я' (Ф., 148). В самом ли деле речь идет о высказывании Фуко? Или уже об интерпретации этого высказывания? Или это всего-навсего тезис Делёза, поскольку в нем угадывается его про-чтение Ницше (игра действующих и противодействующих сил типологически составляет человека) и проглядывает важнейшее понятие его поздней работы, понятие складки? Скорее следует сказать: эта фраза возникает вследствие толч-ка полученного Делёзом от того, что, проходя через Фуко, яв-ляется следствием другого толчка, другого принуждения. В этом смысле, учитывая растворение их определенности по отношению друг к другу, и поскольку мышление всегда явля-ется 'развязыванием языка' безличным единичностям, мож-но с одинаковым основанием полагать, что данное высказы-вание становится высказыванием Фуко, или что оно только что являлось высказыванием Делёза.

Однако ошибаются, полагая, будто принуждение случая превращает мысль Делёза в бесконечное перечисление, кол-лекцию современной 'всячины'. Ибо предполагают, что при этом мыслится случай. Никоим образом! Случай никогда не бывает предметом мысли, он есть то, что ее принуждает и обезличивает в том автоматическом, под конец, предназначе-нии, каковым является ее предназначение, в 'крайнем' осу-ществлении ее могущества. Значит вполне логично, что исхо-дя из бесчисленных и с виду разрозненных случаев, прини-мая толчок, который дают Спиноза и Захер Мазох, Кармело Бене и Уайтхед, Мельвиль и Жан-Люк Годар, Бэкон и Ниц-ше, Делёз движется к понятийным продуктам, которые я не побоюсь назвать однообразными, к совершенно особому ре-

случаем лишь в своем движении, а не в том, что мыслится с их помощью. Поэтому все, что узнают из двухтомника про кино, касается делёзовской теории движения и времени, а кино здесь мало-помалу отходит на задний план и забывает-ся.

Значит, следует полагать, что философия Делёза особенно систематична вследствие того, что она воспринимает все им-пульсы вдоль неизменной силовой линии, - неизменной как раз потому, что она полностью соответствует своему особому статусу. Отсюда следует, что, на мой взгляд, - и в той мере, в какой точен выбор прилагательного, - она также является философией отвлеченной. Под 'отвлеченностью' подразуме-вается не факт ее движения внутри того, от чего она полно-стью отказывается, и не общие рассуждения, подводящие под понятие конкретные случаи. Скажем лишь, что ее собствен-ным правилом является почти органическая плотность поня-тийных связей и постоянное приведение в движение этой плотности посредством привлечения как можно большего числа случаев. Не будем забывать, что то, что подвергается этому испытанию случайным множеством случаев, не пере-стает испытываться как тождественное себе. Ибо обнаруже-ние единого понятия в результате бесчисленных детермина-ций случаев, его устойчивость к изменению, требующему его пересмотра, представляют собой единственно возможный путь к признанию этого понятия.

Таковы общие принципы, на которых основано рассмот-рение философии Делёза и которые, как я полагаю, одновре-менно верны его духу и весьма удалены от доксы, сложившей-ся вокруг нее:

1. Эта философия построена вокруг метафизики Единого.

2. Она предлагает этику мысли, требующую самоотрече-ния и отказа от обладания.

3. Она систематична и отвлеченна.

По моему мнению, пункты 2 и 3 являются скорее достоин-ствами. Первый пункт непрост, и открыт для disputatio - спо-

ра, каковой мы и предприняли в переписке, о которой я гово-рил. Спор, а не обсуждение. Ибо в соответствии со своей си-стемной и аристократической направленностью Делёз питал лишь презрение к обсуждениям. Он написал об этом, чем огорчил некоторые чувствительные души, для которых толь-ко обсуждение свидетельствует о том, что философия схожа с парламентской демократией.

Ни Делёз, ни я не верим в это сходство. И речь пойдет не об обсуждении, а об упорном испытании принципов, кото-рые я только что выявил. Ибо что до меня, то, предпринимая попытку скорее восстановить платонизм, чем его низверг-нуть, я убежден в существовании принципов.

ОДНОЗНАЧНОСТЬ БЫТИЯ И МНОЖЕСТВО ИМЕН

Можно сказать, что в философии наше время было отмечено, было ознаменовано возвращением вопроса о Бытии. Поэто-му в нем господствует Хайдеггер. Он поставил диагноз, он со всей определенностью воплотил то, что вслед за столетием Критики, вслед за феноменологической интерлюдией вновь подчиняло мысль ее исконному вопросу: чем является Бытие сущностей? В итоге, столетие было онтологическим. Это предназначение куда более существенно, чем 'лингвистичес-кий поворот', который ему приписывают. Этот поворот при-водит к превращению языка, его структур и средств в транс-цендентальное любого исследования познавательной способ-ности и к определению философии либо как обобщенной грамматики, либо как ослабленной логики. Но у единствен-ного выдающегося мыслителя этого поворота, у Витгенштей-на, мы обнаруживаем, что строжайшее понятийное напряже-ние достигается, в его 'Tractatus', только когда убеждаемся в присутствии совершенно исключительного онтологического основания (теории вечных объектов). Мы обнаруживаем так-же, что за пределами логических структур, в которых заперты когнитивные суждения, последнее слово остается за молча-ливой надкогнитивной или мистической интуицией, которая одна открывает мне путь к важнейшему вопросу: что я дол-жен делать? Если верно, что границы мира в точности совпа-

дают с границами языка, следует, что обстоятельство, решаю-щее судьбу мысли, выходя за границы мира, выходит также за границы языка. Таким образом, что если всегда требуется пе-ресекать аналитику языка, чтобы обеспечить (это критичес-кая оболочка) правильность (или смысл) научных суждений (суждений, касающихся репрезентаций той или иной части мира), то именно за границами этой аналитики мысль обре-тает свою высшую власть, состоящую в том, чтобы задавать-ся вопросом о значении мира самого по себе. Язык у Витген-штейна подрывается вопрошанием о Бытии, - если это и не касается его использования, то, по крайней мере, касается его предназначения.

В этом смысле Делёз полностью принадлежит своему сто-летию. Его мысль невозможно привязать ни к аналитическо-му течению, чьи грамматические или логицистские редукции ему отвратительны, ни к феноменологическому течению, чей редукционизм живых актуализаций к простым интенцио-нальным связям сознания он сурово критикует.

Поставленный Делёзом вопрос - вопрос Бытия. От пер-вой до последней строчки его произведений речь идет о том, чтобы под принуждением случаев, бесчисленных и опасных, помыслить мысль (ее действие, ее ход) на фоне онтологичес-кого предпонимания Бытия как Единого.

Никогда в достаточной мере не настаивают на той особен-ности, которую критическое или феноменологическое ис-толкование его работы постоянно заслоняет: Делёз просто-напросто отождествляет философию с онтологией. Все упу-щено, если пренебречь недвусмысленными заявлениями, как то: 'Философия сливается с онтологией' (Л.С., 238), или же: 'от Парменида до Хайдеггера возникал тот же голос [...]. Один голос издает крик бытия' (Р.П., 54). То, что объединяет философию на протяжении истории, в качестве гласа мысли, в качестве крика того, что может быть высказано, есть само Бытие. С этой точки зрения философия Делёза никоим обра-зом не является философией критической. Не просто мысль

о Бытии возможна, но мысль существует лишь настолько, на-сколько Бытие, одновременно, ей подчиняется и ей озвучи-вается. Конечно, мысль есть различение и отождествление различий, она всегда состоит в 'постижении многих фор-мально различных смыслов' (Р.П., 54). Импульс мысли дает-ся как жизненное могущество внутри многообразия (смыс-лов, или случаев). Однако, тотчас добавляет Делёз, для мыс-ли важно не формальное различение множественного. Важ-но, чтобы все смыслы, все случаи 'относились к единствен-ному означающему, онтологически единому' (там же). В этом смысле, любое философское предположение является тем, что Делёз называет 'онтологическим предположением' (там же), каковое подытоживает полную убежденность от-носительно способа существования мысли и речи. Парменид утверждал, что Бытие и мысль суть одно и то же. Делёзовский вариант этого изречения: 'проходящее и проговариваемое - одно и то же' (Л.С., 238). Или же: 'Однозначное Бытие содер-жится в языке и происходит с вещами. Оно соизмеряет внут-реннее отношение языка и внешнее отношение Бытия' (Л.С., 239). Насколько греческая по духу эта вера в Бытие как меру отношений, как внутренних, так и внешних! И насколько безразлично к 'лингвистическому повороту' это онтологиче-ское совозникновение по законам Единого того-что-проис-ходит и высказываний!

В чем же заключается, в этих условиях, отличие от Хайдег-гера, - помимо, разумеется, очевидного различия между про-фессорским, патетическим и пророческим стилем немца и легкостью, сумбурной искрометностью француза? Это очень сложный вопрос, и я со своей стороны утверждаю, что в зна-чительном числе ключевых вопросов (различие, открытость, время и др.) Делёз менее удален от Хайдеггера, чем принято считать и, вероятно, чем полагал он сам. Чтобы ограничиться очевидными отличиями, скажем: для Делёза, Хайдеггер все-таки слишком феноменолог. Что следует под этим понимать?

Предел Хайдеггера

'Вульгарная' феноменология исходит из того, что созна-ние 'нацелено на вещи и уведомляет о собственном присут-ствии в мире' (Ф., 142). Это качество феноменология называ-ет интенциональностью. Что подобная уведомляющая наце-ленность может быть тем, исходя из чего мыслят мысль (единственная цель философии), претит Делёзу по двум сход-ным причинам.

Прежде всего сознание не может быть непосредственным пределом исследования мысли. На самом деле нам известно, что мыслить начинают лишь по принуждению, под воздейст-вием силы, при аскетическом принятии на себя безличного повеления внешнего. В этих условиях мысль никоим образом не проистекает из сознания. В действительности, дабы начать мыслить, необходимо отдалиться от сознания, необходимо, если можно так сказать, 'обессознаниться'. Как провозгла-шает Делёз, опираясь на Маркса, 'по своей природе задачи ускользают от сознания, сознанию свойственно быть лож-ным сознанием' (Р.П., 255).

Затем, что самое важное, интенциональность представля-ет мысль как зависящую от заключенного внутрь отношения, как сознание и его предмет, идеацию и идеат, ноэтический полюс и ноэматический полюс, или, в сартровском варианте, для-себя и в-себе. Итак, именно потому, что мысль это раз-вертывание Бытия-единого, ее составляющая никогда не бы-вает заключенным внутрь отношением, репрезентацией, со-знанием-о. Мысль предполагает, что многочисленные прояв-ления Бытия являются внешними по отношению друг к другу, что ни одно из них не может обладать преимуществом (как то-го хочет сознание) заключать внутри себя другие. Здесь реша-ется именно равенство Бытия, и равенство это означает, без всякого парадокса, что ничто сущее никогда не имеет даже малейшего внутреннего отношения к чему бы то ни было дру-гому. Можно даже полагать, что безусловное соблюдение Бы-

тия как Единого требует, в конечном счете, чтобы все его им-манентные актуализации находились в положении не-взаи-моотношения одни с другими. Делёз, скрытый под именем Фуко (или под принуждением Фуко-как-случая), указывает, таким образом, что видение и говорение, вещи и слова пред-ставляют собой полностью раздельные регистры бытия (мыс-ли): 'то, о чем говорят, не видят, и не говорят о том, что видят' (Ф., 143), так что 'знание неизбежно имеет две стороны: виде-ние и говорение, язык и свет, что и объясняет, почему никакой интенциональности не существует' (там же).

Нет ли здесь противоречия с тем, о чем мы напоминали выше: что происходящее и проговариваемое - одно и то же? Нисколько. Как раз потому, что то же самое Бытие происхо-дит и говорится, вещи и слова, актуализации Того же не обла-дают между собой никаким интенциональным взаимоотно-шением. Ибо обладай они такого рода взаимоотношением, существовало бы неравенство между активным полюсом (на-целивание, наименование) и пассивным полюсом (предмет, говоримое). Итак, Бытие 'происходит' в своих проявлениях, например, видимом и языке (есть и другие), как раз одинако-во. Предположение об интенциональной связи, существую-щей между наименованием и вещью, между сознанием и предметом, неизбежно, стало быть, означает отказ от явного главенства Единого. Если возразят, что эти проявления име-ют между собой, по крайней мере, минимальное 'взаимоот-ношение', будучи, и те и другие, проявлениями Единого, то можно ответить, что это взаимоотношение является, по сути, не-взаимоотношением, поскольку оно основано лишь на нейтральном равенстве Единого. И, вероятно, именно в ходе не-взаимоотношения мысль, вернее всего, 'поддерживает от-ношение' с Бытием, которое ее определяет. Это то, что Делёз именует 'дизъюнктивным синтезом': мыслить не-взаимоот-ношение, сообразуясь с Единым, которое служит ему основа-нием, коренным образом разделяя его члены. Держаться в русле деятельности по разделению как движущей силы Бы-

тия. Объяснять, что 'не-взаимоотношения являются взаимо-отношениями, и даже более глубокими взаимоотношения-ми' (Ф., 90), поскольку они мыслят, сообразуясь с процессом расхождения или разъединения, который, неотступно разде-ляя, подтверждает бесконечную и уравнительную плодови-тость Единого. Но этот дизъюнктивный синтез - крах интен-циональности.

В этом случае мы можем ясно сказать, что является для Делёза пределом Хайдеггера: его очевидная критика интен-циональности в пользу герменевтики Бытия останавливается на полпути, поскольку она не доходит до радикальности дизъюнктивного синтеза. Она удерживает мотив взаимоотно-шения, пусть даже в изощренной форме.

Конечно, Делёз согласен, что следует приветствовать дви-жение Хайдеггера: в нем есть 'превосхождение интенцио-нальности в направлении Бытия' (Ф., 143), есть ниспровер-жение взаимоотношения сознание-предмет (или сущность) через переход от феноменологии к онтологии. И, как совме-стимое с его предположением о Едином, Делёз может лишь одобрить то обстоятельство, что асимметричная пара рефлек-сирующего субъекта и объекта, 'внутренности' и 'внешнос-ти' заменяется 'единством просвета-отсутствия просвета' (там же).

Однако Хайдеггер, по мнению Делёза, выходит за преде-лы интенциональности, только чтобы удержать, в другом ка-честве, ее онтологическую основу, а именно взаимоотноше-ние, или смысловую общность между актуализированными измерениями Бытия. Именно поэтому для Хайдеггера, с чем Делёз не согласен, 'свет открывает говорение не в меньшей степени, чем зрение, словно значения неотступно преследу-ют зримое, а зримое бормочет смысл' (Ф., 145). Хайдеггер истолковывает единство Бытия как герменевтическое схож-дение, как поддающееся расшифровке аналогическое взаи-моотношение между измерениями, в которых оно дается (здесь - зримое и язык). Он не видит (в отличие от Фуко), что

онтологическое единство имеет следствием не гармонию или сообщение между сущностями, и даже не 'нечто среднее', в котором можно помыслить взаимоотношение вне всякого су-щественного основания, но полное не-взаимоотношение, безразличие членов к любым отношениям. Вопреки своему ложному пафосу беды, Хайдеггер сохраняет спокойное - ибо герменевтически сглаженное - видение того, каким образом Бытие развертывается в расходящихся сериях. Вопреки своей апологетике Открытого, он воссоединяет и заживляет разде-ления, отличия без сходства, непреодолимые разрывы, кото-рые одни доказывают равенство и беспристрастие Единого. Выражаясь языком Ницше, Хайдеггер - святоша, с виду нис-провергший интенциональность и сознание только ради то-го, чтобы еще изощреннее препятствовать дизъюнктивному синтезу. В конечном итоге, он увязает в феноменологии, в том смысле, что та 'оказывает чересчур умиротворяющее воздействие, она благословила слишком много явлений' (Ф., 147).

Подлинная причина расхождения между Делёзом и Хай-деггером, в пределах их общего убеждения в том, что филосо-фия держится только вопросом Бытия, заключается в следу-ющем: по мнению Делёза, Хайдеггер не до конца придержива-ется основополагающего тезиса о Бытии как Едином. Проис-ходит это потому, что он не может смириться со следствиями однозначности Бытия. Хайдеггер беспрестанно возвращается к изречению Аристотеля: 'о Бытии говорится в нескольких значениях', в нескольких категориях. На это 'несколько' Де-лёз согласиться не может.

Однозначность Бытия

Здесь мы в святая святых мысли Делёза. В самом деле, можно с полным основанием полагать, что необъятная ди-дактика случаев (кино, шизофрения, Фуко, Риман, 'Капи-тал', Спиноза, кочевничество и т.д.) служит лишь для того,

чтобы неустанно, с неиссякаемой способностью избегать по-вторений подтверждать этот единственный приговор: 'Все-гда существовало только одно онтологическое предположе-ние: Бытие однозначно' (Р.П., 53; см. избранные тексты в конце этой работы, стр. 138-142 и стр. 159-161). Когда Делёз утверждает тождественность философии и онтологии, он до-бавляет в той же фразе: 'онтология сливается с однозначнос-тью Бытия' (Л.C., 238).

Что следует понимать под этой решительной однозначно-стью? На это-то и должна пролить свет вся эта небольшая книга, не будучи, вероятно, для этого вполне достаточной.

Рассмотрим внешнюю сторону вещей. Тезис об однознач-ности Бытия определяет все отношение Делёза к истории фи-лософии. Действительно, здесь его единомышленники, его примеры, его излюбленные мысли-как-случаи, те, которые недвусмысленно утверждали, что у Бытия 'только одно зна-чение': Дунс Скот, вероятно, самый большой радикал ('Все-гда была лишь одна онтология, онтология Дунса Скота'; Р.П., 53); стоики, которые соотносят свое учение о высказы-вании со связностью долей Всеединого; конечно же, Спино-за, для которого единство Субстанции является препятстви-ем для любой онтологической двойственности; Ницше, кото-рый 'воплощает однозначность как повторение в вечном воз-вращении' (Р.П., 363); Бергсон, для которого любая органи-ческая дифференциация представляется однозначно как ло-кальное осуществление Творческой эволюции. Стало быть, есть возможность исторически 'прочесть' тезис об однознач-ности, и именно поэтому Делёз превратился в историка (мнимого) некоторых философов: они были случаями одно-значности Бытия.

При этом прочтении можно выдвинуть два отвлеченных тезиса, в которых развертывается принцип:

Тезис 1. Во-первых, однозначность не означает, будто чис-лом Бытие одно, что является пустым утверждением. Единое здесь не поддается счету или отождествлению, и мысль уже

отступила, если она воображает, что существует одно и то же Бытие. Могущество Единого гораздо более означает, что 'сущности множатся и делятся; все они - плод дизъюнктив-ного синтеза, они сами разобщены и несводимы, membra dis-juncta' (Л.С., 238). Однозначность не указывает и на то, что мысль тавтологична (Единое есть Единое). Она полностью совместима с существованием многообразных форм Бытия. Более того, именно в способности развертывать эти многооб-разные формы Единое может отождествляться: так обстоит с Субстанцией у Спинозы, каковая непосредственно выражена бесконечным числом признаков. Но множественность форм не влечет за собой 'никакого разделения Бытия, подобного множественности онтологического смысла' (Р.П., 362). Ина-че говоря, 'Бытие' говорится в одном и том же смысле обо всех его формах. Или же: имманентные признаки Бытия, вы-ражающие его бесконечное могущество как Единого, 'фор-мально различны, но онтологически равны и едины' (там же). Заметим, что этот тезис уже предполагает одно решительное разделение, важность которого, когда речь идет о Делёзе, ча-ще всего недооценивается, хотя только оно дает возможность осмыслить взаимоотношение (как не-взаимоотношение) между множественным и единичным: разделение между фор-мальным и реальным. Множественность значений Бытия яв-ляется формальной, реально только Единое, и только реаль-ное выдерживает распределение смысла (единственного).

Тезис 2. В каждой форме Бытия даны 'обособливающие различия', которые вполне возможно назвать сущностями. Но эти различия, эти сущности никогда не обладают устой-чивостью, или способностью различать и классифицировать, каковой могли бы обладать, к примеру, породы, или общие категории, или даже индивиды, если понимать под индиви-дом то, что вкладывается в понятия породы, или общей кате-гории, или типа. Для Делёза сущности являются местными силовыми уровнями, перепадами потенции, постоянно ме-няющимися и совершенно ни на что не похожими. И по-

скольку 'возможность' является лишь определенным име-нем Бытия, сущности являются лишь выразительными мо-дальностями Единого. Отсюда следует также, что числовое различие между сущностями 'не реально, а модально' (Р.П., 363). Иначе говоря: конечно, согласятся с тем, что сущности не являются одними и теми же и что они не обладают одним и тем же смыслом. Следует допустить неоднозначность того, о чем говорится 'Бытие', его имманентных модальностей, сущностей. Однако главное для философии не в этом. Глав-ное, что Бытие одно и то же для всех, что оно однозначно и что, следовательно, 'Бытие' говорится обо всех сущностях в одном и том же смысле, так что у множества смыслов, у неод-нозначности сущностей нет никакого реального статуса. Ибо однозначность Бытия означает не только, и даже не в первую очередь, что 'обозначенное' смысловым разнообразием сущ-ностей является одним и тем же (Бытием-единым). Одно-значность требует, чтобы смысл был онтологически тождест-венным для всех отдельных сущностей: 'в онтологическом предположении [...] смысл - тоже онтологически одинако-вый для способов обособления, численно различных означа-ющих или выражающих' (Р.П., 54). Или же: 'Однозначность Бытия означает, что [...] 'Бытие' говорится в одном и том же 'смысле' обо всем, о чем говорится 'Бытие' (Л.С., 238).

Известна цена, которую надлежит заплатить за непре-клонное удержание тезиса об однозначности: множественное (сущности, значения) принадлежит в конечном итоге лишь к порядку симулякров, поскольку числовое различие, разме-щающее его во Вселенной, является, применительно к форме Бытия, к которой оно отсылает (мысль, протяженность, вре-мя и т.д.), чисто формальным, а применительно к его обособ-лению чисто модальным. Если, как и полагается, относить к симулякру любое различие, не обладающее ничем реальным, любую множественность, чей онтологический статус - статус Единого, то мир сущностей является театром симулякров Бытия.

Как ни странно, это следствие выглядит платоническим, и даже неоплатоническим. Можно подумать, что парадоксаль-ное или сверхвыдающееся Единое имманентным образом по-рождает череду сущностей, однозначный смысл которых оно распределяет, и которые, будучи соотнесены с его могущест-вом, обладают лишь видимостью Бытия. Но что, в таком слу-чае, означает программа Ницше, постоянно утверждаемая Делёзом: низвержение платонизма?

Множество имен

Делёз дает нам недвусмысленный ответ: 'низвергнуть пла-тонизм - значит заставить симулякры подняться к поверхно-сти, утвердить их права' (Л.С., 341). По сути, учение Делёза является платонизмом со смещенным акцентом. Совершен-но справедливо, что смысл распределяется согласно Едино-му, а сущности принадлежат порядку симулякров. Столь же справедливо, что мышление сущностей в качестве симуля-кров предполагает понимание (то, что Платон называет 'уча-стием') того, как обособливающие различия размещаются по уровням, 'непосредственно соотносящим их с однозначным Бытием' (Р.П., 363). Но отсюда вовсе не следует необходимое обесценивание и сведение на нет симулякров, или сущнос-тей, как, по мнению Делёза, поступает Платон. Совсем на-оборот, необходимо утверждать права видимостей как благую весть об однозначном могуществе Бытия, как множество не-однозначных случаев однозначности. То, что Делёз, как он счи-тает, добавляет здесь к Платону (разрушительное, ниспровер-гающее, по его мнению, дополнение), состоит в том, что на-прасно утверждать, будто симулякр не равен некоему предпо-лагаемому образцу, или будто внутри Бытия есть иерархия, подчиняющая симулякры реальным архетипам. Здесь, к тому же, Делёз подозревает Платона в недостаточно строгом сле-довании тезису об онтологической однозначности. Если 'Бытие' говорится в одном и том же смысле обо всем, о чем

говорится 'Бытие', все сущности, по закону тождественнос-ти, являются симулякрами, и все утверждают, посредством перепадов насыщенности, различие между которыми чисто формально или модально, живое могущество Единого. Речь опять идет о том, чтобы противопоставить Платону дизъюнк-тивный синтез: сущности являются лишь симулякрами, дизъюнктными, расходящимися, без заключенного внутри взаимоотношения - ни между собой, ни с какой бы то ни бы-ло трансцендентной Идеей. Мир, понятый как имманентное производство Единого, является, как и для Платона, деятель-ностью, а не состоянием. Он демиургичен. Однако 'неиерар-хизированное творение представляет собой сгусток сосуще-ствований и одновременность событий' (Л.С., 342). Пози-тивное мышление равноправного сосуществования симуля-кров лучше воздает должное реальному Единому, нежели противопоставление симулякров отсутствующему в них ре-альному, как Платон противопоставляет постигаемое чувст-вами умопостигаемому. А значит, это реальное заключается не иначе как в том, что лежит в основе существования симу-лякра как симулякра: чисто формальном или модальном ха-рактере различия которое его конституирует (в отношении однозначной реальности Бытия, поддерживающего это раз-личие внутри себя) и сообщает ему только один смысл.

Я не уверен, что Платон так уж удален от этого признания сущностей, даже постигаемых чувствами, в качестве имма-нентных умопостигаемому дифференциаций и позитивнос-тей симулякра. Поразительно, что трансцендентность Блага в 'Государстве' иронически подчеркивается собеседниками Сократа, а еще больше то, что в 'Пармениде' отношение между статусом Единого и иным-нежели-Единое разъясняет-ся лишь за счет парадоксов и недомолвок. Освободиться от этих ухищрений можно только, предложив для Единого чис-то событийный статус и, тем самым, присоединившись к Де-лёзу, который пишет: 'только свободный человек постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное

событие в одном Событии' (Л.С., 203). Является ли это Собы-тие с большой буквы Благом Делёза? Вполне вероятно, если посмотреть, как он требует положения 'свободного человека' и его обосновывает.

Но даже если предположить, что прославление симуля-кров как позитивного измерения однозначности Бытия явля-ется низвержением платонизма, неизменным остается то об-стоятельство, что точно так же как и перед Платоном (ухищ-рения с Идеей, с Благом, 'которое не есть Идея', с Прекрас-ным, которое есть Благо, но не смешивается с ним; с Иным, которое требует, чтобы пожертвовали трансцендентным единством Блага, с Единым, которое не может ни быть, ни не быть, и т.д.), перед Делёзом, на пути его следования, возника-ет щекотливый вопрос об именах Бытия.

Каким может быть имя, присвоенное тому, что является однозначным? Однозначно ли само наименование однознач-ного? И если 'Бытие' говорится в одном смысле, то как уста-новить смысл этого 'одного смысла'? Или же: можно ли на опыте определить имя Бытия, которое наполнило бы смыс-лом однозначный смысл?

Делёз исходит из обычного рассуждения: 'Полагают, что имена и предположения, точно означая одно и то же, не об-ладают одним и тем же смыслом [...]. Различение этих смыс-лов - реальное различение (distinctio realis), но оно вовсе не числовое, еще менее - онтологическое: это формальное, ка-чественное и семиологическое различение' (Р.П., 54). Тем не менее, когда речь идет о Бытии, невозможно держаться фор-мальной раздельности смысла имен, поскольку важнейшее свойство Бытия состоит как раз не в его числовой тождест-венности, к которой могли бы отсылать различные именные единицы, наделенные их собственным смыслом, а в том, что 'Бытие' говорится только в одном смысле обо всем, о чем го-ворится 'Бытие'. Вопрос об имени Бытия повторяется как неизбежный парадокс.

Не считая 'Бытия', каковое не является именем и како-

вым Делёз пользуется, по крайней мере, лишь предваритель-но и с ограничениями, можно лишь опытным путем опреде-лить ценность имен. А это означает, что значительная часть работы Делёза проделывается так: учитывая принуждение мысли-как-случая, неважно, идет ли речь о Фуко или о Захе-ре Мазохе, испытывать некое имя Бытия и составлять прото-кол мысли (автоматический насколько возможно), который оценивает уместность этого имени в отношении важнейшего свойства, которое, как предполагается, оно сохранит (или да-же усилит в мысли), а именно однозначности.

По мере же того, как эти опыты разворачиваются, выясня-ется, что одного имени никогда не бывает достаточно. Необ-ходимы два. Почему? Потому что 'Бытие' должно говорить-ся в одном смысле, с одной стороны, по поводу единства его возможности с другой, по поводу множества расходящихся симулякров, которое эта возможность актуализирует сама по себе. Онтологически, здесь нет никакой реальной раздельно-сти, не больше, чем реально разделены у Спинозы Природа творящая и Природа сотворенная. Но применительно к име-нам необходимо двойное распределение, подобное постанов-ке мыслительного ударения на однозначности Бытия то не-посредственно в его 'веществе', то в его формах или актуали-зациях.

Чтобы сказать, что есть лишь один смысл, необходимы два имени.

Эта проблема переходит от Платона (предварительная раздельность постигаемого чувствами и умопостигаемого, но как открывающая доступ к Единому) к Хайдеггеру (различие между Бытием и сущностью, но как открывающее доступ к судьбоносному, или к Ereignis). Особенность Делёза, хорошо согласующаяся с его опытным стилем (испытывать понятия под принуждением как можно более разнообразных случаев), состоит в предложении весьма широкого набора спаренных понятий, дабы определить наименование Бытия как расстоя-ние, или обоюдоострое имя. Нельзя сказать: сколько случаев,

столько пар имен. Исчерпывающий перечень мог бы пока-зать, что тезис об однозначности звучит, самое большее, в де-сятке основополагающих пар. Но, если сравнивать с обще-признанно великими философами, это все же много. Части-ца гениальности Делёза, а равно и опасность искажения смысла, каковой ее подвергает его философия (мысль об анархическом множестве желаний и т.д.), заключена во мно-жественности имен Бытия, которая, в свою очередь, связана с удержанием, еще более настойчивым, чем у любого другого философа, онтологического тезиса об однозначности и о мнимости множественного. Ибо следует, чтобы именно в опытной проверке именных двоек выковывалось вынужден-ное доказательство абсолютного единства смысла.

Далее будут рассматриваться, вслед за вступлением, где излагается творческий метод Делёза, двойки, которые я счи-таю важнейшими: виртуальное и актуальное (доктрина собы-тия); время и истина (доктрина познания); случай и вечное возвращение (доктрина действия); складка и внешнее (докт-рина субъекта).

Речь пойдет о поэтапной проверке того обстоятельства, что, по мнению Делёза, каковы бы ни были имена, и по-скольку Бытие всегда уже распределяло смысл, следует пола-гаться на чистое утверждение, следует держаться, отказыва-ясь от симулякра под названием 'я', там, где смысл может выбирать нас, пронизывать нас не известным нам самим спо-собом: 'мыслить - [...] бросать игральные кости' (Ф., 125).

МЕТОД

Антидиалектика

Как помыслить сущность? Или точнее, как приблизиться к Бытию, мысля под созидательным принуждением обособ-ленных сущностей? Нам известно, что 'вещи разворачивают-ся по всей протяженности однозначного и неразделенного Бытия' (Р.П., 55). Мысль, стало быть, не может онтологичес-ки постигать разворачивание вещей посредством предвари-тельного установления некоего участка, неких неподвижных рамок, в которых сущности могли бы разделяться таким об-разом, чтобы путем последовательного деления удалось вы-членить Бытие из сущности. Такого рода процедуру, против которой он полемизировал во всей своей работе, Делёз назы-вает 'оседлым номосом', или аналогией, и в ней узнают как платоновский метод деления надвое (метод, использованный в 'Софисте' для определения рыбака с удочкой), так и геге-левскую диалектику, в которой каждый тип сущности зани-мает свое место и приходит в свое время в упорядоченном развитии абсолютной Идеи. Как у Платона, так и у Гегеля, мысль предписывает Бытию деление, асимметричное распре-деление своих форм, а мышление становится методическим

прослеживанием этого распределения. Даже Хайдеггер не свободен от оседлого номоса в той мере, в какой его Бытие, по сути, неоднозначно распределяется на φύσις и τέχνη.

Попытка помыслить Бытие, следуя неизменному и нерав-ноправному распределению его форм, располагает в качестве средства тем, что Делёз (вслед за Аристотелем) называет кате-гориями. Категория есть имя, присвоенное некоей области Бытия (например, материя, форма, субстанция или акциден-ция и пр.). Или, равным образом, одному из смыслов Бытия, ибо любая неизменность онтологического деления влечет за собой разрушение однозначности. Всякий, кто мыслит кате-гориями, тем самым утверждает, что 'Бытие' говорится в не-скольких смыслах ('Бытие' говорится согласно сути или со-гласно существованию, как Идея или как симулякр, и т.д.). И наоборот, если 'Бытие' говорится лишь в одном смысле, ка-тегориями мыслить невозможно.

Тем не менее, можно подумать, что, умножая категории, до бесконечности утончая разделения, мысль осуществляет что-то вроде приблизительного определения номадизма Бы-тия, его однозначности, которая блуждает в абсолютном ра-венстве симулякров. Единичная сущность походила бы в этом случае на перекресток распределений, разумеется, неиз-менных (как мыслить без определенной устойчивости катего-риальных делений?), но столь многочисленных, что они, в конечном итоге, имитировали бы чистое выразительное дви-жение Бытия в его имманентных продуктах. Речь идет всего лишь о том, чтобы смягчить мысль посредством категорий, придать ей гибкость, выдвинуть ее в бесконечность, вместо того, чтобы довольствоваться, как Платон (постигаемое чув-ствами и умопостигаемое, Идея и видимость), или Гегель (не-посредственность, обретение внешности, затем введение внутрь отрицательности), несколькими формальными рас-пределениями, где однозначность ущемляется.

С характерными для него строгостью и аскетическим во-люнтаризмом Делёз воспрещает себе ступать на этот путь:

'Можно сколько угодно 'открывать' список категорий, либо придавать представлению бесконечность: в соответствии с категориями Бытие продолжает выражаться во многих смыс-лах, и выраженное всегда определяется различиями 'вооб-ще'' (Р.П., 362). Подлинный философский метод должен полностью воспрещать себе всякий раздел смысла Бытия с помощью категориальных распределений, любое приближе-ние к его движению с помощью предварительных формаль-ных расчленений, сколь бы тонки они ни были. Следует мыс-лить однозначность Бытия и неоднозначность сущностей 'вместе' (поскольку вторая является лишь имманентным про-дуктом первой) без посредничества пород или видов, типов или ярлыков: словом, без категорий, без отвлеченностей.

Метод Делёза, стало быть, - это метод, отказывающийся от посредничеств. Поэтому-то он существенно антидиалек-тичен. Посредничество в своей наглядности есть категория. Она якобы переводит от одной сущности к другой 'через' от-ношение, заключенное внутри, по крайней мере, одной из них. Для Гегеля, например, это введенное внутрь отношение есть отрицательность. Но отрицательность существовать не может, поскольку однозначное Бытие есть насквозь утверж-дение. Вводить в него отрицательность значит опять впадать в неоднозначность, а в частности, в древнейшую ее разновид-ность, ту, что вызывает, по мнению Делёза, 'затянувшееся не-доразумение': 'Бытие' говорится в смысле своей тождест-венности и в смысле своей нетождественности; в значении Бытие и/или в значении Ничто. Это знаменитые 'два пути' Парменида (путь, утверждающий Бытие, и тот, что утвержда-ет Небытие). Но Делёз тотчас возражает: 'Нет двух 'путей', как представлялось в поэме Парменида, но лишь один 'го-лос' Бытия, относящийся ко всем модусам, самым разным, меняющимся, дифференсированным' (Р.П., 54). Диалекти-ческий метод - метод посредничеств, притязающий вводить внутрь негативность, - лишь сопричастен этому нескончае-мому недоразумению.

При этом возникает искушение заявить: возможно, не-зыблемое распределение на Бытие и Небытие неуместно, и мысль способна говорить только 'одним Голосом'. Но не следует ли, по крайней мере, признать некоторую значимость за категориальной оппозицией активного и пассивного? Не вводит ли в обращение сам Спиноза, которого Делёз и Гватта-ри не побоялись назвать 'Христом философии', эту оппози-цию во всем своем предприятии, начиная с всеохватного об-раза - оппозиции между Творческой природой и Сотворен-ной природой, и кончая распределением страстей на те, что увеличивают наши возможности (радость), и те, что их уменьшают (печаль)? Следует, по крайней мере, твердо раз-личать, с одной стороны, утвердительную и однозначную це-лостность Бытия, а с другой стороны - то, перед чем, в самом себе, Бытие неожиданно возникает и что является размеже-ванием, неоднозначной дизъюнкцией сущностей. Необходи-мо раздельно мыслить активную сторону вещей (ей являются особые дифференциации, расходящиеся симулякры одно-значного Бытия) и их пассивную сторону (ей являются акту-альные сущности, численно различные и данные в неодно-значных значениях положения вещей).

То обстоятельство, что эта двойственность пронизывает всю деятельность Делёза, очевидно. Можно даже составить бесконечный перечень понятийных пар, которые образует великая формальная оппозиция активного и пассивного: виртуальное и актуальное, неорганическая жизнь и породы, шизофреник и параноик, массовое движение и партия, уход с территории и занятие территории, кочевник и оседлый жи-тель, Ницше и Платон, понятие и категория, желание и зло-памятство, пространства свободы и государство, высказыва-ние и суждение, тело без органов и фетиш, скульптура и театр и т.д. По мнению некоторых, обыгрывание этой формальной пары, вложенное в мысль об особенностях современности, было, в конечном счете, подлинным методом Делёза, и этот метод позволил нам встать на освободительный путь, связан-

ный с утверждением желания, сойдя с пути пассивного бес-правия.

Это совсем не так. Неоспоримо, что на философский язык Делёза - назовем это его стихийной риторикой - осуществ-ляется сильное давление со стороны двойки активное/пас-сивное. Но столь же верно и то, что все его усилия являются попыткой освободиться от этого давления. Подлинная борь-ба Делёза, которая, как обычно, является борьбой с самим со-бой, обнаруживается, применительно к методу, именно в сле-дующей особенности: он пытается действовать так, чтобы очевидный переход через аналитику, осуществляющуюся то на однозначной стороне Бытия (активность), то на стороне неоднозначного множества сущностей (пассивность), никог-да не был категориальным; никогда не распределять и не раз-делять Бытие согласно этим двум путям; никогда не терять из виду тот факт, что если, как мы показали, всегда необходимы два имени для воздания должного однозначности, эти два имени не влекут за собой никакого онтологического раздела.

Высказывание, цель которого - определить метод, не-двусмысленно гласит: 'Ни активное, ни пассивное, одно-значное Бытие нейтрально' (Л.С., 239). Если мысль опира-ется на аналитику, в которой вроде бы распределены актив-ные актуализации Бытия и актуальные пассивные результа-ты этих актуализаций, то это означает, что движение этой мысли еще не закончено, не полно, сковано. Она обретет уверенность в себе самой, лишь достигнув той нейтральной точки, где, - поскольку активное и пассивное оказывается подчиненным онтологическому распределению нераздель-ного смысла, - симулякр (сущность) возвращен к своему 'равноправному' блужданию, которое нейтрализует в нем любую диалектическую оппозицию и избавляет его от вся-кого заключенного внутрь отношения (а стало быть, как от всякой пассивности, так и от всякой активности).

Мысль, как и все, что существует, оценивается по своей способности дойти до конца, до пределов возможного, ко-

торое ее отождествляет и которое насильно задействуется случайностью мысли-как-случая. Но необходимо как-то на-чинать. И в первоначальной путанице, куда нас повергает учиненное над нами насилие, без которого мы не можем мыслить, мы всегда начинаем с какого-то категориального распределения, со слепых суждений, раскладывающих слу-чаи по формам, где теряется однозначность Бытия. Так, ра-бота самого Делёза обычно начинается с предварительных распределений на активное и пассивное. К примеру, доста-точно ли сказать, если речь идет о некоем событии, что 'есть два свершения, подобно тому, как есть осуществление и контросуществление' (Л. С., 202)? Это постоянное присут-ствие Двоицы является, что совершенно очевидно, целиком вводным и все еще затеряно в категориальности. Метод со-стоит в том, чтобы подобно кочевнику осуществлять, оттал-киваясь от этого начального формализма, свою подрывную деятельность и показывать, что любое взаимоотношение, любое застывшее распределение, будучи безразличными к членам, которые в них задействованы, должны растворяться и разворачивать мысль к нейтралитету, коим обладает то, что Делёз называет 'сверхбытием'.

Пробег интуиции

Итак, что такое мысль без размышления, мысль, которая совершает свое движение за пределами любых категориаль-ных разделов, которые искушают ее защититься от бесчело-вечного нейтралитета Бытия? Как единолично установил Бергсон, это мысль интуитивная. Метод Делёза состоит в за-писывании особой формы интуиции.

Главное не смешивать интуицию Делёза с интуицией классиков, и особенно с интуицией в декартовом смысле (вот он, еще один противник, так же как Платон и Гегель, еще один гениальный сторонник 'затянувшегося недоразуме-

ния', поборник категорий и враг дизъюнктивного синтеза). Для Декарта интуиция это немедленное схватывание некоей ясной и отчетливой идеи, она мгновенно приступает, ведомая локализованными проблесками ума, к изолированию этой идеи, вне связи с каким бы то ни было смутным основанием. Она является атомом мысли, когда достоверность достигает-ся 'uno intuitu'*. Такого рода интуиция покоится на теории естественного света, принцип которой заключается в том, что идея является тем более отчетливой, чем она яснее: 'яс-но-отчетливое образует свет, в котором возможно мышление как общее применение всех способностей' (Р.П., 261-262). Но если сущности (или идеи) являются лишь изменчивыми перегибами однозначного Бытия, как могли бы они при этом быть подобным образом изолированы, во имя их ясности, от всеобщего и смутного 'основания', которое их несет на себе? Ясность всегда лишь блеск, то есть мимолетная насыщен-ность, которая, будучи насыщенностью какой-то модальнос-ти Единого, несет в себе нераздельность смысла. Следова-тельно, ясное есть точка сосредоточения неясного. И наобо-рот, то, что является отчетливым, представляет собой сущ-ность, взятую слишком 'далеко' от однозначности, замкну-тую в своем собственном смысле, симулякр, который не дает-ся как таковой, будучи оторван (посредством мнимой карте-зианской интуиции) от своего онтологического корня. Это равнозначно тому, что ее насыщенность является минималь-ной, и что ее невозможно нащупать интуитивно как ясно данную. Отчетливое остается во тьме неоднозначности. По-этому, продвинувшись еще дальше по пути Лейбница, для ко-торого ничто и никогда не изолировано от всеобщего шепота Бытия, Делёз утверждает, что ясной и отчетливой идее Декар-та необходимо противопоставить то, что 'ясное само по себе неясно, и наоборот, само отчетливое - смутно' (Р.П., 262).

* Одним взглядом (лат.). - Прим. пер.

В этом случае интуиция совершенно меняет смысл. Что такое интуиция, схватывающая 'отчетливо-смутное, соответ-ствующее ясно-неясному' (там же)? Не подлежит сомне-нию, что она не может действовать одним лишь взглядом. Она должна окунуться в ясную насыщенность, чтобы схва-тить ее Бытие-неясное и оживить 'мертвое' отличие обособ-ленной сущности, выявляя ее смутную составляющую, жи-вую погруженность, которую скрывает ее изолирование. По-этому делёзовская интуиция это не взгляд души, но атлетиче-ский пробег мысли; это не атом ума, но открытое множество; это не одностороннее движение (свет, падающий на вещь), но сложное построение, которое Делёз очень часто называет 'вечным воссоединением'.

Почему воссоединением? Вот мы и на пороге величайше-го затруднения: делёзовская интуиция должна без размышле-ния выполнять в одном пробеге двойное движение, по край-ней мере, оно уже намечено в подборе пар ясное-неясное и отчетливое-смутное. Он должна постичь обособление сущно-сти как дизъюнктивный синтез, как расхождение, как неод-нозначность, никогда не прельщаясь категориями, спокой-ным приведением сущностей к общим понятиям, кладущим конец однозначности Бытия. Но точно также она должна мыслить обособленную сущность как симулякр, как чисто модальную или формальную, и в конечном итоге, как нераз-дельную в своем Бытии, поскольку она является всего лишь местной насыщенностью Единого. Так, что интуиция (как двойное движение и в конце концов как процесс письма, как стиль) должна одновременно нисходить от единичной сущности к ее активному растворению в Едином, что пред-ставляет ее, в ее Бытии, как симулякр; и восходить от Еди-ного к единичной сущности, следуя по имманентным и про-изводительным силовым линиям, что представляет сущ-ность как симулякр Бытия. Всякое умственное построение, говорит нам Делёз, идет от А к В, затем от В к А. Но 'мы не находим исходной точки, как в простом повторении; повто-

рение от А к В, от В к А скорее является обозрением или по-степенным описанием целостного проблемного поля' (Р.П., 258). Интуиция есть то, что пробегает (в идеале, на беско-нечной скорости) по одной и той же траектории этот спуск и это восхождение. Она действительно является 'постепен-ным описанием целого', она скорее похожа на попытку по-вествования, чем на декартов взгляд. От Α-сущности к В-Бытию, затем от B-Бытия к Α-сущности, она воссоединяет мысль и сущность как соприсутствие Бытия симулякра и симулякра Бытия.

Интуиция должна подсказывать, что 'любой объект - двойной, но две его части не похожи друг на друга' (Р.П., 257). Мысль заканчивается тогда, когда под принуждением случая ей удается полностью раскрыть двуличие сущности, двуличие, которое является лишь формальным выражением того, что однозначность выражается как неоднозначность.

Один пример. Рассмотрим феномены означающего, как это делал структурализм шестидесятых годов: для лингвистов это речевые употребления, для психоаналитиков симптома-тические сны, для антропологов правила родства и т.д. Весь вопрос заключается в том, чтобы установить, как производит-ся смысл. Делёзу нравится этот подход, ибо все смысловое множество может быть в действительности только продуктом (неоднозначным продуктом), который сам распределяется однозначностью Всеединого. Для него 'смысл - это вовсе не принцип и не первопричина, это продукт' (Л.С., 104; см. под-борку текстов, с. ...).

Движение структуралистской мысли начинается с отож-дествления каждой сущности, каждого феномена, рассматри-ваемого как множество дискретных элементов, которые сами берутся в предварительных правилах контраста или положе-ния (фонемы языка, метафоры сна, формальные группы об-мена женщинами и т.д.). Это комбинаторное описание дово-дит до предела видимостное измерение того, что рассматри-вается, поскольку кажется, что все рассыпается в статичес-

кую абстракцию: нет ничего, кроме отчетливых единиц. В то же время эта отчетливость смутна, потому что отношение, которое, как предполагается, она поддерживает со смыслом, целиком проблематично. Структура, которая является взаи-модействием отчетливых единиц, остается сама по себе не-проницаемой для любого истолкования. Мы сталкиваемся с отчетливым-смутным.

Второй ход состоит в отождествлении внутри структуры особой единицы, которая нарушает ее целостность и приво-дит ее в движение: пустая клетка, или, как говорит Делёз, бег-ло перечисляя основные ветви структурализма (при этом уз-нают Якобсона и Леви-Стросса, Лакана и Альтюссера), 'мес-то карточного болвана, место короля, слепое пятно, плаваю-щее означающее, нулевая ценность, закулисная часть сцены, отсутствие причины и так далее' (Л.С., 103). Именно из того, что занятие этой пустой клетки беспрестанно возобновляет-ся, вытекает динамическая способность к комбинаторике. В этом случае структура может мыслиться как машина по про-изводству смысла, поскольку (в глазах Делёза) эта исключи-тельная единица открывает ее движению, заставляет отчет-ливость переходить на сторону своего смутного двойника, обозначенного в позитивности членов и правил через зияние, недостаток, восполнение или парадокс, который является принципом подвижности и производства. Мы сталкиваемся с растворяющим нисхождением структурной Полноты к От-крытости Бытия.

Эта парадоксальная единица обладает исключительным блеском. Она-то и восхищает в структуралистской теории, поскольку освобождает от позитивизма узаконенные сущно-сти, поскольку она подобна перспективе бегства, ускольза-нию, блужданию на свободе. Она подобна окну в глухой не-проницаемости комбинаторики. Парадоксальная единица есть ясное исключение. Но в то же время эта ясность погру-жает Структуру как целое в неясность, ибо в конечном итоге невозможно придать этому исключению настоящую отчетли-

вость. Оно всегда не там, оно перебегает, как при игре в вере-вочку*, оно есть присутствие, сотворенное из отсутствия, число, сотканное из пустого, активный нуль, означающее, которое не означает. Это равнозначно утверждению, что мысль здесь интуитивно нащупывает ясное-неясное, застав-ляет переходить от дизъюнктивного обособления к прорыву в однозначность, или же, что за смысл, произведенный струк-турой, она платит ценой нонсенса как условия этого произ-водства. По сути, пустая клетка свидетельствует о том, что структура лишь симулякр, что она измышляет смысл, и что, однако, собственное ее Бытие, либо жизнь, создающая эф-фект структуры, никоим образом не принадлежит к этому из-мышленному смыслу. Ибо жизнь (Единое), будучи однознач-ной, воспринимает неоднозначность произведенного смысла как нонсенс.

Тогда начинается восхождение, на которое структурализм, представляющий собой только анализ сущности, не спосо-бен: осмысление того, почему для производства смысла тре-буется нонсенс. Только положение об однозначности может прояснить этот вопрос: если 'Бытие' говорится в одном смысле обо всем, о чем говорится 'Бытие', то в отношении многообразного мира смыслов, произведенных структурны-ми машинами, этот смысл (единственный) неизбежно ста-новится нонсенсом. Никакая структуральная машина не мо-жет в действительности произвести его, напротив, именно он поддерживает (под знаком парадоксальной единицы) ее про-изводительную способность. Если бы какой-то особый меха-низм мог производить смысл Бытия, то это означало бы, что существует некий смысл смысла: тезис, по сути, теологичес-кий, чуждый онтологии и разрушающий однозначность. Из

* Игра, в которой игроки незаметно передают из рук в руки предмет, а водящий пытается угадать, у кого он находится. - Прим. пер.

того, что смысла смысла не существует, следует сделать вы-вод: смысл Бытия вполне может быть нонсенсом, если огово-риться, что именно из нонсенса происходит смысл, что нон-сенс как раз и есть однозначное наделение смыслом (онтоло-гическим смыслом) всех сущностей.

Операция сборки в структурализме, говорит нам Делёз, узаконила тот факт, что 'смысл производится нонсенсом и его бесконечным перемещением, [...] он порождается соот-ветствующим расположением элементов, которые сами по себе не являются 'означающими'' (там же). Но эта мысль - пока что только одна из сторон вопроса, та, что направляет первый пробег интуиции, идущий от наводящих симуля-кров неоднозначных смыслов к однозначности нонсенса. Чтобы дополнить эту интуицию, а следовательно, закончить построение мысли, надо уметь положительно перейти от нонсенса к смыслу, понимая, что нонсенс есть ни что иное как однозначность Бытия и что, следовательно, далеко не означая 'отсутствия смысла', он противопоставляется это-му отсутствию, безостановочно производя бесконечное ко-личество смыслов как симулякров или модусов своей собст-венной поверхности: 'Нонсенс - это то, что не имеет смыс-ла, но также и то, что противоположно отсутствию послед-него, что само по себе наделяет смыслом' (Л.С., 104). Ины-ми словами, бессмыслица онтологически и есть смысл, по-скольку нам известно, что Единое есть жизнь, производст-во, а стало быть, однозначный смысл Бытия действителен только как наделение смыслом.

Философская интуиция является здесь объединенным и единым пробегом, под действием структурализма-как-слу-чая, высказываний:

- нисходящих, или аналитических: 'есть различные смыслы'; 'они произведены комбинаторными машинами'; 'эти машины открыты в особой точке, представляющей со-бой пустую клетку'; 'смысл произведен нонсенсом';

- восходящих, или производительных: 'Бытие однознач-

но'; 'оно не может обладать смыслом само по себе, потому что не существует смысла смысла: следовательно, оно являет-ся нонсенсом'; 'этот нонсенс есть наделение смыслом (онто-логическим)'; 'существуют различные смыслы как машин-ные симулякры однозначности Бытия (нонсенса как имени смысла, каким он в многообразии приходит к сущностям)'.

Вся проблема состоит в том, чтобы сохранить целостность пробега, чтобы не позволить ему опять впасть в категориаль-ные формы, которые могут раздробить Бытие. Используя об-разы спуска и восхождения, мы подвергаемся такой опаснос-ти, тем более, что поступая как заправский ницшеанец, Делёз отвергает расположение смысла по вертикали. Смысл 'при-надлежит не высоте или глубине, а скорее, поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное измерение' (Л.С., 104-105). Сойдемся на том, что 'восходящее' и 'нисходящее' являются в данном случае всего лишь обязательной парой имен, использованной, чтобы назвать то, что является бытием мысли: единую интуицию, ко-торая целиком и полностью является движением по плоско-сти и в плоскости, сильнейшим поверхностным натяжением.

Но возможно, Делёз считает лучшим сдвоенное движение своего интуитивного метода именно под воздействием Берг-сона-как-случая. Делёз - волшебный читатель Бергсона, ко-торый, по моему мнению, является его настоящим учителем, еще большим, чем Спиноза, и, возможно, еще большим, чем Ницше. Стало быть, подчиняясь предписанию Бергсона, мы будем задавать вопрос о природе движения. Для этого мы бу-дем различать три уровня: предметы (закрытые множества), точно определенные вследствие своей отчетливости (а зна-чит, непроницаемости, или смутности); затем элементарное передающее движение, изменяющее положение предметов, движение, непосредственный или пространственный опыт которого является ясным (а значит, неясным); затем, Целое, или длительность, которая беспрестанно меняется и является духовной реальностью (это равнозначно утверждению, что

она не распределяется, не раскладывается, что она является нонсенсом как однозначным производством неоднозначного смысла предметов).

Тогда необходимо сказать, что 'у движения как бы две гра-ни. [...] движение есть то, что происходит между объектами или частями, [и] то, что выражает длительность или целое (О.В., 22; см. избранные тексты, стр. 161-168). Мы узнаем эле-ментарное разделение между очевидностью симулякров и их выражающей ценностью в отношении Единого. Двойной пробег, данный в философской интуиции движения, заявит о себе как об активном поражении этого разделения или как о мышлении двух граней движения в качестве единой двугран-ности. В действительности следует мыслить то обстоятельст-во, что движение 'соотносит объекты некоей закрытой систе-мы с открытой длительностью [узнается нисходящее измере-ние интуиции, от сущности к Бытию], а саму длительность - с объектами системы, которую она вынуждает открыться [уз-нается восходящее измерение, от Бытия к сущности]' (там же).

Но почему этот двойной пробег уполномочен обозначать единую интуицию? Вероятно, именно в этом заключается глубочайшая идея Делёза-как-Бергсона: когда мы постигли двойное нисходящее и восходящее движение - от сущностей к Бытию, затем от Бытия к сущностям, - мы в действитель-ности помыслили движение самого Бытия, которое является всего лишь средним положением между тем и другим, или раз-личием между двумя движениями. Как об этом пишет Делёз: 'Благодаря движению целое делится между объектами, а объекты объединяются в целое: и изменяется именно 'це-лое', а не объекты' (там же). Однозначное Бытие есть, по сути, ни что иное, как, одновременно, поверхностное дви-жение его симулякров и онтологическая тождественность их напряжений, одновременно, нонсенс и всеобщее наделение смыслом. Если мысль овладевает и тем и другим, что застав-ляет ее быть движением двух движений, то она адекватна

Бытию.

Мы можем подытожить сказанное об интуитивном методе Делёза. Когда мысли удается проделать, без помощи катего-рий, извилистый путь, ведущий по поверхности того, что есть от случая к Единому, затем от Единого к случаю, она интуи-тивно нащупывает движение самого Единого. А поскольку Единое и есть ее собственное движение (ибо оно есть жизнь, или бесконечная виртуальность), мысль интуитивно нащу-пывает Единое. Вследствие чего, как великолепно выразился Спиноза, она достигает умственного блаженства, каковое есть упоение Безличным.

ВИРТУАЛЬНОЕ

Несомненно, 'виртуальное' - главное имя Бытия в работе Делёза. А точнее, именная пара виртуальное/актуальное ис-черпывающе описывает развертывание однозначного Бытия. Но нам известна делёзовская логика Единого: для Единого необходимы два имени, чтобы на опыте убедиться, что толь-ко от одного из этих имен происходит онтологическая одно-значность, обозначенная этой именной парой. Необходимо со-четание виртуальное/актуальное, чтобы на опыте убедиться, что именно согласно своей виртуальности определенная ак-туальная сущность однозначно хранит свое Бытие. В этом смысле, виртуальное - это основание актуального.

Могут возразить, что Делёз, философ современный, отвер-гает понятие основания. Не состоит ли важнейшая особен-ность любого теперешнего мышления в том, что оно обруши-вается на мотив основания, обоснования, основы? Не расцве-тают ли повсюду на наших глазах заявления о 'безосновной основе', об отказе от всякого основания, чистом 'рывке-к', совершаемом человеческим бытием, о бездне, отсутствии вся-кой значимой опоры, истощении прежней почвы, потере смысла, обязательном нигилизме? Делёз, как и все мы, испол-няет свою партию в этом концерте, не отказываясь поиграть со словом 'основа', которое требуется для упражнений такого рода. По поводу симулякра и его утверждающей, антиплато-

нической самостоятельности, он заявляет, что 'отнюдь не бу-дучи каким-то новым основанием (fondement), он поглощает все основания, вызывая всеобщий крах (effondrement), - но крах как радостное и позитивное событие, как некую безос-новность (effondement)' (Л.С., 343).

Мы понимаем, что принадлежащее Делёзу (Ницше) от-крытие сущности как простого поверхностного напряжения некоего симулякра Бытия как будто освобождает мысль от всякого пафоса основания. И в самом деле, идее основания можно дать узкое толкование. Всякий раз, когда утверждают, что сущность - это копия некоей формы Бытия (в том смыс-ле, в каком у Платона постигаемое чувствами является обра-зом умопостигаемого, а человек из Священного Писания со-творен 'по образу' божьему), требование, одновременно тео-ретическое и моральное, состоит в том, чтобы вернуться к принципу реальности копии, к идеальному Образцу, как к то-му, на чем основана соотносимость внешних обликов. Поиск основания в таком случае связан с миметическим видением сущности. А у этого видения есть два следствия: с одной сто-роны, необходимо существует неоднозначность Бытия, по-скольку 'Бытие' говорится о реальной основе, парадигме, либо о подражаниях. С другой стороны, мысль обязательно носит категориальный характер, ибо ей надлежит распреде-лять Бытие на то, что тождественно основанию, и то, что все-го лишь на него походит. Мышление основания, взятое, как здесь, в узком смысле, связано с категориями Того же и По-добного.

Этому-то мышлению делёзовская однозначность и выно-сит приговор. Применительно к динамической возможности Бытия, нет никакой приемлемой причины для того, чтобы сущности походили на что бы то ни было более существен-ное, чем они сами. Они представляют собой имманентный продукт Единого, а никак не изображения, послушные сход-ству. Они являются хрупкими модальностями однозначного и, вовсе не подлежа никакой миметической иерархии, могут

мыслиться в своем анархическом сосуществовании только через дизъюнктивный синтез: 'Симулякр - вовсе не дегради-ровавшая копия. В нем таится позитивная сила, отрицающая как оригинал и копию, так и модель и репродукцию' (Л.С., 341).

И мы понимаем, что весьма далекий от патетических и мрачных заявлений, обычно сопровождающих констатацию того, что основание потеряно, отказываясь от представления о современном мире как блуждании, предельном бедствии и непроницаемой судьбе, Делёз приветствует ницшеанским хо-хотом реванш симулякра, равноправное расходящееся рас-пределение фикций, переворачивание знаков. Эту черту Де-лёза я особенно ценю: неизменную любовь к миру каков он есть, любовь, выходящую за пределы как оптимизма, так и пессимизма; любовь, означающую: судить мир - тщетное, недостойное любой философии занятие.

Конечно, если взять, - как Делёз на последних страницах 'Складки', - музыкальный строй как метафору вселенной, то можно констатировать, что сегодня 'гармоники утрачива-ют все привилегии серий (или отношения - порядков)', и что 'в сериях, ускользающих от диатонической гаммы, распа-дом всех тональностей могут утверждаться дивергенции' (С, 241). Мы можем сказать, что современная музыка безоснов-на, потому что, например, у Штокхаузена 'вариация отожде-ствляется с траекторией' (С, 242). Это означает, что наш мир, вопреки последнему принципу Лейбница, не может предста-вать как Гармония, что он, в сущности, является миром, где в дизъюнктивном синтезе сосуществуют серии, которые в гла-зах Лейбница несовозможны. Но этому и надо радоваться. Не тому, что само по себе расхождение 'стоит выше' схождения, или диссонанс выше гармонии (это является скрытым воз-вращением к трансцендентной нормативности и произволь-ному суждению), но потому, что именно этот мир является нашим, а мысль всегда является равноправным утверждени-ем (нелегким, аскетическим) того, что есть.

Переосмысленное основание

Но можно ли ограничиться узким толкованием основа-ния, которое дает Делёз? Так ли она важна, эта история об-разца и копии, Того же и Подобного, весь этот самодельный платонизм? Да и вправду ли он платоничен? Нужно вглядеть-ся в него как следует, прежде чем мы сочтем, что с основани-ем покончено, что мы 'низвергли' Платона. Впрочем, также обстоит с Гегелем, чье низвержение у Маркса было для него скорее долговременной философской поддержкой.

Можно с полным правом назвать 'основанием' то, что определяется как реальная основа любой частной сущности, что показывает отличие между сущностями как чисто фор-мальное в отношении однозначной детерминации их бытия. По крайней мере в этом направлении следует ориентировать бдительное чтение Платона (Идея как то, что, принадлежа сущности, заставляет сущность мыслиться в своем Бытии) - скорее, нежели в сторону заимствованных у живописи мета-фор идеальной модели и ее эмпирической имитации. Осно-вание как та вечная 'часть' сущности, которая закрепляет ее изменчивость и неоднозначный смысл в абсолютном единст-ве Бытия. В этом смысле философия Делёза не просто явля-ется осмыслением основания, но и, среди всех современных систем, с величайшим упорством продолжает утверждать, что мышление множественного требует строгого определения Бытия в качестве Единого. Можно сказать, что философия Делёза, - как, впрочем, и моя собственная, - является, вне сомнения, классической. И в данном случае совсем не сложно дать определение классицизма. Классической является лю-бая философия, не подчиняющаяся критическим предписа-ниям Канта, действующая так, как если бы иск, предъявлен-ный Кантом метафизике, не существовал. И, тем самым, противопоставляющая любому 'возвращению к Канту', кри-тике, морали и так далее необходимость переосмыслить - по-скольку мир есть то, чем он стал - однозначность основания.

В этом смысле виртуальное занимает у Делёза стратегиче-ское положение. И это понятие самым решительным образом отделяет меня от него. Я вполне мог бы сказать, что, тогда как я пытаюсь обосновать платонизм множественного, Делёз стремился к платонизму виртуального. Он оставляет из Пла-тона однозначное главенство Единого, но жертвует постоян-ной актуальностью Идеи. Идея для него - виртуальная все-общность, Единое - неиссякаемый источник отличных друг от друга продуктов. A contrario *, я утверждаю, что формы мно-жественного, а равно Идеи, всегда актуальны, что виртуаль-ное не существует, но я жертвую Единым. Отсюда следует, что для меня делёзовское виртуальное основание остается транс-цендентностью, в то время как для него моя логика множест-венного, поскольку она по своему происхождению не связа-на с действием Единого, не способна удержать мысль в пре-делах имманентности. Иными словами, нашим контрастиру-ющим классицизмам никак не удавалось придти к согласию.

Ранней весной 1993 г. я возражал Делёзу, утверждая, что категория виртуального, на мой взгляд, сохраняет своего ро-да трансцендентность, в каком-то смысле перемещенную 'под' симулякры мира, или симметричную классической 'потусторонней' трансцендентности. И я связывал сохране-ние этой переориентированной трансцендентности с сохра-нением категории Целого. Утверждая заново полную акту-альность Бытия как чистое рассеивание-множество, я наста-ивал на том, что имманентность, с моей точки зрения, ис-ключает Целое, и что единственная предельная точка множе-ства, которое всегда является множеством множеств (а не множеством Единых), может быть лишь дурным множеством (le multiple de rien): пустым множеством (l'ensemble vide).

Делёз сразу согласился, что именно здесь лежит причина наших разногласий, поскольку для него, - ибо актуальное представляет собой лишь положения вещей и опыта, - план

* Напротив (лат.).

имманентности мог быть только виртуальным и предполагал только виртуальности. Он как всегда настаивал на реальности виртуального и подчеркивал его роль в качестве основания согласно трем важнейшим пунктам:

1. Виртуальное, в своей хаотической форме, является аб-солютным допредикативным наделением, нефилософским допущением всякой философской мысли. Так же как наделе-ние смыслом осуществляется исходя из нонсенса, насыщен-ное реальное, в том числе виртуально-реальное, представля-ет собой дифференциацию, осуществленную как раскрой первичной Разреженности (и максимально возможная к ней близость). Это основание как предшествующее всякой мысли 'существует...'.

2. Если только мы осуществляем раскрой хаоса (выстра-иваем план имманенции), т.е., мыслим философски, мы от-деляем от актуального в целом (положения вещей и опыта) его виртуальную часть, и мысль занята только виртуальнос-тями (иначе говоря, план заселен только ими). Поступая та-ким образом, мы придаем виртуальному насыщенность, располагаем его в качестве реального, в качестве схватыва-ния того, что прикрепляет сущность к ее Бытию. Это осно-вание как норма мыслетворчества, обеспечение принадлеж-ности понятия к реальному.

3. Если только мы обращаем мысль не к отделению вир-туальной, - а стало быть, реальной, - части сущностей, но к их простой абстрактной возможности и к их закрытому вза-имовлиянию, мы, конечно, всегда выстраиваем некий план, или осуществляем насыщенный раскрой хаотического осно-вания. Но этот план только 'отсылает' сущности (положе-ние вещей и опыт), упорядочивает их в функциях. Значит, мы не выходим за пределы описания: подобного рода план (план референции) в лучшем случае является научным (если он касается положения вещей), в худшем случае - феноме-нологическим (если он касается опыта). От него ускользает основание. Эта теория плана референции, замечательная

тем, что она объединяет науку и феноменологию, является отрицательной верификацией, где Делёз подхватывает клас-сическое обвинение метафизики в адрес науки: она 'истин-на' (Делёз сказал бы: она является мыслью, построением, раскроем хаоса), но не достигает основания своей собствен-ной истины (Делёз сказал бы: она не выстраивает имманент-ности, она не делает виртуального реальным).

Поэтому Делёз не мог понять того, что я пользуюсь тео-рией математических множеств (des ensembles) как провод-ником онтологической мысли о чистом множественном (du multiple pur). Лишенные всякой разомкнутости на виртуаль-ное, являясь вневременными актуальностями, математичес-кие множества были для него числами и зависели от поло-жения вещей, от науки, от простой референции. Напрасно я доказывал, что у любой фигуры вроде складки, промежутка, обхвата, зазубрины, трещины или даже хаоса есть схема в определенном семействе математических множеств, и даже возможен выход за пределы этой фигуры, если она мыслит-ся как частный случай безграничного развертывания теоре-тико-множественных конфигураций, исчерпывающих мно-гообразие ее значений, - ничего не помогало. Эта проекция наших разногласий по поводу основания (актуальное-мно-жество против виртуального-Единого) на пару математиче-ские множества/множественности никак не могла привести к сближению. Делёз принимал это к сведению, хваля то, что он называл моей поэтической и страстной 'песнью о множествах', но упорно стоя на своем в нашей переписке: мне 'хотелось', чтобы множественности были математичес-кими множествами, а ему 'хотелось', чтобы они таковыми не были.

Песнь о виртуальном

Необходимо донести до слуха столь же страстную и, во всяком случае, гораздо более поэтическую делёзовскую песнь

о виртуальном. Мы воспользуемся для этого пятью вариаци-ями, не отказываясь внести in fine* некоторый диссонанс.

1. Виртуальное есть само Бытие сущности, или даже сущ-ность в качестве Бытия, поскольку сущность есть лишь мо-дальность Единого, а Единое и есть живое производство сво-их модусов. Стало быть, никогда не следует - это, как говорит Делёз, 'единственная опасность' (Р.П., 259; см. избранные тексты, стр. 142-150), - смешивать виртуальное и возмож-ное. Соотнесенность вещи со своей возможностью означает только, что мы отделяем ее существование от ее понятия. Ее понятие обладает всеми характеристиками вещи, и, при-стально вглядываясь в это понятие, мы можем сказать, что вещь возможна, каковое означает: она может существовать, ей не хватает лишь существования. Но если существования может не хватать, поскольку все остальное определено в по-нятии как возможное, это значит, что существование являет-ся 'возникновением в чистом виде, чистым актом, скачком' (Р.П., 259). Такое понимание существования совершенно чуждо Делёзу. Существование никогда не бывает возникнове-нием в чистом виде или скачком, ибо для этого необходимо, чтобы возможное Бытие и реальное Бытие были раздельны-ми смыслами Бытия. Мы вышли бы за пределы однозначно-сти. Существовать - значит появляться как симулякр и пере-пад насыщенности на поверхности Единого. А следователь-но, Единое вполне может быть, внутри существующего, вир-туальным, чье существующее является актуализацией или дифференциацией, оно ни в коем случае не может отделять-ся от существующего, как отделяется возможное от реально-го. В действительности, так называемое 'возможное' всегда является только искусственно созданным образом реального, который, если можно так выразиться, 'предваряет' его в не допускающей точного определения некоей форме Бытия. Это игра отражений: 'возможное понимается как образ реально-

* В конце (лат.).

го, а реальное - как сходство с возможным' (Р.П., 260). Со-гласно Делёзу, возможное - это категория платонизма, где то, что существует, должно походить на понятие, каковое в дей-ствительности было 'само ретроактивно измышлено по об-разцу того, что на него похоже' (там же). Виртуальное же, напротив, актуализируется внутри сущности как имманент-ная возможность и избегает любого сходства со своими акту-ализациями. 'Актуализация виртуального всегда происходит посредством различия, расхождения или дифференсиации*. Актуализация порывает с подобием как процессом, так же как и с тождеством в качестве принципа. Актуальные терми-ны никогда не походят на актуализируемую ими виртуаль-ность' (Р.П., 260).

Здесь песнь о виртуальном звучит на самых высоких но-тах. Ибо если вопреки неоднозначной абстракции возможно-го виртуальное является развертыванием Единого в его им-манентной дифференциации, то любая актуализация должна пониматься как нечто новое, как свидетельство бесконечной способности Единого к самодифференциации на собствен-ной же поверхности, способности, являющейся единствен-ным смыслом, то есть бессмысленным актом наделения смыслом: 'В этом смысле актуализация, дифференсиация - всегда настоящее творчество' (там же). То, что существова-ние никогда не бывает 'возможным', потому что оно есть, означает еще и то, что существующее, если оно мыслится со-гласно виртуальности, которую оно реализует, является как таковое не творением, но творчеством.

2. Возможное противопоставляется реальному и сразу же уводит мысль к неоднозначности и аналогии. Виртуальное же

* Делёз различает понятия différenciation и differentiation. Здесь и далее речь идёт о différenciation, о 'дифференциации'. Однако в сносках оставлено 'дифференсиация' - неологизм, введённый переводчицами 'Различия и повторения'. - Прим. пер.

полностью реально. Вовсе не следует трактовать его в качест-ве скрытого двойника или предварительной иллюзии реаль-ного. Виртуальному свойственен процесс самоактуализации, оно и есть этот процесс. Само собой мысль нуждается в фор-мальной раздельности, в номинальном противопоставлении виртуального и актуального, чтобы поддержать двойное дви-жение интуиции (мышление актуального как актуализации виртуального, мышление виртуального как процесса произ-водства актуального). Значит, можно сказать, что виртуаль-ное противопоставляется (формально) актуальному, но не следует забывать о том, что оба они реальны. Первое как ди-намическая составляющая Единого, второе - как симулякр. В конце концов, важен расходящийся процесс актуализации, посредством чего реальное развертывается в самом себе как переплетение виртуальностей, с различной степенью воз-можности задействованных в сущностях, которые они актуа-лизируют.

Признание виртуального реальным, и даже стороной, со-относящей реальное с Единым, сводится в этом случае к то-му, чтобы помыслить причину, по которой Единое, чистая возможность появления своих симулякров, никогда не дается целиком. Этого не может быть, поскольку его реальное и есть непрерывная актуализация новых виртуальностей. Призна-ние виртуального реальным переходит, в свою очередь, - Де-лёз писал это под влиянием Бергсона, - в хвалебную песнь творению: 'если целое не задаваемо, то причина здесь в том, что оно является Открытым и что ему свойственно непрестан-но изменяться или же способствовать возникновению чего-то нового, словом, длиться. 'Длительность вселенной должна поэтому составлять единое целое со свободой творчества, ко-торая может иметь в ней место' (О.Д., 20; цитата из 'Творчес-кой эволюции' Бергсона, в рус. пер., с. 323).

3. Столь же непростительным заблуждением является по-нимание виртуального как своего рода неопределенности, бесформенного источника возможностей, которые отожде-

ствляются только актуальными сущностями. Если бы вирту-альное принадлежало к этому порядку, следовало бы мыслить Бытие в смысле его неопределенности и в смысле его опреде-ленности. Пара 'виртуальное' и 'актуальное' походила бы на аристотелевскую пару 'материя' и 'форма'. Иными словами, 'виртуальное' сделалось бы категорией, а Бытие, поскольку 'Бытие' говорилось бы по меньшей мере в двух смыслах, не было бы больше однозначным. Значит необходимо мыслить виртуальное как 'полностью определенное' (Р.П., 257). Что это означает? Излюбленным примером Делёза, служащим для того, чтобы убедить нас, что виртуальное столь же определен-но, как и актуальное, является математика. Математическая задача прекрасно определена, - как и ее решение. По поводу частной сущности можно сказать, что она является актуаль-ной в качестве решения задачи, которую несет виртуальность, ею актуализируемая. Виртуальности, как и задачи, прекрасно дифференцированы и определены, они не менее реальны, чем актуальные сущности, так же как и задачи не менее реальны, чем решения. И наконец, актуальное нисколько не походит на виртуальное, так же как решение нисколько не походит на за-дачу. Можно сказать, что виртуальное является местом задач, решения которых предлагает актуальное.

Случаи из биологии изоморфны случаям из математики: определенный организм одновременно является дифферен-циацией неорганической жизни как творческим порывом и поддерживается требующей решения задачей как его собст-венной виртуальностью: 'Организм был бы ничем, если бы не был решением задачи; то же касается его дифференсиро-ванных органов, например, глаза, решающего 'задачу' света' (Р.П., 259). Любое творчество - тоже решение.

Итак, следует уяснить, что виртуальное является основа-нием вследствие двойного определения. Оно определено как задача, как виртуальность найденного решения. Но оно так-же определено обращением в виртуальном множества задач, или зачатков актуализации, ибо любая виртуальность взаи-

модействует с другими, подобно задаче, которая устанавлива-ется только как местопребывание задачи, рядом с другими за-дачами. Задача (виртуальность) определена как дифференци-ация другой задачи (другой виртуальности). Значит, главенст-во Единого двойственно. С одной стороны, актуальное в сво-ем Бытии - это переходная модальность Единого, которое мыслится как виртуальность. С другой стороны, задачи и виртуальности в их Бытии-едином - это виртуальное как ре-альное 'задачности' вообще, как универсальная возмож-ность задач и их решений. Виртуальное является основанием актуального в качестве бытия виртуальности, которое акту-альное актуализирует. Но виртуальное также является собст-венным основанием, ибо оно есть бытие виртуальностей, в той мере, в какой оно их дифференцирует или превращает в задачи. Это то, что Делёз называет логикой двойного круго-оборота: 'Воспоминания, сны, даже миры - лишь мнимые относительные кругообороты, зависящие от колебаний Все-го. Это степени или модусы актуализаций, располагающиеся между двумя полюсами актуального и виртуального: актуаль-ного и его виртуального - на малом кругообороте, распрост-раняющихся виртуальностей - в глубинных кругооборотах' (О. В., 108).

Заметим, что в данном случае невозможно избежать, как почти всегда в теории основания, метафоры глубины: суще-ствует определение виртуального, зависящее от поверхности, или 'малого кругооборота', то, которое связано с актуальным (с дифференцированным симулякром, с сущностью). Затем, существует 'глубинное' определение, касающееся распрост-ранения и дифференциации самих виртуальностей, и кото-рое является, несмотря ни на что, своего рода внутренним Единого (или Целого). Основание как таковое является, ко-нечно, интуитивным единством того и другого, или мыслью о виртуальном одновременно как виртуальности актуального и многообразном распространении Единого. Но это интуитив-ное определение должно постоянно завоевываться, и требует

от мысли определенной скорости. Что же касается процесса письма, в котором эта интуиция попеременно то ускользает, то подлежит сдерживанию, он приближается к тому, чем, по утверждению Делёза, являются дискурсивные формации, со-гласно Фуко: к языкам, которые являются 'не универсаль-ным логосом, а смертными языками, способными содейство-вать мутациям, а иногда и выражать их' (Ф., 36).

4. Как основание объекта, виртуальное не должно мыс-литься вне самого объекта. Если актуальное в своем Бытии это актуализация, актуализация же является процессом, происходящим с виртуальным, то необходимо сделать странноватый вывод следующего рода: 'Виртуальное подле-жит дефиниции как определенная часть реального объекта - как будто одна из частей объекта находится в виртуаль-ном, и объект погружается в него, как в объективное изме-рение' (Р.Л., 256). Если бы актуальное и в самом деле было отделено от актуального объекта, уничтожалась бы одно-значность: 'Бытие' говорилось бы раздельно о носящем объективный характер актуальном и о носящем необъектив-ный характер виртуальном.

Тем не менее, эта доктрина частей объекта не столь уж проста. Делёз сам задает вопрос: 'Но как можно говорить об одновременно полной и частичной детерминации объекта?' (Р.П., 257). На мой взгляд, ответ на этот вопрос с трудом мож-но назвать удовлетворительным, и здесь я усматриваю слабое место теории виртуального. Этот ответ в действительности требует, чтобы 'любой объект являлся двойным, но две его части не походили друг на друга, так как одна - виртуальный образ, а другая - актуальный образ. Непарные неравные по-ловины' (там же). Понятен вывод, который Делёз извлекает из того, что любой объект, или любая сущность - всего лишь симулякр: можно вовремя ввести имманентную теорию двой-ного, покоящуюся на зрительной метафоре (возможность двойного статуса образов). Но весьма сложно понять то, что виртуальное может делиться на регистры в зависимости от

образа, поскольку представляется, что таковой статус присущ актуальному. Что же до виртуального, то, как присущая Еди-ному способность, оно не может быть симулякром. Оно, ве-роятно, производит образы, но совсем не является ни образ-ным, ни образом. Зрительная метафора хромает. Конечно, точнее было бы сказать, что актуальная сущность является 'виртуальным образом', обозначив тем самым оба ее измере-ния, однако и в этом случае было бы по-прежнему невозмож-но разделять актуальное и виртуальное в качестве частей объ-екта.

Как раз для того, чтобы избежать подобного рода затруд-нений, я ввел у себя однозначность актуального как чистое множество, жертвуя и Единым, и образами. Ибо пример Де-лёза наглядно показывает, что за замечательнейшее, совре-менное усилие, направленное на восстановление могущества Единого, приходится расплачиваться - при попытке помыс-лить актуальный объект, который неизбежно определяется как образ - весьма непрочной теорией Двойного.

5. Чтобы, не жертвуя правами Единого, до конца помыс-лить виртуальное как часть реального объекта, а значит сущность-образ как разделенную на актуальную и виртуаль-ную части, Делёз заходит в аналитику неразличимого. Здесь, как и во всех узловых пунктах его системы, Делёза ведет Бергсон, главным образом своим знаменитым положением о разбрызгивании времени, которое 'разделяется в то же са-мое время как оно устанавливается или развертывается: оно разделяется на две симметричные струи, одна из которых целиком заставляет проходить настоящее, другая - целиком сохраняет прошлое' (О.В., 109). Актуальное легко узнаваемо в прохождении настоящего, а виртуальное (или Единое, или Бытие) - в полном сохранении прошлого. В самом деле су-ществует 'актуальный образ проходящего настоящего и виртуальный образ сохраняющегося прошлого' (там же). Значит, реальный объект полностью подобен времени, он - разделение или двоякость. Можно сказать, что объект-образ

и есть время, иначе говоря, опять-таки непрерывное, но протекающее лишь в своем делении творчество.

Тем не менее, это разделение скрывает в себе загадку, ес-ли соотносить его с чистой и простой выразительностью Единого. Не следует ли отсюда сделать вывод, что 'Бытие' говорится в смысле настоящего (как закрытой актуальнос-ти) и в смысле прошлого (как виртуальной совокупности)? В самом деле в этом вся проблема Бергсона, у которого творческое могущество жизни, -каковым именем называет-ся Единое, - беспрестанно порождает двойки, о которых нельзя с уверенностью сказать, что они не оказываются, в конечном счете, категориями, неоднозначными долями Бы-тия: материя и память, время как длительность и простран-ственное время, интуиция и понятие, эволюция и виды, ли-ния, ведущая к появлению пчел, и линия, ведущая к появле-нию человека, закрытая мораль и открытая мораль и т.д. Не считая того, что, все время определяя становление путем разделения, мы оказываемся ближе к Гегелю, чем хотелось бы.

Заговаривая двойной призрак неоднозначности и диалек-тики, Делёз в итоге постановил, что обе части объекта, вирту-альное и актуальное, в действительности немыслимы как от-дельные части. Нет никакого признака, никакого критерия их отличия. Они 'отличны и, однако, неразличимы, и тем бо-лее неразличимы, чем более отличны, поскольку неизвестно, которая из них одна, а которая другая. Это - неравный об-мен, или точка неразличимости, взаимный образ' (там же). В конце концов, виртуальное является основанием за счет то-го, что объект является 'точкой неразличимости двух отлич-ных друг от друга образов, одного актуального, другого вирту-ального' (О.В., 110).

Значит, мы можем сказать, что полное определение ос-нования в качестве виртуального имеет следствием сущест-венную неопределенность того, что обосновывается. Ибо тот факт, что 'неизвестно, которая из них одна, а которая дру-

гая' - речь идет о двух частях объекта - обязательно сбива-ет с толку любое интуитивное определение.

Итак, мне кажется, что это героическое усилие не может привести к успеху. Виртуальное, даже в том случае, если оно последовательно мыслится как отличное от возможного, со-вершенно реальное, полностью определенное и строго как часть актуального объекта, не может приспосабливаться в качестве основания к однозначности Бытия-единого. По мере того, как Делёз пытается вырвать его у нереальности, у неопределенности, у необъективности, само актуальное или сущность превращается в нереальное, неопределенное и, наконец, необъективное, поскольку оно раздваивается по-добно призраку. Если мыслить этом русле, вместо Единого устанавливается Двойное. И когда для того, чтобы вопреки всему спасти Единое приходиться доходить до немыслимого Двойного, до безнадежной неразличимос-ти, до примирительной и неясной метафоры 'взаимного об-раза', мы признаемся себе, что, решительно, виртуальное не лучше конечности, являясь ее обратным порядком (оно приуготовляет все вместо того, чтобы быть приуготовлени-ем целого). Будем особенно строги, призывая Спинозу в свидетели против его лучшего, и даже единственного по-на-стоящему современного ученика: виртуальное, как и конеч-ность, это ignorantiae asylum *.

И я должен перейти, поскольку таков закон философии, мыслительной дисциплины, в которой дискуссия и вездесу-ща и обладает лишь внутрипредметной значимостью, к моей собственной песни: Единого нет, есть лишь актуальные мно-жественности, а основание пустует.

ВРЕМЯ И ИСТИНА

Я уже упоминал о том, что философия Делёза, как и моя соб-ственная, принадлежит к классическому типу (метафизика Бытия и основания). Если вести речь о моем предприятии, то классическим следствием этого классицизма является центральное положение идеи истины. Именно выработке этой идеи, выработке, которую чрезвычайно усложняют со-временные условия, и посвящено, главным образом, 'Бытие и Событие'. Здесь напрашивается совершенно естественный вопрос: что представляет собой истина для Делёза? И в част-ности, препятствует ли тот факт, что сущности являются си-мулякрами, а значит, обнаруживают, как в ницшеанской тра-диции, 'высшую власть* лжи' (Л.С., 342) тому, чтобы вирту-альное в качестве основы обеспечивало возможность интуи-тивной истины?

Делёз был не прочь отрицательно отозваться о выдвиже-нии философией вопроса истины. Он писал мне, что никог-да не чувствовал ни необходимости в таком понятии, ни вку-са к нему. Для него, говорил он, истина - лишь отношение трансцендентного с вытекающими из него функциями. Она зависит от возможности некоего актуального, но реальность некоего виртуального, - совсем иное, нежели истина. Истины

* Puissance - 'власть', а также 'потенция', 'возможность'. Прим. пер.

необходимо аналогичны, или неоднозначны, тогда как поня-тия совершенно однозначны.

Причина, стало быть, ясна. Делёз отсылает идею истины в лучшем случае лишь к науке (к плану референции), посколь-ку она требует:

- точки трансцендентности (что преступает однознач-ность в силу уравнения имманентность=однозначность, ко-торое можно переписать множественности=Единое);

- отсылки актуальной сущности не к реальной виртуаль-ности, ее обосновывающей, а к игре отражений возможного;

- путей, основанных на аналогии, которые предполагают использование категорий, разделяющих Бытие.

Что до остального, то вполне можно подытожить это рас-суждение, сказав, что для Делёза истина это категория, и да-же категория категорий, или Категория: она нормативна (ей необходима трансцендентность суждения), основана на ана-логии ('истина' неоднозначно говорится обо всех формах Бытия), абстрактна (она проверяет возможность вместо того, чтобы актуализировать виртуальность) и выполняет роль по-средника (закрепляет в качестве цели становления введение вовнутрь своего Бытия, которое есть предпосылка его истин-ности). Можно понять высказывание Делёза об отсутствии у него 'всякого вкуса' к категории истины, что является, если следовать его логике, куда более суровым приговором, неже-ли заявление о ее несостоятельности: в действительности на-личие 'вкуса', являющегося аффектом, свидетельствует о том, что приведена в движение интуиция. Но мы только что показали, почему интуиция, двойной пробег потенции, не имеет ничего общего с оцениванием по критерию правдиво-сти.

Власть лжи

Однако вопрос, встающий по поводу основания, встает и тогда, когда речь заходит об истине: не является ли явная

концепция истины, которую вырабатывает для себя Делёз, чересчур узкой? Не зависит ли она от 'платонизма', схемати-ческий образ которого он выстраивает для своих нужд? Когда Делёз запевает радостную песнь, приветствуя ею умножение симулякров (которое, как мы показали, является триумфом Единого, - что, быть может, не столь уж радостно), он ис-пользует прекрасный образ, перечеркивающий 'Одиссею'. Это, говорит он, 'триумф ложного претендента' (Л.С., 342). Однако, тотчас добавляет он, 'ложного претендента нельзя считать таковым по отношению к предполагаемой истинной модели' (там же). Его триумф - триумф 'эффекта функцио-нирования машинерии симулякра - дионисийской машины' (там же).

Можно легко согласиться с тем, что этот эффект машин-ности разрушает иерархическое соотношение образца и его имитации. Но не подразумевается ли под словом 'истина' лишь то, что является судьей миметических обликов и вос-станавливает права реальной сути? Нам хочется, чтобы, 'вы-рвавшись на поверхность, симулякр поверг Тождественное и Подобное, модель и копию ниц перед властью лжи (фантаз-ма)' (там же). Тем не менее, 'ложное' в этом деле может от-носиться только к категории истины, основанной как раз на Тождественности модели и Подобии копии, категории, по поводу которой, на мой взгляд, можно без преувеличения ут-верждать, что ни один философ не выдвигал ее иначе как по-среднический образ, поскольку с этого момента миссией всей его мысли становится ее разрушение. В особенности это относится к Платону, который посвящает, например, начало 'Парменида' тому, что устанавливает бессодержательность этого образа, которым он часто пользуется в других местах.

Стало быть, все еще остается узнать, не указывает ли делё-зовское вполне понятное 'отсутствие вкуса' к аналогической концепции истины (правда как часть сущности, аналогичная ее Бытию, или верная копия ее Идеи) на какой-то скрытый и более сокровенный вкус к иной идее истины. Идее, которую

он бы неустрашимо защищал с той пылкой галантностью, ко-торую я нахожу в его стиле и в его мысли. Идее тем более изо-щренной, что имя, которое при этом принимает истина как раз и есть ложь, власть лжи, а процесс этой истины является уже не суждением, но (в соответствии с требованиями интуи-ции, являющейся, как мы убедились, кольцеобразным про-бегом) своего рода повествованием.

Будем внимательны в этом отрывке из его книги 'Образ-время', - мыслительный эксперимент исходит из Борхеса-как-случая, - к оттенку неумолимой достоверности, в кото-ром можно узнать, на мой взгляд, чисто делёзовское прочте-ние идеи истины:

'[...] повествование перестает быть правдивым, т. е. притя-зать на истинность, и становится сугубо фальсифицирую-щим. Это вовсе не 'каждому своя истина', не переменный характер содержания. Это некая потенция (puissance) ложно-го, заменяющего и свергающего форму истинности, посколь-ку оно постулирует одновременность несовозможных насто-ящих, или же сосуществование не с необходимостью истин-ных прошлых. [...] фальсифицирующее повествование делает еще один шаг вперед и располагает в настоящем необъясни-мые различия, а в прошлом - неразрешимые альтернативы между истинным и ложным. Правдивый человек умирает, все истинностные модели рушатся в пользу новой разновиднос-ти повествования' (О.В., 171).

Данное место требует для себя пяти замечаний:

1. 'Истина' здесь все еще подчинена суженной теме моде-ли (и копии). Смерть 'правдивого человека' - всегда лишь смерть этого ницшеанского построения, нареченного 'пла-тонизмом'.

2. Постулирование неразрешимых альтернатив между правдой и ложью (в данном случае лучше сказать, чтобы из-бежать путаницы, между достоверным и недостоверным) все-

гда было определяющим для движения истины. Примером тому Платон, для которого апория является обязательным пропуском к истине, и который без колебаний берется за це-лые тексты об абсолютной неразрешимости (неразрешимость как возможность и невозможность воспитания добродетели, или же ложность и того, что Единое есть, и того, что оно не есть).

3. Тема повествования как гибкого и парадоксального но-сителя истины - ровесница философии. Авторы истории об Ахилле и черепахе, забавных рассказов о ссоре возможных будущих (каковым сам Делёз с полным основанием придает величайшее значение) речей, где сначала непогрешимо дока-зывается, что Елена прекрасна, а потом, - что она безобраз-на, не дожидались ни гениальных трудов Борхеса, ни 'нового повествования', чтобы находить удовольствие в эксперимен-тах над всякой теорией истины. И здесь Платон снова оказы-вается учителем. Кто станет утверждать, что миф об Эре из Памфилии в конце 'Государства' - ясная история? В нем од-ни ловушки и развилки.

Добавлю, что лично я всегда понимал истину как случай-но выбранный путь, как постсобытийное следование, не за-висящее от внешнего закона, таким образом, что ее осмысле-ние, конечно, требует повествовательных средств одновремен-но со средствами математизации. Как движение от вымысла к аргументу, от образа к формуле, от поэмы к матеме, без пре-увеличения поразительные примеры которого можно обна-ружить у Борхеса.

А стало быть, не исключено, что процессы 'власти лжи' по сути неотличимы от зафиксированных процессов власти правды.

4. Можно найти простое объяснение этой неотличимости.

Перед теми, кто, как и я, полагает, что однозначность Бы-тия требует его полной актуальности, мотив истины неиз-бежно предстает как сама по себе актуальная, имманентная запись той части бытия, которая является основополагающей

для сущностей (Идеи для Платона, негативного для Гегеля, общего (le générique) - в моей философии и т.д.). Сложность, которая может трактоваться только средствами апории, изви-листого повествования, изощренного аргумента, состоит в конструктивном фиксировании актуальных форм Бытия-правды, поскольку их нельзя отослать ни к какой виртуаль-ности. Скажем, что протоколируется формальное изолирование истин внутри бесконечного развертывания актуальных сущ-ностей.

Зато перед теми, для кого однозначность Бытия требует, чтобы оно было главным образом виртуальным, неизбежно вырастает мотив истины как потенции (puissance). По отно-шению к этой потенции актуальные формы сущности вполне могут считаться симулякрами, анархическими инстанциями лжи. Ибо истина равнообъемна производительной способно-сти Единого-виртуального и не заключена как таковая ни в одном из его взятых отдельно актуальных результатов. Слож-ность, стало быть, состоит уже вовсе не в изолировании форм-правд внутри актуального, но в увязывании анархии симулякров с имманентным утверждением-правдой. Тем не менее, это утверждение существует не где-то, а в своих актуа-лизациях, и потенция реально является потенцией лжи. Зна-чит, задача состоит в том, чтобы передвигаться внутри случа-ев и форм лжи так, чтобы в момент, когда мы находимся под их принуждением, аскетически отдаваясь их дионисийской махинации, нас пронизывал разряд интуиции, объединяю-щий собой 'спуск' к Единому-правде и 'восхождение' к Множественному-лжи. Интуиция о потенции как таковой. Проблема, требующая тех же средств, что и проблема изоля-ции актуальных форм правды (пускать в ход все средства, от славословий до алгоритмов), состоит в правдивом виртуаль-ном объединении актуальных форм лжи. Но речь между тем идет именно о вопросе истины.

Делёз превозносит 'Ницше, который в термине 'воля к власти (puissance)' заменяет форму истинного потенцией

(puissance) ложного и разрешает кризис истины, стремится раз и навсегда урегулировать его, но, в отличие от Лейбница, в пользу ложного и его художественной и творческой потен-ции...' (О.В., 172). Можно возразить, что описанная им опе-рация тавтологична. Если вы мыслите правду как потенцию (виртуальную), а не как форму (актуальную), то формы прав-ды, несомненно, будут ложным продуктом этой потенции. Соответственно, если вы мыслите правду как форму (акту-альную), то потенция (виртуальная) будет по преимуществу ложной формой, общей формой неактуальности.

В конце концов, 'власть лжи' и есть делёзовское название истины, позаимствованное у Ницше.

5. В этом отрывке, посвященном власти лжи, заметна ис-ключительная важность вопроса времени. Заслуга Борхеса - то, благодаря чему он 'свергает форму истинности', - отно-сится к внутриповествовательным манипуляциям с настоя-щим и прошлым: сосуществование прошлых, чья истинность или ложность сомнительна, притом, что они, как предполага-ется, имели место, одновременность взаимоисключающих настоящих. Кажется, что для Делёза истина (власть лжи) и время принадлежат к одному мыслительному порядку. И это действительно так: 'проторенный путь', по которому идет делёзовская концепция правды, - его теория времени.

Примат времени и обезвременивание

Связь между истиной и временем сперва принимает фор-му отрицательной констатации: 'Если мы рассмотрим исто-рию мысли, нам придется констатировать, что время всегда ставило под сомнение понятие истины' (О.В., 170; см. подбор-ку текстов, стр. 168-170). Опираясь на этот тезис, Делёз при-влекает (мы об этом уже вскользь упоминали) парадокс воз-можных будущих - великий топос греческой философии. Напомним его в общих чертах. Допустим, что высказывание 'на следующий день может произойти событие х' является

правдой. Это равнозначно утверждению в настоящем того, что х может не произойти (если только правда здесь не озна-чает, что 'х должно произойти'). Итак, если х на следующий день происходит, то отсюда следует, что правдивое убеждение 'х может не произойти' сделалось ложным, так что мы долж-ны отказаться от мысли, что прошлое, будучи тем-что-име-ло-место, всегда истинно. И точно также невозможное (факт, что х не произойдет, невозможный, как только х произошло) было в своем роде осуществлено его собственной 'истинной' возможностью (убеждением в том, что возможен тот факт, что х не произойдет).

Какую непосредственную пользу извлекает Делёз из этого 'парадокса'? Такую, что простой связи между истиной и формой времени существовать не может. И что по этой при-чине философия в течение столь долгого времени была осуж-дена на 'расположение истинного вдали от существующего, в вечном или в каких-то его имитациях' (там же). Теория вла-сти лжи отменяет этот приговор: именно время первично, а истину как раз следует разжаловать.

Заметим, что подобное заключение всегда лишь вопрос выбора. Из весьма реальных трудностей отношения между истиной и временем можно, не усматривая в них 'пригово-ра', заключить, что именно категория времени противоречи-ва и эмпирична, и что ее упразднение в пользу истин являет-ся правомерным, и даже радостным событием. Так я и мыс-лю: истины суть актуальные множественности, чья 'диони-сийская' ценность куда выше, чем у любого феноменологи-ческого 'спасения' времени. Более того, охотно заявлю, что задним планом этой ценности всегда было убеждение, что ак-туальность истин (научных, политических, любовных, худо-жественных и т.д.) вневременна, что мы действительно совре-менники Архимеда и Ньютона, Спартака и Сен-Жюста, Да-мы Мурасаки и Элоизы, Фидия и Тинторетто. Каковое озна-чает, что мы мыслим вместе с ними и в них, не испытывая ма-лейшей необходимости во временном слиянии.

Делёз вроде бы утверждает противоположное. Он предпо-читает время истине, тем более что 'единственная субъектив-ность - это время, нехронологическое время, взятое в своем основании' (О.В., 110). Но только вроде бы. Потому что сле-дует быть внимательным, в вышеприведенной формулиров-ке, к странным определениям времени ('нехронологичес-кое', 'взятое в своем основании'). Проблема усложняется потому, что для Делёза, как мы сейчас продемонстрируем,

- время и есть сама истина;

- в качестве истины время не является временным: оно есть полная виртуальность;

- невозможно различить между собой абсолютное Бытие прошлого и вечность.

Так что можно без преувеличения сказать, что классицизм Делёза свершается так: обязательно мыслясь с помощью ин-туиции и будучи исключительно сложной, временная власть лжи есть то же самое, что вечность правды. Вечность, способ существования которой - возвращение (вечное возвраще-ние).

Это высказывание опять превращает Делёза в невольного платоника. Известна формулировка Учителя: 'Время - дви-жущееся подобие вечности'. Сперва можно подумать, что она содержит в сжатом виде все то, что отвергает Делёз: ощу-щаемое, конкретное время, сведенное к состоянию ничтож-ной копии вечного образца. Но если соотнести, как и надле-жит, подобие с его собственным бытием в качестве симуляк-ра (а не с мимезисом), а вечность с Единым как полной вир-туальностью, становится понятным, что для и Делёза - и для Делёза в особенности - суть времени в том, чтобы выражать вечное. Как он сильно выразился, образы-времена, помеща-емые внутри творческой потенции Всего, суть 'образы-объе-мы [...] за пределами самого движения' (О.В., 22). А это рав-носильно утверждению, что глубинное бытие времени, его истина неподвижна.

Но как помыслить эту неподвижную всеобщность, на ко-

торой основана подвижность времени? Делёз опять идет по стопам Бергсона. Стоящая во главе угла интуиция связывает две идеи.

С одной стороны, прошлое 'возникает не вслед за настоя-щим, которым оно было, но одновременно с ним' (О.В., 108). Этот пункт строго соответствует логике Единого. Если бы прошлое было всего лишь последствием настоящего, оно бы-ло бы не творчеством или властью, а непоправимым отсутст-вием, оно было бы производством ничто из настоящего-ко-торое-проходит. Тогда 'Бытие' необходимо говорилось бы в равной степени в двух различных смыслах: в смысле его по-движного Бытия и в смысле его отсутствия. Существовало бы разделение Бытия, связанное с тоской по утраченному. Нет ничего более чуждого Делёзу (и Бергсону), чем эта тоска. Про-шлое является положительным производством времени. Во-все не выражая потерю бытия или превращение в ничто хруп-кости становления, оно является приумножением, бытийным дополнением, включением в изменение Единого (однако Единое есть свое собственное изменение). Настоящее есть в действительности точка открытости Единого (однако Единое есть Открытое), в которой взаимодействуют некая вариация Единого (чистой длительности) и некая поверхностная по-движность. В этой точке время разделяется, принимая вид двойного творчества. Время - это творческое разделение: 'время [...] раздваивает настоящее в двух различных направле-ниях, одно из которых рвется в будущее, а другое ниспадает в прошлое' (О.В., 109). Этот раскол есть операция времени как механизма потенции Единого. Ибо следует, чтобы любой вы-ход симулякра на поверхность (это актуализация как настоя-щее, которое 'рвется к будущему') был в своем бытии чистым имманентным изменением Единого (это творческое включе-ние прошлого, его виртуализация).

С другой стороны, сотворенное таким образом прошлое включено в гигантскую всеобщую 'память', которая являет-ся бытием времени как чистая длительность, постоянное ка-

чественное изменение, при котором все прошлое действует как все виртуальное. По крайней мере, есть несомненные со-ответствия. Как любая актуальная сущность, которая несет свою собственную виртуальность в себе самой, любое насто-ящее несет свое собственное прошлое в себе самом. И как различные виртуальности, которые дифференцируются 'в глубине', а дифференциации эти представляют собой вирту-альное, так и различные прошлые скапливаются и сочетают-ся, чтобы стать длительностью, или всеобщим прошлым. Во всяком случае, имеются 'малый внутренний кругооборот между неким настоящим и его собственным прошлым', и 'все углубляющиеся виртуальные кругообороты, которые каждый раз привлекают все прошлое, и в которые, однако, погруже-ны или окунаются относительные кругообороты, дабы акту-ально вырисовываться и пожинать свои скороспелые плоды' (О.В., 108).

Заметно, как в выборе образа ('скороспелые' плоды) вы-рисовывается оппозиция между исчезающей подвижностью актуального измерения настоящего и потенциальной вечнос-тью включения во 'все прошлое' его виртуального измере-ния.

Чистая длительность, великое всеобщее прошлое, которое образует с виртуальным единое целое, не могут называться временными, поскольку они суть бытие времени, его одно-значное обозначение согласно Единому. Различные инстан-ции времени - 'срезы' этой длительности, ибо за словом 'срез' у Делёза всегда скрывается во всей своей полноте ин-туиция актуализации (сама философия, которая рассматри-вается как построение некоего плана имманентности, явля-ется срезом хаоса). Делёз разъяснит Бергсона (или Бергсон разъяснит Делёза, что согласуется с активным существовани-ем прошлого, его соприсутствием в настоящем), различая не-подвижные, или мгновенные срезы, которые являются объ-ектами; подвижные срезы, которые являются движениями; и, наконец, основание тех и других, всеобщие срезы, планы, где

речь идет действительно о вневременном Едином, и где 'объ-екты, обретая глубину и теряя очертания, воссоединяются в длительности' (О.Д., 22).

Укажем на стилистику основания, которое всегда разру-шает то, что оно обосновывает. Именно отказываясь от своей формы и растворяясь в своей собственной глубине (виртуаль-ной глубине), сущности (объекты) наконец занимают места, мыслятся и обретают образ сообразно с однозначностью Еди-ного. Как и в любой великой классической философии, ис-тина отделена от объекта, истиной которого она является, или является отсутствием этого объекта.

Интуиция Делёза достигает кульминации при исчерпыва-ющем определении целого (или Единого) - в его основопо-лагающей для времени вневременности - как Отношения. Ничто не свидетельствует лучше о том, что, если время явля-ется истиной, необходимо, чтобы бытие времени, в качестве бытия истины, мыслилось с помощью понятия, из которого удалено всякое временное измерение.

Почему, 'если бы потребовалось определить целое, мы определяли бы его через Отношение' (О.Д., 20)? Давайте проследим здесь за ходом анализа времени. Объект - всегда лишь неподвижный срез длительности, или мгновенное из-мерение настоящего. Стало быть, он не может обладать, сам по себе, отношением с другим объектом, ибо никакое чистое настоящее не может непосредственно сообщаться с каким-либо другим. Настоящие (les présents) - суть простые и мимо-летные сосуществования. Если только временные связи, или нечто такое как определенное время существуют, то они могут существовать лишь в глубине, при дифференциациях, кото-рые происходят между единичными прошлыми внутри Все-общего прошлого, в 'большом кругообороте' виртуальнос-тей. Но эти глубинные дифференциации суть ни что иное, как качественные изменения целого, или бытие Единого как изменение. Отсюда следует, что, в плане отрицания, 'отно-шение не является свойством объектов' и что, в плане ут-

верждения, 'отношения [...] принадлежат целому' (там же). Движение объектов в пространстве является, как актуаль-ность или симулякр, освобожденной смежностью объектов-настоящих. Но в своей виртуальной глубине, в своей истине, оно есть внутреннее изменение Единого, что выражено на поверхности временными отношениями, такими как Одно-временное, Предшествующее, Память, Проект и т.д., отно-шениями, непостижимыми для ума до тех пор, пока считают, будто они - свойства мгновенного измерения настоящего. 'Благодаря движению в пространстве объекты из того или иного множества изменяют соответствующие позиции. Но посредством отношений преобразуется или изменяет свои качества целое' (там же).

Значит можно сделать вывод: 'И о той же длительности или о времени мы можем сказать, что они являются целым для отношений' (О.Д., 21). Именно это целое отношений, - сколь же платонично это написание с заглавной буквы! - Де-лёз называет 'Отношением'. Так заканчивается интуиция, которая ведет нас от времени как места истины к обезвреме-ниванию времени.

Память и забвение

Заметим, что соседство с Платоном означает соседство с Гегелем. Если время (как виртуальное, или как полное про-шлое) является Отношением, так ли мы удалены от знамени-той формулы: 'время есть наличное бытие (l'être-là) Поня-тия'? Это значит, что Гегель тоже подводит умопостигаемость сущности под закон становления Единого, которое в то же время есть Единое как становление. Так что он тоже должен одновременно и воздавать времени справедливость и, в самый последний момент, обезвременивать его в круговой имма-нентности Абсолютной идеи. Спор между Делёзом и Гегелем касается природы операций (негативное против выразитель-ного, диалектика против интуиции, восходящее развертыва-

ние против 'коронованной анархии'), но не общей 'сборки'.

Так что мне всегда казалось, что доля моего несогласия с Гегелем в равной мере относилась и к Делёзу.

Время для меня является категорией, производной от пре-зентации как таковой, и само по себе оно множественно. Скажу, что время (или скорее некое время, ситуативное вре-мя) есть не-здесь-бытие (l'être-non-là) понятия. Любая истина всегда является поражением времени, как любая революция является завершением эпохи. Поэтому главное для меня - мыслить истину не как время или невременное бытие време-ни, но как прерывание.

Мне кажется, что Делёз и Гегель, напротив, полагают, что истина является в конечном итоге памятью, вкраплением в Бытие его собственной актуализированной плодовитости, абсолютного прошлого. Они расходятся - и это очень важно - по поводу структуры памяти: у одного это Отношение, т.е. виртуализации и дифференциации; у другого - Этапы, то есть монументальные и обязательные для него фигуры. Тем не менее, верховенство Единого всегда имеет одинаковые следствия: истина есть имманентное сохранение (виртуаль-ность, или понятие) того, что прежде свидетельствовало о по-тенции Единого - актуальности (сказал бы Делёз), или дей-ствительности (сказал бы Гегель).

Но если наличие (le 'il y a') есть чистое множество, если все актуально, а Единого нет, то поиски правды следует вести не в направлении памяти. Напротив, истина связана с забве-нием, она является даже, вопреки мысли Хайдеггера, забве-нием забвения, радикальным прерыванием, взятым в череде своих следствий. И это забвение не является забвением того или иного - это забвение самого времени, момент, когда мы живем так, как если бы время (это время) никогда прежде не существовало. Или, - в соответствии с глубоким высказыва-нием Аристотеля, поскольку обыденное бытие всегда равно-сильно смерти - так, как будто бы мы были бессмертны. Та-ков, по моему мнению, реальный опыт политических рево-

люций, любовных страстей, научных изобретений и художе-ственного творчества. Именно в этом упразднении времени рождается вечность истин.

В самых умиротворенных текстах об истине, когда-либо им написанных, - мы обнаруживаем их в его 'Фуко', - Делёз полностью принимает, - или Фуко заставляет Делёза при-нять, по ту сторону ницшеанских проклятий платонизму и апологии Псевдоса, - тот факт, что существует зависимость истины, что 'истина неотделима от устанавливающей ее про-цедуры' (Ф., 90). Он отождествляет эту процедуру с дизъюнк-тивным синтезом, что полностью приемлемо, поскольку этот синтез, аскетический опыт отсутствия взаимоотношений, яв-ляется неминуемой отправной точкой для всякого пробега интуиции, приводящего к пониманию истины как Отноше-ния: 'Истинное не определяется ни через сходство или об-щую форму, ни через соответствие между двумя формами [речь идет о Фуко, а значит 'две формы' - это видимое и речь]. Существует дизъюнкция между видением и говорени-ем' (Ф., 91). Однако итогом процедуры истины, такой [про-цедуры], какой Делёз открывает ее у Фуко, является в конеч-ном итоге память, и даже 'абсолютная память, или память о внешнем, находящаяся по ту сторону короткой памяти, кото-рая вписывается в страты и архивы' (Ф., 140). Истина прихо-дит, когда время становится субъектом, в том смысле, что по-является интуиция о длительности, проникновение в глубин-ные страты виртуального, погруженная в цельное прошлое долгосрочная память как постоянное действие Единого. Ста-новление-истина субъекта, а равно становление-субъект вре-мени суть то, что 'способствует переходу всякого настоящего в забвение, но сохраняет все прошлое в памяти' (Ф., 141). И если забвение препятствует любому посюстороннему возвра-щению настоящего, то именно память лежит в основании 'необходимости начинать сызнова'.

Истина, начинающаяся как дизъюнктивный синтез или опыт по разделению настоящего, заканчивается как связан-

ное с памятью предписание всегда начинать сызнова.

Это равносильно тому, что начала не существует, есть лишь упраздняемое настоящее (становящееся виртуальным) и память, которая поднимается на поверхность (становясь актуальной).

А с этим я согласиться не могу. Ибо я утверждаю, что лю-бая истина - конец памяти, возникновение начала.

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ И СЛУЧАЙ

О том, что истина является памятью, говорится и так: она приходит, только приходя вновь, она является возвращением. А о том, что истина не является временной, но тождественна Бытию времени, говорится: ее возвращение вечно.

Можно утверждать, что основное в работе Делёза - защи-та, развертывание, постоянное углубление базовой интуиции Ницше, касающейся вечного возвращения. Я говорю об этом с восхищением, ибо для меня любая истина является вернос-тью. Соблюдаемая Делёзом верность была тем более необхо-дима, что этой теме постоянно угрожают серьезные искаже-ния смысла. Искажения особенно опасные, если интуиция понимается в том виде, какой ей чаще всего придает ее автор, - как вечное возвращение Того же (du Même).

Тождественное (le Même) - старая философская катего-рия; Тождественное в платоновском 'Софисте' является од-ним из пяти 'высших родов', в соответствии с которыми (по мысли Делёза) происходит неоднозначный раздел Бытия. Все искажения смысла, которые помешали полному прояснению доброй, дионисийской вести о вечном возвращении Того же, искажения смысла, угроза которых была столь очевидна, что подвигла Ницше к своего рода сдержанности и недомолвкам по поводу своей же собственной блестящей интуиции, связа-ны с неоднозначностью Того же.

О трех искажениях смысла

Существуют по меньшей мере три искажения мотива веч-ного возвращения, которые все превращают его в категорию, трансцендентную абстрактность.

1. Можно полагать, что 'вечное возвращение' говорится, как о своем предмете, о самом Едином. Именно Единое воз-вращается, и возвращается вечно. Но как Единое может воз-вращаться? Оно может возвращаться, если мыслить его как самотождественность, Единое = Единое, из чего исходит Фихте и что является возможным пониманием интуиции Парменида (Бытие является Единым, потому что оно отож-дествляется только как нечто тождественное себе; и оно кольцеобразно, или подобно сфере, потому что вследствие этой тождественности оно может только возвращаться). Де-лёз скажет: в такой концепции возвращения того же тождест-венность Единого является 'принципом' (Р.П., 159). Отсюда следует, что Единое занимает трансцендентное положение по отношению ко множественному. Ибо различия находятся у него в подчинении, так же как и разнообразие подчинено его принципу. Само по себе множественное вовлечено в тождест-венное возвращение Единого, в его не подверженное чередо-ванию постоянство лишь в той мере, в какой оно, при этом, утрачивает свою связь с тем, что приостанавливает и портит принцип тождественности. Множественное призывается к своему сущностному бытию, и испорченная форма бытия, каковой оно является, исправляется, уточняется вечным воз-вращением Того же, повторным утверждением того, что Еди-ное есть Единое, подобно тому, как в некоторых религиях ве-ра и связанное с ней спасение целиком заключены в выска-зывании 'Бог есть Бог'. И, разумеется, Бытие при этом неод-нозначно. Ибо 'Бытие' говорится о Едином как о том, что возвращается, а о множественном как о том, что возвращать-ся не должно. 'Бытие' говорится о тождественном как стоя-щем выше различия.

Мы в достаточной мере осведомлены об этом, чтобы уст-ранить это искажение смысла Того же. Единое не может воз-вращаться как предмет, как тождественность. Ибо само по се-бе Единое является уже лишь потенцией появления своих им-манентных модусов. И это появление нельзя специфициро-вать как тождественность, оно освобождено от тавтологии Единое = Единое, поскольку оно есть Открытое, изменение, длительность, Отношение. Не существует мысли о Едином, которая позволяла бы отождествлять и узнавать его, когда оно возвращается. Существуют лишь мысли внутри Единого, или в качестве Единого, которые сами являются перегибами его потенции, траекториями, интуициями.

Следует добавить, что однозначность исключает любую идею возвращения Единого. Ибо если Единое возвращается, - как отмечает Делёз заодно с Ницше, - то это означает, что сначала оно должно было отлучиться, выйти за собственные пределы. Как такое возможно, если оно однозначно? В этом случае необходимо, чтобы изнутри на его воздействовало не-гативное, как оно воздействует на сменяющие друг друга об-разы Абсолюта у Гегеля. И про Бытие, даже понятое как диа-лектическое движение или принцип этого движения, говори-лось бы тогда по меньшей мере в двух смыслах: выход и воз-вращение, непосредственность и отрицание, внешнее поло-жение и внутреннее положение.

Значит надо сделать вывод, что вечное возвращение (повто-рение) 'не есть постоянство Единого' (там же), что 'предмет вечного возвращения не одинаков' (там же).

2. Можно полагать, что вечное возвращение является, собственно говоря онтологически, не возвращением самого Единого, но своего рода формальным законом, наложенным на хаос. Мир-Единое был бы при этом следствием двух прин-ципов, а не одного. Существовали бы тенденции к разложе-нию и порче как имманентные детерминации того, что есть, или материи, и существовало бы обязательное правило цик-ла, возвращения, восстановления Того же, как предписанное

законом исправление первой тенденции. Вселенная была бы результирующей, - быть может, временной, - непримири-мой борьбы между разложением (dissolution) и возвращени-ем, подобно тому, как, по мысли Эмпедокла, Бытие является ареной, на которой враждуют Любовь и Ненависть, принцип сопряжения и принцип разъединения (dissolution). Можно даже искушать 'делёзовскую' трактовку этим пониманием возвращения. Очередное возвышение виртуального было бы при этом возвращением, вхождением Единого в симулякры или сущности, в то время как, в силу своей подверженности дизъюнктивному синтезу, сами по себе сущности означали бы гетерогенность и разложение.

Но нам известно, что для Делёза нет сущностей 'самих по себе', предположительно зависящих от внутреннего принци-па разложения и от внешнего принципа повторения, или воз-вращения. Любой объект, конечно, двойственен, частично актуален, частично виртуален. Что, однако, абсолютно ис-ключено (хотя, как я сказал, это исключение сложно удер-жать), так это зависимость двух частей объекта от разных принципов. Если только возможна умопостигаемость акту-альной части объекта, то она лежит именно в интуиции о его виртуальности. И если только возможна умопостигаемость его виртуальной части, то она опять лежит в самой виртуаль-ности, только на этот раз она соотнесена с общей игрой вир-туального. Есть малый кругооборот и большой кругооборот интуиции о виртуальностях, но раскола самого кругооборота согласно различным принципам быть не может. Власть Еди-ного как мысль в этом, впрочем, и заключается: существует лишь интуиция. Таков глубокий онтологический смысл, при-даваемый Делёзом хорошо известному замечанию Бергсона о том, что любая великая философия есть лишь постоянство одной-единственной интуиции, ее возвращение.

Пусть, между делом, будет предоставлена пища для раз-мышления тем, кто все еще считает, что Делёз может покры-вать своим авторитетом 'демократические' дебаты, легитим-

ное разнообразие мнений, удовлетворение рекламной жаж-ды, ту смесь расплывчатого гедонизма и 'интересных разго-воров', которая заменяет нам искусство жить. Пусть они вни-мательно присмотрятся к тому, кем являются делёзовские ге-рои мысли: Батлби-писатель Мельвиля ('я предпочел бы это-го не делать'), или Неназываемое Беккета ('надо продол-жать; я не могу продолжать; я продолжу'). Они узнают, что такое дисциплина единственной интуиции.

Делёз тем более отбрасывает прочтение возвращения как закона, что оно является для него платоновской парадигмой: 'Явное содержание вечного возвращения можно определить в полном согласии с платонизмом в целом. В этом случае веч-ное возвращение представляет способ, каким демиург орга-низует хаос на основе модели Идеи, которая и навязывает де-миургу То же Самое и Подобное. В этом смысле Вечное воз-вращение является умопомешательством [безумным станов-лением], которое, однако, укрощено, моноцентрично и наце-лено на копирование вечного' (Л.С., 343). Вечное возвраще-ние не может быть законом, насильственно применяемым к строптивой материи, не становясь при этом трансцендент-ным принципом.

Конечно, совсем не обязательно, что этот вполне логич-ный вывод нуждается, дабы обрести легитимность, в крити-ческом обращении к 'платонизму'. Когда демиург из леген-ды в 'Тимее' (этот текст - еще один роман, неправдоподоб-ное и эксцентрическое повествование) использует силу, он делает это в первую очередь для того, чтобы соединить круг Тождественного (du Même) и круг Иного, которые 'не хотят' иметь друг с другом никакого дела. Значит, можно точно так-же полагать, что космическое возвращение у Платона осно-вано на дизъюнктивном синтезе. А в этом случае, так ли мы удалены от Делёза, когда тот пишет: 'возвращаются [друг к другу] только расходящиеся серии - именно потому, что они расходящиеся' (Л. С., 345)? Мне всегда казалось, что в роман-ной космологии Платона, с ее биологическими построения-

ми, метафорической математикой, концептуальным персо-нажем (Демиург), таинственной 'бродячей причиной', вы-нужденными дизъюнкциям и странным отношением - ни внутренним, ни внешним, - которое она устанавливает меж-ду космическим временем возвращения и вечностью, есть что-то делёзовское.

Но если довольствоваться, как и должно, 'платонизмом' как построением, на которое опирается интуиция Делёза, то несомненно, что в 'вечном возвращении Того же', То же под-чиняет себе возвращение, в том смысле, что возвращающее-ся должно быть копией некоей Идеи, должно быть тем же, что Она. И 'вечное' не является свойством, присущим воз-вращению; роль активного бытия вечности, созидания вечно-сти не принадлежит возвращению, но возвращение является простой материальной имитацией отделенной (и самой по себе неактивной) вечности.

Таким образом, следует уяснить себе, что для Делёза веч-ное возвращение никоим образом не является принципом из разряда тех, что предписаны хаосу или материи. Совсем на-против, 'тайна вечного возвращения в том [...], что это и есть сам хаос, власть утверждающего хаоса' (Л. С., 344). Возвраща-ется как живая вечность именно то, что любой порядок (акту-альный порядок) всегда есть лишь некий симулякр, и то, что Бытие этого симулякра, которое и утверждается повторно, есть хаотическое взаимодействие всех виртуальностей внутри Единого. Как мы уже говорили, возвращается не Единое. Возвращается то, что любой порядок и любая ценность, мыс-лимые как перегибы Единого, суть лишь различия между разли-чиями, временные расхождения, чье глубинное бытие есть всеобщее взаимодействие виртуальностей. Возвращаются 'все различия, поскольку их различия перемешаны внутри хаоса - хаоса без начала и конца' (Л.С., 345). Возвращение - вечное утверждение того, что единственно возможное То же как раз является хаотическим различием.

Точное место, занимаемое Тем же в выражении 'вечное

возвращение Того же', в этом случае проясняется благодаря интуитивной линии, протянутой между опасностью счесть, что возвращается именно Единое (возвращение Единого), и опасностью счесть, что именно Единое предписывает разно-образию закон возвращения (возвращение, происходящее от Единого, но не касающееся его самого). Аксиома - весьма непростая - гласит: 'вечное возвращение - единственное одинаковое'* (Р.П., 160). Интуиция здесь должна нащупы-вать то обстоятельство, что тожесть (la mêmeté) не предшест-вует вечному возвращению - ни как тождественность Едино-го, ни как парадигма отношения между сущностями. 'То же' существует лишь в той мере, в какой утверждается абсолют-ное различие, или хаос как имя Открытого. Но это утвержде-ние есть само возвращение.

Не являясь ни тождественностью Единого, ни внешним законом множественного, возвращение есть творчество Того же для различного и посредством различного. Только в этом смысле можно сказать, что оно - 'единое множественного'** (там же). Совсем не в том смысле, что в возвращении еди-ничное отделяется от множественного или подводит его под понятие. Но в смысле, что множественное утверждается в нем, по ту сторону своей принадлежности к порядку симуля-кров, как поверхностный дизъюнктивный синтез и как глу-бокий хаос.

Это причина, по которой греческому образу космоса - уза-коненной и трансцендентной форме возвращения - Делёз, по-заимствовав выражение Джойса, противопоставляет хаосмос. И причина для того, чтобы связности, чье возвращение, в смысле чередования, предположительно поддерживает види-мости, он противопоставил, в утверждающей радости симуля-

* le seul même, единственное 'То же'. - Прим. пер.

** l'un du multiple, единое множественного, но также и единич-ное из или от множественного. - Прим. пер.

кров, которые подлинное возвращение создает и разрушает, 'хаотическое блуждание'.

3. Наконец, можно полагать, что возвращение того же представляет собой скрытый алгоритм, управляющий случаем, своего рода статистическую регулярность, как при подсчете вероятности. Так, в коротких сериях может создаваться види-мость произвольности и расхождения. К примеру, можно на-блюдать, как какой-то случай или событие происходит много раз, а другой, чья вероятность примерно такая же, не происхо-дит никогда, или почти никогда. Как если бы при игре в ор-лянку 'решка' выходила десять раз подряд. Но нам известно, что при наличии достаточно длинной серии расхождения сгла-живаются, а между событиями, обладающими равной вероят-ностью, систематически устанавливается закон Того же. Ибо если вы подкинете монету десять тысяч раз, число, указываю-щее на то, сколько раз выпала 'решка', будет близким к числу, указывающему на то, сколько раз выпал 'орел' в следующем смысле: расхождение между каждым из этих чисел и пятью ты-сячами, - числом, представляющим собой идеальное осуще-ствление Того же, ровно пять тысяч выпадений для каждого из двух событий, - будет незначительным при соотнесении с об-щим числом событий (десятью тысячами). А если вы подкине-те монету бесконечное число раз, получится точное возвраще-ние Того же, различие между количеством выпадений 'орла' и 'решки' будет стремиться к нулю. Таким образом, вследствие того, что игра мира может продолжаться бесконечно, возвра-щение Того же будет отменять случай.

Надо ли добавлять, что это возвращение вечно? Да, надо. Ибо если в измеримое или конечное время всегда могут оста-ваться расхождения и не поддающиеся понятию отличия, то за пределами времени или на его границе со всей необходи-мостью утверждается соответствие реального его вероятнос-ти. Для вечного игрока, подбрасывающего монету бесконеч-ное число раз, 'решка' выпадает ровно столько же раз, сколь-ко 'орел'. Таким образом, именно из точки вечности или со-

гласно вечности возвращение того же предписывает случаю свой закон равновесия. Можно также сказать, что при таком взгляде на вещи вечное возвращение Того же утверждает не-бытие маловероятного.

Итак, если вопрос игры, броска костей, случая столь ва-жен для Делёза (как для Малларме или Ницше), это означает, что для него первейшую важность имеет опровержение веро-ятностной концепции вечного возвращения и сохранение прав расхождения и маловероятного даже в святая святых беспредельной власти Единого.

Заметим мимоходом, что это желание Делёза явно проти-воречит желанию Малларме, мыслителя, в отношении кото-рого делёзовская позиция претерпела значительные измене-ния, от суровой критики в 'Различии и повторении' до по-пыток аннексии в 'Фуко' или 'Складке'. На мой взгляд, хо-рош как раз первоначальный подход. Не может быть никако-го компромисса между витализмом Делёза и освобождающей онтологией Малларме. В частности, изречения того и другого диаметрально противоположны по поводу случая. Принадле-жащее Малларме таково: 'Бесконечное выпадает из Случая, который вы отрицали'. Принадлежащее Делёзу, как мы сей-час убедимся, должно гласить: 'Случай выпадает из Беско-нечного, которое вы утверждали'.

Почему в философии Делёза так важно, чтобы концепция, трактующая вечное возвращение Того же как упразднение случая бесконечным, мыслилась как искажение смысла? По-тому что, если бы она была верна, бесконечная власть Единого была бы не различием, но тождественностью; она была бы не нарушением равновесия виртуального, но равновесием актуаль-ного. Более того, Единое прекратило бы отождествляться как производство расходящихся симулякров, зависящее от дизъ-юнктивных синтезов. Оно проявляло бы себя как инстанция Того же, 'до бесконечности' уравнивая все шансы и все со-бытия и сводя к нулю все маловероятные. Тогда 'Бытие' не-обходимо говорилось бы по крайней мере в двух смыслах: в

100

смысле случайных 'бросков' событий (во временной конеч-ности) и в смысле их равноправной эквивалентности, их про-стой необходимости (в действии вечного возвращения Того же). Таким образом, удержание однозначности требует удер-жания случая, расхождения и маловероятного, в том числе и в условиях бесконечности.

Но чем в таком случае является вечное возвращение, как оно сочетается со случаем? Этот вопрос очень сложен, и, не-смотря на то, что Делёз брался за него, из книги в книгу, бес-численное количество раз, мы не можем быть уверены, что его ответ удовлетворителен.

Делёзу, как всегда, известно об этой сложности, он проти-востоит ей вполне осознанно. К примеру, речь идет о том, что, начиная со второго броска костей, начинает действовать процесс Того же, который неизбежно станет победоносным при движении к бесконечности: 'Возможно, второй бросок происходит в условиях, частично определяемых первым бро-ском, как в цепи Маркова, где возникает последовательность всякий раз частично заново образуемых цепочек' (Ф., 153). Он говорит о неоднородности серии бросков, разворачиваю-щейся в 'смеси алеаторного и зависимого'. Словом, Делёз хочет вопреки расчету вероятностей и сохранить образ 'игры случая', и избавить его от юрисдикции Того же. Или наобо-рот: он хочет принять мотив вечного возвращения, никогда не принося случая ему в жертву.

'Настоящий бросок костей'

Для этого необходимо вопреки эмпиризму и формальным алгоритмам определить 'настоящий бросок костей' (Р.П., 363). Характеристик этого настоящего броска костей три.

1. Он только один. Ибо если бросков несколько (реально, онтологически), то статистический реванш Того же немину-ем. Вероятно, в этом пункте философия Делёза как филосо-фия Единого наиболее концентрированна. Ибо если бросок

101

костей только один, если 'броски формально различаются, но единым онтологическим ходом последствия включают, смещают, сводят комбинации друг к другу в едином открытом пространстве единообразного' (там же), то следует полагать, что множественность событий чисто формальна, и что есть только одно событие, которое в некотором роде является со-бытием Единого. И как мы видели, Делёз в самом деле не от-ступал перед этим следствием. Бытие как раз является един-ственным событием, 'единственным броском всех метаний кости' (Л.С., 238).

2. Этот единственный бросок есть утверждение всеобщно-сти случая. Случай и в самом деле не мог бы заключаться в некоей последовательности бросков, где он подвергается со-поставлению вероятностей, а в итоге, по мере приближения к бесконечности, уничтожению в равновесии Того же. Он дол-жен заключаться и осуществляться в единственном броске костей. Таким образом, этот бросок костей не является, в сво-ем численном результате, утверждением своей собственной возможности или невозможности. Он является абсолютным утверждением случая как такового. Он является 'утвержде-нием случая в единичном моменте' (там же), тем самым броском костей, в чьей власти 'утверждать Случайность, мыслить любую случайность, тем более что она вообще не принцип, а отсутствие всякого принципа' (С., 117). При каж-дом метании костей (в каждом событии) есть, конечно, фор-мальная разница численных результатов. Но скрытая от взглядов возможность броска единична и однозначна, она есть Событие, и именно она сполна утверждает случай в Единственном броске, Броске всех бросков. Численные ре-зультаты - лишь поверхностные явления, симулякры Вели-кого Броска.

3. Мы начинаем понимать, где пребывает вечное возвраще-ние. Вечно возвращается в каждом событии, во всех расхожде-ниях и всех дизъюнктивных синтезах, возвращается всякий раз, как брошены кости, единственный первоначальный бросок

102

костей, во власти которого утверждать случай. Во всех брос-ках возвращается тот же Бросок, ибо бытие метания неизмен-но в своей производительной установке: утверждать случай в единичном моменте.

Как очень часто бывает у Делёза, совместное спасение двух понятий от угрозы 'платонизма' Того же (здесь - слу-чая и вечного возвращения) происходит путем простого отождествления этих двух понятий. Что такое 'само вечное возвращение'? (Л.С., 238). Это, - тотчас отвечает нам Де-лёз, - 'утверждение случая в единичном моменте, уникаль-ный бросок всех метаний кости, одно-единственное Бытие всех форм и всех времен, единое упорство всего существую-щего' (там же).

В конечном итоге, вечное возвращение - это Единое как утверждение случая, того, что случай утверждается в одном-единственном броске, возвращающемся как активное бытие всех метаний, всех случайных событий. Но можно с равным основанием сказать, что случай - это Единое как вечное возвращение, ибо делает событие случайным то, что его единственной активной потенцией, его обшей виртуальнос-тью является то, что возвращается, или первоначальный Ве-ликий Бросок.

В конце этой логики, по-видимому, находится виртуаль-ная доктрина вероятности. Что неизменно присутствует во всех имманентных событиях, причастных к власти Единого, и вечно в них возвращается, так это случай как случай само-го Единого. И что следует понимать под 'случаем Единого' как не радикальную вероятность Бытия? В конечном итоге, вечное возвращение есть однозначное утверждение, развер-тывающееся во всех событиях, которые самовоздействуют на Бытие вследствие его собственной вероятности. При этом мы также обнаружили бы логику смысла. Нам извест-но, что однозначность является однозначностью распреде-ления смысла согласно нонсенсу. Можно будет сказать: во

103

всяком событии смысла вечно возвращается его произве-денность нонсенсом.

Ницше или Малларме?

В самом конце 1993 г., обращаясь к понятию неразреши-мого, которое мы используем оба, хотя и вкладываем в него различный смысл, Делёз в одном из писем вновь поднимал вопрос броска костей в его непосредственной связи с вирту-альным. Он действительно утверждал, что неразрешимое имеет отношение к струям виртуального как чистым событи-ям, подобным броску костей. И он опять с великой ясностью говорил о том, что различные броски виртуального могут формально отличаться, оставаясь при этом формами одного и того же броска. Так что разные броски неразрешимы, ника-кое решение не является последним, все решения сообщают-ся и входят одни в другие.

Раздумывая над этой устойчивостью у Делёза почти неиз-менных с конца 60-х годов формулировок, я говорил себе, что неразличимость бросков (событий, струй виртуального) была для него, пожалуй, важнейшей из точек прохождения Едино-го. Для меня, напротив, абсолютное онтологическое отделе-ние события, факт, что событие приходит к ситуации никоим образом не будучи при этом виртуализуемым, является осно-ванием неустранимой первичности истин, их созидаемости, их зависимости от случая. И если истина неразличима, то во-все не в отношении других истин (напротив, она является их различимым удвоением посредством ситуации, куда она впи-сывается, и посредством события, ее инициирующего), а в отношении средств различения ситуации, в которой она про-исходит. Ибо если бы истина была различима в плане средств, это означало бы, что в этой ситуации она не является ни со-зиданием, ни случаем.

104

Таким образом, я считаю, вопреки Делёзу, что событий-ные броски костей все совершенно различны - не формаль-но (напротив, форма всех событий та же), но онтологически. Эта онтологическая множественность не образует никакой серии, она спорадична (имеется в виду редкость событий) и не подлежит суммированию. Никакой подсчет не собирает события, никакое виртуальное не подчиняет их Единому. И поскольку серии не существует, то и нельзя вернуть То же са-мое с помощью такой уловки, как вероятность. Следователь-но, я не верю в вечное возвращение Того же ни в одном из его возможных смыслов - ни в парменидовом (постоянство Еди-ного), ни в космологическом (закон Того же, наложенный на хаос), ни в вероятностном (равновесие, достигнутое в беско-нечности серии), ни в ницшеанско-делёзовском (утвержде-ние одноразового случая).

В характерном для эпохи столкновении, воплотившемся в нашей переписке, эта сокровенная disputatio* по поводу веч-ного возвращения принимает (для меня) форму размышле-ния о наших концепциях случая. Если для Делёза случай яв-ляется, в конечном счете, утверждением во всех ее имманент-ных следствиях вероятности Единого, то для меня он - пре-дикат вероятности каждого события. Для Делёза случай - иг-ра Целого, неизменно переигрываемая заново такой какая она есть. По моему мнению, случаи многообразны (и редки), так что случай события приходит к нам уже случайно, а не вследствие выразительной однозначности Единого.

Летом 1994 г. я подчеркивал, до какой степени мы расхо-дились по поводу случая. Ибо если для Делёза он остается иг-рой локализованных складок Целого, то для меня, - по-скольку пустота Бытия выходит на поверхность ситуации лишь как событие, - случай есть сама материя истины. И как

* Исследование, обсуждение (лат.).

105

истины являются единичными и несравнимыми между со-бой, так и случайные события, в которых они берут свое на-чало, должны быть множественны и разделены пустотой. Случай множественен, что исключает единственность броска костей. Именно благодаря случаю нам является данный слу-чай. В конечном счете, вероятность Бытия действительно ре-ализуется только тогда, когда есть еще и Случай случаев. Но для Делёза вероятность, поскольку она подчинена закону Единого, сбывается разом. Нет случая случаев, и это цена, которой оплачивается цельность Бытия.

С одной стороны, игровая и витальная концепция случая; с другой - 'звездная' концепция Случая случая; в конечном итоге - Ницше или Малларме.

По этому отдельному вопросу Делёз не вел подробной дискуссии. Здесь я начинаю ее, но то, что он уже не может от-ветить, приводит меня в замешательство. Как мне хочется, чтобы он еще раз сказал мне - как и прежде, смакуя это об-стоятельство в стольких непохожих друг на друга пассажах, - до какой степени моя философия обладает рефлексивной, негативной и аналогической ценностью (следует понимать: антиценностью, массой непростительнейших недостатков), что она трансцендентна, что у нее налицо все признаки кан-товской Идеи! Для меня, увы! - вопреки его собственному ге-роическому убеждению, основанному на включении случая в Единое и его единичности, - смерть не бывает, никогда не бывает событием.

106

ВНЕШНЕЕ И СКЛАДКА

Что означает 'мыслить'? Нам известно, что во все времена это был центральный вопрос философии. Нам известно так-же, что речь идет о нахождении ответа на другой вопрос: что такое Бытие? И, наконец, нам известно, начиная с Пармени-да, что, какова бы ни была концептуальная разработка этой связки или ответ на вопрос о Бытии, мы необходимо придем к возможным вариантам одного высказывания: 'мыслить и быть - не одно ли и то же?'

Величие Хайдеггера в том, что он в сжатом виде заново сформулировал эти требования в качестве тех, что устанавли-вают границы, в которых осуществляется философия. Сего-дня всякое творческое философское предприятие, как, на-пример, предприятие Жиля Делёза, пытается ответить, в ус-ловиях времени, на три вопроса: Что такое Бытие?, Что озна-чает 'мыслить'?, Как реализуется непременная тождествен-ность мышления и Бытия? Мы вправе заявить, что для Делё-за Бытие 'склоняется' только в одном 'залоге' как Единое, как неорганическая жизнь, как имманентность, как бессмыс-ленное наделение смыслом, как виртуальное, как чистая дли-тельность, как отношение, как утверждение случая и как веч-ное возвращение. И что мышление является дизъюнктивным синтезом и интуицией, броском костей, аскетическим при-нуждением случая, силой воспоминания.

107

Остается только глубже проникнуть в теорию связки. В каком смысле тождественны мышление и Бытие, и что уп-равляет их тождественностью? Ибо логическая тождествен-ность, А = А, для Делёза неприемлема, это категория 'плато-низма'.

Антикартезианство

Существует длительная традиция мыслить тождествен-ность мысли и Бытия как принцип. Аристотель в книге гамма 'Метафизики' трактует о возможности мысли о Бытии в ка-честве бытия согласно триаде: принцип тождественности, принцип непротиворечия и принцип исключенного третьего. Делёз убежден, что мы уже не можем становиться на этот путь. Это не вопрос желания: мы уже не можем этого делать. Мысль, 'подчиненная' принципам бытия бытия и бытия мысли нам фактически запрещена состоянием, в котором пребывает мир (т.е. самим Бытием, при современном распо-ложении его проявлений, или симулякров): 'Ницше и Мал-ларме вновь сообщили нам откровение некоей Мысли-мира, совершающей бросок игральных костей. Но у них речь идет о мире без принципов или утратившем все свои принципы' (С, 117).

Следует ли отсюда сделать вывод о безвозвратной раздель-ности Бытия и мысли? Конечно, нет! Как, будучи самым ра-дикальным мыслителем Единого после Бергсона, Делёз мо-жет смириться с этой раздельностью? Следует похвалить Фу-ко за то, - говорит нам Делёз, - что он воспринял, вплоть до мельчайших деталей своего анализа, то обстоятельство, что 'знание есть бытие' (Ф., 146). Проблема, стало быть, является проблемой тождественности мысли и Бытия, не основанной на принципе.

Здесь можно опереться на другую великую традицию, уходящую корнями в Декарта и помещающую вопрос Бы-тия-мышления в проблематику субъекта. Эта традиция не

108

требует - по крайней мере внешне - обращения к трансцен-дентности принципов. Связывание [Бытия и мышления] в ней осуществляется путем допущения, что у мысли есть субъект, некая опора, и путем вопрошания этого субъекта на предмет его бытия. Бытие мысли отождествляется как Бы-тие субъекта, а вопрос тождественности Бытия и мысли ста-новится вопросом положения в Бытии Бытия-субъекта. В наивысшем своем проявлении эта ориентация, вероятно, встречается у Гегеля, когда тот устанавливает программу всей философии как 'мышление Абсолюта не только как субстанции, но также и в то же время как субъекта'.

Делёз уже не может, по крайней мере непосредственно, становиться и на этот путь. У этого необходимого сопротив-ления со стороны Делёза всему тому, что заявляет о себе как 'философия субъекта', есть многочисленные и непохожие друг на друга причины.

1. Следует исходить из однозначности Бытия и помещать в нем неоднозначное в качестве выражения, или симулякра, а не наоборот. Онтологическая изоляция субъекта, затем во-прошание принадлежности его бытия к Бытию разрушает од-нозначность, каковая непременно является исходным поло-жением. В этом вопросе Делёз сближается с Хайдеггером, вы-ступая против 'метафизики' субъекта. Нет ничего более чуж-дого Делёзу, чем Cogito. По его мнению, всякий, кто начина-ет подобным образом, никогда не освободится от неодно-значности и никогда не постигнет могущества Единого. По крайней мере это можно наблюдать от Декарта ('Бытие' го-ворится в нескольких смыслах, в смысле пространства и мыс-ли, тела и души, и еще в смысле Бога) до Сартра ('Бытие' го-ворится как распространенность бытия-в-себе и как ничто сознания).

2. Отождествление Бытия мысли с субъектом наделяет это Бытие конституирующей 'внутренностью', соотносящейся и с собой самой (рефлексивность) и со своими объектами, дан-ными как гетерогенные по отношению к 'внутренности' (не-

109

гативность). Но бытие сущности не выносит ни рефлексив-ности, ни негативности. Сущность является модальностью Единого, перегибом поверхности, симулякром. Как таковая, она не поддерживает никакого отношения с чем бы то ни бы-ло, не является ничьим негативным и не может делать наруж-ное внутренним.

Конечно, - в этом смысл данного раздела - впоследствии есть надлежащая оппозиция внешнего и внутреннего, или точнее, складывание внешнего, создающего 'внутренность' себя. Но эта 'внутренность', вовсе не обладая конституирую-щей способностью, сама подлежит конституированию, явля-ется результатом. Она не может отождествлять мысль, кото-рая при этом будет не производством себя, но конструирова-нием из себя, актом складывания (или раскладывания). И этот акт будет совершенно гомогенен Бытию, он будет склад-кой Бытия.

3. То, что философы субъекта, в частности феноменологи, считают независимым регионом Бытия, или трансценден-тальным образованием, для Делёза всего лишь определенный тип симулякра, который он называет 'опытом' (другой тип симулякра называется 'положение вещей'). Речь при этом идет лишь об объектах, о простых 'неподвижных срезах' дли-тельности, наделенных, каждый, своим собственным внеш-ним (или пространственным) движением. Феноменологи, конечно, не довольствуются объектами типа 'опыта'; они ус-танавливают их взаимосвязи (функции опыта), изучают эти объекты, не прибегая к виртуальному, только лишь на уровне референции. Они выполняют применительно к опыту ту же работу, что и позитивные науки применительно к положению вещей: выстраивают их функциональные горизонтальные взаимосвязи. Делёз допускает существование 'науки' об опыте, но это, разумеется, не философия. В лучшем случае, субъект является функцией, или сетью функций, функцио-нальным пространством опыта. Он отсылает к опыту, он не способен погрузить его в виртуальное, а значит интуитивно

110

нащупать свое выразительное взаимоотношение с Единым.

В конечном итоге, оператор 'субъект' вовлекает мысль в парадигму научного типа (план референции), что является глубоким пониманием Декарта. Лакан также, хотя и с проти-воположным намерением удержать и обосновать заново ка-тегорию субъекта, заметил, что между Cogito и учением Гали-лея есть внутренняя связь, так что, по его мнению, референт-ный субъект мог называться 'субъектом науки'.

4. Это обязательное соотношение между субъектом и пла-ном (научным) референции, по мнению Делёза, отсылает ни с чем как приверженцев структурного объективизма, так и приверженцев субъективизма. Мысля под принуждением (воодушевляющим принуждением) работы Фуко, он припи-сывает тому заслугу, состоящую в постановке основного диа-гноза: 'структуры' (научные) и 'субъект' (как предполагае-мая опора мысли и ценностей) противопоставляются друг другу лишь внешне. И неоспоримо, что дебаты еще и сегодня - и сегодня в особенности (именно после 'Археологии зна-ния', содержащей диагноз) - ведутся по поводу 'места и ста-туса субъекта в тех измерениях, которые выглядят не полно-стью структурированными' (Ф., 38). Можно и в самом деле констатировать, что приверженцы обязательного структури-рования экономики посредством свободного рынка ('свобо-да', которой, как следует из признания ее защитников, уп-равляет финансовый жандарм) и приверженцы единого поли-тического структурирования (представительский парламента-ризм) суть те же, кто наряду с этими масштабными задачами превозносят возвращение к моральному и человеколюбивому субъекту. Несомненно, 'пока мы непосредственно противо-поставляем историю структуре, можно считать, что субъект сохраняет смысл в качестве конституирующей, собирающей и унифицирующей активности' (там же). Великая заслуга Фу-ко (но Делёз принимает ее на свой счет, пользуясь несобствен-но прямой речью) состоит в том, что он построил мыслитель-ные конструкции, не имеющие ничего общего с парой струк-

111

турная объективность/конституирующая субъективность. 'Эпохи', исторические формации, эпистемы, являющиеся крупными блоками, выстроенными Фуко, 'ускользают из-под власти субъекта, равно как и из-под власти структуры' (там же). Отвод, который Фуко дает позитивистской паре объективного и субъективного, Делёз замещает вопросом свя-зи мысли и Бытия.

Понятие складки

Если эта связь не принадлежит ни порядку логической те-ории принципов, ни порядку аналитики субъекта, то мы не-посредственно встречаем вопрос, который она ставит перед нами и который, принимая в расчет делёзовскую онтологию, формулируется так: поскольку мысль есть приведение в движе-ние посредством дизъюнктивных синтезов, поскольку вызываю-щие ее сущности находятся в состоянии не-взаимоотношения, то как может она сочетаться с Бытием, которое есть суще-ственно Отношение?

Следует вернуться к вопрошанию, в ходе которого мы уже встречали тот вызов, который симулякры бросают мысли: 'каким образом 'не-взаимоотношение' может быть взаимо-отношением?' (Ф., 93).

Понятие складки подытоживает интуитивный пробег, разъясняющий этот парадокс. Можно расположить это поня-тие, в его 'завитке' ('всякий раз заново образуемой цепоч-ке'), по четырем сегментам. Их целостный пробег (в итоге, необходим очередной пробег на бесконечной скорости, на-зывающийся 'складка') открывает нам доступ к 'установле-нию самой строгой и крепкой связи между единичным и множественным, нейтральным и повторением (Ф., 37), сле-довательно, между мыслью, ведающей лишь раздельные слу-чаи, и Бытием, являющимся вечным возвращением Того же. Этот путь подобен линии водораздела, позволяя 'отвергать одновременно и форму сознания или субъекта, и бездонность

112

недифференцированной пучины' (там же).

1. В первую очередь мы, современники, обязаны непоколе-бимо встречать дизъюнкцию. В нашем распоряжении больше нет примиряющей и объединяющей силы принципов. Это со-временное самоотречение - отдавать мысль во власть безус-ловного рассоединения. Ничто не походит ни на что, ничто не встречает ничего, все расходится в разные стороны. Даже Бы-тие, хотя оно и однозначно, мыслится первоначально как Еди-ное зияния. Откуда искушение, идущее рука об руку с желани-ем, опять найти обоснование всему в субъекте: искушение со-скользнуть в не-мысль, в 'бездонность (le sans-fond) пучины'.

Возьмем, к примеру, однозначное Бытие под его самым что ни на есть бергсоновским именем: время. Пока мы про-сто пребываем лицом к лицу со временем, пока нами владеет оцепенение, свойственное тому, кто еще не задействовал пробег интуиции, что мы наблюдаем? Мы наблюдаем рассто-яние между, с одной стороны, механизмом 'неподвижные срезы + абстрактное время', отсылающим к закрытым мате-матическим множествам, т.е. к актуальным объектам; и, с другой стороны, импликацией 'реальное движение > кон-кретная длительность', отсылающей 'к единству длящегося времени', и 'движения которой соотносятся с соответствую-щим количеством подвижных срезов, проницающих закры-тые системы' (О.Д., 22). Если Единое Бытия наличествует лишь в этом расстоянии (открытое и закрытое), то как не по-верить, что мысль согласуется с ним как не-мысль, как опыт безосновности (du sans-fond)? Это как раз вопрос отношения между философской интуицией и интуицией мистической, который трактуется у Витгенштейна в пользу второй.

Но вовсе не у Делёза, для которого императив должен ос-таваться императивом утвердительной мысли. Это второе са-моотречение. Мы должны не только безбоязненно встречать дизъюнкцию в ее самых озадачивающих проявлениях, но и должны при этом вынужденно следовать Единому, вплоть до убеждения, что не-взаимоотношение может мыслиться как

113

взаимоотношение. К примеру, именно в духовной силе этого двойного самоотречения целиком состоит, если вести речь об искусстве, заслуга великих современных кинематографистов. С одной стороны, их фильмы актуализируют дизъюнкцию. 'У Штраубов, у Сиберберга, у Маргерит Дюрас голоса 'пада-ют', с одной стороны, подобно 'истории', которая перестает развиваться, не имеет больше места, а зрительный ряд - с другой, подобно пустому месту, у которого больше нет исто-рии' (Ф., 92). Вместе с тем их гениальность целиком состоит в том, что они вводят Единое в 'иррациональный разрыв' си-мулякров вовсе не через диалектический эффект синтеза и не через сведение этого расстояния к некоему невидимому, не-высказываемому и трансцендентному принципу, но осуще-ствляя, путем монтажа, 'непрерывную вторичную сцеплен-ность [речь опять о ней, но нам известно, что это иное имя интуиции] поверх промежутка' (Ф., 93). И точно также не-сравненная философская сила Фуко состоит прежде всего в том, что он довел до предела дизъюнкцию двух крупных реги-стров, в которых складывается любое знание - видимостей и высказываний, в том, что он представил нам истину перелом-ленной пополам (подобно, - заметим мимоходом, - Ницше, который хотел 'переломить мировую историю пополам'). И кажется, что две половины правды не могут иметь никакого прямого взаимоотношения, так что мы рискуем предать мысль об однозначности Бытия. Не будет ли 'Бытие' гово-риться в различных смыслах о видимом и о говоримом? О, сколь платоновское искушение! Но тогда начинает действо-вать второе самоотречение и высшая сила Фуко, та, что уп-равляла столь дурно понятым переходом от 'Слов и вещей' к 'Заботе о себе'. Подчиняться императиву Единого. Изобре-тать понятия, проводящие над дизъюнкцией, как мы прохо-дим, не уничтожая пропасти, между двумя горами, поверх бурлящего потока, который, протекая в лощине, разделяет их между собой. Фуко, который (его наставляет тот Делёз, кото-рого прежде наставлял он сам) утверждал бы: 'необходимо,

114

чтобы две половины истины вступили в проблематичные от-ношения в тот самый момент, когда проблема истины исклю-чает их соответствие или сходство' (Ф., 91).

Неужели это второе самоотречение ничем не гарантирова-но? Следует ли ставить на Единое, когда у нас есть опыт, со-гласно первому самоотречению, лишь насильственного раз-деления? Не совсем. Конечно, закрытые множества*, с кото-рыми мы сталкиваемся, не обладают сами по себе никаким соответствием, никаким сходством. Но то, что все они суть проявления Целого, выражается в них, почти незаметно, неко-ей точкой открытости, легкой неустойчивостью, микроскопи-ческими колебаниями. Делёз замечает, что 'Целое не является закрытым множеством; напротив, оно способствует тому, что множество никогда не бывает абсолютно закрытым, никогда не находит надежного приюта и благодаря этому свойству ос-тается где-то открытым и как бы привязанным тоненькой нитью к остальной вселенной' (O.В., 21).

Я думаю иногда, что эта эмпирическая гарантия второго самоотречения граничит с теоретической поверхностностью. Если, в конечном итоге, связь с остальным миром объектов выражена в самом объекте, то для чего в таком случае служит первое самоотречение, отдающее мысль во власть абсолют-ной дизъюнкции? Не достаточно ли быть внимательным к этому 'где-то', где объект остается открытым? И я, вероятно, приведу по поводу этой провиденциальной выраженности то же самое возражение, что и по поводу теории двух частей объекта, виртуальной и актуальной: она подвергает тяжелому испытанию однозначность, прямо отождествляя шанс на на-личие мысли с наличием уловимого разделения ее предметов. Похоже, не легко окончательно покинуть диалектические предпосылки.

Но что мне нравится в формуле Делёза, так это ссылка на бесприютность закрытого множества (актуального объекта).

* Ensembles, математические множества. - Прим. пер.

115

Она придает второму самоотречению подходящий для меня вид. Да! Мыслить ситуацию - всегда идти к тому, что в этой ситуации менее всего находит приют, предоставленный ей общим укладом вещей, как сегодня ситуация в нашей стране мыслится исходя из государственной бесприютности людей без документов. На моем собственном языке я называю это (не испытывая необходимости ни в виртуальном, ни в Це-лом) 'событийным участком'. Онтологически я определяю его (с надлежащими математическими формулировками) как то, что находится 'на краю пустоты' или почти освобож-дено от регулирования ситуации ее имманентной нормой, или ее состоянием. Именно в такой ситуации (внутри мно-жества) как точка исключения, точка возможности - нечто, наконец, может произойти. И должен сказать, что Делёз до-ставил мне большое удовольствие, когда в самом начале 1994 г., прозорливо отмечая 'политическое' сходство между его тезисом о бесприютности и моим тезисом о событийном участке, он сравнивал выражение 'на краю пустоты' с пере-крестком территории (пространства актуализации) и детер-риториализации (переполнения территории событием, ко-торое есть реально-виртуальное всякой актуализации), либо с точкой, где все, что происходит больше, не подлежит при-писке ни к территории (участку), ни к не-территории, ни к внутреннему, ни к внешнему. И действительно, у пустоты нет ни внутреннего, ни наружного.

Второе самоотречение дополняется 'перекрестком', явля-ющимся переполнением участка или событийной точкой от-крытости закрытого. Такова 'нить', связывающая объект с остальным миром, и только следуя вдоль этой нити, мысль, подобно Ариадне, может найти выход из лабиринта, входом в который была строгая дизъюнкция, неисцелимый (с виду) перелом любой истины не-взаимоотношением объектов.

2. Повторим этот частичный пробег в другом семантичес-ком поле. Когда мысль отдается во власть дизъюнкции, она, как мы видели, подобна автомату. Только свойственный авто-

116

матизму нейтралитет осуществляет выбор быть дизъюнктивно схваченным перегибом Единого (выбирать, говорит Делёз, это быть выбранным, в чем и состоит сложность). Для авто-мата, который отказался от всякой 'внутренности', сущест-вует лишь внешнее. Поэтому интуиция (мысль в своей воз-можности сливаться с Бытием) начинается, по выражению, снискавшему успех, как 'мысль о Внешнем'*. Впрочем, луч-ше было бы сказать 'мысль-внешнее', дабы не оставить меж-ду мыслью и внешним никакого следа интенциональной свя-зи.

Внешнее не настолько вульгарно, чтобы быть каким-то наружным миром. Автомат (мысль в своем самоотречении) -симулякр, не имеющий никакого отношения к другим. Он сам чистое допущение внешнего. Как замечает Делёз по по-воду кино, ставшего каноническим примером (по той причи-не, что в нем очевиден 'материальный автоматизм кадров'; О.В., 233): 'Автомат вырезан из окружающего мира, но есть более глубокое внешнее, которое его оживляет' (там же). Следовательно, мы можем сказать, что интуиция начинается как 'оживление' внешним.

Но что лежит в основе всякого 'оживления'? Что населя-ет безличное внешнее и образует в нем формы? Назовем этот 'элемент' внешнего: это сила. Мы присваиваем это имя, ибо передаваясь лишь путем вынужденного 'оживления', приве-дения в движение мысли-автомата, внешнее очевидно лишь как приложение силы. По крайней мере, то, что мы мыслим лишь под воздействием силы, - одна из излюбленных тем де-лёзовской мысли. Предостережение для тех, кто усматривает в философии Делёза апологию произвольности: все, что про-извольно, - стоит ниже мысли, начинающейся лишь под 'оживляющим' принуждением внешних сил.

Делёз приписывает Фуко-Делёзу, который является одним из его 'концептуальных персонажей', следующее открытие:

* Также 'мысль Внешнего' или 'мысль извне'. - Прим. пер.

117

элемент, приходящий из внешнего, - это сила. Ибо для Фуко (но на самом деле для Делёза, объясняющего Ницше, растол-ковывающего взаимодействие активных и реактивных сил) 'сила соотносится с другой силой, но именно с внешней, так что именно внешнее 'объясняет' 'внешность' форм, одно-временно относительно каждой из них и в связи с их соотно-шениями' (Ф., 147). Первым шагом мысли на пути интуитив-ного схватывания, или, согласно Единому, вызывающей мысль дизъюнкции, является построение во внешнем некое-го соотношения сил, некоей диаграммы сил.

Диаграмма сил, чистая запись внешнего, не допускает ни-какой 'внутренности', она еще не сообщается с Единым как таковым. Она, тем не менее, заставляет разобщенные объек-ты (или инстанции объектов, такие как видимое и высказы-ваемое) входить в формальное сочетание, где 'внешность' остается, но приводится в движение своим 'силовым' схва-тыванием. Мы переходим от простой дизъюнктивной логики 'внешности' (l'extériorité) к топологии внешнего (du dehors) как месту записи сил, которые, в своем взаимодействии, и нико-им образом не сообщаясь между собой, производят, как ло-кальный образ внешнего, единичные 'внешности'.

Мысль делается топологией внешних сил и переходит к новому вопросу: каковы страты, перепады, границы, соеди-нения, образующие собой эту топологию? Как покрыть кон-фигурации сил, населяющих внешнее? Делёз посвящает этому этапу своего онтологического отождествления бес-численные страницы, умножает случаи, утончает исследо-вания до такой степени, что можно подумать, будто он все-го лишь заменял феноменологию феномено-топологией. Но для нас значима совсем не эта вездесущая подробность; и она, заметим, совсем не может удовлетворить нас, вопре-ки сбивающей с толку виртуозности этих вариаций. Важно выяснить, как интуиция превосходит обоснование тополо-гии сил по направлению к акту своей тождественности Единому.

118

3. Это превосхождение привлекает топологические поня-тия - понятия, мыслящие внешнее вглубь как пространство сил. Интуитивное отождествление мышления и Бытия осу-ществляется у Делёза как топологическое уплотнение внеш-него, вплоть до момента, когда оказывается, что внешнее оборачивает внутреннее. Тогда в движении, с помощью кото-рого она следует за этим оборачиванием (извне вовнутрь), да-бы затем развернуть его (изнутри вовне), мысль онтологиче-ски соучаствует в могуществе Единого. Она и есть складка Бытия.

Топологическим оператором, служащим осью, является, как и следовало ожидать, оператор 'граница'. Дизъюнкция, как только она мыслится в качестве производства 'внешнос-ти' внешними силами, предстает и как линия раздела силовых полей, как прочерченная в пространстве внешнего результи-рующая наружных форм, развертывающих силы. Как мы уже видели, монтаж фильмов у современных кинематографистов превращает время-кино в черту-пересечение иррациональ-ной линии, которая делает сказанное внешним по отноше-нию к увиденному. Следовательно, время-кино - это созда-ние границы, а вернее, оно возводит во внешнем границу, по которой не-взаимоотношение соотносит свои члены друг с другом, поскольку их дизъюнкция топологически активна как производство (а именно, как производство границы). А по-скольку мысль - ничто иное, как построение (ибо интуиция тождественна своему пробегу), то необходимо сказать, что возводя границы, мысль уже совпадает с дизъюнкцией как перегибом или с не-взаимоотношением как отношением.

Обратимся еще раз, по этому поводу, к Фуко-как-случаю. Безличное и автоматическое в мысли-как-Фуко - то, что она целиком отдалась во власть дизъюнкции, полностью раздели-ла в Бытии-знании две половины правды (язык и видимое). Ге-ниальный теоретик 'внешности', Фуко, - с самоотречением взвалив на себя непомерный труд архивариуса, - поместил каждую форму-знание в топологизированное внешнее, како-

119

вое означает, что он силой вынудил (это то же самое, что 'был вынужден силой') каждую форму - видимости и высказыва-ния, речь и зрение - достигнуть собственной границы, занять положение во 'внешности' в отношении другой формы, выст-раивая, таким образом, соотношение внешних сил: 'каждая из них достигает собственной границы, отделяющей их друг от друга: зримое, которое может быть только увидено, и высказы-ваемое, которое может быть только произнесено' (Ф., 93). Но топология внешнего такова, выстроена так, что 'граница, ко-торая отделяет их друг от друга, является одновременно и их общей границей, которая соотносит их друг с другом и имеет две ассиметричные грани: слепую речь и немое видение' (там же).

Можно, конечно, возразить, что это решение ненадежно. Если Единое дается как дизъюнктивная граница, или погра-ничная черта на поверхности внешнего, то не следует ли еще различать топологию пространства, топологическое Единое и то, что записывается в них согласно силовым линиям, которые Делёз иногда называет 'плавающими', что означает: предо-ставленные пространству, подвижные, но, тем не менее, от-личные от самого внешнего, результаты, записываемые на его поверхности?

В том месте, где мы остановились, конструирующая инту-иция Делёза находится, по моему мнению, на своем маллар-меанском этапе. Различие между дизъюнкцией и Единым, между, если угодно, различием симулякров и Единством са-мого различия, или же различие между неподвижными среза-ми длительности и качественным изменением Целого, или же различие между различием бросков костей и единствен-ным метанием, преследующим их и их обосновывающим, или же различие между расхождением серий и вечным возвраще-нием, словом, различие между не-взаимоотношением и Отно-шением - все это сведено почти к ничто, к тому, что у Маллар-ме мыслится как нулевое различие между белизной бумаги и следами на ней, различие, которое не является различием сле-

120

дов, поскольку две черты различны лишь в той мере, в какой белое поле разграничивает их, и в какой два белых поля, на ко-торых нет следов, неразличимы между собой. И вероятно, та-кого мнения придерживается Малларме. Бытие - лишь 'чис-тая (vide) бумага, что защищается своею белизной', помимо того, что бытие-белое поле бумаги мыслится только исходя из события (из следа). Что до меня, то я маллармеанец; бытие в качестве бытия - ничто иное, как сочетание-множество пусто-ты (du vide), помимо того, что только от события зависит то об-стоятельство, что возможна истина пустого основания.

Но для Делёза это решение все еще отдает преимущество негативному. Если граница мыслится не иначе как подвиж-ный след на внешнем, нет уверенности, что мы сумеем спас-ти однозначность. Ибо 'Бытие' опять будет говориться в двух смыслах - о внешнем и границе, пространстве и следе, бытии и событии. Стало быть, необходимо, чтобы акт мысли соче-тался с поверхностью (с внешним), как с тем, что само по се-бе является границей.

Но что может быть одновременно движением поверхнос-ти и разграничивающей линией? Это как раз и есть складка. Если вы складываете листок, вы оставляете след от сгиба, ко-торый, конечно, представляет собой общую границу двух об-ластей листа, но все-таки не является следом на листе, чер-ным по белому. Ибо сгиб представляет как границу, на листе как чистом внешнем, то, что в своем бытии является движе-нием самого листа.

Глубочайшим моментом интуиции является, стало быть, момент, когда граница мыслится как складка, и когда, следова-тельно, 'внешность' обращается во 'внутренность'. Граница больше не является тем, что воздействует на внешнее, она явля-ется складкой внешнего. Она есть самовоздействие внешнего (или силы, что то же самое). Иными словами, мы, наконец, до-стигаем точки, в которой дизъюнкция интуитивно нащупана как простая модальность Единого: общая граница гетероген-ных сил, делающих объекты и формы совершенно внешними

121

друг другу, является действием Единого, состоящим в склады-вании себя. Мышление совпадает с Бытием, когда оно являет-ся некоей складкой (построением границы как складки), чья живая суть - складка Бытия. Самоотречение, обезличивающее мысль, передающее ее внешнему, подчиняющее ее силе, обре-тает весь свой смысл (единственно возможный смысл) только тогда, когда оно 'обнаруживает это внешнее в виде границы, в виде последнего горизонта, после которого Бытие начинает об-разовывать складки' (Ф., 148).

4. То, что есть складка внешнего (что внешнее складывает-ся), онтологически означает, что оно образует внутреннее. Представим себе сложенный листок: на нем есть имманент-ная граница, но образуется и внутренний карман. Следова-тельно, можно сказать: интуиция, где Бытие совпадает с мы-шлением, образует в виде складки внешнего некую внутрен-нюю фигуру. И тогда мы вправе назвать этот сгиб 'собой', - это понятие Фуко, - и даже если настаивают, 'субъектом'. Но сразу оговоримся:

- этот субъект возникает как результат топологической операции, производимой во внешнем, а значит, он ни в чем не конститутивен, не автономен и не произволен в своих дей-ствиях;

- этот субъект, в качестве 'внутреннего пространства', неотделим от внешнего (он его складка), или же, он 'целиком и полностью наличествует в пространстве внешнего на линии его сгиба' (Ф., 154; см. подборку текстов, стр. 150-154);

- он существует лишь как мысль, а значит, как проход че-рез двойное самоотречение (выносить дизъюнкцию и удер-живать неощутимую нить Единого), которое одно лишь поз-воляет стать границей как складкой.

С этими оговорками можно сказать, что субъект (внутрен-нее) это тождественность мышления и Бытия. Или же, что 'мыслить - означает сгибать, удваивать внешнее равнообъ-емным ему внутренним' (там же).

При этом мы нисколько не удаляемся от бергсоновской

122

идеи интуиции (а следовательно, мысли) как интуиции о длительности. Ибо (и это еще одно доказательство того, что я называл однообразием работы Делёза, ее постоянством, ко-торое и есть верность Единому) складка в конечном итоге 'субъективна', поскольку она как раз и есть Память, вели-кая всеобщая память, которая, как мы видели, была одним из имен Бытия. Если только и в самом деле чистая длитель-ность является целостным сохранением Бытия прошлого, или прошлого как Бытия, то нельзя приписать память опе-рации субъекта. Следует, скорее вести речь о 'памяти о внешнем' (Ф., 140), которая является бытием времени, и субъект - не более чем ее модальность. В этом случае мы можем понять, одновременно, и что 'сама складка, удвое-ние, представляет собой своего рода Память' (там же), и что 'время в качестве субъекта или, точнее, субъективации, называется памятью' (Ф., 141). Это подтверждает, что в точ-ке складывания мысль - то же, что и время, а следователь-но, поскольку нам известно, что время лишь одно из имен Бытия, мысль тождественна Бытию. И замечательно, что, ни в чем не уступив картезианской традиции, мы можем на-звать эту тождественность 'субъектом'. Ибо быть субъектом - значит 'мыслить внешнее как время при наличии склад-ки' (там же).

Политические последствия доктрины складки, наверное, одновременно свидетельствуют о ее самобытной силе и (для меня) снижают ее привлекательность.

С одной стороны, поскольку она отождествляется с памя-тью, складка вызывает преобладание, внутри любого творчест-ва (или действия, или даже революции), податливого перегиба, или изгиба того, что Единое целиком и полностью сохранило. Складка превращает любую мысль в имманентную особен-ность того, что уже есть, и отсюда следует, что любое новшест-во является отбором из прошлого путем сгиба. Доктрине веч-ного возвращения, 'эпистемологическим' вариантом которой в каком-то смысле является складка, очевидно, соответствует

123

максима, гласящая: 'делать прошлое активным и присутствую-щим снаружи ради того, чтобы, в конце концов, наступило не-что новое'(Ф., 155). Главное, как известно, в том, что любое на-чинание является возобновлением, и в том, что мы испытыва-ем 'память как необходимость начинать все заново' (Ф., 141). Крайний, даже 'запредельный' интерес, проявляемый Делёзом к радикально новым формам искусства, психиатрии, науки или политики, не заставит забыть о том, что, находясь под юрис-дикцией Единого, мысль о новом погружает это новое в вирту-ально-прошлую часть Единого. Можно даже утверждать, что Делёз испытывал необходимость узнавать с неистощимым лю-бопытством и трактовать как частные случаи современные ему творения для того, чтобы тем самым опытно доказывать, что они никогда полностью не начинались сначала, что и они, и именно они, будучи складками и разглаживаниями Бытия, бы-ли лишь самовоздействиями неизменного Единого (неизмен-ного в качестве беспрерывного изменения).

С другой стороны, необходимо, - если мысль тождествен-на Единому, - чтобы и она была, по сути, единственной. Не-обходимо, чтобы мысль была однозначна. Значит, в действи-тельности не существует различных мыслей, и в конечном ито-ге, философия, данная, к тому же, как у Ницше, со своим не-разлучным спутником, коим является искусство, т.е. филосо-фия-искусство, в одиночку выдерживающая имманентность и доводящая до конца по пути двойного самоотречения, цели-ком и полностью заслуживает имя 'мысли'. Ее жест неизме-нен: 'Мы открываем как новые способы сгибания, так и новые оболочки, но остаемся лейбницианцами, ибо речь по-прежне-му идет о складывании, развертывании' (С, 242).

Итак, я не решаюсь полагать, ни что новшество является складкой прошлого, ни что мышление можно свести к фило-софии или единственному механизму ее акта. Поэтому я кон-цептуализирую абсолютные начала (что требует теории пус-тоты) и мыслительные своеобразия, несопоставимые между собой в их конституирующих жестах (что требует канторов-

124

ской теории плюрализма типов бесконечного). Делёз всегда утверждал, что поступая подобным образом, я впадаю в трансцендентность и аналогическую неоднозначность. Но в конечном итоге, если для того чтобы политическая револю-ция, любовная встреча, научное изобретение, произведение искусства могли мыслиться как раздельные бесконечности, при условии несоизмеримых разделяющих событий, следует пожертвовать имманентностью (что, я думаю, вряд ли, но здесь это не важно) и однозначностью Бытия, я так и сделаю. Если для того, чтобы выдвинуть в вечность один из тех ред-ких осколков истины, которыми тут и там пронизан наш не-благодарный мир (неблагодарный как любой другой), следу-ет ограничиться маллармеанской доктриной следа (что тоже вряд ли), я так и сделаю. Если, вопреки самоотречению складки, следует полагать, что верность событию является воинствующим отшельничеством, пока что неясным и све-денным к своей актуальности, связанным с утверждением безличного множества без какого-либо скрытого виртуально-го, я так и сделаю. Я так и делаю. Как сказал бы Делёз, - что-бы сразу же, точно также как и я, подхватить нить аргументов и желания соблазнить, привлечь - это вопрос вкуса.

125

ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТЬ*

Чтобы определить место, занимаемое Делёзом, вероятно, следует обратиться к его собственной доктрине фигур сооб-щения между дизъюнктной единичностью и Целым. Мы от-правляемся от краев, от самой узкой диаграммы сил, пробе-гаем по 'малому кругообороту', затем погружаемся в самые разнообразные виртуальности, те самые, которые одновре-менно циркулируют и взаимопроникают, следуем по 'боль-шому кругообороту', задействуем абсолютную память, и, по-добно локальному перегибу совокупного прошлого филосо-фии, выясняется, что Делёз - малая точка, просвечивающий и вневременной кристалл, подобный шарам предсказателей. 1. Если задача философии - определять в понятии то, что противостоит общему мнению, - верно, что мнение все рав-но возвращается, поскольку существуют философские мне-ния. Их узнают по тому признаку, что они собираются в раз-личные блоки, ставшие ссылками и этикетками, открытые почти для любой идеологической операции, по тому, что они поднимают шум, сталкиваясь друг с другом (здесь-то и отли-чаются посредственности) лишь для того, чтобы всем вместе придти, под вывеской 'обсуждение', к своего рода нечисто-плотному консенсусу.

* Единичность, исключительность или 'сингулярность' (singu-larité) - одно из понятий философии Делёза. В данном случае речь идёт об исключительности, 'единичности' Делёза во фран-цузской философии ХХ в. - Прим. пер.

126

Один из признаков величия Делёза состоит том, что во-преки своему успеху он оставался в стороне от главных бло-ков мнений, определяющих собой парламентскую жизнь 'в миниатюре', свойственную нашей профессии. Возможно, между 1969-1975 гг. он и был ментором той фракции гошиз-ма, для которой не существовало ничего, кроме машин жела-ния и номадизма, сексуального и праздничного, свободных потоков и свободных слов, свободного радио и всяческих пространств свободы, молекулярного протеста, вдохновлен-ного мощными молярными механизмами 'Капитала', радуги мелких различий. Мы сказали об этом достаточно, чтобы лю-бому сделалось понятным самое настоящее недоразумение, на котором основывались эти поверхностные суждения. Тот факт, что Делёз не предпринял никаких заметных усилий, чтобы развеять это недоразумение, объясняется тем пороком философов, которого не лишен ни один из нас и который связан с неоднозначной ролью учеников. Как правило, ученик примыкает из ложных побуждений, верный тому, что не вер-но, чересчур догматичный в изложении и чересчур либераль-ный в споре. В итоге он почти всегда предает. И все же мы ищем его, поддерживаем его, любим его. Это значит, что фи-лософия, чистый словесный акт, обладающий сугубо внут-ренним влиянием (как говорил Альтюссер, влияние филосо-фии строго ограничено рамками философии), находит опре-деленное удовлетворение в том обрывке общественной ре-альности, который предлагает ей двор учеников. Добавим, что более чем кто либо Делёз был чувствителен к предназна-чению философии, общеизвестному со времен процесса над Сократом: портить молодежь. Что означает увести ее с пло-щадей и вырвать ее из-под влияния пересуд, которые порож-дает любой город, погружая в них свою смену. Итак, вопрос деликатности - такой опыт есть у нас всех - проследить, что-бы не за счет неверного понимания работы происходила эта 'порча', которая с тех пор обращается в свою противополож-ность - цинизм. Существует, по сути, циническое Делёзиан-

127

ство, крайне удаленное от трезвости и самоотречения Учите-ля.

Но это не так важно. Важно то, что если брать Делёза в крайней строгости его понятийного построения, то он идет вразрез со всеми блоками философских мнений, представ-ленных на интеллектуальной картине начиная с шестидеся-тых годов. Он не был ни феноменологом, ни структуралис-том, ни хайдеггерианцем, ни импортером англо-саксонской аналитической 'философии', ни либеральным неогуманис-том (или неокантианцем). Что в нашей славной стране, где все предопределено политически, означает: он не был ни по-путчиком по дороге в КПФ, ни новатором-ленинистом, ни разочарованным пророком 'отхода' от политики, ни просве-щенным западным моралистом прав человека. Как всякий великий философ, - к тому же, это прекрасно сочетается с аристократизмом его мысли, с его ницшеанскими принципа-ми оценки активной силы - Делёз представляет собой особый полюс.

В это неспокойное время (завершение колониальных войн, голлизм, май 68-го и 'красные' годы, миттерановская реставрация, падение социалистических государств и т.д.) Делёз неизменно вбирал в себя разнообразный опыт с помо-щью аппарата, позволяющего ему совершать путь, по подзе-мельям виртуального, от публичной гошистской сцены к сво-его рода ироническому одиночеству, не испытывая необходи-мости в переделке своих категорий. То, что Единое способно складываться согласно событийным склонениям, кочевым по характеру, радовало его, но не захватывало сверх меры; то, что Единое способно раскладываться согласно закрытым множествам, в значительной мере оседлым, не было для него неожиданностью. Ему не был свойственен ни неуместный и быстро сходящий на нет энтузиазм, ни нигилистическое от-речение. Если взять все системы философии, игравшие за-метную роль во Франции в течение последних трех десятиле-тий, то его философия, если расценивать по сути, конечно, в

128

наименьшей степени испытала на себе влияние столь непо-хожих один на другой этапов нашей общественной жизни. Ни воззваний, ни раскаяний. Это означает, что им владела одна лишь подлинная интеллектуальная страсть: продолжать свою работу, следуя интуитивному и строгому методу, кото-рый он выработал раз и навсегда. Для этого требовалось, ве-роятно, бесконечное множество случаев, образующих собой живую плоть эпохи, но главное - несравненное упорство в их единообразной трактовке по неумолимому закону однознач-ности Бытия.

Это означает, что его утонченный бергсонизм в конечном счете всегда признает правоту того, что есть. Жизнь делает возможным множество оценок, но сама оценке не подлежит. Можно сказать, что нет ничего нового под солнцем, посколь-ку все, что происходит, - только перегиб Единого, вечное возвращение Того же. Можно с тем же основанием сказать, что все постоянно обновляется, поскольку Единое до беско-нечности возвращается в своей абсолютной случайности только путем беспрерывного образования собственных скла-док. В конце концов, эти два суждения неразличимы между собой. Стало быть, можно утверждать, не прибегая для этого к иному Богу, нежели Бог Спинозы (Природа), в том же смысле, что и сельский кюре в конце книги Бернаноса: 'Ка-кое это имеет значение? Все - благодать'. Что необходимо уточнить: 'Все' и есть благодать. Ибо то, что есть, есть не что иное, как благодать Всего.

Это утверждение управляло замечательным творческим стоицизмом Делёза в нечеловеческом опыте бессилия, муче-нической жизни ('все - благодать', и даже смерть). Оно уже служило объяснением для свойственной Делёзу манеры - ук-лончивой, при всей своей твердости - воспринимать инсти-туциональные или коллективные превратности с тем, что я назвал бы безразличной веселостью ('какое это имеет значе-ние?'). Это указание - указание на силу философского выбо-ра Делёза.

129

Впрочем, для тех, кто, как и я, исключает возможность мыслить Бытие как Все, утверждение, что все - благодать, как раз означает, что никогда и никакая благодать на нас не распространяется. Стало быть, это неточно. Бытие является нам из прерывания, из восполнения, и то обстоятельство, что оно разрежено или рассеяно, заставляет нас быть долговре-менно верными ему.

Однако оставим здесь споры. В этой недолгой фазе нашей философской истории в конечном итоге было (и все еще ос-тается) только два серьезных вопроса: вопрос Всего (или Еди-ного) и вопрос благодати (или события). И как раз то, что Де-лёз упорно брался за них, в виде пары вечного возвращения и случая, превращает его в великого современного мыслителя.

2. Рассмотрим теперь второй круг - круг философии во Франции в масштабе века. Рациональное и упорядоченное видение ее становления чаще всего невозможно из-за дымо-вой завесы, образовавшейся в ходе столкновения между бло-ками мнений. Между марксизмом и экзистенциализмом, структурализмом и гуманизмом, спиритуализмом и материа-лизмом, 'новой' философией и революционерами-ленинис-тами, христианскими персоналистами и светскими прогрес-систами, адептами и противниками 'лингвистического пово-рота', аналитикой и герменевтикой, - как произвести знаме-нательную разметку, поместив понятия впереди образов, а философию впереди философем?

Будем исходить из того, что история этого периода опре-делена связкой двух имен собственных: Бергсон и Брюнсвик. С одной стороны, конкретная интуиция времени, доведенная до метафизики живой всеобщности. С другой - вневремен-ная интуиция математических идеальностей, доведенная до метафизики Творческого разума. С одной стороны, метафо-ризирующая феноменология чистого изменения. С другой - историзованная аксиоматика построения вечных истин. С одной стороны, низведение абстрактного до уровня простого удобства в обхождении, с другой - апология Идеи как пост-

130

роения, в котором мысль открывается себе самой. С одной стороны, восторг перед динамическим совпадением с Откры-тым. С другой - недоверие ко всему, что не подлежит специ-фикации как закрытое математическое множество, понятие которого - сигнатура.

Эти два великих спекулятивных построения держались так крепко, что постепенное проникновение во французский Университет великих немецких текстов (Гегель, Гуссерль, Хайдеггер) происходило скорее путем вкрапления в эти две преобладающие традиции, нежели путем настоящего, само-стоятельного 'привнесения'. Два поразительных примера: Альбер Лотман дал Хайдеггеру совершенно исключительную интерпретацию, делающую его сходным с математизирую-щим платонизмом, который Лотман унаследовал от Брюн-свика. А Сартр прочел Гуссерля так, что выработал, исходя из интенциональной теории сознания, понятие свободы, мета-физически изоморфное бергсоновской 'жизни' до такой сте-пени, что оппозиция закрытого и открытого все еще прони-зывает, от начала и до конца, 'Критику диалектического ра-зума'.

Великая заслуга Делёза в том, что он принял и модернизи-ровал бергсоновскую линию. С полным безразличием к сме-няющим друг друга модам, которые скрывали свою принад-лежность к традиции за импортной мишурой, он столкнул операторы Бергсона с конкретными продуктами нашего вре-мени - художественными, научными, политическими. Он испытал их интуитивную надежность и он трансформировал и дополнил их, когда, при проверке случаями, это оказалось необходимым. А главное, он освободил Бергсона от риска, которому тот излишне подверг себя: от возвращения требова-ний Открытого посредством христианского спиритуализма и от приспособления его космического видения к какой бы то ни было глобальной телеологии, глашатаем которого был од-но время отец Тейяр де Шарден. Значит, мы можем сказать, что Делёз, оставаясь совершенно одиноким, успешно завер-

131

шил, не сделав никакой уступки, удивительное предприятие по полной секуляризации бергсонизма и по возведению его понятий на самые высоты творений нашего времени. Тем са-мым Делёз соорудил самое что ни на есть прочное препятст-вие на пути грозящей нам опасности: гегемонистского про-никновения англо-саксонской схоластики, при своего рода поддержке, по части эпистемологии, со стороны заурядной логики языка и, по части прагматики, со стороны парламент-ской морали прав. Всему этому Делёз с неизменной проница-тельностью противопоставляет безапелляционное non pos-sumus*.

Проблема, вероятно, состоит в том, что препятствие это находится снаружи, поскольку оно не поддерживает реаль-ные права абстрактного. Допуская 'внутренность' интуиции по отношению к имманентным изменениям Единого, невоз-можно избежать постоянного умаления понятийной стабиль-ности в порядке теории, формального равновесия в порядке искусства, любовного постоянства в экзистенциальном по-рядке, организованности в политическом порядке. Сколь бы заманчивым ни был конкретный анализ, как бы ни было сильно искушение опустить руки тогда, когда любой объект постепенно растворяется сильным приливом актуализации, чьим 'следом на песке' он является, остается неизменным то обстоятельство, что любое построение уязвимо перед разру-шительными силами, которые в больших масштабах высво-бождаются нашим грандиозным и загнивающим капитализ-мом.

Остается только выстроить, подобно второй заградитель-ной линии, внутреннее препятствие, позволяющее, в каче-стве сопротивительной меры, помыслить логику, математи-ку, абстрактность (вопреки логицизирующему грамматизму) и организованную освободительную политику (вопреки де-мократическому 'консенсусу'). Но на этот раз следует обра-

* Мы не можем (лат.).

132

титься к другой традиции. Той, что лежит за пределами кру-га французских наставников и восходит не к Ницше и стои-кам, но к Декарту и Платону.

3. Что открывается нам в третьем круге, круге всеобщей истории философии, том длительном времени, которое под-линно принадлежит нам, и по поводу которого Делёз, растол-ковывая позднего Фуко, того, который возвращался к гре-кам, объясняет, что мысль в самом конце должна неизбежно в него вовлекаться.

О гениальности Делёза свидетельствует то, что он выстро-ил совершенно оригинальную генеалогию своей философии. Превосходные монографии о Спинозе, Лейбнице, Юме, Канте, Бергсоне и Ницше, в качестве изложений с использо-ванием несобственно прямой речи, которые восстанавлива-ют в ходе пробега интуиции или при построении понятия (что одно и то же) стоиков, Лукреция или Уайтхеда, пишут исто-рию, исключительность которой является исключительнос-тью собственной виртуальности Делёза, ставя актуальность его письма на путь трактовки всей философии как абсолют-ной памяти, освобожденной от времени. Отсюда то обстоя-тельство, что 'историйный' стиль Делёза не подвластен клас-сической оппозиции между 'объективной' историей и исто-рией, построенной на интерпретации. Доскональное знание текстов и контекстов здесь неотделимо от движения, несуще-го их по направлению к Делёзу. А это не свойственно ни ар-хиву, ни герменевтике. Ибо речь о том, что великие понятий-ные творения возвращаются. И исключительность Делёза функционирует как способность принимать это возвраще-ние. Посредством чего его философия восстанавливает Спи-нозу, Бергсона или Ницше в их точной вечности, которая все-гда является не более чем вечностью, - оживая лишь тогда, когда она актуализируется в живой мысли, - их потенциаль-ности.

То, что в делёзовской виртуальности скапливаются мыс-лители Единого, или имманентности, или однозначности не

133

может быть неожиданностью. Что явными врагами являются строители трансцендентности ('платонизм') или те, кто, ху-же того, вводят трансцендентность Понятия внутрь подтасо-ванной имманентности (Гегель) - само собой разумеется. При написании монографии о Канте Делёз сам объяснял, что речь шла об опыте столкновения: попытке проверить силу интуитивного подхода своей собственной мысли на 'враге' (на перегибе, действительно гетерогенном Единому). Я смог убедиться на собственном опыте, какова была эта сила, ибо в ходе нашей с ним полемики именно эпитетом 'неокантиа-нец' он награждал меня чаще всего.

Как бы то ни было, Делёз, вероятно, первый философ, по-добным образом задействовавший, в качестве раздела памяти, аисторическую историю Единого-мысли. Речь идет о настоя-щем созидании, не имеющем себе подобных в пределах сто-летия за исключением историйной 'сборки' Хайдеггера.

Эти два построения весьма различны, прежде всего потому, что Делёз не 'расшифровывает' никакой судьбы, а точнее, по-тому что для него судьба всегда не более чем полное утвержде-ние случая. К тому же, он охотно заявлял, что для него не су-ществует проблем из разряда 'конца философии', что я пере-вожу, полностью поддерживая его в этом вопросе: построение метафизики остается идеалом философа, и задаваемый вопрос звучит не 'Разве это еще возможно?', но 'Способны ли мы на это?'

Факт, стало быть, тем более симптоматичный, что Делёз сходится с Хайдеггером в ключевом вопросе (который они оба наследуют от Ницше) неизбежного обесценивания пла-тонизма.

Что же касается философской генеалогии, то не подлежит сомнению правильность поговорки: 'Скажи мне, что ты ду-маешь о Платоне, и я скажу, кто ты'. С технической точки зрения, акт оценки платонизма у Делёза в значительной мере похож на тот, что обнаруживают у Хайдеггера. Ибо как у од-ного, так и у другого речь идет о нащупывании построения

134

трансцендентности как раскладывания. Делёз признает, что Хайдеггер был великим мыслителем складки Бытия, отожде-ствленной как складка Бытия и сущности. Для Хайдеггера Платон произвел разделительное раскладывание, распределя-ющее сущности и Бытие на две отдельные друг от друга обла-сти (например, постигаемое чувствами и умопостигаемое). Складка отныне лишь черта, отделяющая Идею от ее реали-заций. Отсюда следует, что все готово для того, чтобы Бытие мыслилось как высшая сущность - либо Бог, либо Человек. Для этого достаточно ориентировать план, иерархизировать области, что, в том случае, если они сложены, невозможно. Делёз говорит то же самое, но только настаивая на возможно-сти складывать и видя в платоновском раскладывании сла-бость, инстанцию реактивной силы. Из этого следует, что ес-ли для Хайдеггера платоновский жест закладывает основание для всеобщей исторической архе (для судьбы метафизики), то для Делёза все будет постоянно переигрываться, кости будут метаться вновь и вновь, бросок костей будет повторяться. Стоики, Спиноза, Ницше, Бергсон, сам Делёз соорудят сгиб раскладывания, будут повторно складывать, виртуализиро-вать. Платонизм - не судьба, он необходимо идет наперекор судьбе, он - расклад броска костей, принятый за единствен-ный бросок, возможность открытого, ограниченная закры-тыми распределениями. Платонизм будет постоянно низвер-гаться, потому что он низвергался всегда. Через Делёза про-ходит современное возвращение этого низвержения.

Но, быть может, требование заключается совсем в ином: низвергать следует не платонизм, а видимость антиплато-низма, существующую на протяжении целого века. Плато-низм должен быть восстановлен, и в первую очередь посред-ством деконструкции 'платонизма', общего места, нагро-мождения мнений, механизма, циркулирующего от Хайдег-гера к Делёзу, от Ницше к Бергсону, но также от марксистов к позитивистам, и служащего еще 'новым философам'-контрреволюционерам (Платон как первый из тоталитар-

135

ных 'учителей жизни'), а равно моралистам-неокантиан-цам. 'Платонизм' - великое обманчивое построение как современности, так и постсовременности (postmodernité). Это ее общая негативная опора, которая существует лишь для того, чтобы узаконить 'новое' под знаком антиплато-низма.

Делёз, конечно, предложил самый щедрый антиплато-низм, более других открытый современным творениям, на-именее судьбоносный, наиболее прогрессивный. Ему не хватило малости - покончить с самим антиплатонизмом.

Это, по-видимому, означает, что, как и Хайдеггер, он был досократиком. Не парменидианцем, т.е. поэтом первичной неделимости Бытия. Но в том смысле, в каком сами греки ссылались на этих мыслителей как на физиков. Будем пони-мать под этим: мыслителей Целого. Да, Делёз был нашим ве-ликим физиком, он созерцал для нас мерцание звезд, иссле-довал хаос, оценил масштабы неорганической жизни, погру-зил наши малые траектории в безмерность виртуального. Он был тем, кто не допускает мысли, что 'великий Пан умер'.

Платон же, на свой лад, выступал против философии как Великой Физики. Он давал мысли пищу для того, чтобы со-относиться с самой собой как философской независимо от любого законченного созерцания Универсума, или от любой интуиции виртуального.

Делёзу, как и любому физику подобного рода, свойствен-ны огромная сила умозрительной мечты и взволнованный, пророческий тон, притом без всякого оттенка 'избранности'. Он как-то сказал о Спинозе, что тот был Христом филосо-фии. Так скажем, дабы воздать ему полную справедливость, что Делёз был у этого Христа, несгибаемого вестника спасе-ния через Целое, - спасения, не обещающего ничего, всегда уже наступившего спасения, - одним из самых значительных апостолов.

136

ИЗБРАННЫЕ ТЕКСТЫ

Эти фрагменты, взятые из нескольких книг Жиля Делёза, ни-сколько не претендуют на то, чтобы быть подборкой из 'наибо-лее прекрасных страниц' их автора, который был заведомо пре-восходным писателем. Их функция - расположить в чуть более расширенном контексте основные точки опоры для эссе, только что прочитанного читателем.

Ален Бадью

Однозначность Бытия (I)

Всегда существовало только одно онтологическое предпо-ложение: Бытие однозначно. Всегда была лишь одна онтоло-гия, онтология Дунса Скота, дающая бытию лишь один го-лос. Мы говорим Дунс Скот, потому что именно он сумел возвести единое бытие на самый высокий уровень тонкости, заплатив за это абстракцией. Но от Парменида до Хайдегге-ра возникал тот же голос, эхо которого образовывало раз-вертывание однозначного. Один голос создает гул бытия. Нам нетрудно понять, что Бытие, будучи абсолютно общим, не становится из-за этого родом; достаточно заменить мо-дель суждения на модель предложения*. В предложении,

* Здесь и далее - исправление неточности перевода. Proposition можно переводить как 'предложение', 'пропозиция', но не как 'предположение' - вариант Э. Юровской и Н. Маньковской. - Прим. ред.

137

взятом как сложная целостность, различают: смысл, или вы-раженное предложением; означаемое (то, что выражается в предложении); выражающие или означающие, которые яв-ляются числовыми модусами, то есть дифференциальными факторами, характеризующими элементы, наделенные смыслом или значением. Полагают, что имена и предложе-ния, точно означая одно и то же, не обладают одним и тем же смыслом (знаменитый пример - вечерняя звезда - ут-ренняя звезда, Израиль - Иаков, гладкое - белое*). Разли-чение этих смыслов - реальное различение (distinctio realis), но оно вовсе не числовое, еще менее - онтологическое: это формальное, качественное и семиологическое различение. Вопрос о том, непосредственно ли категории уподобляются таким смыслам или, скорее, вытекают из них, следует на время оставить в стороне. Главное, можно постигать многие формально различные смыслы, относящиеся при этом к бы-тию как к единственному означаемому, онтологически еди-ному. Действительно, такая точка зрения не запрещает нам считать эти смыслы аналогами, а единство бытия - аналоги-ей. Следует добавить, что бытие, это общее означаемое, по мере выражения, в свою очередь, выражается в одном и том же смысле - во всех означающих или численно различных выражающих. Итак, в онтологическом предложении не только означаемое является онтологически одинаковым для качественно** различающихся смыслов, но и смысл - онто-логически одинаковый для способов индивидуации, чис-ленно различных означающих или выражающих. Таково движение внутри онтологического предложения (выраже-ние в целом).

* В последнем примере перевод не передает того, что у Делёза различают смысл именно близкие друг к другу глухая и звонкая фонемы: plan - blanc. - Прим. ред.

** Ошибка перевода, надо: количественно (quantitativement). -Прим. ред.

138

Действительно, главное в однозначности - не то, что Бы-тие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одина-ково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы. Оно 'равно' для всех, но сами они не равны. Оно выражает-ся в них в одном смысле, но сами они не обладают одним смыслом. Сущности однозначного бытия свойственно соот-носиться с индивидуирующими различиями, но сущность этих различий неодинакова, они не изменяют сущности бы-тия - подобно тому, как белый цвет соотносится с различны-ми интенсивностями, оставаясь сущностно все тем же белым. Нет двух 'путей', как представлялось в поэме Парменида, от-носящейся ко всем модусам, самым разным, меняющимся, дифференсированным. Бытие выражается в одном-единст-венном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оно выражается, различается: оно выражается в самом различии.

В однозначном бытии, несомненно, есть также иерархия и дистрибуция, касающиеся факторов индивидуации и их смыслов. Но дистрибуция и даже иерархия - два совершенно разных значения, и согласие здесь невозможно; это относит-ся и к выражениям logos, nomos как отсылающим к проблеме дистрибуции. Мы должны прежде всего выделить распреде-ление, включающее раздел распределяемого, - речь идет о том, чтобы распределить распределяемое как таковое. Имен-но здесь полновластны правила аналогии в суждении. Обы-денное сознание или здравый смысл как качества суждения предстают принципами распределения, считающими себя наилучшим распределением. Такой тип распределения осуще-ствляется фиксированными и пропорциональными опреде-лениями, подобно 'особенностям' или ограниченным участ-кам в представлении. Возможно, когда-то аграрный вопрос и имел большое значение для подобного формирования сужде-ния как способности отличить разные стороны ('с одной сто-роны и с другой стороны'). Но среди богов у всякого свое

139

владение, своя категория, свои атрибуты, и все они распреде-ляют между смертными лимиты и выигрыши сообразно судь-бе. Совсем иным является распределение, которое следует назвать кочевым, кочевым nomos* без собственности, надела или меры. Здесь уже больше нет раздела распределяемого, но скорее распределение распределяющихся в пространстве, от-крытом и безграничном, во всяком случае лишенном точных границ**. Ничто не возвращается*** и не принадлежит нико-му, но все люди размещены там и сям таким образом, чтобы занять как можно большее пространство. Даже когда речь идет о жизненно важном, кажется, что это игровое простран-ство, правило игры - в противоположность пространству как оседлому nomos. Заполнить пространство, распределиться в нем - это совсем иное, чем разделить пространство. Это рас-пределение бродяжничества и даже 'бреда', где вещи разво-рачиваются по всей протяженности однозначного и неразде-ленного Бытия. Не бытие делится по требованиям представ-ления, но все вещи распределяются в нем в однозначности простого присутствия (Единое).

Такое распределение - скорее демоническое, чем божест-венное, поскольку особенность демонов в том, что они дейст-вуют в промежутках полей деятельности богов, перескакивая,

* Nomos (греч.) - ном, округ, область [и закон тоже. - Прим. ред.].

** См. Laroche E., Histoire de la racine пет - en grec ancien (Klinksieck, 1949). Э. Ларош показывает, что идея распределения в νόμος-νίμω находится в непростой связи с идеей раздела (τέμνω, δαίω, διαιρέω). Пастушеский смысл νέμω (пасти) лишь впоследствии вклю-чит раздел земли. Гомеровское общество не знало ни огороженных участков, ни собственности на пастбища, - речь шла не о том, что-бы распределить землю для животных, а, напротив, о том, чтобы распределить самих животных там и сям на неограниченных прост-ранствах, в лесах, на склонах гор; νόμος означало прежде всего заня-тое место без точных границ (например, пространство вокруг горо-да). Отсюда и тема 'кочевника'.

*** Точнее: не причитается. - Прим. ред.

140

например, через барьеры и огражденные участки и нарушая собственность. Эдиповский хор восклицает: 'Что за демон прыгнул дальше самого длинного прыжка?' Прыжок свиде-тельствует здесь о будоражащем беспокойстве, которое коче-вое распределение вносит в оседлые структуры представле-ния. Это же относится к иерархии. Есть иерархия, мерящая существа согласно их пределам, уровню их близости или от-даленности от какого-то принципа. Но есть также иерархия, рассматривающая вещи и людей с точки зрения силы, - речь идет не о степени силы, рассмотренной абсолютно, но лишь о том, чтобы узнать, может ли существо 'прыгать', то есть выходить за свои пределы, доходя до предела своих возмож-ностей, каким бы он ни был. Могут возразить, что выражение 'до предела' также означает предел. Но предел, πέρας, не оз-начает здесь того, что удерживает вещь под властью какого-либо закона, ни того, что ее завершает или отделяет, но, на-против, именно то, начиная с чего вещь раскрывается и рас-крывает всю свою силу. Hybris* не будет больше просто под-вергаться осуждению, самое малое становится равным само-му большому, как только его не отделяют от того, на что оно способно. Эта всеобъемлющая мера одинакова для всех ве-щей, она одинакова и для субстанции, качества, количества и так далее, поскольку она образует единственный максимум, при котором развитое многообразие любых степеней сопри-касается с обнимающим его равенством. Эта онтологическая мера ближе несоразмерности вещей, чем первичной мере. Эта онтологическая иерархия ближе hybris и анархии су-ществ, чем первичной иерархии. Она - чудовище всех демо-нов. В таком случае слова: 'Все равно' могут прозвучать, и прозвучать радостно, при условии, что будет сказано о том, что не является равным в этом однозначном равном Бытии;

* Hybris (греч.) - гордыня.

141

равное бытие сразу присуще всем вещам без посредника и опосредования, хотя вещи неравны в этом равном бытии. Но все они находятся в абсолютной близости к тому, куда отно-сит их hybris, и ни одна из них, большая или малая, низшая или высшая, не участвует в бытии в большей или меньшей степени и не обретает его по аналогии. Таким образом, одно-значность бытия означает также и равенство бытия. Одно-значное Бытие - одновременно кочующее распределение и завершенная иерархия.

'Различие и повторение'. - СПб., 1998.

С. 53-56. - Пер. Э. Юровской и Н. Маньковской.

Виртуальное

Мы не переставали обращаться к виртуальному. Не озна-чает ли это возвращения к неясному определению, которое ближе к неопределенному, чем к определениям различия? Но именно этого мы хотели избежать, говоря о виртуальном. Мы противопоставили виртуальное реальному; теперь следует уточнить эту терминологию, которая раньше не могла быть точной. Виртуальное противостоит не реальному, но лишь актуальному. Виртуальное обладает полной реальностью в ка-честве виртуального. О виртуальном следует говорить именно то, что говорил Пруст о состояниях резонанса: 'Реальные, но не актуальные; идеальные, но не абстрактные'*. Более того, виртуальное подлежит дефиниции как определенная часть реального объекта - как будто одна из частей объекта нахо-дится в виртуальном, погружена в него как в объективное из-мерение. Излагая дифференциальное исчисление, часто

* И символические, но не фиктивные (пропуск перевода). - Прим. ред.

142

отождествляют дифференциал с 'порцией различия'. Или, следуя методу Лагранжа, задаются вопросом, какую часть ма-тематического объекта следует рассматривать как производ-ную, представляющую данные отношения. Реальность вир-туального заключена в дифференцированных элементах и связях, а также соответствующих особых моментах*. Струк-тура - это реальность виртуального. Мы должны избегать придания элементам и связям, составляющим структуру, ак-туальности, которой они не обладают, и в то же время не ли-шать их присущей им реальности. Мы видели, что эту реаль-ность определяет двойной процесс взаимной и полной детер-минации: вовсе не являясь неопределенным, виртуальное полностью определено. Когда произведение искусства пре-тендует на виртуальность, в которую погружено, оно обраща-ется не к неопределенной детерминации, но к полностью де-терминированной структуре, образующей ее генетические элементы - 'виртуализованные', 'эмбриональные'. Элемен-ты, многообразные связи, особые моменты** сосуществуют в произведении или объекте, в виртуальной части произведе-ния или объекта; и нельзя отдать предпочтение одной точке зрения по сравнению с другой, выделить центр, объединяю-щий другие центры. Но как можно говорить об одновремен-но полной и частичной детерминации объекта? Детермина-ция должна быть полной детерминацией объекта, но являть-ся лишь его частью. Следуя указаниям Декарта в 'Ответах Ар-но', необходимо тщательно разграничивать объект как завер-шенный либо как целостный. Завершенность - не идейная часть объекта, вместе с другими его частями (другими связя-ми, другими особыми моментами***) участвующая в Идее, но никогда не являющаяся полнотой как таковой. Для завер-шенности определения недостает совокупности определе-

* Лучше: сингулярных точках - points singuliers. - Прим. ред.

** Сингулярные точки. - Прим. пер.

*** Сингулярными точками. - Прим. пер.

143

ний, присущих актуальному существованию. Объект может быть ens*, или скорее (non)-ens omni modo determinatum**, не будучи полностью определенным или актуально существую-щим.

Следовательно, существует другая часть объекта, детерми-нируемая посредством актуализации. Математик вопрошает, какова эта другая часть, представленная так называемой про-стой функцией; в этом смысле интеграция вовсе не противо-положна дифференциации, но скорее образует оригинальный процесс дифференсиации. В то время как дифференциация определяет виртуальное содержание Идеи как задачи, диффе-ренсиация выражает актуализацию виртуального и учрежде-ние решений (посредством локальных интеграций). Диффе-ренсиация подобна второй половине различия; необходимо выработать комплексное понятие дифференц/сиации, обо-значающее целостность или интегральность объекта. Ц и с здесь - отличительные черты***, или само фонологическое отношение различия. Любой объект - двойной, но две его ча-сти не похожи друг на друга, так как одна - виртуальный об-раз, а другая - актуальный образ. Непарные интеграль-ные*** * половины. Со своей стороны, сама дифференциация имеет два аспекта, соответствующие многообразию связей и особых моментов*** **, зависящих от ценности каждой раз-новидности. Но и у дифференсиации, в свою очередь, есть два аспекта: первый относится к различным качествам или видам, актуализирующим разновидности, второй - к числу

* Ens (лат.) - сущность, сущее, существующее.

** (Non)-ens omni modo determinatum (лат.) - (не)полностью оп-ределенная сущность [скорее: сущность или не-сущность, опреде-ленная любым способом. - Прим. ред.].

*** Различительные признаки. - Прим. ред.

*** * Надо: неравные (inégales)! - Прим. ред.

*** ** Сингулярных точек. - Прим. ред.

144

или различающимся частям, актуализирующим особые слу-чаи*. Например, гены как система дифференцированных связей воплощаются одновременно в виде и составляющих его органах. Не существует качества вообще, не отсылающе-го к пространству, определяемому особенностями**, соответ-ствующими дифференциальным связям, воплощенным в этом качестве. В трудах Лавеля и Ноге, например, выявлено существование пространств, присущих качествам, и способ построения этих пространств по соседству с особенностя-ми***: так, качественное различие всегда сопровождается пространственным (diaphora). Более того, живописное отра-жение поведает нам все о пространстве каждого цвета и их со-гласовании в произведении. Виды дифференсированы по-стольку, поскольку состоят из дифференсированных органов. Дифференсиация - всегда одновременно дифференсиация видов и органов, качеств и протяженностей: квалификация или спецификация, но также разделение или организация. Но тогда как же соотносятся два эти аспекта дифференсиа-ции с предшествующими двумя аспектами дифференциации? Как стыкуются две разборные части объекта? Качества и ви-ды воплощают многообразие связей в актуальном плане; ор-ганы воплощают соответствующие особенности*** *. Но точ-ность стыковки лучше видна с двух взаимодополнительных точек зрения.

С одной стороны, законченная детерминация производит дифференциацию особенностей*** **; но она относится лишь к их существованию и дистрибуции. Природа особых*** *** точек специфицируется лишь посредством формы кривых,

* Сингулярные точки. - Прим. ред.

** Сингулярностями. - Прим. ред.

*** Сингулярностями. - Прим. ред.

*** * Сингулярности. - Прим. ред.

*** ** Сингулярностей. - Прим. ред.

*** *** Сингулярных. - Прим. ред.

145

интегральных своему окружению, то есть в зависимости от ак-туальных или дифференсированных видов и пространств. С другой стороны, в постепенной детерминации приобретают систематическую целостность основные аспекты достаточно-го основания - определяемость, обратное определение, пол-ное определение. Действительно, обратная детерминация не означает ни регресса, ни топтания на месте: это настоящий прогресс, требующий постепенного перехода к обратным терминам, соотношения друг с другом самих отношений. Полнота определения тем не менее включает постепенность присоединяемых частей. Переходя от А к В, а затем возвра-щаясь от В к А, мы не находим исходной точки, как в простом повторении; повторение от А к В, от В к А, скорее является обозрением или постепенным описанием целостного про-блемного поля. Как в поэме Витрака, где различные дейст-вия, каждое из которых образует поэму (Писать, Мечтать, За-бывать, Искать свою противоположность, Острить, наконец, Находить путем анализа), постепенно детерминируют поэму в целом как Задачу или Множество. В этом смысле любая структура в силу такой постепенности обладает чисто логиче-ским, мыслительным или диалектическим временем. Но са-мо это виртуальное время определяет время дифференсиа-ции, или скорее ритмы, различные такты актуализации, соот-ветствующие связям и особенностям* структуры, по-своему отмечающие переход от виртуального к актуальному. В этом отношении четыре термина - актуализировать, дифференси-ровать, интегрировать, решать - являются синонимами. Каждая дифференсиация - это локальная интеграция, ло-кальное решение, соединяющееся с другими в системе реше-ния или глобальной интеграции. Таким образом, процесс ак-туализации живого предстает одновременно как локальная дифференсиация органов, глобальное формирование внут-

* Сингулярностям. - Прим. ред.

146

ренней среды, решение задачи в плане конституции организ-ма*. Организм был бы ничем, если бы не был решением зада-чи; то же касается его дифференсированных органов, напри-мер, глаза, решающего 'задачу' света; но ничто, ни один его орган не был бы дифференсирован без внутренней среды, на-деленной общей эффективностью или интегрирующей силой регулирования. (И здесь снова негативные формы противо-поставления и противоречия, препятствия и нужды являются в жизни вторичными или производными по отношению к требованиям формирования организма как задачи, требую-щей решения.)

Единственная опасность всего этого состоит в смешении виртуального и возможного. Ведь возможное противостоит ре-альному; следовательно, процесс возможного - это 'осуще-ствление'. Виртуальное, напротив, не противостоит реально-му; оно само по себе обладает полной реальностью. Его про-цессом является актуализация. Неправильно было бы видеть здесь лишь словесный спор; речь идет о самом существова-нии. Каждый раз, когда мы ставим задачи в терминах воз-можного и реального, мы вынуждены постигать существова-ние как возникновение в чистом виде, чистый акт, скачок, всегда происходящий за нашей спиной, подчиненный закону

* О корреляции внутренней среды и дифференсиации см. François Meyer, Problématique de l'évolution (Presses Universitaires de France, 1954), p. 112 и след. Χ. Φ. Осборн - один из тех, кто наи-более глубоко настаивал на том, что жизнь - позиция и решение 'задач': механических, динамических и собственно биологиче-ских (см. Osborn H. F., L Origine et l'évolution de la vie, trad. Sartiaux, Masson éd.). Например, различные типы глаз могут изучаться лишь в связи с общей физико-биологической задачей, многооб-разием их состояний у животных различных видов. Правило ре-шения таково, что каждое [решение. - Прим. ред.] из них вклю-чает в себя по крайней мере одно преимущество и один недоста-ток.

147

всего или ничего. Каким может быть различие между сущим и не сущим, если не сущее уже возможно, включено в кон-цепт до любых свойств, придаваемых ему концептом в каче-стве возможных? Существование - то же, что и концепт, но вне концепта. Итак, существование размещают в пространст-ве и во времени, но как индифферентную среду; само же про-изводство существования не происходит в свойственном ему пространстве и времени. Тогда различие может быть лишь от-рицанием, детерминированным концептом: либо взаимоог-раниченностью возможностей осуществления, либо проти-востоянием возможного реальности действительного. На-против, виртуальное - свойство Идеи; существование произ-водится исходя из ее реальности, в соответствии с имманент-ным Идее временем и пространством.

Во-вторых, возможное и виртуальное различаются еще и потому, что первое отсылает к форме тождественности кон-цепта, тогда как второе обозначает чистую множественность Идеи, в корне исключающую тождество как предварительное условие. Наконец, в той мере, в какой возможное подлежит 'осуществлению', оно само понимается как образ реального, а реальное - как сходство с возможным. Вот почему так пло-хо понимают, чту именно существование добавляет к концеп-ту, удваивая подобное подобным. Таков изъян возможного, выдающий вторичность его происхождения, ретроактив-ность измышления по образу того, что на него похоже. На-против, актуализация виртуального всегда происходит по-средством различия, расхождения или дифференсиации. Актуализация порывает с подобием как процессом, так же как и с тождеством в качестве принципа. Актуальные терми-ны никогда не походят на актуализируемую ими виртуаль-ность: качества и виды не похожи на воплощаемые ими дифференциальные отношения, часто не похожи на вопло-щаемые ими особенности*. В этом смысле актуализация,

* Сингулярности. - Прим. ред.

148

дифференсиация - всегда настоящее творчество. Она не ог-раничивает предсуществующей возможности. Некоторые биологи допускают противоречие, говоря о 'потенциале', определяя дифференсиацию как простое ограничение гло-бальной возможности, как будто этот потенциал совпадает с логической возможностью. Актуализация потенциального или виртуального всегда создает расходящиеся линии, вне подобия соответствующие виртуальной множественности. Виртуальное обладает реальностью поставленной задачи как проблемы, подлежащей решению; задача ориентирует, обусловливает, порождает решения, но последние не похо-жи на условия задачи. И прав был Бергсон, полагавший, что с точки зрения дифференсиации даже подобие, возникаю-щее на расходящихся линиях эволюции (например, глаз как 'аналогичный' орган), должно быть прежде всего отнесено к гетерогенности продуктивного механизма. Необходимо одновременно изменить на противоположное подчинение различия тождеству, различия - подобию. Но каково это со-ответствие без подобия, или творческая дифференсиация? Бергсоновская схема, объединяющая 'Творческую эволю-цию' и 'Материю и память', начинается представлением гигантской памяти, множественности, созданной виртуаль-ным сосуществованием всех сечений 'конуса', каждое из которых как бы повторяет другие, отличаясь от них лишь порядком связей и дистрибуцией особых* точек. Затем акту-ализация мнемонически виртуального предстает как созда-ние расходящихся линий, каждая из которых представляет собой способ решения задачи, воплощая в то же время в дифференсированных видах и частях порядок связей и дис-трибуцию особенностей**, свойственных рассматриваемо-

* Сингулярных. - Прим. ред. ** Сингулярностей - Прим. пер.

149

му сечению*. Различие и повторение в виртуальном основы-вают движение актуализации, дифференсиации как творче-ства, замещая тем самым тождество и подобие возможного, ложное движение осуществления как абстрактного ограни-чения.

'Различие и повторение'. - СПб.,

1998. С. 256-261. - Пер. Э. Юровской и Н. Маньковской.

Мысль извне

Однако, несмотря на то, что условия не являются ни более обобщенными, ни более постоянными, чем ими обусловлен-ное, Фуко интересуется именно условиями. Вот почему он го-ворит: 'исторические исследования', но не 'труд историка'. Он создает не историю ментальностей, а историю условий, при которых проявляется все, что обладает ментальным су-ществованием: высказывания и режим языка. Он создает не историю различных видов поведения, а историю условий, при которых в режиме света проявляется все, что обладает зримым существованием. Он создает не историю обществен-ных институтов, а историю условий, при которых они интег-рируют дифференциальные взаимодействия сил в горизонте

* Бергсон - автор, заходящий дальше всех в критике возможно-го, а также наиболее часто обращающийся к понятию виртуального. Начиная с 'Непосредственных данных...', длительность определя-ется как неактуальная множественность (Éditions du Centenaire, p. 57). В 'Материи и памяти' конус чистых воспоминаний с его сече-ниями и 'блестящими точками' на каждом из них (р. 310) полно-стью реален, но лишь виртуален. А в 'Творческой эволюции' диф-ференсиация, создание расходящихся линий мыслится как актуа-лизация, каждая линия актуализации кажется соответствующей се-чению конуса (р. 637).

150

социального поля. Он создает не историю частной жизни, а историю условий, при которых взаимоотношения с 'Я' обра-зуют конкретную частную жизнь. Он создает не историю субъектов, а историю процессов субъективации в условиях складок, обнаруживаемых в этом столь же онтологическом, сколь и социальном поле*. По правде говоря, одно явление неотступно преследует Фуко, и явление это - мысль: 'Что значит "мыслить"? Что называют мышлением?' Хайдеггер выстрелил этим вопросом словно стрелой, а Фуко эту стрелу подхватил. Это история, но история мысли как таковой. Мыслить - означает экспериментировать и превращать все в проблемы. Знание, власть и 'Я' образуют троякий корень проблематизации мысли. И прежде всего, если воспринимать знание как проблему, то мыслить означает видеть и говорить, но мышление происходит в промежутке, в зазоре между виде-нием и говорением. Мыслить - означает всякий раз приду-мывать новое переплетение, всякий раз метать стрелу одного в мишень другого, заставлять блеск света отражаться в сло-вах, позволять услышать крик в видимых вещах. Мыслить - означает способствовать тому, чтобы видение дошло до свое-го предела, а говорение - до своего, так, чтобы оба сформи-ровали общую границу, одновременно соотносящую их друг с другом и отделяющую друг от друга.

Затем, с точки зрения власти как проблемы, мыслить - означает излучать сингулярности, бросать игральные кости. Бросание игральных костей выражает как раз то, что мысль всегда приходит извне (из того внешнего, которое уже либо провалилось в промежуток между видением и говорением,

* См. 'Использование удовольствий', с. 15 [СПб., 2004, пер. В. Каплуна. - Прим. ред.]. Наиболее глубокое исследование о Фу-ко, об истории и ее условиях принадлежит Полю Вейну: 'Фуко революционизирует историю' в кн. 'Как пишут историю' [Veyne P., Foucault révolutionne l'histoire // Comment on écrit l'his-toire, Ed du Seuil] (в частности, проблема 'инвариантов').

151

либо образовало их общий предел). Мышление не является ни врожденным, ни приобретенным свойством. Оно не пред-ставляет собой проявления какой-либо врожденной способ-ности, но точно так же не является и результатом обучения, формирующимся во внешнем мире. Врожденному и приоб-ретенному Арто противопоставил 'генитальное', гениталь-ность мысли как таковой, мысли, приходящей из внешнего, являющегося более отдаленным, чем весь внешний мир, и, следовательно, более близким, чем всякий внутренний мир. Следует ли называть это внешнее Случаем*? По существу в броске игральных костей выражаются простейшие взаимоот-ношения сил или власти, те, что устанавливаются между вы-павшими наудачу единичностями (числами на гранях кос-тей). Взаимоотношения между силами в том виде, как их по-нимает Фуко, касаются не только людей, но и элементов, букв алфавита, как они выпадают: наудачу или же согласно их взаимному притяжению и частотностям их комбинаций в том или ином языке. Случай действует лишь в первом броске; возможно, второй бросок происходит в условиях, частично определяемых первым броском, как в цепи Маркова, где воз-никает последовательность всякий раз частично заново обра-зуемых цепочек. Вот оно, внешнее: линия, непрестанно на-низывающая следующие друг за другом розыгрыши в смеси алеаторного и зависимого. Следовательно, мышление прини-мает здесь новый образ: мыслить - это разыгрывать единич-ности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз созда-вать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единич-ностью. Существуют разные виды сингулярностей, всегда идущих из внешнего: сингулярности власти, включенные во взаимодействие сил; сингулярности сопротивления, которые

* Троица Ницше - Малларме - Арто упоминается, в частности,

в конце 'Слов и вещей'.

152

подготавливают мутации, и даже изначальные сингулярности, которые остаются привязанными к внешнему, не входя ни в какие взаимосвязи и не позволяя себя ни во что интегриро-вать... (только тут эта 'дикая' изначальность обретает какой-то смысл, но не как в опыте, а как то, что пока еще в этот опыт не входит)*.

Все эти определения мысли уже сами по себе представля-ют собой оригинальные фигуры ее реализации. И в течение длительного времени Фуко полагал, что 'мыслить' не может означать ничего иного. Например, каким образом 'мыслить' может означать 'изобретать некую мораль', если мысль в се-бе самой не может найти ничего иного, кроме того внешнего, из которого она происходит и которое обитает в ней в качест-ве 'немыслимого'? Это то 'да будет', которое заранее устра-няет любой императив**. Однако Фуко предчувствует появ-ление какого-то странного 'экстремального' образа: если внешнее, более отдаленное, чем какой бы то ни было внеш-ний мир, является также более близким, чем всякий внутрен-ний мир, то нет ли тут знака, что мысль воздействует сама на себя, обнаруживая внешнее как свое собственное немысли-мое? 'Пытаясь раскрыть немыслимое... она или приближает

* Ср. ПД, 37, где Фуко упоминает некую 'изначальную экстери-орность' и приводит пример Менделя, который формировал биологические объекты, понятия и методы, не усваиваемые би-ологией его эпохи. Это никоим образом не противоречит поло-жению о том, что не существует изначального опыта. Его нет, поскольку всякий опыт уже предполагает отношения знания и взаимоотношения властей. Между тем как раз изначальные еди-ничности оказываются отринутыми за пределы знания и власти, на 'поля', так что наука не может их узнать [лучше: признать - прим. ред.]: 35-37. [Pyс. перевод С. Табачниковой см. в: Фуко М., Воля к истине, М., 1996. - Прим. ред.].

** Сам Гуссерль писал, что в мысли присутствует некое 'да бу-дет', подобное броску игральных костей или положению точки (Husserl E. Idées..., Gallimard, p. 414.).

153

его к себе, или же отталкивает его прочь; во всяком случае она тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развертывается именно в этом промежутке между мыслью и немыслимым*'. Это самовоздействие, это взаимопревраще-ние отдаленного и ближнего будет приобретать у Фуко все большее значение, образуя пространство внутреннего, кото-рое целиком и полностью наличествует в пространстве внеш-него на линии его сгиба. Проблематичное немыслимое усту-пает место мыслящему существу, которое проблематизирует само себя в качестве этического субъекта (у Арто это 'врож-денное генитальное', а у Фуко - встреча 'Я' с сексуальнос-тью). Мыслить - означает сгибать, удваивать внешнее равно-объемным ему внутренним. Общая топология мысли, кото-рая началась уже 'по соседству' с сингулярностями, теперь завершается складыванием внешнего во внутреннее: 'внутри внешнего, и наоборот', как было сказано в 'Истории безу-мия'. Оказалось возможным продемонстрировать, что всякая организация (дифференциация и интеграция) предполагает первичную топологическую структуру абсолютного внешне-го и абсолютного внутреннего, индуцирующую промежуточ-ные между ними и относительные экстериорности и интери-орности: любое пространство внутреннего с точки зрения то-пологии соприкасается с пространством внешнего, незави-симо от расстояний и вблизи пределов 'живущего'; это плот-ская, или жизненная топология, необъяснимая при помощи пространства, высвобождает время, конденсирующее про-шлое во внутреннем, способствующее приходу будущего во внешнее и сталкивающее их у предела живого настоящего. 'Фуко'. - М., 1998. С. 151-155. Пер. Е. Семиной.

* 'Слова и вещи', 338/348 (и комментарий о феноменологии Гуссерля, 336/346).

154

Смысл и задача философии

У авторов, еще недавно причисляемых* к структуралис-там**, существенным является именно этот момент: смысл рассматривается вовсе не как явление, а как поверхностный и позиционный эффект, производимый циркуляцией пустого места по сериям данной структуры (место карточного болва-на, место короля, слепое пятно, плавающее означающее, ну-левая ценность, закулисная часть сцены, отсутствие причины и т. д.). Структурализм (сознательно или нет) заново открыва-ет стоицизм и кэрролловское воодушевление***. Структура - это фактически машина по производству бестелесного смыс-ла (скиндапсос). Но когда структурализм на свой манер пока-зывает, что смысл производится нонсенсом и его бесконеч-ным перемещением, что он порождается соответствующим расположением элементов, которые сами по себе не являют-ся 'означающими', - нам не следует сравнивать это с тем, что называется философией абсурда: Кэрролл - да, Камю - нет. Ибо для философии абсурда нонсенс есть то, что просто противоположно смыслу. Так что абсурд всегда определяется отсутствием смысла, некоей нехваткой (этого недостаточ-но...) Напротив, с точки зрения структуры, смысла всегда слишком много: это избыток, производимый и вновь произ-водимый*** * нонсенсом как недостатком самого себя. Якоб-сон определяет нулевую фонему, не имеющую фонетически определенной значимости, через ее противоположность к отсутствию фонемы, а не к фонеме самой по себе. Точно так же у нонсенса нет какого-то специфического смысла, но он

* Лучше: причислявшихся. - Прим. ред.

** Возможно, нет другой общей точки (пропущено в переводе Я. Свирского). - Прим. ред.

*** Точнее: Структурализм (сознательно или нет), торжествует по поводу обретения утраченного, черпая вдохновение в стои-цизме и у Кэрролла. - Прим. ред. *** * Лучше: перепроизводимый. - Прим. ред.

155

противоположен отсутствию смысла, а не самому смыслу, ко-торый он производит в избытке, - между ним и его продук-том никогда не бывает простого отношения исключения, к которому некоторые хотели бы их свести*. Нонсенс - это то, что не имеет смысла, но также и то, что** противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарит смысл. Вот что следует понимать под нонсенсом.

Итак, значение структурализма для философии и для мысли в целом состоит в том, что он смещает привычные гра-ницы. После того, как центр внимания переместился с потер-певших неудачу Сущностей, философский водораздел, по-видимому, должен пройти между теми, кто связал смысл с но-вой трансценденцией, с новым воплощением Бога и преобра-женными небесами, - и теми, кто обнаружил смысл в челове-ке и его безднах во вновь открытой*** глубине и подземелье. Новые теологи туманных небес (небес Кенигсберга) и новые гуманисты пещер вышли на сцену от имени Бога-человека и Человека-бога как тайны смысла. Их порой трудно [было] от-личить друг от друга. Но если что сегодня и препятствует та-кому различению, так это прежде всего наша усталость от бесконечного выяснения, кто кого везет: то ли осел человека, то ли человек осла и себя самого. Более того, возникает впе-чатление, что на смысл наложился некий чистый контр-смысл; ибо всюду - и на небесах, и под землей - смысл пред-ставлен как Принцип, Сокровищница, Резерв, Начало. В ка-честве небесного Принципа он, говорят, основательно забыт и завуалирован, а в качестве подземного принципа - от него совершенно отказались*** * и упоминают с отчуждением. Но

* См. замечания Леви-Стросса по поводу 'нулевой фонемы во 'Введении к работе [лучше: к произведениям, к сочинениям. - Прим. ред.] Марселя Мосса' (Mauss, Sociologie et anthropologie, p. 50).

** Будучи таковым. - Прим. ред.

*** Буквально: раскопанной. - Прим. ред.

*** * Буквально: от него отвратились и его выскоблили. - Прим. ред.

156

за забытьем* и вуалью мы призваны усмотреть и восстановить смысл либо в Боге, который не был как следует понят, либо в человеке, глубины которого еще далеко не исследованы. [Ста-ло быть], приятно, что сегодня снова звучит**: смысл - это во-все не принцип и не первопричина, это продукт. Смысл - это не то, что можно открыть, восстановить и переработать; он - то, что производится новой машинерией. Он принадлежит не высоте или глубине, а, скорее, поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное из-мерение. Это вовсе не значит, что смыслу недостает высоты и глубины, скорее это высоте и глубине недостает смысла, и они обладают им только благодаря 'эффекту', предполагающему смысл. Мы больше не спрашиваем себя, следует ли 'изначаль-ный смысл' религии искать в Боге, которого предал человек, или же в человеке, отчужденном в образе Бога. Так, например, мы не ищем в Ницше проповедника перемен или выхода за ка-кие-то пределы. Если и существует автор, для которого смерть Бога или полное падение аскетического идеала не имеют зна-чения, раз за ними стоит фальшивая глубина человеческого, дурная вера*** и озлобленность, - так это Ницше. Он следует своему открытию всюду*** * - в афоризмах и стихах, где не го-ворят ни человек, ни Бог, в машинах по производству смысла и разметке поверхностей Ницше заложил основу эффектив-ной идеальной игры. И Фрейд нам важен не столько как иссле-дователь человеческой глубины и первоначального смысла, сколько как удивительный первооткрыватель машинерии бес-сознательного, посредством которой смысл производится все-

* Точнее: выскабливанием. - Прим. пер.

** Благая весть. - Прим. ред.

*** Нечистая совесть. - Прим. ред.

*** * Точнее: он совершает свои открытия на других территори-ях. - Прим. ред.

157

гда как функция нонсенса*. И как можно не чувствовать, что наша свобода и сила** обитают не в божественном универсуме и не в человеческой личности, а в этих сингулярностях, кото-рые больше***, чем мы сами, божественнее, чем сами боги, раз они оживляют конкретные*** * стихи и афоризмы, перманент-ную революцию и частное действие? Что бюрократического в этих фантастических машинах - людях и стихах? Достаточно того, что мы немного расслабились, что мы можем быть на по-верхности, что мы растянули свою кожу подобно барабану для того, чтобы началась 'большая политика'. Пустое место - ни для человека, ни для Бога; сингулярности - ни общие, ни ин-дивидуальные; ни личные, ни универсальные. Все это пробега-ется циркуляциями, эхом и событиями, которые производят больше смысла, больше свободы и больше сил*** **, чем когда-либо мечтал человек или когда-либо было постижимо для Бо-га*** ***. Задача сегодняшнего дня в том, чтобы заставить пус-тое место циркулировать, а доиндивидуальные и безличные

* На страницах, которые перекликаются с основным тезисом [основными тезисами] Луи Альтюссера, Ж.-П. Озиер [Озье. - Прим. ред.] предлагает различать между теми, для кого смысл должен открываться в более или менее последнем истоке (не-важно, божественном или человеческом, онтологическом или антропологическом), и теми, для кого сам исток является неким видом нонсенса, для кого смысл всегда производится как эпи-стемологический поверхностный эффект. Применяя этот кри-терий к Марксу и Фрейду, Озье утверждает, что проблема интер-претации является вовсе не проблемой движения от 'производ-ного' к 'изначальному', а состоит в понимании производства смысла в двух сериях - это всегда 'эффект'. См. предисловие к 'Сущности христианства' Фейербаха, Paris: Maspero, 1968, осо-бенно pp. 15-19.

** Действенность. - Прим. ред.

*** Более наши. - Прим. ред.

*** * Лучше: сгущением реального. - Прим. ред.

*** ** Действенности. - Прим. ред.

*** *** Точнее: когда-либо замышлял, зачинал Бог. - Прим. ред.

158

сингулярности заставить говорить, - короче, чтобы произво-дить смысл.

'Логика смысла'. - М. - Екатеринбург, 1998.

С. 103-106. Пер. Я. Свирского.

Единоголосие Бытия (II) *

Философия сливается с онтологией, а онтология сливает-ся с единоголосием Бытия (аналогией этому всегда было не философское, а теологическое видение, приспособленное к формам Бога, мира и Я). Единоголосие Бытия не означает, что существует одно и то же Бытие. Напротив, сущности множатся и делятся; все они - плод дизъюнктивного синте-за, они сами разобщены и несводимы**, membra disjuncta***. Единоголосие бытия означает, что Бытие - это голос, кото-рый говорит*** * и говорит в одном и том же 'смысле'. То, о чем говорится, - вовсе не одно и то же, но Бытие - одно и то же для всего, о чем оно говорит. Таким образом, оно - уни-кальное событие во всем, что происходит даже с самыми раз-ными вещами, Eventum tantum*** ** для всех событий, пре-дельная форма всех форм, остающихся в нем разобщенными, но вступающих в резонанс и размножение своих дизъюнк-ций. Единоголосие бытия сливается с позитивным примене-нием дизъюнктивного синтеза, который и есть высшее ут-верждение. Это само вечное возвращение, или - как мы ви-дели в случае идеальной игры - утверждение всех шансов в единичном моменте, уникальный бросок всех метаний кос-ти, одно-единственное Бытие всех форм и всех времен*** ***,

* Другой вариант перевода "L'univocité de l'Etre" y Э.Юровской и Н. Маньковской - "однозначность бытия".

** Буквально: дивергентны. - Прим. ред.

*** Лат. - разъятые члены. - Прим. ред.

*** * С собой. - Прим. ред.

*** ** Лат. - сумма событий. - Прим. ред.

*** *** Точнее: попыток броска. - Прим. ред.

159

единое упорство всего существующего, единственный при-зрак всего живого, единственный голос гула всех голосов, от-звук всех капель воды в море. Было бы ошибкой смешивать единоголосие говорящего Бытия с псевдо-единоголосием всего того, о чем оно говорит. Но в то же самое время, если Бытие не может высказываться, не происходя при этом; если Бытие - это уникальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом, - то единоголосие относится как к тому, что имеет место быть*, так и к тому, что высказы-вается. Единоголосие означает, что происходящее и прогова-риваемое - одно и то же: атрибут всех тел или положений ве-щей, а также выражаемое всех предложений. Единоголосие означает тождество ноэматического атрибута и лингвистиче-ски выражаемого: событие и смысл. Тем самым бытие осво-бождается от той неопределенности и смутности, в которую погрузила его привычка к аналогиям. Единоголосие возвы-шает и выделяет Бытие с тем, чтобы яснее отличить его от то-го, в чем оно имеется, и от того, о чем говорится**. Оно отде-ляет бытие от сущностей, чтобы придать его всему сущему сразу, заставить его снизойти на сущее на все времена. Буду-чи чистой речью и чистым событием, единоголосие приводит в контакт внутреннюю поверхность языка (упорство) и внеш-нюю поверхность бытия (сверх-Бытие). Единоголосое бытие содержится в языке, но происходит с вещами***. Оно соизме-ряет внутреннее отношение языка и внешнее отношение бы-тия. Ни активное, ни пассивное, единоголосое Бытие нейт-рально. Это - сверх-Бытие, то есть минимум бытия, общий для реального, возможного и невозможного. Пустое прост-ранство события всех событий, выраженный в нонсенсе

* Точнее: свершается. - Прим. ред.

** Или: оно говорит с собой. - Прим. ред.

*** Точнее: обрушивается на вещи. - Прим. ред.* Или: экстери-орности. - Прим. ред.

160

смысл всех смыслов - единоголосое Бытие является чистой формой Эона, формой овнешнения*, связывающей вещи и предложения**. Короче, у единоголосия бытия есть три ас-пекта: одно событие для всех событий; один и тот же aliq-uid*** для того, что происходит, и для того, что высказывает-ся; одно и то же Бытие для невозможного, возможного и ре-ального.

'Логика смысла'. - М.-Екатеринбург, 1998.

С. 238-239. Пер. Я. Свирского.

Движение и множества

[...] И вот третий тезис Бергсона, по-прежнему из 'Твор-ческой эволюции'. Если бы мы попытались выразить его в грубой форме, мы сказали бы: не только мгновение пред-ставляет собой неподвижный срез движения, но еще и дви-жение - подвижный срез длительности, т. е. Целого или ка-кого-либо целого. А это подразумевает, что в движении вы-ражается нечто более глубокое, относящееся к изменению в длительности или в целом. То, что длительность является изменением, вытекает из самого ее определения: она изме-няется, и изменяется непрестанно. К примеру, материя дви-жется, но не изменяется. А вот движение выражает измене-ние в длительности или в целом. Проблема здесь возникает, с одной стороны, из-за этой выразительности движения, с

* Или: экстериорности. - Прим. ред.

** О важности 'пустого времени' для анализа события, см. В. Groethuysen, 'De quelques aspects du temps' (Recherches philosophiques), 5, 1935 -1936); 'Каждое событие, так сказать, суще-ствует во времени, где ничего не происходит'; и есть постоянство пустого времени, охватывающего [проницающего. - Прим. ред.] все, что происходит. Книга Жо Боске [надо: Жоэ Буске. - Прим. ред.] Les Capitales интересна тем, что в ней поднимается проблема языка в связи с единоголосием Бытия, начиная с Дунса Скота.

*** Лат. - кое-как, до некоторой степени. - Прим. ред.

161

другой же - из-за отождествления целого с длительностью. Движение - это перемещение тела в пространстве. Но ведь всякий раз, когда имеется перемещение частей в прост-ранстве, наличествует и качественное изменение в целом, куда входят эти части. Бергсон приводит массу тому приме-ров в 'Материи и памяти'. Так, животные движутся, но не просто так, а для того, чтобы добывать пищу, совершать ми-грации и т. д. Похоже, движение предполагает нечто вроде разности потенциалов и ставит себе целью ее ликвидиро-вать. Так, если я возьму абстрактные места или части А и В, то движения, связывающего их между собой, я не уразумею. Но вот я проголодался и нахожусь в А, а в В находится пи-ща. Если я доберусь до А и поем, изменится не только мое состояние, но и состояние целого, включающего в себя В, А и все, что между ними наличествовало. Когда Ахиллес обго-няет черепаху, изменяется состояние целого, включающего черепаху, Ахиллеса и расстояние между ними. Движение всегда предполагает изменение, миграцию, поочередность варьирования. Аналогичное утверждение можно сделать и о телах: так, падение некоего тела предполагает другое тело, притягивающее первое, и в этом падении выражается изме-нение в целом, охватывающем оба тела. Если же мы перей-дем к атомам, то их движения, свидетельствующие о взаи-модействии различных частиц материи, с необходимостью выражают модификации, пертурбации и энергетический обмен в Целом. За пределами перемещения тел Бергсон об-наруживает вибрацию и излучение. И мы ошиблись бы, ес-ли бы полагали, что движутся произвольно взятые элемен-ты, внешние по отношению к качествам. Ведь сами качест-ва - это попросту вибрации, и они изменяются одновремен-но с движением так называемых элементов*.

* Обо всех этих проблемах см. Matière et mémoire, ch. IV, p. 332-340 (220-230). [Pyс. пер.: 'Материя и память'. - M., 1992. С. 278-300. - Прим. пер.]

162

В 'Творческой эволюции' Бергсон приводит один при-мер, столь знаменитый, что мы уже не замечаем в нем ничего неожиданного. Он говорит, что когда я кладу сахар в стакан с водой, 'мне придется ждать, пока сахар растает'*. И все же утверждение это любопытно, поскольку Бергсон, на первый взгляд, забыл о том, что помешивание воды ложкой может ускорить процесс растворения. Но что он имеет в виду в пер-вую очередь? А дело в том, что движение ложки в воде, под-нимающее частицы сахара и превращающее их в суспензию, само выражает изменение в целом, т. е. в содержимом стака-на, качественный переход от воды, где есть сахар, к воде 'за-сахаренной'. Если же я помешиваю сахар ложкой, я ускоряю это движение, но я изменяю также и целое, которое теперь включает и ложку, а непрерывное ускоренное движение про-должает выражать изменение целого. 'Чисто поверхностные перемещения масс и молекул, изучаемые физикой и хими-ей', стали бы 'по отношению к жизненно важному движе-нию, совершающемуся в глубине и представляющему собой уже преобразование, а не перемещение, тем же, чем является остановка движущегося тела по отношению к его движению в пространстве'**. И поэтому Бергсон в своем третьем тезисе приводит следующую аналогию: неподвижные срезы/движе-ние = движение как подвижный срез/качественное измене-ние. Между двумя отношениями различие в том, что левое вы-ражает иллюзию, тогда как правое - реальность.

Прежде всего Бергсон своим примером со стаканом воды хочет сказать то, что каким бы ни было мое ожидание, оно выражает длительность как ментальную и духовную реаль-ность. Но с чего это вдруг духовная реальность дает показа-ния не только от моего лица, от лица человека ожидающего,

* ЕС, р. 502 (9-10). [Pyс. пер., с. 46; 'Творческая эволюция' ци-тируется по изданию М., 2001. - Прим. пер.]

** ЕС, р. 521 (32). [Pyс. пер., С. 65. - Прим. пер.]

163

но и еще от изменяющегося целого. И Бергсон утверждает следующее: целое не дано и не задаваемо (и заблуждением как современной, так и древней науки было задавать целое - хотя и двумя различными способами). Правда, многие философы и до Бергсона говорили, что целое не дано и не задаваемо, но только из этого они делали вывод, что целое есть понятие, лишенное смысла. И совсем иное заключение делает Бергсон: если целое не задаваемо, то причина здесь в том, что оно является Открытым, и что ему свойственно не-престанно изменяться или же способствовать возникнове-нию чего-то нового, словом, длиться. 'Длительность все-ленной должна поэтому составлять единое целое со свобо-дой творчества, которая может иметь в ней место'.* И выхо-дит, что всякий раз, как мы оказываемся лицом к лицу с длительностью или же в некоей длительности, мы можем сделать вывод о существовании какого-то изменяющегося и где-то незамкнутого целого. Известно, что Бергсон вначале открыл длительность как нечто идентичное сознанию. Од-нако же более продвинутое изучение сознания привело его к доказательству того, что длительность существует не иначе, как открываясь в сторону некоего целого либо совпадая с открытостью этого целого. Также обстоят дела с живыми ор-ганизмами: когда Бергсон сравнивает живое с неким или же вселенским целым, он, по-видимому, пользуется старым как мир сравнением**. И все-таки он радикально переворачива-ет смысл термов этого сравнения. Ибо если живое представ-ляет собой некое целое, а, стало быть, уподобляемо целому вселенскому, то означает это не то, что живое является та-ким же закрытым микрокосмом, каким представляют целое, а, напротив, то, что живое открыто миру, а мир, вселенная, сам по себе является открытым. 'Повсюду, где что-нибудь

* ЕС, р. 521 (32). [Pyс. пер., с. 323. - Прим. пер.]

** ЕС, р. 507 (15). Pyс. пер., с. 51.

164

живет, всегда найдется раскрытый реестр, в котором время ведет свою запись'*. Если бы потребовалось определить це-лое, мы определяли бы его через Отношение. И объясняет-ся это тем, что отношение не является свойством объектов и всегда экстериорно собственным термам. К тому же, оно не-отделимо от Открытого и связано с духовным или менталь-ным существованием. Отношения принадлежат не объек-там, а целому, если только не совпадают с закрытым множе-ством объектов**. Благодаря движению в пространстве объ-екты из того или иного множества изменяют соответствую-щие позиции. Но посредством отношений преобразуется или изменяет свои качества целое. И о той же длительности или о времени мы можем сказать, что они являются целым для отношений.

Мы не должны путать целое или 'целые' с множествами. Ведь множества закрыты, а все закрытое замкнуто искусст-венным путем. Множества всегда представляют собой сово-купности частей. Но всякое целое не закрыто, а открыто; вдо-бавок в нем нет частей, если только не в весьма специальном смысле, - ибо оно не может делиться, не меняя своей приро-ды на каждом этапе деления. 'Реальное целое вполне может быть неделимой непрерывностью'***. Целое не является за-крытым множеством; напротив, оно способствует тому, что множество никогда не бывает абсолютно закрытым, никогда

* ЕС, р. 508 (16). Pyс. пер., с 52. Единственное, хотя и значительное, сходство между Бергсоном и Хайдеггером именно в этом и состоит: оба объясняют специфичность времени концепцией открытости.

** Мы добавляем сюда проблему отношений, хотя она и не была поставлена Бергсоном эксплицитно. Известно, что отношение между двумя вещами не может быть сведено к какому-либо атрибуту одной или другой из них, и тем более - к одному из атрибутов множества. Зато возможность связывать отношения с неким целым остается, если это целое мы мыслим как "континуум", а не как заданное множество.

*** ЕС, р. 520 (31). Pyс. пер., с. 64.

165

не находит надежного приюта, и благодаря этому свойству остается где-то открытым и как бы привязанным тоненькой нитью к остальной вселенной. И вот, стакан воды - это на-стоящее закрытое множество, которое замыкает в себе собст-венные части: воду, сахар, возможно, даже ложку; но целого здесь нет. Целое творится и непрестанно созидается в другом, лишенном частей, измерении; целое есть то, что передвигает множество из одного качественного состояния в другое, как чистое бесперебойное становление, которое через эти состо-яния проходит. Именно в этом смысле оно бывает духовным или ментальным. 'Стакан воды, сахар и процесс растворения сахара в воде являются только абстракциями, а Целое, из которого они были выделены моими чувствами и моим ра-зумом, развивается, быть может, тем же способом, что и со-знание'*. Тем не менее, это искусственное членение любого множества, или закрытой системы, не является чистой ил-люзией. Оно имеет веские основания, и если связь всех ве-щей с целым (эту парадоксальную связь, которая сочетает вещи с Открытым) разорвать невозможно, то ее можно, по крайней мере, 'удлинить', до бесконечности 'растянуть', постепенно сделать все тоньше. Дело тут в том, что органи-зация материи способствует возникновению закрытых сис-тем, или множеств, обусловленных собственными частями; а развертывание пространства даже делает такой процесс необходимым. Но вот, эти множества находятся в простран-стве, а целое или целые - в длительности, являются самой длительностью, коль скоро та непрестанно изменяется. И получается, что две формулы, соответствовавшие первому тезису Бергсона, теперь обретают гораздо более строгий ста-тус: 'неподвижные срезы + абстрактное время' отсылает к закрытым множествам, чьи части фактически являются не-подвижными срезами и последовательными состояниями,

* ЕС, р. 502-503 (10-11). Pyс. пер., с. 47.

166

высчитываемыми по абстрактному времени; а вот 'реальное движение > конкретная длительность' отсылает к открыто-сти некоего длящегося целого, движения которого соотно-сятся с соответствующим количеством подвижных срезов, проницающих закрытые системы.

Итак, в результате анализа этого третьего тезиса мы фактически вышли на три уровня: 1) множества или закрытые системы, которые можно определить по раз-личимым объектам или же отчетливым частям;

2) перемещающее движение, устанавливающееся между этими объектами и модифицирующее их положение;

3) длительность или целое, духовная реальность, непрестан-но изменяющаяся сообразно присущим ей отношениям.

Выходит, что у движения как бы две грани. С одной сторо-ны, движение есть то, что происходит между объектами или частями, с другой же - то, что выражает длительность или це-лое. Движение способствует тому, что длительность, изменяя свою природу, делится в объектах, а объекты, обретая глуби-ну и теряя очертания, - воссоединяются в длительности. Стало быть, можно сказать, что движение соотносит объекты некоей закрытой системы с открытой длительностью, а саму длительность - с объектами системы, которую она вынужда-ет открыться. Движение соотносит объекты, между которыми оно устанавливается, с изменяющимся целым, каковое оно выражает, и наоборот. Благодаря движению целое делится между объектами, а объекты объединяются в целое: и изме-няется именно 'целое', а не объекты. Объекты или части не-коего множества мы можем считать неподвижными срезами, но между срезами происходит движение; оно соотносит объ-екты или части с длительностью изменяющегося целого, а стало быть, выражает изменение целого по отношению к объ-ектам; оно само - как бы подвижный срез длительности. И те-перь в наших силах понять глубочайший тезис из первой гла-вы 'Материи и памяти': 1) моментальных образов, т. е. мгно-венных срезов движения, не бывает вообще; 2) существуют

167

'образы-движения', которые представляют собой подвиж-ные срезы длительности; 3) существуют, наконец, 'образы-время', т. е. образы-длительность, образы-изменения, обра-зы-отношения, образы-объемы - и все это за пределами са-мого движения...

'Образ-движение', пер. Б. Скуратова.

L'image-mouvement,

Éditions de Minuit, 1983, p. 18-22.

Время против истины

[...] Если мы рассмотрим историю мысли, нам придется констатировать, что время всегда ставило под сомнение по-нятие истины. Но не в том смысле, что истина варьирует сообразно различным эпохам. Кризис истины объясняется не просто эмпирическим содержанием времени, но скорее его формой или его силой как таковой. Этот кризис бушует, начиная с античности, и выражен он в парадоксе 'случай-ных будущих'. Если верно, что завтра может иметь место морской бой, то как избежать одного из двух таких послед-ствий: либо невозможное исходит из возможного (раз бой имеет место, то уже не может быть того, чтобы он не состо-ялся); либо прошлое не является с необходимостью истин-ным (поскольку бой мог и не состояться)*. Этот парадокс легко трактовать как софизм. И все же он доказывает, как трудно помыслить непосредственные отношения истины с формой времени, и обрекает нас на то, чтобы мы распола-гали истинное вдали от существующего, в вечном или в ка-ких-то его имитациях. Нужно было дождаться Лейбница,

* См. P. M. Schuhl, Le Dominateur et les possibles, P. U. F. (о роли этого парадокса в греческой философии. Жюль Вюйе мен (Vuillemin) вновь задал этот вопрос в полном объеме в Nécessité ou contingence, Ed. de Minuit.

168

чтобы этот парадокс получил хитроумнейшее, но также и в высшей степени странное и вычурное разрешение. Лейб-ниц утверждает, что морской бой может иметь место либо не иметь места, но произойдет это не в одном и том же ми-ре: происходит он в одном мире, а не происходит - в дру-гом, и оба этих мира возможны, но не 'совозможны' меж-ду собой.* Итак, чтобы разрешить этот парадокс и спасти истину, следует ввести красивое понятие несовозможности (весьма отличное от противоречия): сообразно этому поня-тию, из возможного получается не невозможное, но лишь несовозможное, - а прошлое может быть истинным, не бу-дучи истинным с необходимостью. Но тем самым наступи-ла лишь пауза в кризисе истины, но не его разрешение. Ибо ничто не мешает нам утверждать, что несовозможности принадлежат одному и тому же миру, а несовозможные ми-ры - одной и той же вселенной: 'У Фана, к примеру, есть тайна, и в дверь стучится незнакомец... Фан может убить пришельца, пришелец может убить Фана, оба могут остать-ся в живых, оба могут умереть и т. д.... Вот вы приехали ко

* См. Лейбниц, 'Теодицея', 414-416: в этом поразительном тексте, который кажется нам одним из истоков всей модернист-ской литературы, Лейбниц описывает 'случайные будущие' как сумму отсеков, образующих кристаллическую пирамиду. Так, в одном отсеке Секст не отправляется в Рим и возделывает свой сад в Коринфе; в другом отсеке он становится царем во Фракии; но в третьем он едет в Рим и захватывает власть... Можно заме-тить, что этот текст предстает в виде крайне сложного и запутан-ного повествования, хотя и притязает на спасение Истины: вна-чале это диалог Баллы с Антонием, затем в него вставляется дру-гой диалог между Секстом и оракулом Аполлона, на смену кото-рому приходит третий диалог, на сей раз между Секстом и Юпи-тером, а тот уступает место встрече Теодора с Палладой, по окон-чании которой Теодор просыпается.

169

мне, но в одном из возможных прошлых вы были моим вра-гом, а в другом - моим другом...'*. Таков ответ Борхеса Лейбницу: прямая линия как сила времени, как лабиринт времени, является также линией расходящейся, и расходя-щейся непрестанно, - она проходит через несовозможные настоящие и возвращается к не с необходимостью истинным прошлым.

Отсюда проистекает новый статус повествования: пове-ствование перестает быть правдивым, т. е. притязать на ис-тинность, и становится сугубо фальсифицирующим. Это во-все не 'каждому своя истина', не переменный характер со-держания. Это некая потенция ложного, заменяющего и свергающего форму истинности, поскольку оно постулиру-ет одновременность несовозможных настоящих, или же со-существование не с необходимостью истинных прошлых. Описание кристаллического типа уже добралось до нераз-личимости реального и воображаемого, но фальсифициру-ющее повествование делает еще один шаг вперед и распола-гает в настоящем необъяснимые различия, а в прошлом - неразрешимые альтернативы между истинным и ложным. Правдивый человек умирает, все истинностные модели ру-шатся в пользу новой разновидности повествования. Мы еще не говорили об авторе, внесшем здесь существенней-ший вклад: это Ницше, который в термине 'воля к власти' заменяет форму истинного потенцией ложного и разрешает кризис истины, стремится раз и навсегда урегулировать его, но, в отличие от Лейбница, в пользу ложного и его художе-ственной и творческой потенции...

'Образ-время', пер. Б. Скуратова.

L'image-temps

Éditions de Minuit, 1985, p. 170-172.

* Борхес, 'Проза разных лет', 'Сад расходящихся тропок'. Пер. Б. Дубина. - М., 1984.

170

ФРАНЦУЗЫ, НЕМЦЫ И ГРЕКИ

послесловие переводчика

Автор этой книги совсем не 'исследователь' творчества Де-лёза. Ален Бадью - крупнейшая величина во французской 'левой' философии последних десятилетий. В одной из за-вершающих своих работ - 'Что такое философия?' - Делёз ссылается на Бадью, заявляя, что его концепция имеет ис-ключительную важность для современной философии. Мож-но сказать, что мысль Бадью соседствует с мыслью Делёза, и данная книга - изложение равного равным. Здесь нет ни ге-неалогического подхода к мысли Делёза, ни комментариев классических текстов, ни чересчур длинных цитат. Перед чи-тателем мощное метафизическое прочтение на высочайшем аналитическом уровне. Но именно неканонический подход к отныне каноническим текстам (Делёз давно включён в фило-софский пантеон) и вызвал недоверие, с которым встретили книгу во Франции. Главными оппонентами Бадью были по-следователи Делёза - все те, кому он открыто и подспудно возражает по ходу этой книги, те, кто, по его мнению, заим-ствуют букву, а не дух делёзовской философии.

Другая особенность данной книги - 'полемическое' про-чтение Делёза. Перед нами не только творческое изложение делёзовского трансцендентального эмпиризма, но и попытка выстроить собственную, параллельную линию, постоянно дистанцируясь от Делёза во всех ключевых вопросах. И если проблемы, к которым обращаются оба мыслителя, по сути, одни и те же (это основные проблемы современной филосо-

171

фии: проблема создания онтологии множественного, пробле-ма переосмысления классической категории субъекта, или, в историко-философском ключе, такие вопросы, как продол-жение французской философской традиции, отношение к платонизму, творческая переработка хайдеггеровского насле-дия), то пути их решения, как правило, расходятся - конеч-но, в пределах общего для обоих авторов неприятия 'лингви-стического поворота' и англо-саксонской аналитической философии. Забегая вперед, назовем некоторые составляю-щие двух парадигм мышления множественного, двух парал-лельных линий - делёзовской и его собственной - проводи-мых Аленом Бадью в этой книге: множества (multiplicités)/Ma-тематические множества (ensembles); топологическая геомет-рия / топологическая алгебра; антидиалектика/обновленная диалектика; Ницше/Маркс и Малларме; Бергсон/Брюнсвик; 'фашизм'/'большевизм'.

Иногда говорят, что мысль Делёза разнородна, что невоз-можно определить, где лежит 'подлинный' Делёз, что у него нет такой работы-ключа, поняв которую, мы могли бы без труда проникнуть в остальные. В действительности это не так. У Делёза и в самом деле почти нет понятий, переходящих из одной работы в другую. Он постоянно отбрасывает старое и без колебаний принимается за разработку новых тем. И в то же время философия Делёза систематична. Каждая тема, ци-тата или пример служат дополнительными штрихами к его мысли, которая предстает как единое целое лишь при удале-нии на достаточное расстояние. У Делёза есть философские стержни, на которые он нанизывает свои бесчисленные при-меры. Таких путей, по которым развивается делёзовская фи-лософия, значительное количество. Делёз попеременно всту-пает на них. Если обратиться за сравнением к музыке, то можно сказать, что его философия полифонична. Эту-то по-лифонию иногда и принимают за сумбурность, отвергая строжайший систематизм Делёза в пользу сомнительной 'ри-зомы', одного из тех понятий, чей обманчивый блеск столь

172

соблазнителен для 'любителей'. В действительности же го-лоса делёзовской философии никогда не перебивают друг друга, образуя весьма стройный метафизический хор.

Задача Бадью состоит в том, чтобы показать хотя бы неко-торые из этих путей, что он и делает, действуя в своем излюб-ленном 'математическом' ключе. В стратегическом плане, он суммирует мысль Делёза в виде манифеста, сворачивая ее в пять основополагающих формул: 1) Бессилию, сопровож-дающему любую мысль о конце (конце метафизики, конце идеологий, конце великих повествований, конце революций и т.д.) Делёз противопоставляет убеждение, что все, что не ут-вердительно - не 'интересно'. Критика, ограничение, невоз-можность, окончание, непритязательность - всё это не стоит одного-единственного настоящего утверждения. 2) Мотивы единства, сходства, 'консенсуса', общего значения - лишь болезненная усталость мысли. То, что ценно, конечно, носит, как и любое творчество, синтетический характер, однако в форме разделения, дизъюнкции. Дизъюнктивный синтез - вот подлинная операция того, кто 'силой' вынужден мыслить (ибо 'свободно' мыслить невозможно, мыслят всегда под дав-лением, мыслят как 'одухотворенный автомат'). 3) Следует прекратить спекуляции на времени, его зыбкости, его субъек-тивной вездесущности. Закроем всякую феноменологию 'личного сознания времени'. Ибо значение имеет вечность, а точнее временная вневременность, называемая 'событием'. Великий и единственный 'бросок костей', где жизнь разыг-рывает свой случай как собственное вечное возвращение. 4) Следует покончить с навязчивым присутствием языка. Слово обладает несомненной важностью, но оно вовлечено в много-форменную связь с совокупным утвердительным опытом, оно не является синтаксическим конституирующим могущест-вом. Смешивать философию с грамматикой, или набором правил - заблуждение. Сбросим здесь, как старую кожу, ту идею, что естественная форма мысли есть суждение. Главное не решать: вот славная аксиома мысли. Вместо решения -

173

безличный опыт, становление, схватывание 'средой'. 5) Диа-лектика исчерпана. Следует выступить против негативного. Таким образом, мы опять приходим, следуя методам Возвра-щения, к пункту 1: аскетически находить - что как раз и оз-начает: без какого бы то ни было отрицания, посредством чи-стого непроизвольного доверия в становлении - целостное утверждение маловероятного.*

В плане философско-конструктивного развёртывания при-веденных формул Бадью опирается на делёзовскую тему Бы-тия как Единого и тему однозначности Бытия (l'univocité de l'Être). По его мнению, Делёз категорически не согласен с ут-верждением, что о бытии говорится во многих значениях (с из-вестным аристотелевским λέγεται πολλαχώς). Бытие обладает единственным смыслом и само по себе едино. Согласно Ба-дью, Единое - основное онтологическое понятие Делёза. Де-лёзовский плюрализм дизъюнктных сущностей предопреде-лен ролью Единого, каковое пронизывает все составляющие этой философской системы. Подчеркивание стоической со-ставляющей и связанной с ней безличности помогает Бадью заглянуть за пределы философских мифов, сложившихся во-круг Делёза: во-первых, его мысль далека от всякого 'анархиз-ма', ибо в основе анархии лежит произвол, а в делёзовском стоицизме произвол невозможен (произвол - лишь греческая ύβρις, необузданность, несущая нас туда, куда угодно Единому); во-вторых, она далека от демократии, в особенности 'демо-кратии желания', представляющего собой оборотную сторону внешнего (желание имеет 'машинный', или автоматический характер); в-третьих, она действует с помощью доличностной интуиции, которая пересекает только тех, кто достиг стоичес-кого самоотречения (она требует аскезы и самоотдачи).

Единое описывается с помощью именных двоек, ибо мы говорим о Едином как о едином и как о множественном. Та-ких двоек, свидетельствующих об одном и том же, насчиты-

* Badiou Alain. Deleuze, sur la ligne de front // Magazine littéraire. ? 406, février 2002. - P. 19-20.

174

вается несколько: время и истина, виртуальное и актуальное, случай и вечное возвращение, складка и внешнее (этот спи-сок можно пополнить другими именами Единого). Бадью по-следовательно анализирует эти именные пары, отвергая не только эпистемологическое видение метафизики Делёза (че-рез Фуко), но и ее феноменологическое прочтение через Хай-деггера, против которого не был и сам 'поздний' Делёз. Рас-смотрим в качестве примера то, как Бадью интерпретирует последнюю двойку имен, складку и внешнее. Сама по себе складка - новая доктрина мышления. Однако важность ее за-ключается в том, что она является единственным способом осуществления Единого, а точнее самой наглядной фигурой единственной модели партикулярного, 'вгиба' или 'переги-ба' (inflexion). Складка - иное имя истины, актуального, слу-чая и т.д. Поэтому данный пример уместен не только для по-следней пары имён.

Во-первых, возможно феноменологическое прочтение складки и внешнего, прежде всего через указание на сходство Делёза и Хайдеггера. Отправная точка Хайдеггера - феноме-нология, главной установкой которой является интенциональ-ность, т.е. нацеленность на предмет. Понятно, что эта установ-ка для Делёза неприемлема. Однако поздний Хайдеггер, отка-завшись от интенциональности, выходит за пределы феноме-нологии. Он движется к онтологии, 'навстречу' Делёзу. По-этому некоторые 'делёзовские' темы появляются уже у Хай-деггера. Среди них и тема онтологической складки, а именно Хайдеггер трактует субъекта как 'просвет' Бытия, как Zwiefalt. Интенциональность упраздняется и у Мерло-Понти, который показывает, что 'видящее' и 'видимое' - модусы одного бы-тия, что их взаимодействие осуществляется через складыва-ние. Интенциональность здесь заменяется хиазмом бытия (хи-азм я-мир, я-другой, хиазм мое тело-вещи). Фигура хиазма, предлагаемая в последней главе 'Видимого и Невидимого', имеет сверх-феноменологическую, топологическую природу. С ее помощью Мерло-Понти, как и Делёз, утверждает фунда-

175

ментальную целостность Бытия, полагая, что 'негативности' между внутренним и внешним в действительности не сущест-вует. Негативность может появляться как вторичный эффект, позволяющий наше знание о мире, возникая в точке, через ко-торую проходит топологическое выворачивание. В этом пози-ция Мерло-Понти отлична от сартровской: Сартр не выходит за пределы интенциональности, ограничиваясь нетопологич-ной операцией 'просверливания' в бытии дыр небытия. Сво-бода помещена у Сартра в дырах, а не в складках.

Можно пойти дальше, показав, что хиазм это разновид-ность складки (обернутое-оборачивающее, гуссерлевское Ineinander), что сопряжение в хиазме не является простым прикладыванием, но открывающим место плоти топологиче-ским выворачиванием. Плоть есть место непрерывного взаи-моперехода внутреннего и внешнего (вещи у Мерло-Понти являются 'продолжением тела', тогда как тело определено как 'наша укоренённость в мире'). При феноменологичес-ком истолковании складки понимание плоти как места выво-рачивания можно обнаружить у Хайдеггера, а также у Фуко, который в определенный момент открывает для себя теле-сность. На этом построены не только его поздние работы - анализ 'биовласти' и стратегий субъективации у греков. Би-ография самого Фуко может рассматриваться как επιμέλεια εαυτοΰ, непрестанная 'забота о себе'. Если Делёз - теоретик складки, то Фуко - ее практик. От открытия внутреннего внешнего он идёт к выяснению возможностей внутреннего воздействовать на внешнее, и далее, к применению техник достижения личной свободы, построенных на эксплуатации собственного тела. Он реализует на практике установки соб-ственной философии, которая не имеет ничего общего с иде-алами буржуазной добропорядочности и благополучия.

Во-вторых, возможно эпистемологическое прочтение складки, в той мере, в какой сам Делёз говорил о том, что Фуко превратил феноменологию в эпистемологию, что свет и язык, видение и говорение суть две несовместные между

176

собой формы знания. Фуко обнаружил, что субъект не про-тивопоставляется знанию, но является его модусом, произ-ведён им и абсолютно ему гомогенен. Этим Фуко, или Де-лёз, сделавший Фуко своим концептуальным персонажем, отличаются не только от большинства 'вульгарных' струк-туралистов, которые отказывались от субъекта, противопос-тавляя его структуре, но и от тех, кто признаёт изначаль-ность субъекта, субъекта как 'творца истории' и конституи-рующую ценность. Субъективное существует, но оно может быть только результатом внутренних изменений объектив-ного, гомогенных ему и не разрывающих его, не образую-щих вне его некую отдельность, которую можно было бы счесть субъективным. Речь идёт о топологических измене-ниях, не нарушающих непрерывности и целостности под-вергаемой преобразованиям фигуры. Субъект - лишь эмпи-рико-критическое удвоение объективного и противопостав-ляется ему лишь внешне. Это складка знания, заменяющая диалектическую раздельность относительной топологичес-кой раздельностью внутреннего и внешнего.

Бадью, конечно, знает о феноменологической и эписте-мологической складке. Однако он проводит интуицию Делё-за по иному пути. Он выдвигает на передний план мотив не-взаимоотношения сущностей как модальностей Единого. Для Делёза, который пытается помыслить множественное, все сущности Бытия равны. При этом, взаимоотношение между ними мыслится как не-взаимоотношение, как 'дизъ-юнктивный синтез'. В отличие от Хайдеггера, излюбленным приемом которого является уподобление и онтологическая тавтология, Делёз мыслит Бытие как расхождение и диссо-нанс, симфонию расхождений и несоответствий. Ни одна сущность не обладает правом внешнего положения по отно-шению к остальным, не обладает 'внешностью' (extériorité). Точно также сущность не обладает правом внутреннего поло-жения, 'внутренностью' (intériorité). Ни одна сущность не может, на правах субъекта, обладать ни рефлексивностью (т.е.

177

соотноситься с самой собой), ни негативностью (т.е. соотно-ситься с другими сущностями). Иными словами, для мысли не должно быть ни внешнего (le dehors), ни внутреннего (le dedans). Поэтому мысль становится внешним внутреннего и внутренним внешнего, становясь складкой Бытия.

Строго говоря, при складывании оппозиция внутреннего и внешнего появляется. Но она - только результат складыва-ния, т.е. сама произведена и не обладает правом конституиро-вания. У неё нет ни рефлексивности, ни негативности. Грани-ца внутреннего и внешнего производится из самого внешнего, когда оно обёртывает внутреннее. Поэтому граница не являет-ся тем, что делит внешнее, но самим внешним. Внутреннее образовано внешним; мыслить совпадает с быть. При этом складка образует не только имманентную границу, но и внут-ренний 'карман'. Этот внутренний карман является субъек-том, 'soi' в терминологии Фуко и 'dedans' в терминах Делёза. Бытие мыслит само себя через субъекта, образованного его перегибом. При этом Бытие мыслит себя как внешнее, не-мыслимое же находится внутри самой мысли (этим объясня-ется 'антропологический сон' философии, о котором писал Фуко). Мысль выступает как ' pensée du Dehors ' (буквально, 'мысль Внешнего'). В этом родительном падеже, о ценности которого для определения отношений мысли и Бытия говорил уже Хайдеггер, есть двойственность, необходимая Делёзу: мысль о Внешнем и мысль из Внешнего (в смысле созданная из Внешнего).

Однако доктрина складки неприемлема для Бадью. Во-первых, одно из имен Единого - это Память. Следовательно, складка будет памятью, удвоением Памяти, возобновлением прошлого. Или, если обратиться к другому имени Единого, складка является удвоением Виртуального, его актуализаци-ей. Но это означает, что никакого подлинного новшества, ни-какого подлинного начинания существовать не может. Все возникающее может быть только повторением, возобновле-нием уже существующего, что несовместимо с философией

178

самого Бадью - философией События.

Во-вторых, Бадью не может принять политические след-ствия доктрины складки, определяя витализм Делёза как 'фашистский'. Политически складка - доктрина меньшин-ства большинства. Меньшинство мыслится как изнанка большинства. В этом демократизм складки. Однако он быс-тро переходит в свою противоположность. Дело в том, что складка даёт аристократическое превосходство мышления внешнего. Поэтому она не демократична по своей сути. На-против, она аристократична. Свободы, как и мысли, для всех не существует. Политически складка это ультралибе-ральный европейский аристократизм, противостоящий экс-пансии 'вульгарной' англо-американской демократии. Она далека от буржуазно-демократического уравнивания, от плоского (нескладчатого) либерализма в его англо-амери-канском варианте. Свобода - удел избранных, тех, кто при-надлежит к тесному кругу καλών , в который даже не входят либералы классического толка вроде Сартра. Тради-ционная каста свободных умов - 'des intellectuels' - сужи-вается до небольшой группы единомышленников.

Впрочем, дело здесь не складке как таковой. Складка - только одна из метафор, обозначающая пространства свобо-ды, и она может принимать, в зависимости от контекста, дру-гие имена. К примеру, наиболее близкий Делёзу Фуко тоже разрабатывает топологию пространств, изолированных от внешнего, которую он называет теорией 'гетеротопий'. От-личие в том, что свобода здесь имеет иной характер, характер 'несвободы': гетеротопными пространствами или складками знания у Фуко могут считаться понятия cellule (ячейка, каме-ра, карцер), cage (клетка, камера) и тюрьма (prison) как внут-реннее внешнего. Но гораздо важнее то, что доктрина прост-ранств свободы носит элитарный характер, на что Бадью ука-зывает, хотя и косвенно.

Элитарность - существеннейшая черта делёзовской фило-софии. Делёз - типичный 'мандарин'. Он принадлежит к фи-

179

лософской элите, которая в 60-тые годы группируется вокруг École Pratique des Hautes Études, Коллежа де Франс и Универси-тета Венсен, престижнейших учебных заведений, оппозици-онных классической Сорбонне. И если в 50-ые годы авторы, представляющие эти университеты и работающие в сфере ис-тории философии и эпистемологии (Марсьяль Геру, Жюль Вюйемен, Александр Койре, Гастон Башляр, Жорж Кангиль-ем) находятся на философской периферии (поскольку это время еще принадлежит Гегелю, а значит Сорбонне), то в сле-дующее десятилетие, с переходом к 'мыслителям подозрения' - Ницше, Марксу и Фрейду, École Pratique des Hautes Études, Университет Венсен и Коллеж де Франс сделаются главными поставщиками философских 'звезд'. Ключевые позиции зай-мут молодые интеллектуалы, которые попытаются сбросить с пьедестала Гегеля - важнейший интеллектуальный интерес старшего поколения.

Вместе с тем не следует преувеличивать (что нередко при-ходится наблюдать), значение 'разрыва' молодых интеллек-туалов 60-70-х годов со старшим поколением, с университе-том как социальным институтом, с французской универси-тетской традицией. В действительности противостояние раз-вёртывается на высших этажах интеллектуального Парижа, и большинство новых имён - 'сорбоннары', подобно самому Делёзу, или подобно Бадью, прошедшие через khâgnes выпу-скники 'Высших школ', 'с молоком' впитавшие в себя французскую традицию спекулятивного философствования. Сошлёмся на генеалогию мысли Делёза, которую выстраива-ет Бадью в этой книге. Он не просто ведёт речь о таких пред-шественниках Делёза, как стоики, Лукреций, Спиноза, Лейб-ниц или Ницше, что стало общим местом для 'исследовате-лей творчества', постоянно толкующих о том, что Делёз встраивает альтернативную историю философии, что на мес-то линии, идущей от Платона к Гегелю, он помещает линию стоики - Спиноза - Ницше. Что гораздо интереснее, он оп-ределяет местоположение Делёза внутри того многообразия,

180

которое представляет собой современная французская фило-софия. Бадью освобождает его доктрину от нелепых этикеток (Делёз - анархист, авангардист, демократ, постмодернист; он ненавидел внутреннее, он изобрел шизоанализ, он освободил тело от репрессивного действия системы и т.п.), вписывая ее во французскую интеллектуальную традицию. По мысли Ба-дью, эта традиция определена двумя великими именами, именами Бергсона и Брюнсвика; Делёз - продолжатель ли-нии Бергсона, осовременивший его учение и давший достой-ный отпор 'лингвистическому повороту' и англо-саксонской логике, чье проникновение с недавних пор угрожает 'конти-ненталистам'. Здесь же вырисовывается и место самого Ба-дью внутри той же самой традиции: его математизирующий платонизм - продолжение линии Брюнсвика. Он также про-тивостоит англо-саксонской схоластике, однако действует на её же поле, привлекая логику и математику. Доктрины Делё-за и Бадью - два непохожих философских 'классицизма' внутри единой национальной традиции.

Но аристократизм Делёза не только в его философском 'происхождении'. Подлинный Делёз это искусство стиля. Без сомнения, он лучший стилист французской философии по-следнего времени. Блестящий стиль парижанина de naissance Делёза нисколько не походит на тяжеловесный стиль Хайдег-гера, который всегда оставался немецким метафизиком, со-храняя провинциализм и 'варварский' язык. Замечательная интуиция Бадью о языческом пантеизме Делёза гласит: он был современным греком, мыслителем Всего, натурфилософом. Мысль Делёза, как и мысль Хайдеггера, в какой-то мере сти-лизована под раннегреческую физику, под наивность, за кото-рой скрыта великая глубина. Делёз, как и Хайдеггер, возвра-щается от метафизики к физике. Но отличие Делёза от Хай-деггера, француза от немца, в том, что его онтология совсем не фундаментальна. Ее автор использует более тонкие 'мате-риалы', эмпедокловы пленки и поверхностные эффекты, сло-вом, не обладающие толщиной тончайшие испарения дейст-

181

вительности. Поэтому можно согласиться и с Фуко, который считает философию Делёза метафизикой. Он имеет в виду ее поверхностный, оболочечный характер. Фуко понимает арис-тотелевское μετά та φυσικά не как 'идущее вслед за физикой', а как то, что посвящено осмыслению 'поверх-бытия' (sur-être). Из этого тончайшего французского 'поверх-бытия', от-личного от немецкого 'здесь-бытия' (тяжеловесного Dasein, или être-là), и скроена делёзовская онтология.

О том, что Делёз - прежде всего стиль, говорят и литератур-ные достоинства его книг. Как писатель, Делёз обладает боль-шим талантом. Он свободно меняет стили, мгновенно перехо-дя от сухого академизма к бурлеску и парадоксу. Перед зрите-лем развертывается драматическое действие. Мысль Делёза это theatrum philosophicum. В дионисийском 'танце' Делёз легко перемещается не только внутри стилей, направлений и школ, но и внутри видов искусства (от литературы к кино, те-атру, живописи).

Книги Делёза написаны прекрасным французским язы-ком. Это не язык философских абстракций, а язык образов. Помимо осязаемости сравнений (фарфор и вулкан, рыба и море, ритурнель и галоп, лошадь и птица), он насыщен про-странственными метафорами, многие из которых заимству-ются из топологической геометрии Римана. Геометризм Де-лёза сильно отличается от алгебраизма самого Бадью, от его сложного, формульного стиля. Делёз, как известно, широко использует такие понятия, как поверхность (surface); складка (pli); внутреннее/внешнее (dedans/dehors); внутреннее / внеш-нее положение (intériorité/extériorité); линия убегания (ligne de fuite) и некоторые другие. Для делёзовской прозы характерно богатство синонимических рядов, особенно тех, которые слу-жат для выделения оттенков интересующих его понятий. К примеру, при описании расхождения мы встречаем сущест-вительные partage (раздел с присвоением долей), division (просто деление), découpage (разрезание, разделывание), dis-jonction (разъединение), distinction (раздел-сортировка), distri-

182

bution (раздел-распределение), différenciation (дифференциа-ция, различение), séparation (отделение), répartition (раздел-раскладывание), divergence (расхождение) и т.д.

Словом, Делёз - выдающийся стилист современности. Правы те, кто считает Делёза парижским модельером, зако-нодателем философской моды. Понятия 'от Делёза' отлича-ются безупречным вкусом, это haute couture со всеми вытека-ющими отсюда последствиями. А это должно означать, что доступны они далеко не каждому, что мысль Делёза элитарна. Она задумана как философия избранных и для избранных и совсем не рассчитана на массовое потребление. И как ирония судьбы (в которую Делёз верил) предстает ее тиражирование в последние годы. Если не считать Ницше, то мало кто из фи-лософов такого уровня снискал столь широкую 'популяр-ность'.

Показатель масштабности увлечения делёзовской фило-софией - ее распространение через Интернет. Именно таким образом поклонник Делёза может прослушать в его исполне-нии начитанный под психоделическую музыку отрывок из Ницше (запись 1972 г. или 1973 г.), а также песню 'Путешест-венник' (на сайте www.webdeleuze.com).

Это не единственный франкоязычный сайт Делёза. Осно-ванный Делёзом и Гваттари журнал 'Химеры' тоже имеет свою страницу. Англоязычные сайты Делёза: 'Deleuze and Guattari Web Ressources', который содержит комментарии и статьи о Делёзе, а также почти полный перевод 'Абэвэгэдей-ки' на английский язык; затем 'Rhizomat', заполненный ци-татами из 'Тысячи поверхностей'. В Интернете есть и место встречи для 'любителей' подискутировать о философии Де-лёза.

Более того, Делёз даже удостоился собственного 'мону-мента'. Во время авиньонского фестиваля искусств (летом 2000 г.) швейцарский художник Томас Хиршхорн устанавли-вает в пригороде Авиньона так называемый 'Deleuze monu-ment', посвященное философу временное сооружение из

183

подручных материалов. В круглосуточно открытом центре располагалась библиотека книг Делёза, демонстрировались его видеоинтервью и 'Абэвэгэдейка'. Управляемый местной молодежью 'монумент Делёза' был украшен многочислен-ными стихами, рисунками и граффити, оставленными жите-лями квартала ('Жиль, вернись!', 'Ж.Д.: мы тебя любим', 'Жиль, нам тебя не хватает, хотя, конечно, обойдемся'). Од-нако позже он сделался жертвой краж и регулярно повторяю-щихся актов вандализма и по истечении двух месяцев был де-монтирован; за это время автор успел собрать объемистый том восторженных признаний в любви к делёзовской фило-софии.

Примечательно и то, как 'переварили' философию Делё-за в Америке. Снабженная этикеткой 'poststructuralist anar-chism' и объемистыми комментариями мысль Делёза сдела-лась прибыльным товаром на книжном рынке (вышедший в 2001 г. трёхтомник 'Тысяча поверхностей' стоил 660 долл. США). Есть, конечно, и наш, 'русский' Делёз, столь же не похожий на своих французских собратьев, как и Делёз 'аме-риканский'.

Но в том и состоит достоинство данной книги, что Делёз, предлагаемый нам Аленом Бадью, - философ в классическом смысле слова, утонченный бергсонист и современный эллин, мыслитель Единого и множественного, виталист и антидиа-лектик - несомненно, лучший из тех, которые есть сегодня в философской литературе. Это Делёз не для всех, Делёз, осво-божденный от мнений и клише, окруживших его мысль за по-следние годы, свободный от слишком красочного словаря, опасного из-за своей притягательности для недобросовестных последователей. Делёз у Бадью - систематик гегелевского уровня, обитатель высших аналитических сфер, созидатель собственной 'философской вечности'. Но помимо того - уче-ник Диониса, француз из тех, которых так любил Ницше.

Денис Скопин

185

Научное издание

Ален Бадью

Делез "Шум бытия"

серия 'интеллектуальные биографии'

перевод с французского и послесловие Дениса Скопина

Ответственный за выпуск Л. Шаповалов

Художник Д. Наумкин

Оригинал-макет -

А. Лапкина Корректор - Т. Никитина

Фонд научных исследований

'Прагматика культуры'

E-mail: info@artpragmatica.ru

http://www.artpragmatica.ru

'Логос-альтера'

издательство 'Ессе хомо'

E-mail: germes@land.ru

Подписано в печать 25.07.2004. Формат 84x108/32.6 п.л.

Бумага офсетная ? 1, Гарнитура Newton С'

Печать офсетная.

Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.

update 03.05.05

В 2003 в издательстве "Логос-Альтера"

вышли в свет:

Брехт, Бертольт.

Ме-ти. Книга перемен. Собрание избранных сочинений. Т. 1.

Пригов, Дмитрий Александрович.

Три грамматики. Серия "Актальное искусство". Новые максимы Пригова призваны еще раз доказать: перед нами не только Великий Русский Поэт, но, в первую очередь (так говорит сам автор), - "деятель культуры, в некотором смысле даже просто и толь-ко лингвист, а не визионер, мистик или философ откровений".

Георг Лукач. История и классовое сознание. Исследования по марк-систкой диалектике.

Пер. с нем. и предисловие CH. Земляного. Серия "Левая карта". Легендарная книга основателя неомарксизма австровенгерского фи-лософа Г. Лукача, стала выражением всемирноисторических измене-ний революционных 20-х гг., своего рода Библией "нового левого движения".

Хойслинг, Рогер Социальные процессы как сетевые игры. 2003. 192 с. 500 экз.

Социологические эссе известного немецкого исследователя из Штуттгарта по основным аспектам сетевой теории. Двуязычное изда-ние.

Журнал "N", #1, весна 2003. Терроризм vs. терроризм. В номере статьи А. Осмоловского, К. Чухров, И. Чубарова; перево-ды Ф. Джеймисона, Э. Балибара, И. Валлерстайна; беседы с В.А. По-дорогой, Б.Ю.Кагарлицким; художественные проекты С. Браткова, Д. Гутова, Д. Пименова и др.

Пьер Булез. Точки разметок. Избранные статьи. Серия "Актуальное искусство".

В своих статьях Пьер Булез (знаменитый французский композитор и дирижер, классик авангарда, основатель сериализма) выступает не только как полемист, отстаивающий преимущество сериальной ком-позиции, но и как великолепный теоретик, переосмысляющий се-миотику музыкального письма и поэтику сочинения в целом. Впер-вые на русском.

В 2004 в издательстве "Логос-Альтера"

выходят в свет:

Подорога, Валерий Александрович. Мимесис. Аналитическая антро-пология литературы. В 2 томах. Т. 1.: Nature morte (H.B. Гоголь); Рож-дение двойника (Ф.М.Достоевский). Серия "Ессе homo". В первом томе фундаментального исследования известного россий-ского философа, заведующего сектором "Аналитической антропо-логии" Института философии РАН, разрабатывается оригинальный метод антропологического и психобиографического анализа произ-ведений Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. Впервые после русских формалистов и школы Ю.М. Лотмана в гуманитарной науке предло-жен цельный подход к пониманию и изучению наиболее значитель-ных и интересных явлений отечественной литературы.

Словарь художественных терминов. Г.А.Х.Н.

(Государственная академия художественных наук. 1921-1930. Г.Шпет, А.Лосев, М. Алпатов, П.С.Попов, Н.Жинкин, А.Ахманов, и мн. др.). Серия "Архив сегодня".

Рукопись 80-летнего архивного хранения - оставшийся неиздан-ным словарь по эстетике и искусству 20-х. гг., составленный ведущи-ми философами и искусствоведами тех лет, работавших в одном из знаменитых научных институтов, закрытого Сталиным в 1930 г.

Николай Евреинов. Масонские рукописи. Серия "Архив сегодня". Неизвестный эпизод из жизни знаменитого режиссера и театроведа Н. Евреинова - в 30-50 гг. он читал лекции по философии и культу-рологии в масонских ложах Франции... Публикуется впервые.

Энди Уорхол в Москве.

Иллюстрированное издание, посвященное творчеству знаменитого американского художника, основателя поп-арта. В сборнике иссле-дования американских и русских философов, искусствоведов, ху-дожников. Двуязычное издание.

Фрейд 3. Случай президента Шребера.

Даниэль Пауль Шребер. Мемуары больного, страдающего нервной болезнью

Деррида. Призраки Маркса. Серия "Левая карта"

Маркс и сыновья.

Фонд научных исследований "Прагматика культуры"

предлагает вашему вниманию книги, выпущенные в 2002-2004 гг. :

Мазин В.А. 'Введение в Лакана' 2004. - 201 с, илл. Тираж 2000.

Сборник 'Игра со всех сторон'. 2003. 431 стр. Тираж 2000.

Смирнов И.П. 'Философия на каждый день'. 2003. 248 стр. Тираж 2000.

Сборник статей. 'Мир в войне. 11 сентября 2001 года глазами французских интеллектуалов.' 2003. 204 стр. Тираж 2000.

Гройс Б. 'Искусство утопии'.

ХЖ, Прагматика культуры, 2003. 320 стр. Тираж 2000.

Гройс Б. 'Комментарии к искусству'.

ХЖ, Прагматика культуры, 2004. 341стр. Тираж 2000.

Жижек С. 'Хрупкий абсолют, или почему следует бороться за христианское наследие'. ХЖ, Прагматика культуры, 2003. 180 стр. Тираж 2000.

Зимовец С. 'Клиническая антропология'. 2003. 136 стр. Тираж 2000.

Маяцкий М. 'Во-вторых. Ультиматумы с оговорками конца прошлого века'. 2002. 116 стр. Тираж 1100.

Аронсон О. 'Богема: опыт сообщества. Наброски к философии асоциальности'. М. 2002. 96 стр. Тираж 600.

Кобрин К. 'Гипотезы об истории' Прагматика культуры, 2002. 112 стр. Тираж 600.

Руднев В. 'Божественный Людвиг (Витгенштейн: формы жизни)'. 2002. 256 стр. Тираж 2000.

Ремизов М. 'Опыт консервативной критики'

М.: Прагматика культуры, 2002. 112 стр. Тираж 600.

Шимов Я. 'Перекресток. Центральная Европа на рубеже тысячелетий' М.:Прагматика культуры, 2002. 104 стр. Тираж 600.

Журнал 'Критическая масса'.

Ежеквартальное обозрение 'Критическая Масса' предлагает читателям экспертную оценку новой книжной продукции, появля-ющейся преимущественно на российском рынке, в сочетании с критическими и аналитическими материалами, посвященными ак-туальным событиям и проблемам современной культуры. Внимание журнала сфокусировано преимущественно на гуманитарной проб-лематике, понимаемой достаточно широко - от художественной ли-тературы до экономико-социальных вопросов.

В серии 'Интеллектуальные биографии' Фонда научных исследований 'Прагматика культуры' и издательства 'Логос-

альтера' готовятся к изданию в 2004 г.:

Хинрих Финк-Айтель. 'Мишель Фуко'; Маркус Швингель. 'Пьер Бурдье'; Свен Крамер. 'Вальтер Беньямин'.

Фонд научных исследований "Прагматика культуры"

E-mail: info@artpragmatica.ru http://www.artpragmatica.ru

Книжные издания фонда, а также журнал 'Критическая масса' можно приобрести непосредственно в редакции, а также у наших

дилеров:

Москва

ТД "Библио-Глобус" ул. Мясницкая, д. 6

ИТД "КноРус" ул. Б. Переяславская, д.46. Тел. 280-02-07, 280-91-06

ИКО "Юрайт" гор. Баумана. Тел. 744-00-12

ИД "Инфра-М" Дмитровское ш., 107. Тел. 485-68-22

Крафт+ пр. Серебрякова, 14. Тел. 186-93-78

Альба-А Рождественский б-р, 21, к.2. Тел. 921-80-55

Букбери ул. Кировоградская, 14, ТЦ "Глобал-Сити" 41-й км

МКАД, ТЦ "Мега"

Никитский б-р, 17

Маленький гений, магазин + кафе Б. Козихинский пер., д. 6. Тел.

291-21-47

Билингва Кривоколенный пер., д. 10, стр. 5

Ад Маргинем 1-й Новокузнецкий пер., 5/7. Тел. 951-93-60

Гилея Нахимовский проспект, 51/21. Тел. 332-47-28

Гнозис Зубовский бульвар, 17, стр. 3, к. 6. Тел. 247-17-57

Графоман 1-й Крутицкий пер., 3. Тел. 276-31-18

Книжная лавка при Литинституте Тверской бульвар, 25. Тел. 202-

86-08

Книжная галерея "Нина" Большая Якиманка, 6. Тел. 238-79-09

Фаланстер Б. Козихинский пер., 10. Тел. 504-47-95

У Кентавра (РГГУ) Миусская площадь, 6. Тел. 250-65-46

Летний Сад Б. Никитская, 46. Тел. 255-01-98, 290-06-88

ВХУТЕМАС Зоологическая, 13. Тел. 254-42-22

Проект ОГИ Потаповский пер., 8/12, стр. 2. Тел. 927-56-09

ПирОГИ на Б. Дмитровке Б. Дмитровка, 12. Тел. 229-34-53

ПирОГИ на Никольской Никольская, 19/21. Тел. 921-58-27

ПирОГИ на Зеленом Зеленый проспект, 5/12. Тел. 368-97-73

Санкт-Петербург

'Летний Сад', Большой пр. П.С., 82. Тел. (812) 233-21-04

Книжная лавка Филологического Факультета СПбГУ

Университетская наб., 11. Тел. 328-95-11

"Буквоед", Невский пр., д. 13. Тел. (812)312-67-34

"Буквоед", Загородный пр., д. 35. Тел. (812)310-22-44

"Буквоед", Невский пр., д. 20

ТК "Норд", пр. Энгельса. Тел. (812)331-62-34

ТД 'Гуманитарная Академия', Лесной пр., 8. Тел. (812) 541-86-39

Брянск

ГУП "Брянсккнига", ул. Фокина, 31 (0832) 74-97-14

Екатеринбург

ИКФ "Фолиант", пр. Ленина, 101 (343) 374-45-33

Красноярск

ГПКК "Красноярский бибколлектор" ул. Семафорная, 271, Тел. (3912) 34-69-86

Нижний Новгород

Магазин 'Дирижабль', ул. Б. Покровская, 46.

Тел.(8312) 34-03-05

Ярославль

'Книжная лавка' , ул. Свердлова, 9 Тел. (0852) 725-796

Интернет-магазины

ОЗОН www.ozon.ru

Библион www.biblion.ru

Болеро www.bolero.ru

УРСС www.urss.ru

SL=WWW

http://exlibris.ng.ru/koncep/2004-09-23/6_monster.html

ИЗ МОНСТРОВ - В КЛАССИКИ

Ален Бадью отвоевывает Делеза у постмодернистов

Петр Резвых

Под пером постмодерниста философская классика может принять самый неожиданный вид.

Гравюра середины XVI в.

Ален Бадью. Делез. Шум бытия. Пер с фр. Д.Скопина. - М., Прагматика культуры - Логос-альтера, 2004, 184 с.

Собственно говоря, непонятно, почему издатели поместили книгу Алена Бадью о Делезе в серию "Интеллектуальные биографии". Ни описания внешних событий жизни знаменитого мыслителя, ни даже изображения его философской эволюции читатель здесь не найдет. Перед нами философская книга в самом строгом смысле этого слова: один философ пытается прояснить свои отношения с другим философом, переосмысливая и перетолковывая его творчество. Так что еще неизвестно, о ком из двоих - Делезе или самом Бадью - книга сообщает больше.

С Бадью повторяется та же история, что и с другими модными французскими мыслителями. С тех пор как в 1998 г. вышла в свет русская версия книги "Апостол Павел. Обоснование универсализма" (1997), он прочно удерживает в России соблазнительный для интеллектуалов статус "широко известного в узких кругах". Последующие переводы "Манифеста философии" и вереницы статей мало что изменили: Бадью по-прежнему чаще упоминают, чем цитируют, и чаще цитируют, чем задумываются над смыслом его философских построений. О нем любят говорить как о самом ярком философе современной Франции, но главный философский труд Бадью "Бытие и Событие" (1988) остается для русских читателей недоступным, так что чтение других, более поздних его сочинений напоминает попытки разобраться в сюжете фильма, начало которого мы пропустили. Ну да нам не привыкать.

"Делез. Шум бытия" - единственная на сегодня книга Бадью, целиком посвященная творчеству одного философа. Притом философа-современника. Но почему именно Делез? Тут надо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, вся философская и политическая деятельность Бадью, успешно совмещающего службу на философском отделении парижской Эколь Нормаль с многолетним членством во французской компартии и активной работой в основанной им вместе с товарищами Политической организации левого толка, определена его приверженностью идеалам парижского восстания 1968 года. Во-вторых, собственно философская позиция Бадью связана с попытками противостоять одновременно двум суперколоссам современной мысли - постмодернизму и аналитической философии. В обоих отношениях Бадью находит в Делезе, кумире левых радикалов и эстетствующих анархистов, одновременно и союзника, и соперника. Отсюда его странное отношение к своему герою - что-то вроде любви-ненависти, причудливый сплав восхищения и ревности. И надо сказать, что Бадью нашел блестящий способ выразить это отношение.

Сам Делез не раз признавался, что его собственное обращение с хрестоматийными классиками было далеко от академического пиетета: "Я воспринимал историю философии как этакую содомию... я воображал себе, что за спиной автора делаю ему ребенка, который должен бы быть его ребенком, но в то же время - монстром. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор и в самом деле говорил то, что я заставлял его говорить. Но необходимо и то, чтобы ребенок был монстром..." Так не будет ли единственно правильным способом обращения с его мыслью попытка вот так же, по-делезовски, прочесть и самого Делеза? Именно это Бадью и проделал. В его интерпретации enfant terrible французской мысли, апологет различия, глашатай прав "гетерогенного множества желаний" и непримиримый враг диалектики неожиданно становится наследником греческой классики от досократиков до неоплатоников, одним из последних философов Единого. Центральные для философии Делеза пары понятий - виртуальное и актуальное, время и истина, вечное возвращение и случай, складка и внешнее - предстают как различные имена одного Бытия, а книги, в которых они разрабатывались, - как опыты постижения единого, вечного смысла этого Бытия. В канонизированном же образе Делеза как мыслителя-анархиста Бадью видит предательство по отношению к учителю, совершенное нерадивыми учениками и бездарными эпигонами. Так что неудивительно, что во Франции и Германии книга была встречена весьма прохладно. Надо полагать, в России, где метафизика всегда была в чести, ее ждет куда более радушный прием.

При всей спорности толкований Бадью у них есть одно замечательное преимущество перед бесчисленными глоссолалиями постмодернистской критики: они вносят ясность в провокационно усложненный язык Делеза. Эту волю к прояснению темнот разделили с Бадью и его русские переводчики: в основном тексте книги и приложенных к нему избранных текстах Делеза исправлено множество ошибок перевода, уже растиражированных в отечественной делезиане. Я всегда подозревал, что с этим русским Делезом не все в порядке и что по части производства детей-монстров переводчики любому Делезу дадут сто очков вперед. Теперь в этом можно воочию убедиться, просмотрев примечания в книге Бадью. За что Денису Скопину и Борису Скуратову отдельное спасибо. Хотя кто без греха? Скопин, к примеру, и сам спутал американского романиста Мелвилла с французским режиссером Мельвилем.

update 03.05.05