Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
update 22.06.04
Жан БОДРИЙЯР
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ
JEAN BAUDRILLARD
L'ECHANGE SYMBOLIQUE ET LA MORT
nrf
GALLIMARD
Москва
Добросвет
2000
ББК87.6 Б75
Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции
и посольства Франции в России
Ouvrage réalisé dans le cadre du programme d'aide à la publication Pouchkine avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et de l'Ambassade de France en
Russie
Перевод и вступительная статья С. H. Зенкипа
Обложка С. Федотова
Жан Бодрийяр
Символический обмен и смерть. - М.: "Добросвет" 2000 - 387 стр.
ISBN 5-7913-0047-6
© Добросвет, 2000 © GALLIMARD, 1976 © Перевод и вступительная статья Зенкин С.Н.
Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр (род. в 1929 г.) се-годня является одним из известнейших мировых мыслителей, исследующих феномен так называемого "постмодерна" - новейшего состояния западной цивилизации, которое характеризуется разрастанием искусственных, неподлинных образований и механизмов, симулякров настоящего социального бытия.
В ряду других книг Бодрнйяра - "Система вещей" (1968), "О соблазне" (1979, "Фатальные стратегии" (1983), "Прозрачность зла" (1990) - книга "Символический обмен и смерть" (1976) выделяется как попытка не только дать критическое описание неокапиталистического общества потребления, но и предложить ему культурную альтернативу, которую автор связывает с вос-ходящими к архаическим традициям механизмами "символического обмена": обменом дарами, жертвоприношением, ритуалом, игрой, поэзией.
Жан Бодрийяр: время симулякров
СТРУКТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ЦЕННОСТИ
Анатомическое вскрытие профсоюзов
Май 1968 года: иллюзия производства
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ КАК СИМУЛЯТИВНАЯ МОДЕЛЬ
KOOL KILLER, ИЛИ ВОССТАНИЕ ПОСРЕДСТВОМ ЗНАКОВ
V. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
ПОСЛЕЖИТИЕ, ИЛИ ЭКВИВАЛЕНТНАЯ СМЕРТЬ
ОБМЕН СМЕРТИ ПРИ ПЕРВОБЫТНОМ СТРОЕ
СИМВОЛИЧЕСКОЕ/РЕАЛЬНОЕ/ВООБРАЖАЕМОЕ
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ
СМЕРТЬ ТОЧЕЧНАЯ СМЕРТЬ БИОЛОГИЧЕСКАЯ
НЕСЧАСТНЫЙ СЛУЧАЙ И КАТАСТРОФА
СЕКСУАЛИЗИРОВАННАЯ СМЕРТЬ, СМЕРТОНОСНОСТЬ ПОЛА
СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ
ПОЭЗИЯ КАК ИСТРЕБЛЕНИЕ ЦЕННОСТИ
WITZ, ИЛИ ФАНТАЗМ ЭКОНОМИКИ У ФРЕЙДА
АНТИМАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЯЗЫКА
ПО ТУ СТОРОНУ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
5
Жан Бодрийяр: время симулякров
Как у своих поклонников, так и у своих критиков Жан Бод-рийяр пользуется репутацией уклончивого и двусмысленного мыс-лителя. Сторонники (особенно американские) 'постмодернизма' сопровождают его имя религиозными эпитетами1, странно контрасти-рующими с его атеистическими убеждениями и фактически подразу-мевающими не столько веру, сколько право пророчески противоре-чить себе, высказываться неопределенно и безответственно. Побор-ники (особенно европейские) строгой научности ставят те же самые 'вольности' в упрек Бодрийяру, объявляя его врагом здравого ра-ционального мышления.
Даже если французский ученый и мыслитель действительно дает повод к подобной сакрализации (либо положительной, либо от-рицательной - сакральное вообще характеризуется амбивалентнос-тью), в его творчестве можно выделить текст, отличающийся вполне однозначной тенденцией; в нем автор ясно занимает позицию, форму-лирует то, против чего и за что он выступает в современной культу-ре. Это 'Символический обмен и смерть', пятая книга Жана Бодрийяра (он родился в 1929 г.), вышедшая в 1976 году и занимающая по-граничное положение в его творчестве: ею ознаменованы окончание
1 'Жан Бодрийяр выдвинулся как один из самых непримиримых теоре-тиков постмодерна. Он пользуется положением настоящего гуру во всем англо-язычном мире [...]. Адепты Бодрийяра восхваляют его как истинный талисман нового постмодернистского мира, как импульс, питающий энергией всю сцену постмодернистской теории, как супертеоретика новейшей пост-современности'. - Процитированные слова, в которых сами за себя говорят и термины 'гуру', 'адепты', 'талисман', и молитвенное повторение на все лады волшебного слова 'постмодерн', и магический образ 'импульса, питающего энергией...', взяты практически наугад из Интернета (http://ccwf.cc.utcxas.cdu/~kellner/pm/ch4.html ), из рекламной аннотации к одной из современных американских работ о Бодрийяре. Реклама просто доводит до предельной концентрации атмосферу, реально окружающую французского мыслителя в мировых масс-медиа.
6
его первого, 'научно-социологического' периода и попытка выйти на уровень философских конструкций. Здесь впервые имплицитно на-мечена трехчленная стадиальная схема, в которой появляется место для 'постмодерна', хотя само это слово, заимствованное у американс-ких критиков, вошло в словарь Бодрийяра лишь позднее (оп и до сих пор пользуется им с недоверием и часто заключает его в кавычки). Схема включает 1) 'первобытное' общество, то есть фактически до-капиталистическое общество, 2) стадию 'политической экономии', то есть буржуазно-капиталистическую цивилизацию, вместе с ее эконо-мическими и культурными атрибутами, включая соответствующую ей социально-критическую теорию (марксизм), 3) наконец, 'нынешнее' состояние вещей, стадию, когда ценности второй стадии растворяются в новой общественной организации, основным признаком которой яв-ляется универсальное распространение 'симулякров'. Исторически эта схема довольно расплывчата (так, первая стадия покрывает са-мые разные этапы социального развития, от родоплеменных образо-ваний до античных и средневековых цивилизаций, а вторая имеет тен-денцию сжиматься до одного лишь XIX столетия), но формально-ло-гическая динамика прочерчена точно и резко, позволяя определить специфику новых вопросов западной цивилизации в ее 'сегодняш-нем' состоянии.
Пытаться охватить все эти вопросы в предисловии - беспо-лезно и безнадежно, ибо Бодрийяр сам пишет о них очень вырази-тельно, а текст его книги чрезвычайно насыщен. Попробуем лучше выделить одну сквозную проблему, которую он в этой работе (как, впрочем, и в других) нигде не ставит отдельно и последовательно, по которая может раскрыть внутреннюю логику его мысли и поставить ее в контекст французской культуры последнего полувека. Это про-блема времени.
От мифа к симулякру
В разных своих книгах Жан Бодрийяр неоднократно ссылает-ся на Ролана Барта, по главным образом па конкретные его сообра-жения по частным вопросам (социальная семантика автомобиля или, скажем, алеаторный порядок литературной композиции). Между тем влияние, оказанное па пего Бартом, по-видимому гораздо значитель-нее, о чем говорит уже заголовок его первой книги 'Система вещей' (1968), созвучный с названием последней на тот момент книгой Барта 'Система моды' (1967), причем обе книги сближаются и методологи-чески, авторы заняты систематическим, строгим описанием 'легко-мысленных' феноменов потребительского быта. У Барта и Бодрийя-
7
ра есть и более глубокие сходства - на уровне фундаментальных ин-туиций, базовых чувствований мира, дающих основу для дальнейших научных и философских построений. Здесь придется вспомнить, и не раз, прежде всего книгу Барта 'Мифологии' (1957), которая, кажется, нигде прямо не упоминается у Бодрийяра, но это умолчание выглядит 'слепой точкой' его текста, бессознательной попыткой не признавать собственного происхождения.
Фундаментальной интуицией бартовских 'Мифологий', усвоен-ной Жаном Бодрийяром, было переживание неподлинности мира, данно-го нам в культурном опыте, его зараженности паразитарными, вторич-ными идеологическими смыслами. Как известно, этому факту Барт дал семиотическую интерпретацию, показав, каким образом 'мифологиза-ция' мира осуществляется благодаря включению первичных культур-ных знаков (языковых и иных) в коннотативную знаковую систему второго порядка, использующую их первичный, 'естественный' смысл как оправдание, 'алиби' для своих собственных ценностных значений. Недоверие к иллюзиям 'подлинности' и 'естественности' стало глав-ной движущей силой и в книгах Бодрийяра, но интерпретация у него иная, более радикальная (как пишет он сам, 'радикализация гипотез яв-ляется единственно возможным методом' - наст, изд., с. 340): вместо знаков, предполагающих включенность в процесс коммуникации, пере-дающих от кого-то кому-то определенные сообщения, - каковые мо-гут быть по дороге 'перехвачены' и инфицированы другими, чуждыми сообщениями, - оп толкует скорее о социокультурных реальностях как таковых, приобретающих двусмысленный, неподлинный характер; семиотическая проблематика заменяется у пего онтологической, фило-софской. Соответственно и бартовский термин 'миф', обозначающий единицу ложного, неподлинного смысла, функционирующего в культуре, Бодрийяр заменяет другим, имеющим философско-онтологическую тра-дицию термином 'симулякр'2.
Первые употребления этого термина, ставшего как бы фирмен-ным знаком бодрийяровских умопостроений, встречаются уже в 'Си-
2 Словом 'миф' Бодрийяр пользуется редко и, в общем, б не очень точ-ном смысле, например '[...] капитал становится сам себе мифом, а вернее алеа-торно-недетерминированной машиной, чем-то вроде социально-генетического кода [:]' (наст. изд., с 129), в процитированном тексте заметна неудовлетво-ренность автора термином 'миф , стремление заменить его какими-то более точ-ными и более оригинальными понятиями. Ближе к бартовский - хотя и здесь бросается в паза парадоксальная деформация - другая формулировка. 'Если общество потребления не создает больше мифов [подразумевается - мифичес-ких фигур в истории - С.З.], то это оттого, что оно само является собствен-ным мифом' - Jean Baudrillard, La société de cou-sommation, Gallimard, 1978 [1970]. p 311
8
стеме вещей', но лишь в книге 'Символический обмен и смерть' он получил если не строгую дефиницию, то во всяком случае внутрен-нюю структуру и систематическое место в ряду других понятий.
Понятие симулякра ('видимости', 'подобия') - древнее, в ев-ропейской философии оно существовало начиная с античности3, при-чем обыкновенно включалось в теологическую схему репрезентации, сформулированную Платоном: имеется идеальная модель-оригинал (эйдос), по отношению к которой возможны верные или неверные подражания. Верные подражания-копии характеризуются своим сходством (с моделью), а неверные подражания-симулякры - своим отличием (от модели и друг от друга), но общим для тех и других является соотнесенность, позитивная или негативная, с трансценден-тальным образцом. Эта платоновская теория симулякра была воссоз-дана Жилем Делёзом в статье 'Ниспровергнуть платонизм', опубли-кованной в журнале 'Ревю де метафизик э де мораль' в 1967 году, как раз за год до выхода первой книги Бодрийяра (а в 1969 году включенной под названием 'Платон и симулякр' в книгу Делёза 'Логика смысла'), причем воссоздана критически - Делёз выдвинул задачу 'ниспровержения платонизма', то есть освобождения симулякров от привязанности к модели и их включения в чисто диффе-ренциальную игру:
Проблема касается теперь уже не разграничения Сущности-Видимости или же Модели-копии [...]. Симулякр не просто вы-рожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал и копию, и модель и репродукцию4.
Эта антиплатоновская программа у Делёза применялась к эсте-тике, художественному творчеству. Бодрийяр - в этом была новизна его подхода - спустил ее с небес на землю, перенес из сферы чистой онтологии и эстетики в описание современной социальной реальнос-ти: то, чего не мог помыслить Платон и к чему еще только стремятся современные художники в попытках подорвать платоновскую схему репрезентации, - это, оказывается, уже реализовано в действительно-сти, которая в массовом количестве вырабатывает самодостаточные,
3 В нескольких книгах Бодрийяра приводится фраза о симулякре, припи-санная Екклезиасту: 'Симулякр - это вовсе не то, что скрывает собой исти-ну, - это истина, скрывающая, что ее нет. Симулякр есть истина' (см., напри-мер: Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Galilée, 1981, p. 9); нетрудно убе-диться, что у Экклезиаста ничего похожего не сказано, гак что эта фраза, равно как и слова 'из книги пророка Даниила' в 'Символическом обмене...' (наст. изд., с. 235), сама является своего рода симулякром библейской цитаты.
4 Gilles Deleuze, Logique du sens. Minuit, 1969, p. 302.
9
независимые от трансцендентных образцов симулякры и все больше формирует из них жизненную среду современного человека.
В 'Символическом обмене...' Бодрийяр предлагает историчес-кую схему 'трех порядков' симулякров, сменяющих друг друга в новоевропейской цивилизации от Возрождения до наших дней: 'под-делка - производство - симуляция'.
Симулякр первого порядка действует на основе естественного закона ценности, симулякр второго порядка - на основе рыночного закона стоимости, симулякр третьего порядка - на основе структур-ного закона ценности (нyаст. изд., с. 111).
В этой трехчленной схеме можно заметить асимметрию, связан-ную с неоднородностью объектов, которые становятся 'моделями' для симулякров: если подделка (например, имитация дорогих матери-алов в платье или архитектурном убранстве) и производство (изго-товление серийных, идентичных друг другу промышленных изделий) касаются материальных вещей, то симуляция, как о том говорит язы-ковое употребление данного слова, применяется скорее к процессам (симуляция поступков, деятельности) или символическим сущностям (симуляция болезни и т.п.). Такая историческая эволюция симуляк-ров любопытно напоминает личную эволюцию Жана Бодрийяра, ко-торый от социологической критики вещей постепенно перешел к кри-тике абстрактных сущностей, циркулирующих в обществе. В его 'Си-стеме вещей' уже упоминался 'симулякр природы', обозначающий Идею Природы и искусственно создаваемый в своем быту отпускни-ком; или 'фантазм сублимированной подлинности', симулякр Истории, столь же искусственно поддерживаемый в современном доме благодаря вкраплению в него кое-каких фрагментов старинного здания, разрушен-ного при его постройке5 ; в обоих случаях предметом симуляции явля-ются абстрактные ценности (Природа, История), но опирается она все-таки на конкретно-вещественные, 'поддельные' (то есть стадиально более ранние) элементы - яркую окраску предметов отпускного быта, старинные камни, сохраненные в стене новостройки. В 'Символическом обмене...' акцент делается уже на чисто действенных аспектах симуля-ции, где нет ни вещи как таковой, ни даже вещества. Таков, например, симулятивный ответ при социологическом опросе:
[...] тест и референдум представляют собой идеальные фор-мы симуляции: ответ подсказывается вопросом, заранее моделирует-ся/обозначается им (наст. изд., с. 132).
5 См.: Жан Бодрийяр, Система вещей, М., Рудомино, 1995, с. 28, 66.
10
Или упоминавшаяся в 'Системе вещей' модель человека-по-требителя - рекламное 'вы', искусственный препарат, полученный в результате чисто семантических операций и не имеющий отношения к реальному субъекту:
[...] такое 'вы' - всего лишь симулятивная модель второго лица и обмена, фактически это никто, фиктивный элемент, служа-щий опорой дискурсу модели. Это не то 'вы', к которому обраща-ется речь, а внутрикодовый эффект раздвоения, призрак, возникаю-щий в зеркале знаков (наст. изд., с. 210).
Среди подобных процессуальных, а не вещественных симуляк-ров особенно интересны те, в которых, как и естественно для процес-суальных объектов, первостепенную роль играет фактор времени.
[...] политическая экономия переживает сама себя в состоя-нии глубокой комы, зато все эти призраки по-прежнему, бродят в операциональном поле ценности. Быть может, здесь в грандиозном масштабе отзывается закон, отмеченный у Маркса: всякое событие сначала проживает историческую жизнь, а затем воскресает в фор-ме пародии. Разве что для нас обе эти фазы сливаются воедино, так как старая добрая материалистическая история сама стала процес-сом симуляции, не даст больше возможности даже для театрально-гротескной пародии (наст. изд., с. 94).
'Призрак политической экономии', то есть призрак капиталис-тического строя, неизбежно вызывающий в памяти (коль скоро ря-дом упоминается Маркс) еще и знаменитую фразу о 'призраке ком-мунизма', не просто знаменует собой некий странный, не-естествен-ный модус существования абстрактного объекта, но и структурирует его время - история, которая по Марксу повторяется 'в виде траге-дии, а затем в виде фарса', в своем призрачно-симулятивном вариан-те уже изначально не развивается, а влачит какое-то посмертное, ква-зиисторическое и квазивременное существование. На уровне соб-ственно 'культурном' с ней сближается историческое прошлое, призрачно сохраняемое в музеях и непрестанно реставрируемое мо-дой 'ретро':
Темпоральность музея характеризуется 'совершенством', за-вершенностью - это специфическое состояние того, что миновало и ни в коем случае не современно. Но мода тоже никогда не совре-менна - она играет на повторяемости однажды умерших форм, со-храняя их в виде знаков в некоем вневременном заповеднике. Мода из года в год с величайшей комбинаторной свободой фабри-. кует 'уже бывшее' (наст. изд., с. 169-170).
11
Мода всегда пользуется стилем 'ретро', но всегда ценой от-мены прошлого как такового: формы умирают и воскресают в виде призраков. Это и есть ее специфическая актуальность - не референтная отсылка к настоящему моменту, а тотальная и момен-тальная реутилизация прошлого. Мода - это, парадоксальным образом, несвоевременное. В ней всегда предполагается замира-ние форм, которые как бы абстрагируются и становятся вневремен-ными эффективными знаками, а уже те, в силу какой-то искрив-ленности времени, могут вновь появиться в настоящем времени, за-ражая его своей несвоевременностью, чарами призрачного возврата [revenir], противостоящего структурному становлению [devenir] (наст. изд., с. 168).
Сама экзистенциальная ситуация современного человека тоже искажена, вовлечена в парадоксальную симулятивную темпораль-ность; так, практика искусственного продления жизни и предупрежде-ния смерти всевозможными мерами безопасности фактически ведет к тому, что сама жизнь становится призрачной (о чем смутно догадыва-ются рабочие и автомобильные 'лихачи', упрямо саботирующие при-менение техники безопасности):
Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвле-иия - такова парадоксальная логика безопасности (наст. изд., с 311).
Борьба со смертью ведет к переносу смерти непосредственно в жизнь, к превращению жизни в 'послежитие', 'пережиточность', 'до-живание' (survie) - это, собственно, и есть модус призрачного су-ществования, когда место реальности занимает симулякр, оставивший реальность в далеком, забытом прошлом6. Это отчасти сходно со ста-тусом 'реального' в психоаналитической теории Лакана (реальное как принципиально недоступный, навеки утраченный объект), но у Бодрийяра особенно важную роль играет именно темпоральность. С известной точки зрения, его симулякр - не что иное, как особый эф-фект времени, когда оно утрачивает свой линейный характер, начинает сворачиваться в петли и предъявлять нам вместо реальностей их при-зрачные, уже отработанные копии.
Темпоральная сущность симуляции осознавалась уже у Плато-на, который, как показывает Делёз в своей упомянутой книге, выстра-ивал свою теорию идей и 'верных' копий для борьбы с 'безумным становлением' в духе Гераклита:
6 Так и с изжившими себя политическими орудиями классовой борьбы: 'Профсоюзы и партии мертвы, им остается только умереть' (наст. изд. с 79).
12
Чистое, неограниченное становление представляет собой ма-териал для симулякров, поскольку оно уклоняется от действия Идеи, оспаривает одновременно и модель, и копию7.
В более близкую нам эпоху попытку преодолеть время как фактор становления, нарушающий устойчивость качеств и атрибутов, предпринял структурализм: его лозунгом была спациальность, пере-вод временных категорий в пространственные - будь то простран-ственность исследовательских конструктов (структур, таблиц и т.д.) или же лишенное временной необратимости, фактически простран-ственное толкование процессов повествования, понимания, литера-турной эволюции8. Именно к структурализму отсылает понятие 'кода', которым регулируется, по Бодрийяру, новейшая форма симу-ляции (предыдущие фазы развития симулякров не имели такого обобщающего и вместе с тем специфического для них закона: в са-мом деле, 'природный' и 'рыночный' законы ценности, которыми они управлялись, вообще говоря, равно касались и симулякров, и ре-альных объектов). Код - главная категория структурной лингвис-тики и семиотики, позволяющая упорядочить и редуцировать, свести к квазипространственным формам 'безумное становление'. Первые работы Бодрийяра, особенно 'Система вещей', создавались в момент высшего подъема французского структурализма и своим системным подходом отчасти вписывались в его методологию; выше уже сказа-но о перекличке 'Системы вещей' с вышедшей годом раньше образ-цово-методологической монографией Барта о моде. Однако уже в той ранней книге Бодрийяра содержался любопытный эпизод, кото-рый можно рассматривать как имплицитную полемику со структу-ральным методом.
Как известно, в качестве одной из важнейших потребительских стратегий по отношению к вещам Бодрийяр рассматривает коллекционирование. Деятельность коллекционера - это не просто собирательство, но систематическая манипуляция вещами, их подчи-нение определенному комбинаторному коду; и вот в подобном пси-хическом проекте автор книги раскрывает бессознательную попыт-ку упразднить время:
Действительно, глубинная сила предметов коллекции возни-кает не от историчности каждого из них по отдельности, и время
7 Gilles Deleuze, op. cit.. p. 10.
8 См.: С.Зенкин, 'Преодоленное головокружение: Жерар Женетт и судь-ба структурализма', в кн.: Жерар Женетт, Фигуры: Работы по поэтике, т. 1, М., изд-во имени Сабашниковых, 1998, с. 22-41.
13
коллекции не этим отличается от реального времени, но тем, что сама организация коллекции подменяет собой время. Вероятно, в этом и заключается главная функция коллекции - переключить реальное время в план некоей систематики [...]. Она попросту от-меняет время. Или, вернее, систематизируя время в форме фикси-рованных, допускающих возвратное движение элементов, коллек-ция являет собой вечное возобновление одного и того же управляе-мого цикла, где человеку гарантируется возможность в любой момент, начиная с любого элемента и в точной уверенности, что к нему можно будет вернуться назад, поиграть в свое рождение и смерть9.
Ни здесь, ни вообще в тексте 'Системы вещей' Бодрийяр ни словом не упоминает о структуралистской методологии; скорее всего, он и не думал о пей, когда анализировал психологию коллекционера. Однако ныне, ретроспективно рассматривая этот фрагмент в контек-сте методологических дискуссий 60-70-х годов, в нем можно увидеть своеобразную 'пародию' на структурализм - на его попытку отме-нить, 'заклясть' время, подменить его чисто пространственной (обра-тимой, 'допускающей возвратное движение') комбинаторикой, кото-рая лишь опосредованно обозначает опасно-необратимое биографи-ческое время человека, подобно тому как 'старинные' предметы в коллекции, будучи взяты сами по себе, обозначают или симулируют время историческое. В научном предприятии структурализма вскры-вается регрессивное стремление человека современной цивилизации забыть о собственной смертности - как бы приручить, нейтрализо-вать ее, 'поиграть в свое рождение и смерть'. Эта методология ока-зывается сама вписана в порядок современного общества, из абстрак-тно-аналитического метаязыка превращается в прямое порождение объекта, который она сама же пытается описывать. Принимая сторо-ну 'кода', структурализм невольно вступает в сообщничество с симулякрами, создаваемыми этим кодом.
Но, расходясь со структуралистской методологией, Бодрийяр продолжает опираться на фундаментальные интуиции, из которых ис-ходил структурализм. Его идея 'послежития', призрачного суще-ствования как основы симуляции, по-видимому, восходит к 'Мифоло-гиям' Ролана Барта, к последней главе этой книги, где теоретически характеризуется феномен коннотации как производства 'мифичес-ких' значений10. В каждом знаке имеется две инстанции - означаю-
9 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 81.
10 Сюда же относятся и мысли Бодрийяра о семиотизации человеческого тела - от погребальных церемоний, помещающих тело умершего в плотную оболочку знаков, до семиотики стриптиза, прямо перекликающейся с соответствующей главой бартовских 'Мифологий'. Впрочем, и здесь Бодрийяр идет по пути 'радикализации гипотез': если Барт анализировал стриптиз как знаковое 'заговаривание', социальную интеграцию опасной стихии либидо, то, по Бодрийяру, сама эротическая привлекательность тела возникает именно как результат его социализации и семиотизации, нанесения на тело некоторой 'метки'.
14
щее и означаемое, но означаемое первичного, денотативного знака на-ходится в двойственном положении: с одной стороны, оно представ-ляет собой 'смысл' этого первичного знака, а с другой стороны, обра-зует 'форму', означающее вторично-коннотативного знака ('мифа'). И вот как Барт анализирует эту двойственность:
[...] форма не уничтожает смысл, а лишь обедняет, дистанци-рует, держит в своей власти. Смысл вот-вот умрет, но его смерть от-срочена: обесцениваясь, смысл сохраняет жизнь, которой отныне и будет питаться форма мифа. Для формы смысл - это как бы под-ручный запас истории, он богат и покорен, его можно то прибли-жать, то удалять, стремительно чередуя одно и другое; форма посто-янно нуждается в том, чтобы вновь пустить корни в смысл и напи-таться его природностью; а главное, она нуждается в нем как в укрытии" .
'Отсроченная смерть' первичного смысла уподобляется вампирическому паразитированию 'мифа' на теле первичного языка:
[...] миф - язык, не желающий умирать; питаясь чужими смыслами, он благодаря им незаметно продлевает свою ущербную жизнь, искусственно отсрочивает их смерть и сам удобно вселяет-ся в эту отсрочку; он превращает их в говорящие трупы12.
Эта отсроченность позволяет вторичному знаку - и господ-ствующему классу, который такие знаки производит, - порабощать первичный знак, а вместе с ним и общество, наивно пользующееся его 'прямым' значением: словно в гегелевской диалектике Господина и Раба, первичный знак сохраняет продленную жизнь, но зато утрачива-ет собственную сущность, начинает значить не то, что является его собственным смыслом, а то, чего требует от него Господин. И Бодрийяр, прямо упоминающий этот знаменитый фрагмент из 'Феноме-нологии духа' в своем 'Символическом обмене...' (см. наст. изд., с. 102), в другом месте отчетливо связывает темпоральность 'отсроч-ки' с возникновением и существованием любой власти - духовной и светской, господствующей и 'оппозиционной':
11 Ролан Барт, Мифологии, М., изд-во имени Сабашниковых, 1996, с. 243.
12 Там же, с. 259. Комментарий к этим формулировкам см. в нашей всту-пительной статье к указанному изданию 'Мифологий' Барта, с. 11-12, 27.
15
Все инстанции подавления и контроля утверждаются в про-странстве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, то есть в момент выработки совершенно фантастической, искусст-венной темпоральности [...] (наст. изд., с. 273).
Церковь живет отсроченной вечностью (так же как госу-дарство - отсроченным общественным состоянием, а революцион-ные партии - отсроченной революцией: все они живут смертью) [...] (наст. изд., с. 259).
Все эти абстрактно-онтологические суждения подкрепляются конкретным анализом общественного быта. Так, 'отсроченность' как темпоральность симуляции13 уже являлась предметом анализа в 'Си-стеме вещей' в нескольких своих непосредственно социальных про-явлениях. Во-первых, это уже упомянутое выше коллекционирова-ние: коллекция всегда должна оставаться незавершенной, в ней обяза-тельно должно недоставать какого-то предмета, и этот завершающий предмет (знаменующий собой смерть коллекции и, в некотором смыс-ле, самого коллекционера), все время является отсроченным14. Во-вторых, это известный феномен запаздывания серийных вещей по сравнению с модным образцом:
[...] чистая серия [...] располагается совсем не в актуальной современности (которая, наряду с будущим, составляет достояние авангарда и моделей), но и не в давнем прошлом, составляющем исключительную принадлежность богатства и образованности, - , ее временем является 'ближайшее' прошлое, то неопределенное прошлое, которое, по сути, определяется лишь своим временным от-ставанием от настоящего; это та межеумочная темпоральность, куда попадают модели вчерашнего дня [...] таким образом, большинство людей [...] живут не в своем времени, но во времени обобщенно-не-значимом; это время еще не современности и уже не старины, и ему, вероятно, никогда и не стать стариной [...] серия по отношению к модели [...] представляет собой утрату времени в его реальном измерении; она принадлежит некоему пустому сектору повседневно-
13 Понятие 'отсрочки' разрабатывалось и у других послевоенных фран-цузских мыслителей: в художественной форме - у Жан-Поля Сартра ('От-срочка', 1945) и Мориса Бланшо ('При смерти', 1948), в спекулятивной фор-ме - у Жака Деррида, чей термин différence, то есть 'отсрочка-отличие', прямо упомянут в 'Символическом обмене...' Бодрийяра. Представляется, однако, что именно интуиция, выраженная в 'Мифологиях' Барта, имела определяющее зна-чение для бодрийяровского понятия симуляции.
14 '[...] появление конечного члена серии означало бы, по сути, смерть субъекта, отсутствие же его позволяет субъекту лишь играть в свою смерть, изображая ее как вещь, а тем самым заклиная'. - Жан Бодрийяр, Система ве-щей, с. 78.
16
сти, к негативной темпоральности, которая механически питается от-бросами моделей15.
Двусмысленное 'послежитие' серийных вещей, уже оторвав-шихся от 'подлинности', сущностной полноты старинных вещей и лишь безнадежно догоняющих остроактуальное существование мод-ных образцов, сопоставимо с тем отсроченно-посмертным псевдобы-тием, которым в 'Символическом обмене...' характеризуются симулякры производства, общественного мнения, Революции, человеческой жизни и смерти как таковой или, скажем (в сфере художественного творчества), автоматического письма сюрреалистов, которое внешне решительно отменяет смысл, а на самом деле 'только и живет нос-тальгией по означаемому' (наст. изд., с. 343). Серийная вещь застря-ла на полпути между реальностью и идеалом: реальность в ней уже отчуждена от себя самой, уже захвачена чуждым ей смыслом (ориен-тацией на опережающую ее модель), но никогда не сможет достичь идеальности самой этой модели. У 'невещественного' же симулякра по определению нет материального тела, и для него позади остается уже его идеальная сущность, от которой он оторвался и которую он безнадежно стремится догнать. Линейная темпоральность материаль-ных симулякров свертывается в петлю на уровне этих бестелесных подобий, захваченных бесплодным 'коловращением репрезентации' (наст. изд., с. 149), головокружительной сменой сущности/видимос-ти16, сравнимой с навязчивым повторением при неврозе. Ситуация безнадежной погони здесь усугубляется, так как это погоня за собой, за собственной тенью-моделью, фактически же - за 'настоящей', символической смертью, которой 'доживающего' лишает паразитиру-ющая на нем социальная инстанция. В результате получается пара-доксальная ситуация, которую Бодрийяр в одной из следующих ра-бот обозначил как 'прецессию симулякров' - предшествование по-добий собственным образцам:
Территория больше не предшествует карте и не переживает се. Отныне сама карта предшествует территории - прецессия си-мулякров, - именно она порождает территорию [...]17.
15 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 126-127.
16 Ср. бартовскую 'вертушку' коннотативного знака, где 'означающее постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то мета-языком, то чисто знаковым, то образным сознанием' (Ролан Барт, Мифологии, с. 248).
17 Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, p. 10. В этой формуле суще-ственно употребление столь важного для бодрийяровской темпоральности глаго-ла survivre: 'Территория [...] не переживает [...]'. При 'нормальной' (платоновской) репрезентации модель 'переживает' свое подобие, она в принципе дол-говечнее его; при тотальной симуляции реальность 'переживает' лишь сама себя, переходит в состояние 'послежития', которым и питается подобие.
17
В самом деле, если на 'подделочной' и 'производственной' стадии вещественные симулякры получались путем копирования не-которых реально существующих образцов, то на стадии 'симуляции' образцов фактически нет - они отброшены в абсолютное прошлое 'утерянных и никогда не бывших объектов', как характеризуется 'реальное' в топике бессознательного у Лакана, или, что то же самое, маячат где-то в недосягаемом будущем 'воображаемого'18. Прецес-сия симулякров равнозначна прецессии следствий, когда следствия возникают прежде причин; в современной экономике примером тому является коммерческий кредит, позволяющий приобретать и потреб-лять вещи, еще не заработав их, так что 'их потребление как бы опе-режает их производство'19. И такое опережающее потребление, раз-рушающее причинность, связано, разумеется, со специфическим ис-кривлением времени, как и в логике 'послежития':
Невыкупленная вещь убегает от вас во времени, она никогда и не была вашей. И такое убегание вещи соответствует, на другом уровне, вечному убеганию серийной вещи, стремящейся настичь мо-дель [...] Мы вечно отстаем от своих вещей20.
Во французском языке есть специальное выражение для голо-вокружительно-безответственного наступления, безоглядного повы-шения ставок, симулирующего прогресс, - la fuite en avant, 'убега-ние вперед'. Наиболее очевидная в поведении азартных игроков, по-литиков, предпринимателей ('не сумел построить трансформаторную будку - начинай строить вокруг нее завод-гигант'), подобная 'фа-тальная стратегия', как назвал это Бодрийяр в одноименной книге 1983 года, фактически работает и в масштабе всего современного об-щества, от материально-вещественных до абстрактно-институциональ-ных его аспектов.
Однако 'убегание вперед' может мыслиться не только в своей 'слабой', асимптотической форме - в образе Ахиллеса, пытающе-гося нагнать черепаху; наряду с этим бесконечно медленным у него есть и бесконечно быстрый, 'сильный' вариант - катастрофичес-
18 'Политическая экономия для нас - это теперь реальное, то же самое, что референт для знака: горизонт уже мертвого порядка явлений, симуляция которого позволяет, однако, поддержать 'диалектическое' равновесие системы. Реальное - следовательно, воображаемое' (наст. изд., с. 86).
19 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 132.
20 Там же, с. 131.
18
кое время экспоненциального роста или ступенчатой потенциализации. Бодрийяр еще в книге 'Общество потребления' (1970) подверг критике оптимистическую идеологию 'валового экономического рос-та'; а в 'Символическом обмене...' он отмечает, что неконтролируе-мый и иррациональный рост происходит не только в собственно хо-зяйственной области:
Такую модель продуктивности - быстрый и неуклонный рост экономики, галопирующая демография, ничем не ограниченная дискурсивность - следует анализировать одновременно во всех ее планах (наст. изд., с. 334).
Параллелизмы в описании экономических, социальных и куль-турных процессов - вообще типичный исследовательский прием Бодрийяра, который еще начиная с книги 'К критике политической экономии знака' (1972) стремился свести структуру и эволюцию со-временного общества к единой порождающей схеме. Например, безреференциальным знакам кибернетических систем соответствуют не обеспеченные устойчивым золотым стандартом, 'плавающие' денеж-ные знаки современных валют; лингвистический субъект - такая же небескорыстная историческая фикция, как и субъект экономический; лозунги освобождения производства от капитала и 'раскрепощения' бессознательного - также однородные симулякры 'революции'. Не-редко подобные аналогии подкрепляются лексической структурой французского языка: так, во французской традиции психоанализа от-мечавшееся еще Фрейдом сходство материальной и 'либидинальной экономики' (механизмов бессознательного) давно уже зафиксирова-но в полисемии слова investissement, обозначающего 'вложение' как денег в предприятие, так и психической энергии в некоторый реаль-ный или воображаемый объект21.
Поскольку разнородные по 'материалу' симулякры обнаружи-вают глубокие структурно-стадиальные сходства, их развитие проис-ходит не как постепенный и неравномерный взаимопереход, а как об-щая структурная революция - разные сферы общества меняются все вдруг, используя прежнюю форму как материал для симуляции:
21 По-русски второе значение термина еще с 20-х годов принято переда-вать словом 'нагрузка', или 'загрузка'. В данной книге для сохранения семан-тической структуры понятия мы рискнули воспользоваться и в этом значении словом 'инвестиция', тем более что Бодрийяр еще и обыгрывает этимологичес-кую внутреннюю форму французского глагола: '[...] капитал облекает [investit] трудящегося зарплатой как некоторой должностью или ответственностью. Или же он действует как захватчик, который осаждает [investit] город; - глубоко охватывает его и контролирует все входы и выходы' (наст. изд., с. 70).
19
Каждая конфигурация ценности переосмысливается следую-щей за ней и попадает в более высокий разряд симулякров. В строй каждой такой новой стадии ценности оказывается интегриро-ван строй предыдущей фазы - как призрачная, марионеточная, симулятивная референция (наст. изд., с. 43).
Каждый новый порядок симулякров подчиняет себе преды-дущий (наст. изд., с. 122).
Это и есть феномен, лишь бегло намеченный в 'Символическом обмене...' и несколько глубже объясненный в книге 'Фатальные стратегии':
Единственное возможное сегодня революционное изменение вещей - это не диалектическое снятие (Aufhebung), a их потенциализация, возведение во вторую, в энную степень [...]. В ходу сегод-ня уже не диалектика, а экстаз22.
Это очень важное разграничение, позволяющее понять не только логику симулятивной системы, но и двойственную позицию самого Бодрийяра по отношению к ней. Потенциализация принципи-ально отличается от диалектики: процесс развития современного об-щества при всей его конфликтности идет 'уже не диалектически, а катастрофически' (наст. изд., с. 71), и 'в итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали' (наст. изд., с. 262). 'Катастрофический' ход событий - чисто временное, а не логическое их развитие: в нем пет логической непрерывности, не происходит диалектического 'снятия', так как отсутствует идентичность того, что развивается. Симулякр именно в силу своего нереального, 'ненастоящего' статуса не обла-дает собственным содержательным ядром, которое могло бы конф-ликтно превозмогать само себя в ходе диалектических револю-ций, - он представляет собой пустую форму, которая безразлично 'натягивается' на любые новые конфигурации, так что 'интегра-ция' предыдущей фазы симулякров, о которой упоминает Бодрийяр, ни в коем случае не должна пониматься по аналогии с гегелевским Aufhebung. 'Снятие' возможно при развитии и взаимодействии са-мостоятельных сущностей - но какая же может быть диалектика в отношениях между цифрами или знаками дорожного движения, то есть между объектами сугубо условными, обретающими свое бытие только в соотнесении с кодом?
В этом смысле и следует понимать постоянные у Бодрийяра нападки на диалектику. В своей ранней 'Системе вещей' он (как и
22 Jean Baudrillard, Les stratégies fatales, Grasset, 1986 [1983], p. 46.
20
ранний Ролан Барт) еще допускал существование некоего 'пулево-го' уровня вещей - уровня технологической функциональности, не зараженной вторичными, социально-психологическими факторами и функциями; в этой книге темпоральность убегающей модели еще ха-рактеризовалась как 'формальная идеализация процесса превосхождения'23, то есть некоторое искажение 'правильного' диалектическо-го процесса. Напротив, в позднейших книгах он не устает повторять, что диалектика - вредная иллюзия наподобие марксистской потре-бительной стоимости вещей, которая на самом деле есть лишь 'вы-рожденная форма меновой стоимости'24 ; это миф 'золотого века' по-литической экономии и орудие властного господства: 'в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику 'материалистическую')' (наст. изд., с. 267), радикальные же идеи типа фрейдовского 'влечения к смерти' существуют только вне вся-кой диалектики:
Каждая наука, каждая рациональность живет столько, сколь-ко длится этот раздел [между теорией и практикой. - С.З.]. Диа-лектика лишь формально упорядочивает его, но никогда не может разрешить. Диалектизировать инфра- и суперструктуру, теорию и практику, или же означающее и означаемое, язык и речь - все это тщетные попытки тотализации (наст. изд., с. 360).
Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктив-ных построений (наст. изд., с. 268).
Диалектика была способом мышления - и способом бытия и становления вещей - на стадии симулякров первого и второго по-рядка, еще сохранявших связь с вещами и их идентичностью. На ны-нешней, третьей стадии эта логика идентичности и подобия (репрезен-тации) сменяется логикой отличия и означивания (коннотации). В са-мом деле, коннотация, как ее описал вслед за лингвистами Копенгагенской школы Ролан Барт, являет собой квазидиалектичес-кую процедуру, в ходе которой первичный знак интегрируется вто-ричным, как бы 'снимается' им. Но - именно 'как бы'. Между пер-вичным, 'естественным', и вторичным, 'мифическим' значением пет
23 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 119-120.
24 См.: Jean Baudrillard, La gauche divine, Grasset, 1985, p. 21. Тем более ошибочно, утверждает Бодрийяр, ретроспективно проецировать эту современную иллюзию на первобытное мышление: 'В первобытных обществах нет способа производства и вообще производства. ' первобытных обществах нет диалек-тики, в первобытных обществах нет бессознательного' (Jean Baudrillard, Le miroir de la production, Folio Essais, 1994 (Galilée, 1973], p. 31).
21
никакого родства, второе не вырастает сколь угодно конфликтным образом из первого, а лишь механически присоединяется к нему из-вне; если уж искать виталистские параллели, то отношение двух зна-ков скорее походит, как уже сказано, на паразитизм или вампиризм. Таковы две принципиально отличных модели знако- и вообще формо-образования, смена которых ознаменовала собой границу XIX и XX столетий в европейской культуре.
Последние два столетия диалектику обычно рассматривают как средство социальной критики. Так и бартовская модель конно-тации, при всей ограниченности своей диалектики, открывает, каза-лось бы, перспективу преодоления знака-мифа - как в направлении его логической критики, с помощью метаязыка, так и в направлении его творческого 'переигрывания', ремифологизации, включения в новую коннотативную схему. О таком полугипотетическом решении писал сам Барт, усматривая тому некоторые примеры в современной литературе (у Флобера в 'Буваре и Пекюше', у Сартра в 'Некрасо-ве'):
[...] возможно, лучшее оружие против мифа - в свою оче-редь мифологизировать его, создавать искусственный миф; такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифоло-гией. Если миф - похититель языка, то почему бы не похитить сам миф? Для этого лишь нужно сделать его исходным пунктом тре-тичной семиологической цепи, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа25.
Учитывая важность бартовских 'Мифологий' в идейной структуре бодрийяровского 'Символического обмена...', есть осно-вание видеть в предисловии к этой последней книге прямую полеми-ку с Бартом, хотя имя его здесь и не названо. Бодрийяр оценивает идею 'превзойти систему в симуляции' (наст. изд., с. 45), то есть по-строить из социально наличных симулякров свои собственные, твор-ческие и субверсивные:
Симулякрам третьего порядка следует [...] противопостав-лять как минимум столь же сложную игру - а возможно ли это? [...] Может быть, изобретать симулякры логически (или алогичес-ки) высшего порядка, более высокого, чем нынешний третий, выше всякой детерминированности и недетерминированности - но бу-дут ли это еще симулякры? На более высоком уровне, чем код, по-жалуй, оказывается одна лишь смерть [...] (наст. изд., с. 44-45).
25 Ролан Барт, Мифологии, с. 262.
22
В игре надстраивающихся друг над другом подобий ('гиперреальности', 'трансполитики' и проч.) господствующий строй симулякров в конечном счете всегда опережает своих критиков, и сколько они ни пытаются переиграть и низвергнуть его, их 'революция 'от-стает на одну войну' от способа репрессии' (наст. изд., с. 211)26, - то есть при подобных попытках борьбы с симулякрами третьего по-рядка фактически воспроизводится, с запозданием на одну фазу, ти-пичная темпоральность симулякров второго порядка, время вечного запаздывания! Бодрийяр и здесь 'радикализирует' Барта, в отличие от него он лучше видит способность ложных подобий, во-первых, об-разовывать единую связную систему, а во-вторых, стремительно раз-виваться в режиме потенциализации, недиалектического самопреодо-ления, позволяющего им интегрировать, 'перехватывать' любые оп-позиционные - в том числе и симуляционные - проекты и семиотические коды. Впрочем, следует признать, что 'сильный' ре-жим симулятивной темпоральности сформулирован у Бодрийяра го-раздо менее четко, чем 'слабый' (соответственно нам здесь пришлось сделать значительно большие усилия для его реконструкции), и мы еще увидим, что в конечном счете это отразилось на идейной стройно-сти всей его концепции и на ее статусе в культуре.
Логика симуляции делает неприменимой еще одну темпораль-ную схему, связанную с диалектической логикой, - эсхатологию. Бодрийяр понимает сущностную необходимость апокалиптических мечтаний для человеческого сознания: в то время как официальная церковь 'живет отложенной вечностью', в народных верованиях все-гда присутствует противоположное устремление: 'Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности' (наст. изд., с. 259). Но преодоление времени и истории, за-фиксированное в эсхатологических мифах и ожиданиях, совершается системой симулякров на их собственный лад: 'симулякры берут верх над историей', 'ликвидируют пас вместе с историей' (наст. изд., с. 122, 94), подменяют настоящее историческое развитие 'иллюзией кон-ца'. Это последнее выражение стало названием книги Бодрийяра
26 Ср. в позднейшей книге Бодрийяра: 'Капитал - большой плут, он не играет в игру критики, то есть фактически - истории, он обыгрывает диалекти-ку, которой удастся воссоздать его лишь задним числом, с опозданием на одну революцию'. - Jean Baudrillard, Amérique, Grasset, 1986, p. 158-159. По словам Бодрийяра, именно США, с их исторической 'беспочвенностью', являют собой особо впечатляющую картину экспоненциального развития всевозможных форм неподлинности: 'Здесь вы без всяких усилий ощущаете это восхождение симулякра во все более высокую степень' (ibidem, p. 208).
23
(1992), в которой, как и в ряде других текстов тех же лет, обосновы-вается тезис, впервые прозвучавший еще в 'Символическом обме-не...':
[...] Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свер-шился у нас на глазах - это зрелище пашей собственной кристал-лизованной смерти (наст. изд., с. 321).
Нашим апокалипсисом является само наступление вирту-альности, которое и лишает нас реального события апокалипсиса27.
Вместо 'подлинной' трансисторической катастрофы - конца света - западная цивилизация последних десятилетий XX века жи-вет ее ослабленно-симулятивными формами. Здесь и 'возвратный ход' истории, реутилизирующей (наподобие моды, но уже в 'серьез-ном' государственно-идеологическом регистре) собственное про-шлое - от помпезного 200-летнего юбилея Французской революции до ретроспективных, запоздавших 'на одну войну' попыток расчета с прошлым вроде судов над коллаборационистами и военными пре-ступниками. Здесь и полная отмена реального развития и реальных событий в 'реальном времени' современных систем информации - феномен, который позволил Бодрийяру в 1991 году объявить 'несос-тоявшейся' войну в Персидском заливе, от начала до конца демонст-рировавшуюся в режиме виртуальной реальности телекамерами Си-Эн-Эн28. Можно критически относиться к подобным суждениям - слишком частным, слишком поспешным, слишком связанным с поли-тической злобой дня и, разумеется, труднодоказуемым; как бы то ни было, в них с провокативностью газетной эссеистики выражена пара-доксальная темпоральность, в которой асимптотический вариант вре-мени симулякров (современная жизнь как 'послежитие') подчиняет себе даже такое катастрофическое событие par excellence, как Апока-липсис, - это Апокалипсис 'уже состоявшийся'. Бодрийяр даже предлагает... наслаждаться подобным оборотом вещей:
Наш Апокалипсис не реальный, а виртуальный. И он не в будущем, а имеет место здесь и теперь [...]. Такое обращение знака катастрофы является исключительной привилегией пашей эпохи. Это избавляет пас от всякой будущей катастрофы и от всякой ответ-
27 Jean Baudrillard, Le paroxyste indifférent, Grasset, 1997, p. 47.
28 См.: Jean Baudrillard, La guerre du Golf n'a pas eu lieu, Galiliie, 1991. К числу подобных симулякров современной истории относится и 'разморозка Востока' в 90-е годы, по мысли Бодрийяра - псевдоисторическое псевдособытие, лишь имитирующее восстановление демократического строя с многолетним запозданием. См.: Jean Baudrillard, L'illusion de la fin, Galilée, 1992, p. 49-55.
24
ственности на сей счет. Конец всякому превентивному психозу, до-вольно паники, довольно мучений совести! Утраченный объект ос-тался позади. Мы свободны от Страшного Суда29.
Итак, 'состояние постмодерна' по Бодрийяру - это постапо-калиптическое состояние, когда 'приходит конец' историческим ин-ститутам, привычным человечеству по стадии 'политической эконо-мии', - производству, политическому представительству, революци-онному движению, диалектике...30; они не разрушаются насильственно, но незаметно заменяются подобиями, обозначающими их 'в натуральную величину' и 'в реальном времени'. Порядок си-мулякров одерживает полную победу над реальным миром, поскольку он сумел навязать этому миру свое время симулякров, свои модели темпоральности.
Символическая альтернатива
'В 'Символическом обмене и смерти' вы, если можно сказать, еще были социологом', - заметил журналист Филипп Пети в беседе с Бодрийяром. Тот живо возразил:
Нет, я никогда не был социологом в таком смысле. Я очень быстро отошел от социологии институтов, права, общественных структур, от всех тех подходов, которые зиждутся на понятии ка-кой-то воображаемой социальности, трансцендентной настоящей со-циальности. Моим предметом является скорее общество, теряющее трансцендентность, где исчезает социальность и само понятие соци-альности...31
В этом диалоге хорошо схвачен проблематичный дисциплинар-ный статус Бодрийяра-ученого. Социолог по образованию, он сделал себе имя научным анализом потребления - объекта, который зачас-тую оставлялся в стороне серьезной, академической социологией и отдавался на откуп 'прикладным', коммерческим, маркетинговым ис-следованиям. Но так было только у раннего Бодрийяра; его по-зднейшие занятия гораздо труднее охарактеризовать в рамках тради-ционной классификации наук, и за осторожно-извиняющейся оговор-
29 Jean Baudrillard, L'illusion de la fin. Galilee, 1992, p. 166, 169.
30 'Конец линейному характеру времени, речи, экономических обменов и накопления, власти'; 'Конец труда. Конец производства. Конец политической экономии'; 'Конец линейного измерения дискурса. Конец линейного измерения товара. Конец классической эры знака. Конец эры производства' (наст. изд., с. 42, 52, 000), и т.д. и т.п.
31 Jean Baudrillard, Le paroxyste indifférent, p. 76-77.
25
кой интервьюера ('вы, если можно сказать, еще были...'), за отмеже-ванием самого Бодрийяра от 'социальности' как чего-то 'трансцен-дентного' обществу скрывается, с одной стороны, изначальная двой-ственность социологического подхода к пониманию общества, а с другой стороны - конкретная политико-идеологическая ситуация 60-70-х годов, в которой работал автор 'Символического обмена и смерти'.
В социологии еще с конца XIX века, с зарождения этой науки, сосуществуют две тенденции, сравнимые с реализмом и номинализ-мом в средневековой философии. Согласно одной из них, представ-ленной теориями Эмиля Дюркгейма, 'индивид возникает из общества, а не общество из индивидов'32, то есть общество существует как пер-вичная инстанция целого, через которую осуществляются, которой санкционируются любые индивидуальные представления и поступки его членов. Согласно второй тенденции, основоположником которой может считаться Макс Вебер, 'ни общество в целом, ни те или иные формы коллективности не должны рассматриваться в качестве субъектов действия; таковыми могут быть только отдельные индиви-ды'33 . Средневековый вопрос о бытии общих понятий (универсалий) конкретизируется здесь в форме вопроса о бытии социума: является ли общество реальным субъектом исторического действия или же только условным исследовательским конструктом?
В 60-е годы эта абстрактно-научная проблема получила новое звучание в идеологии 'новых левых'. В 'Символическом обмене...' Бодрийяр цитирует один из главных текстов этого идейного тече-ния - 'Одномерный человек' Герберта Маркузе, - где обрисован новый модус существования социальной инстанции, ее полное господ-ство над сознанием современного человека, не допускающее никакого критического, диалектического преодоления:
[...] возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума [... ]34.
Не пользуясь этим словом, Маркузе фактически описал здесь ре-альность симулякра - абстрактной модели, подчиняющей своему гос-
32 Раймон Арон, Этапы развития социологический мысли, М., Прогресс-Уннвсрс, 1993, с. 320.
33 П.П.Гайденко, 'Социология Макса Вебера', в кн.: Макс Вебер, Из-бранные произведения. М., Прогресс, 1990, с. 13.
34 Герберт Маркузе. Одномерный человек, М., REFL-book, 1994, с. 16.
26
подству вполне реальные силы протеста и отрицания35. Это всеобъем-лющая реально-фиктивная власть, которую англоязычные теоретики 'новых левых', включая Маркузе, обозначили словом 'Истеблишмент', а Жан Бодрийяр, ближе связанный с традицией структурализма, - тер-мином 'код'. Код, истеблишмент, система симулякров - это и есть 'трансцендентная' социальная инстанция нашего времени.
В условиях, когда 'реализм', вернее псевдореализм социальных симулякров становится фактором тоталитарного господства, для кри-тического, ангажированного социолога, каким был Бодрийяр, неиз-бежным оказывается воинствующий 'номинализм': он должен не просто отстаивать, а вырабатывать, проектировать такие формы соци-ального действия, которые бы не проходили через инстанцию 'соци-ального'. У этого действия имеется и своя темпоральность - темпо-ральность обмена.
Обмен между социальными агентами всегда, еще со времен Макса Вебера, выдвигался как альтернатива привязанности индивида к системе, как возможность прямых, немистифицированных обще-ственных отношений. В современной социологии радикализм понима-ния обмена прямо зависит от того, насколько учитывается в нем временное измерение. Так, Клод Леви-Стросе в своей структурной антропологии, генетически связанной с идеями обмена у племянника и ближайшего последователя Э.Дюркгейма Марселя Мосса, разверты-вает систему обменов (словами, дарами, женщинами), образующих пер-вобытное общество и происходящих в структурно-логической сфере, вне непосредственно переживаемого времени; с этим связана резкая критика, которой подвергает его Бодрийяр в своем 'Символическом обмене...', чувствуя, что за интеллектуалистскими и гуманистически-ми установками лидера французского структурализма может скры-ваться подчинение индивида социальной инстанции и редукция, упро-щение и обуздание обменных процессов. Напротив, Пьер Бурдье в книге 'Практический смысл' (она вышла несколькими годами позже бодрийяровской) оспаривает 'объективистскую модель' Леви-Стросса и подчеркивает темпоральный аспект обмена даже в тради-ционных обществах, где никакие его институциональные схемы не действуют автоматически:
35 Новая императивная сила 'магически-ритуального языка' этой систе-мы, заключающаяся в том, 'что люди не верят ему или даже не придают этому значения, но при этом поступают в соответствии с ним' (Герберт Маркузе, цит. соч., с. 135), в точности соответствует феномену 'логики Деда Мороза', описан-ному у Бодрийяра в 'Системе вещей' как механизм действенности рекламы -важнейшего социального института современной системы (см.: Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 137-138).
27
Ввести фактор неопределенности - значит ввести фактор времени с его ритмом, с его необратимостью, заменяя механику мо-делей диалектикой стратегий [...]36.
При 'объективистском' подходе непреложными считаются, на-пример, три обязанности, связанные с обменом дарами, - 'давать, по-лучать, возмещать'37, на самом же деле индивид может и уклониться от принятия дара (если считает его недостойным себя), и промедлить с его возвратом ('чтобы не стать оскорбительным, [дар] должен быть отсроченным и иным, - ведь немедленно отдариться в точности та-кой же вещью будет с очевидностью равнозначно отказу от дара')38, то есть в реальном обществе, пронизанном отношениями власти и че-сти, обмен представляет собой сложно ритмизованный процесс, и от чуткости человека к этому ритму зависит устойчивость его социаль-ного положения.
Именно такие субъективно переживаемые обмены, чреватые вызовом и риском для участников, ставящие их в конфликтно-сило-вые отношения между собой, и обозначаются у Бодрийяра термином 'символический обмен'. 'Радикализируя' антропологию Марселя Мосса ('побивать Мосса самим же Моссом' - наст. изд., с. 42)39, осуществляя по отношению к ней свое 'теоретическое насилие' (наст. изд., с. 42), он связывает символический обмен с процессами противоборства, ставкой в котором и возможным результатом кото-рого является власть:
[...] символическое насилие выводится из особой логики символического [...] - из таких явлений, как обращение, непрес-
36 Pierre Bourdieu,Le sens pratique, Minuit, 1980, p. 170. В отличие от Бодрийяра Бурдье, как видим, не считает необходимым отказ от диалектики.
37 Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность. М., Издательская фирма 'Восточная литература' РАН, 1996, с. 146 след.
38 Pierre Bourdieu,op. cit., p. 179. Ср. сходное рассуждение в поздней книге Бодрийяра, где ритуальное время обмена противопоставляется 'реальному времени' современных средств коммуникации, с их установкой на мгновенную реакцию: 'Правила коммуникационной сферы (интерфейс, незамедлительность, упразднение времени и дистанции) не имеют никакого смысла при обмене, где правилом является никогда не возвращать немедленно то, что подарено. Дар нужно возместить, но ни в коем случае не сразу. Это серьезное, смертельное ос-корбление. Взаимодействие ни в косм случае не является мгновенным. Вре-мя - это как раз то, что разделяет два символических момента и задерживает их разрешение' (Jean Baudrillard, Le crime parfait, Galilee, 1995, p. 55).
39 И чуть ниже: 'Принцип обращения (отдаривания) следует обращать против любых экономических, психологических или структуралистских толкова-ний, которым открывает дорогу Мосс' (наст. изд., (. 42), - подразумеваются, конечно, концепции Леви-Стросса и вообще тенденция объективистской, атемпо-ральной трактовки обмена.
28
танная обратимость отдаривания и, наоборот, захват власти путем одностороннего одаривания [...]. Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предпола-гает возможность накопления и одностороннего перемещения цен-ностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть; в дальнейшем она лишь развертывается в экономическом механизме договора (наст. изд., с. 96).
Здесь видна вся сложность бодрийяровского понятия 'символи-ческое'. Оно является социальной характеристикой, особым типом со-циального действия - и этим сразу отличается от лакановского терми-на 'символическое', обозначающего определенный регистр психичес-кой деятельности (при том что два других, коррелятивных термина - 'реальное' и 'воображаемое' - употребляются у Бодрийяра в доста-точно точном лакановском смысле). С другой стороны, оно отличается и от того смысла, в котором Леви-Стросе пишет об 'эффективности символов', имея в виду символы, санкционированные социальной ин-станцией, структурами коллективного сознания ('Фактически символи-ческое просто принижается до воображаемого', - негодует по его ад-ресу Бодрийяр. - наст. изд., с. 244). Символическое - это особая не-устойчивая, конфликтная, еще-не-обретшая формы стадия знаковой деятельности, где обращению (в обоих смыслах этого русского слова, соответствующих французским circulation и réversion, то есть 'непре-рывное движение' и 'обратный, возвратный ход') еще не поставлены препоны типа власти, цензуры, принципа реальности:
В первобытных культурах знаки открыто циркулируют по всей протяженности 'вещей', в них еще не 'выпало в осадок' оз-начаемое, а потому у них и нет никакого основания или истинного смысла (наст. изд., с. 180).
Когда свободная 'циркуляция' знаков закупоривается, то об-разуются 'тромбы', сгустки власти, возникают феномены накопле-ния и ценности40. В этот момент 'символическое отношение гиб-нет'; его механизмы корыстно-односторонне используются властью,
40 Valeur - один из универсальных терминов, который у Бодрийяра (как, впрочем, уже и у Соссюра) работает в разных семантических полях: это и 'сто-имость' в Экономикс, и 'ценность' в философии, и 'значимость' или 'смысл' в применении к языку, и даже 'эффект' в эстетических конструкциях, таких как живопись... По-русски нет термина,-который был бы 'общим эквивалентом' всех этих значений; в переводе данной книги, чтобы хоть как-то отметить их не-прерывный взаимопереход, иногда приходилось использовать искусственные гиб-ридные образования - например, 'смысловая ценность'.
29
социальной инстанцией, своими дарами она блокирует возможность ответного дара, включая высший дар, дарование жизни: '[...] власть, вопреки бытующим представлениям, - это вовсе не власть преда-вать смерти, а как раз наоборот - власть оставлять жизнь рабу, кото-рый не имеет права ее отдать' (наст. изд., с. 101-102). Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время свободного, неограни-ченного, хотя и ритмизированного 'обращения' слов, поступков, да-ров и т.д., и отрицательная темпоральность остановленного времени, закупоренного обмена. А при современном, третьем порядке симулякров образуется еще и третья темпоральность, связанная с новей-шим вариантом инстанции власти, - безразличная циркуляция симулятивных знаков, очищенных не только от референциальной при-вязки, но и от личностной 'инвестиции'. Это 'прохладная' (Бодрийяр пользуется английским словом cool) манипуляционная деятельность, не чреватая более страстями, вызовом и риском; приме-ром ее может служить манипулирование потребительскими вещами или же механизм современной моды:
[...] мода являет собой то уже достигнутое состояние уско-ренно-безграничной циркуляции, поточно-повторяющейся комби-наторики знаков, которое соответствует сиюминутно-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образу-ют недолговечные равновесия, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода - это стадия чистой спекуляции в области знаков, где нет никакого императива коге-рентности или референтности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, и для экономики) из та-кой недетерминированности вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок (наст. изд., с. 176).
Следует подчеркнуть: 'ускоренно-безграничная циркуляция' представляет собой не символическое состояние, не возврат к без-властной, до-властной исходной стадии, по противоположное ей со-стояние симуляции: здесь власть кроется уже не в отдельных сверхценных, сакральных знаках, изъятых из свободного символического обращения, а в самом процессе 'безумного становления' симулякров, подчиненных, однако же, формальному коду. Символический обмен, противоположный как властным запретам, сдерживающим обраще-ние знаков, так и пустой, безответственной комбинаторной свободе, образует промежуточное, неустойчивое состояние социальности,
30
вновь и вновь возникающее в конкретных процессах взаимодей-ствия людей и вновь и вновь разрушаемое, поглощаемое системой.
В своей следующей книге 'О соблазне' Бодрийяр прямо обо-значил это неуловимо-конкретное отношение как игру:
Создаваемая сю обязанность - того же рода, что при вызове. Выход из игры уже не является игрой, и эта невозможность отри-цать игру изнутри, составляющая все ее очарование и отличие от порядка реальности, вместе с тем и образует символический пакт, правило, которое следует непреложно соблюдать, и обязанность в игре, как и при вызове, идти до конца41.
Роже Кайуа предложил классифицировать все многообразие человеческих игр на четыре разряда: Agôn (состязательные игры), Aléa (случайностные, 'азартные'), Mimicry (подражательные) и Ilinx (экстатические)42. Ясно, что символический обмен представляет собой, по Бодрийяру, 'агонистическую' игру, состязание, чреватое не-шуточным противоборством, сравнимое с дуэлью. В то же время эта игра способна доходить до крайних пределов, до экстаза, оборачива-ясь катастрофическим 'истреблением' законов и установок социаль-ной инстанции, самозабвенным головокружением от неостановимого и разрушительного обмена, подобного исследованному Моссом потлачу (жертвенному обмену у североамериканских индейцев). С другой стороны, порядок симулякров ведет против человека другую игру - 'мимикрическую', подменяя реальности условными подоби-ями (даже капитализм, по мысли Бодрийяра, 'всегда лишь играл в производство' - наст. изд., с. 95), а в современной цивилизации - также и 'алеаторную', по только из нее все более улетучивается азартность межсубъектного отношения, как в электронных cool-иг-рах с безличным компьютером43. Таким образом, исключительно час-тые в тексте 'Символического обмена...' и несравненно более ред-
41 Jean Baudrillard, De la séduction, Galilée, 1979, p. 181.
42 См.: Roger Caillois, Les jeux et les hommes, Gallimard, 1967. Книга Кайуа, по-видимому, является важным источником бодрийяровской концепции символического обмена; к ней, помимо прочего, отсылают два важнейших поня-тия, которыми пользуется Бодрийяр, - 'симулякр' (подражательные игры) и 'головокружение' (экстатические игры); одна из глав этой книги так и озаглав-лена: 'Simulacre et vertige'.
43 'Coolness - это чистая игра дискурсивных смыслов, подстановок на письме, это непринужденная дистантность игры, которая по сути ведется с одни-ми лишь цифрами, знаками и словами (...]. Достигнув определенной фазы отры-ва, они перестают быть средством коммуникации, товарооборота, они и есть сам оборот, то есть форма, которую принимает сама система в своем абстрактном коловращении' (наст. изд., с. 74).
31
кие в других книгах Бодрийяра слова и выражения с 'игровой' се-мантикой ('разыгрывать', 'отыгрывать', 'играть роль', 'правила игры', 'ставить на карту', порой даже 'функционировать' - по-французски jouer, 'играть') - это не просто навязчивый 'языковой тик', а выражение одной из глубинных интуиции, которой следует автор в своих идейных построениях. В высшей своей форме игра воплощает в себе всю конфликтность отношений между человеком и властью: Истеблишмент навязывает индивиду симулятивно-безответственную игру в Деда Мороза, в которого можно верить 'пона-рошку' , а индивид пытается навязать своим богам агрессивно-разру-шительную игру, принуждающую их к жертвенной гибели:
[...] наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от того, что там, где было нечто - имя, означающее, инстанция, божество, - не остается ничего [...]. Нужна наивность человека западной цивилизации, чтобы думать, будто 'дикари' уни-женно поклоняются своим богам, как мы своему. Напротив, они все-гда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отноше-ние к богам, возможно даже, что они молились им только с целью предать их смерти (наст. изд., с. 344-345)44.
Еще в начале 70-х годов Бодрийяр проанализировал как обра-зец агонистического обмена художественный аукцион - состяза-тельную азартную игру, в которой катастрофически отменяются обычные категории 'потребительной стоимости' (игрокам безраз-лично собственно эстетическое достоинство продаваемого произведе-ния искусства) и 'меновой стоимости' (аукционная цена взвинчива-ется вне всякого отношения к 'нормальному' рыночному обмену ху-дожественных ценностей), зато имеет место своего рода аристократическая забава наших дней - соревнование в разруши-тельно-щедрых 'тратах', аналог первобытного потлача. Существенно, что важнейшим атрибутом этого ритуального действа Бодрийяр на-зывает словно восходящее к правилам классической трагедии един-ство места и времени:
Личностный характер обмена предполагает единственность его места - в торгах нельзя участвовать по переписке - а главное, конкретную уникальность процесса: важнейшим составным эле-ментом аукциона является время, порядок следования, ритм, темп. В
41 Ср.: 'Мы не верим в Бога, не 'верим' в случай - разве что в банализированном дискурсе религии или психологии. Мы бросаем им вызов, а они - нам, мы играем с ними, а потому и не нужно, не следует в них 'верить''. - Jean Baudrillard, De la séduction, p. 181.
32
смене повышающихся ставок каждый момент зависит от предыду-щего и от взаимоотношения партнеров. Отсюда специфическое раз-вертывание процесса, отличное от абстрактного времени экономи-ческого обмена45.
А в другом месте он высказывается еще радикальнее, говоря, что удовольствие от игры связано с 'отменой времени и простран-ства'46 . Действительно, катастрофическая трата, заложенная в основе символического обмена, изымает его из длящегося профанного вре-мени и помещает в мгновенно-взрывное, катастрофическое время жертвенной смерти, роль которой в жизни человека и общества Бодрийяр трактует вслед за Жоржем Батаем (критикуя и 'радикализи-руя' также и его концепцию)47. В этом смысле он и противопостав-ляет два вида смерти - 'быструю' и 'медленную' (то есть 'отсро-ченную', когда живой человек при жизни превращается в симулякр-'пережиток'). Скорая, насильственная смерть, смерть 'не по правилам', установленным социальной системой, заменяется смер-тью жертвенной, разрушающей темпоральность системы и всю эту си-стему заодно:
Перед лицом простого символического 'шантажа' (барри-кады 1968 года, захват заложников) власть распадается: раз она живет моей медленной смертью, то я ей отвечу моей насильственной смертью. Потому-то мы и мечтаем о насильственной смерти, что жи-вем смертью медленной. И даже одна эта мечта невыносима для власти (наст. изд., с. 106-107).
Смертельно-катастрофическую атемпоральность Бодрийяр об-наруживает не только в экстремальных явлениях вроде революции или террора, но и в поэзии. 'Радикализируя' на сей раз анаграммати-ческую гипотезу Фердинанда де Соссюра, он утверждает: суть ана-грамматического письма не в том, чтобы (как, возможно, полагал сам Соссюр) под прикрытием видимого текста стихов тайно выразить дополнительное сакральное означаемое, имя божества, а в том, чтобы, напротив, без остатка разрушить это имя по строгим правилам поэти-ческой игры звуковых соответствий и перестановок:
45 Jean Baudrillard, Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, 1979 [1972], p. 133-134.
46 Jean Baudrillard, De la séduction, p. 204.
47 Батай, помимо прочего, рассматривал жертвенный 'внутренний опыт' как противоядие от времени: '[...] весь ужас времени, который давит, рвет в клочья, изводит, в том, что оно воплощает собою саму непостижимость, которая и проглядывает во всякой веренице мгновении, как проглядывает и в нашем су-ществовании, если мы не бежим от нес, паря в мнимостях знания' (Жорж Батай, Внутренний опыт, СПб., Аксиома, Мифрил, 1997, с. 25.5-256).
33
Символический акт состоит вовсе не в восстановлении име-ни бога, прихотливо проведенного сквозь текст поэмы [...]. Симво-лический акт заключается вовсе не в этом 'возвращении', ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности [то есть не в диалектическом цикле отрицания отрицания. - С.З.]; напротив, он всегда заключается в исчезновении имени, означающего, в экстерминации термина, в его безвозвратном рассеивании - оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию внутри стихотворе-ния (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаж-дения [...] (наст. изд., с. 331).
Поэтический акт, понятый таким образом, противоположен 'прохладным' играм современной кибернетизированной культуры; вместе с именем бога в нем рассеивается и сам код, так что 'восста-новленным' оказывается не имя, а та свобода символической цирку-ляции, которой оно некогда воспрепятствовало. В 'Символическом обмене...' Бодрийяр в первый и последний раз столь отчетливо сформулировал программу систематического (а отнюдь не хаоти-ческого) 'истребления имени Бога', то есть подрыва властной ин-станции на уровне не повседневного быта, а поэтического творчества, 'восстановления символического обмена в самом сердце слов' (наст. изд., с. 338). Программа эта была созвучна радикальным уст-ремлениям группы 'Тель кель', искавшей поэтический эквивалент ре-волюционного действия. Однако и здесь Бодрийяр, в целом сочув-ственно оценивая работы одного из ведущих теоретиков 'Тель кель' Юлии Кристевой, осторожно отмечает в них опасность принять по-этическую негативность 'за еще одну диалектику' (наст. изд., с. 358). Сам он интерпретирует 'сжигание' языка в поэзии или в ост-рословии иначе, в соответствии с недиалектическим характером со-временной социальной инстанции. Власть на уровне дискурса живет тавтологией ('императив тавтологии, это фундаментальное правило господства' - наст. изд., с. 88)48, и он противопоставляет ей неуст-ранимую амбивалентность, 'обратимость' смыслов, а также еще одно особенное понятие, выражаемое трудпопереводимым словом 'разрешение' (résolution). Два его смысла, буквальный и абстракт-ный, тесно связаны, так что 'разрешение' кризиса или проблемы сто-ит в одном ряду с 'растворением' какой-либо субстанции. Еще инте-
48 Еще одна идея, восходящая к 'Мифологиям' Барта, где тавтология на-звана в числе фундаментальных фигур 'мифологической' риторики власти. У Бодрийяра гигантской тавтологией предстают симулятивные институты совре-менного общества - производство ради производства, труд ради труда, чело-век - биологический человек, и т.д.
34
реснее, что двойственна и его оценочная окраска: с одной стороны, бесследное исчезновение, 'разрешение' реальности происходит под действием современного порядка симулякров ('вместе с детермини-рованностью знака исчезает и вся его аура, даже самое его значение; при кодовой записи и считывании все это как бы разрешается' - наст. изд., с. 125; в моде 'полностью разрешается' имитируемый ею мир исторических форм культуры - наст. изд., с. 167), а с другой стороны, то же явление служит эффективным оружием в борьбе с системой, в стратегии символического обмена и жертвенного разру-шения:
Символическое - это не понятие, не инстанция, не категория и не 'структура', но акт обмена и социальное отношение, кладу-щее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оп-позицию реального и воображаемого (наст. изд., с. 241).
Поэтический текст - это образец наконец-то реализованного бесследного, безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона (наст. изд., с. 345).
[...]поэзия (или первобытный языковой ритуал) стремится не к производству означаемых, а к исчерпывающему истреблению, циклическому разрешению знакового материала [...] (наст. изд., с. 337).
Эффект 'разрешения' - не в диалектической трансформации, а в легком, как бы волшебном исчезновении: 'там, где было нечто [...] не остается ничего'. Такая поэтическая аннигиляция вызывает ликующее чувство легкости и свободы: 'Конец разделенности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное разре-шение, полное наслаждение' (наст. изд., с. 372); это даже не экстати-ческое, а эйфорическое переживание смерти, которое расходится с батаевским пониманием жертвы. Символический обмен, как и потлач, неотделим от изничтожения предметов обмена; при этом они теряют свою ценностную весомость (неважно, 'потребительную' или 'мено-вую') и улетучиваются в виде легких, бестелесных негативностей, призраков, 'пережитков', которые, собственно, и обмениваются в ра-достном и вольном процессе циркуляции49. Это тоже симулякры - только симулякры как бы 'прирученные'; подобными мнимостями можно перебрасываться, незаметно 'разрешая' их тщательной поэти-ческой манипуляцией.
49 Ср.: 'Ничто не обменивается в терминах позитивной эквивалентнос-ти - по-настоящему обмениваются только отсутствие и негативность' - Jean Baudrillard, Le crime parfait, p. 103.
35
Все это выглядит довольно шатко и противоречиво, несмотря на несомненный радикализм и глубину бодрийяровской эстетики уничтожения, продолжающей традицию негативной эстетики Батая и Бланшо. 'Разрешение' двусмысленно является фактором как гос-подствующей системы, так и ее субверсии; символический обмен, с се-тований на нехватку которого в современном обществе начинается книга Бодрийяра, присутствует в нем в рамках такого властно-пре-стижного института, как рынок произведений искусства; то есть власть может опираться не только на остановку и отсрочивание смысла, но и на его 'безумную', экспоненциальную циркуляцию. За-даваемая при этом темпоральность - циклическое время - тоже оказывается двойственной. С одной стороны, символический обмен раз-рушает 'цикл ценности' (наст. изд., с. 339); с другой стороны, благода-ря ему реализуется 'обратимость времени - в цикле' (наст. изд., с. 42), и сам он представляет собой не что иное, как 'цикл обменов, дарения и отдаривания' (наст. изд., с. 247); или, в другой формулировке, 'это праздник - праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник восстановле-ния циклической революции жизни и смерти' (наст. изд., с. 276).
Известно, что циклическое время может иметь различный смысл. В мифологическом 'вечном возвращении' (и в знаменитой ницшевской интерпретации этого концепта) оно выражает собой за-кономерность хода вещей, соединяющей цикличность природы, выра-жаемую в календарных праздниках, с циклической завершенностью человеческой жизни. В позитивистском толковании оно обусловлено слепой статистической вероятностью: вещи повторяются наподобие комбинаций игральных костей, просто в силу того, что их число огра-ничено. Наконец, в современной цивилизации оно запрограммировано в структуре информационных систем, работающих по схеме 'воп-рос - ответ'. Праздничная цикличность, опровергающая линейность буржуазного накопительства и взыскуемая Бодрийяром, относится к первому из этих типов; однако в современном обществе ведущей мо-делью цикличности является цикл моды: 'В современную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время техническо-го прогресса, производства и истории, и циклическое время моды' (наст. изд., с. 171). Предельной формой такой цикличности является бред навязчивых идей, который, по мысли Фрейда, выражает цикли-ческое время влечения к смерти... Противопоставление этих разных видов циклической темпоральности так и осталось непроясненным, неразработанным в 'Символическом обмене...'.
Темпоральный характер имеет и еще одна бросающаяся в глаза слабость конструируемой Бодрийяром 'символической альтерната-
36
вы' - настойчивая и, в общем, наивная апелляция к 'первобытным обществам'. Автор книги постоянно подчеркивает вредную исклю-чительность западной цивилизации - причудливой аномалии, где 'все не как у людей': 'Ни одна другая культура не знает подобной разли-чительной оппозиции жизни и смерти [...]' (наст. изд., с. 262); 'нео-братимость биологической смерти [...] специфична для нашей культу-ры. Все другие культуры утверждают [...]' (наст. изд., с. 282); 'в любом другом обществе это нечто немыслимое' (наст. изд., с. 316); 'это ничем не умеренное применение языка для нас настолько 'ес-тественно', что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур' (наст. изд., с. 333), и т.д. Но, противопо-ставляя этой выморочной цивилизации 'первобытные общества' (да еще и делая это в жесткой полемике с антропологом Леви-Строссом, который, в отличие от него, годами изучал реальные первобытные об-щества 'на месте'), он словно не замечает очевидной связи своих по-строений с традиционной для западной же цивилизации утопией 'доб-рого дикаря', с мифом об идеальном, изначальном, доисторическом, до-временном состоянии. А между тем еще до выхода 'Символического обмена...' ему на это жестко указал, опираясь на предыдущую его книжку 'Зеркало производства', Жан-Франсуа Лиотар в своей 'Либидинальной экономике' (1974):
Бодрийяр слышать не желает о природе и природности [...]. Но как же он не видит, что вся проблематика дара и символи-ческого обмена [...] всецело принадлежит западному империализ-му и расизму, что вместе с этим понятием он унаследовал у этноло-гов и идею доброго дикаря, только чуть-чуть либидинализированного?50
И, напомнив процитированные выше слова Бодрийяра о том, что в первобытных обществах 'нет производства, нет диалектики, нет бессознательного', Лиотар саркастически добавлял: '[...] тогда мы скажем, что нет и первобытных обществ'51.
В дальнейшем это вынужден был молчаливо признать и сам Бодрийяр. В его книгах 80-90-х годов ссылки на 'первобытные об-щества' постепенно исчезают, да и вообще надежды на не-диалектическое преодоление современной цивилизации явно развеиваются. В 'Символическом обмене...' прообразы такой альтернативы еще чуди-лись ему то в прямом революционном действии ('обмен между тыся-чами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе' [паст.
50 Jean-François Lyotard, Economie libidinale, Minuit, 1974, p. 130. 51 Ibidem.
37
изд., с. 339], - это, разумеется, ностальгический намек на Париж 1968 года), то в политическом терроризме, то в авангардной поэзии, то даже в бесхитростном самоутверждении чернокожих подростков, пи-шущих свои граффити на улицах Нью-Йорка, - полтора десятилетия спустя он вынужден обескураженно признать, что 'в сущности, революция действительно произошла во всем, но совсем не так, как ожидали'52. Система симулякров сумела перемолоть, переработать попытки своей субверсии, сумела включить их в свой цикл потенциализации, и именно это 'сильное' время симулякров, недостаточно продуманное в 'Символическом обмене...', оказалось роковым для символической альтернативы.
* * *
Выше уже отмечалось, что в 'Фатальных стратегиях' (1983) понятию диалектического становления Бодрийяр противопоставил понятие 'экстаза' в том же смысле, хотя и в менее терминологически ответственном контексте, оно появляется уже и в 'Символическом обмене...', в связи с гиперреалистическим искусством: 'вместо объекта репрезентации - экстаз его отрицания и ритуального унич-тожения: гиперреальность' (наст. изд., с. 147). Очевидна двусмыс-ленность данного понятия, соответствующая двусмысленности 'раз-решения': 'экстаз' выглядит как бы успешной симуляцией символи-ческого акта, 'ритуального уничтожения' объекта53. Здесь уместно вспомнить еще один его смысловой аспект. Как известно, в филосо-фии Мартина Хайдеггера 'экстазами' называются формы темпораль-ности54 , и Бодрийяр, конечно, знал и учитывал данное значение терми-на, так как в 'Символическом обмене...' он сам (наст. изд., с. 266) цитирует ту же работу Хайдеггера и именно в связи с формами тем-поральности (историчностью). Однако в его понимании 'экстаза' именно что нет никакого временного смысла - речь идет о располза-нии, самовыпячивании объекта ('выступании сущего из себя', пользуясь словами Хайдеггера), который переходит всякие границы,
52 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, Galilée, 1990, p. 12.
53 Ср. еще одну формулировку: 'Экстаз характеризует переход бессодер-жательной и бесстрастной формы в чистое состояние, в чистую свою форму'. - Jean Baudrillard, Amérique, p. 70.
54 'Мы именуем [...] феномены настающего, бывшести, актуальности эк-стазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов'. - Мартин Хайдег-гер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 329.
38
не претерпевая принципиального сущностного превращения; это 'пе-реход от роста к разрастанию, от целеустремленности к гипертелии, от органического равновесия к раковым метастазам'53.
Бодрийяр еще в 'Системе вещей' отмечал сходный эффект на уровне обиходных предметов:
Вещи как бы болеют раком: безудержное размножение в них внеструктурных элементов, сообщающее вещи ее самоуверен-ность, - это ведь своего рода опухоль56.
Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастаю-щейся субстанции настойчиво повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все новейшее состояние западной циви-лизации, которая от реализации некоторого общего проекта (то есть от временной устремленности в будущее) перешла к бесконечному и атемпоралъному, отвлеченному от времени человеческого опыта дублированию своих 'клеток'. Такова 'фрактальная стадия ценнос-ти'57 , которую Бодрийяр в 1990 году был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в 'Символическом обмене...':
После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила фрактальная стадия ценности [...]. На этой фрактальной стадии больше нет эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой, есть только своего рода эпидемия ценности, по-всеместные метастазы ценности, ее алеаторное распространение и рассеяние58.
На прежних стадиях развития западного общества имелись не-которые специфические субстанции, служившие всеообщим эквива-лентом остальных; такой субстанцией были, разумеется, деньги - по также и лепнина в эстетике барокко, этот универсальный материал для имитации всех прочих, или же пластмасса в культуре современ-ных вещей:
Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной повой субстанции, своего рода всеобщему эк-виваленту всех остальных [...]. Таким же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса - вещество, не знающее износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых субстанций через процессы гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже в
55 Jean Baudrillard, Les strategies fatales, p. 29.
56 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 104.
57 Фрактальность - термин, введенным математиком Бенуа Манделъбротом для характеристики алеаторных процессов и дробных объектов, состоящих из хаотически сцепленных мелких частиц.
58 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, p. 13.
39
огне оставляющее неразрушимый остаток, - нечто небывалое, этот симулякр воплощает в себе в концентрированном виде всю семи-отику мироздания (наст. изд., с. 114-115).
Тема пластмассы у Бодрийяра отсылает к соответствующей главе бартовских 'Мифологий', и известно двойственное пережива-ние этого 'универсального' материала у Барта, уловившего в воз-можности столь легких универсальных подмен глубокий подрыв диа-лектики, блокировку процесса сущностного самопреодоления вещи59. У позднего Бодрийяра подобное ощущение еще более обострилось: теперь уже каждая субстанция, как материальная, так и символичес-кая, 'замещает' сама себя, становится 'пластмассой', подозрительным симулякром себя самой. При таком фрактально-раковом развитии не остается никакого субъекта, который мог бы его помыслить и при-нять под свою ответственность, - все разрастается само собой, но как бы вне времени (или, что то же самое, в бесформенном 'реальном времени') - ведь только субъект находится во времени, объект же как таковой, без субъекта, всегда пребывает лишь в пространстве. Си-мулирующему себя объекту можно поставить в соответствие лишь аморфного, тоже фрактального 'коллективного субъекта'; но в фи-лософии не бывает коллективного субъекта - это понятие столь же противоречивое, как и коллективное Dasein.
Здесь коренится глубинный изъян бодрийяровского теорети-ческого проекта - неопределенность его дисциплинарного, дискур-сивного статуса. Во всех книгах Бодрийяра (неустойчивое исключе-ние составляют разве что очерково-фрагментарные книги 80-х го-дов - 'Америка' и 'Cool memories') постоянно воссоздается точка зрения некоего коллективного 'мы' - нигде не появляется взгляд единичного, экзистенциально ответственного 'я'; если и упоминается 'я', то обычно это типовое, категориальное 'Я' психоанализа. Такой подход естествен для социологии и вообще для науки, работающей с объективированно-типическими представителями человечества и кон-ституирующей сама себя как коллективный субъект познания. Но дело все в том, что Бодрийяр - это с особенной силой выражено на последних страницах 'Символического обмена...' - резко чувству-ет неудовлетворительность научного познания, чьи предпосылки - произвольное препарирование действительности, разъятие теории и практики, формирование фиктивных субъектов экономики, лингвис-тики, психоанализа... Казалось бы, от этой критической констатации открывался путь к иному, философскому письму - но пет, поздние
59 См. об этом в нашем предисловии к 'Мифологиям', с. 24.
40
книги Бодрийяра, с их расплывчато эссеистическим дискурсом, фило-софичны лишь в смысле обобщенности рассматриваемых проблем. В них так и не сформировалась инстанция единичного мыслящего 'я', сопоставимого с субъектом картезианского cogito, хайдеггеровским Dasein или с каким-либо другим 'концептуальным персонажем', как определяют его Жиль Делёз и Феликс Гваттари60. Попытка Бодрий-яра в 70-х годах сконструировать и утвердить схему 'символическо-го обмена' может рассматриваться как предприятие не только (разу-меется) научное и не только социально-критическое, но и философс-кое - как попытка стать философом, перейти от социологии на уровень философской рефлексии, 'концептуальным персонажем' ко-торой был бы субъект символического обмена, Игрок61, разыгрываю-щий свою жизнь и мысль в безжалостном потлаче, сжигающий и при-носящий в жертву любые ценности, включая интеллектуальные цен-ности протеста.
С другой стороны, не является ли сам факт постановки в 90-е годы (у Делёза - Гваттари) вопроса о 'концептуальных персонажах' философии симптомом того, что создание новых таких персонажей сделалось проблематичным, а то и вовсе невозможным? Недаром Жан Бодрийяр любит говорить, что 'в тот самый момент, когда мы начинаем интеллектуализировать некий феномен, он как раз и исчезает фактически...'62. Философия веками размышляла о бытии, а в последние два столетия - также (и все больше) о небытии, но сегодня ей пришлось столкнуться с новым предметом, симулятивным псевдобытием. Каким может стать познающий субъект этой новой проблемы, способный осуществить себя во времени симулякров, -пока не совсем ясно.
* * *
Переводчик и автор вступительной статьи приносит благодарность Министерству иностранных дел Франции за помощь в библиографическом оснащении данной работы.
С. Зенкин
60 См.: Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия?, М.- СПб., Институт экспериментальной психологии - 'Алетейя', 1998, с. 80-109.
61 В следующей книге Бодрийяра, "О соблазне" (1979), на роль концептуального персонажа пробовался также Соблазнитель - фигура скорее заемная, отсылающая к "Дневнику соблазнителя" Киркегора.
62 Jean Baudrillard, Le paroxyste indifférent, p. 42.
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ
43
В современных общественных формациях нет больше символи-ческого обмена как организующей формы. Они, конечно, одержимы сим-волическим - как своей смертью. Именно потому, что оно больше не задает форму общества, оно и знакомо им лишь как наваждение, требо-вание, постоянно блокируемое законом ценности. После Маркса сквозь этот закон еще пыталась пробиться идея Революции, по и та уже давно сделалась Революцией по Закону. Вокруг того же наваждения кружит-ся и психоанализ - и одновременно отклоняет его в сторону, вводя его в рамки индивидуального бессознательного, подчиняя власти Отеческо-го закона и сводя к страху кастрации, к навязчивой идее Означающего. Закон, везде Закон. А между тем по ту сторону всевозможных топик и экономик (либидинальных и политических), центром притяжения кото-рых всегда служит производство (материальное или эротическое) в контексте ценности, существует и схема такого социального отношения, которое строится на истреблении ценности; для нас его образец лежит в первобытных формациях, а в своей радикально-утопической форме оно сегодня все более взрывообразно развивается на всех уровнях нашего общества, в головокружении бунта, не имеющего более ничего общего ни с революцией, ни с историческим законом, ни даже - это, правда, ста-нет ясно еще не так скоро, так как данный фантазм возник недавно, - с 'освобождением' какого-либо 'желания'.
В подобной перспективе обретают первостепенное значение и некоторые другие теоретические достижения: анаграммы Соссюра или обмен/дар по Моссу - в конечном итоге эти гипотезы оказа-лись радикальнее фрейдовских и марксовских, и до сих пор их перс-пективы цензурировались именно империалистической властью фрей-дистских и марксистских интерпретаций. Анаграмма или же обмен/ дар - не просто любопытные эпизоды на обочине лингвистических и антропологических знаний, не просто второстепенные варианты гос-подствующих механизмов бессознательного и революции. В них про-ступает одна общая форма, по отношению к которой марксизм и пси-хоанализ, пожалуй, являются лишь производными, сами того не ве-дая, - форма, которая не отдает приемущества ни политической экономии, ни либидинальной экономике и которая уже здесь и теперь очерчивает контуры чего-то запредельного ценности, закону, вытесне-нию, бессознательному. Это контуры грядущего.
44
С нашей точки зрения, есть лишь одно сравнимое по важности теоретическое достижение - это идея влечения к смерти у Фрейда. При условии, что ей будет придан радикальный смысл, вопреки само-му Фрейду. Вообще, во всех трех случаях приходится идти напере-кор тому, на кого ссылаешься: побивать Мосса самим же Моссом, Соссюра самим Соссюром, Фрейда самим Фрейдом. Принцип обраще-ния (отдаривания) следует обращать против любых экономических, психологических или структуралистских толкований, которым откры-вает дорогу Мосс. Соссюра 'Анаграмм' следует противопоставлять Соссюру - теоретику лингвистики и даже собственно соссюровской ограниченной гипотезе относительно анаграмм. Фрейда - теоретика влечения к смерти - следует противопоставлять всем прежним пост-роениям психоанализа и даже собственно фрейдовскому пониманию влечения к смерти.
Такой парадоксальной ценой - ценой теоретического насилия - выясняется, что все три гипотезы обрисовывают, каждая в своей облас-ти (но эта раздельность областей как раз и отменяется в общей форме символического), особый принцип действия, абсолютно внеположный и враждебный нашему экономическому 'принципу реальности'.
Обратимость дара проявляется в отдариваиии, обратимость об-мена - в жертвоприношении, обратимость времени - в цикле, обра-тимость производства - в разрушении, обратимость жизни - в смер-ти, обратимость каждого языкового элемента и смысла - в анаграм-ме; всюду, во всех областях - одна и та же общая форма, форма обратимости, циклического обращения, отмены; всюду она кладет ко-нец линейному характеру времени, речи, экономических обменов и на-копления, власти. Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма символического. Она не мистична и не структурна - она просто неизбежна.
Принцип реальности исторически совпал со стадией, детермини-рованной законом ценности. Сегодня вся система склоняется к недетерминированности, любая реальность поглощается гиперреальностью кода и симуляции. Именно принцип симуляции правит нами сегодня вместо прежнего принципа реальности. Целевые установки исчезли, теперь нас порождают модели. Больше нет идеологии, остались одни симулякры. Поэтому, чтобы понять гегемонию и феерию нынешней системы - эту структурную революцию ценности, - необходимо воссоздать целую генеалогию закона ценности и симулякров. В этой генеалогии и должна найти себе место политическая экономия: она предстанет как симулякр второго порядка, в ряду тех, что имеют дело только с реальностью - реальностью производства или же значения, в сознании или же в бессознательном.
45
Капитал больше не принадлежит к порядку политической эко-номии - он играет политической экономией как симулятивной моде-лью. Весь строй закона рыночной стоимости поглощен и реутилизирован охватывающим его строем структурного закона ценности, а тем самым попадает в разряд симулякров третьей степени (см. ниже). Тем самым политическая экономия обретает вторичную вечность в рамках строя, где она сама уже ничего не детерминирует, но сохраняет действенность в качестве симулятивной референции. Точно так же произошло раньше с предшествующим ей строем природного закона стоимости, который в системе политической экономии и закона ры-ночной стоимости был переосмыслен как воображаемая референция ('Природа'): это и есть потребительная стоимость, сохраняющая при-зрачное существование внутри стоимости меновой. А на следующем витке спирали и эта последняя в свою очередь оказывается переос-мыслена как алиби в господствующем порядке кода. Каждая кон-фигурация ценности переосмысливается следующей за ней и попадает в более высокий разряд симулякров. В строй каждой такой новой стадии ценности оказывается интегрирован строй предыдущей фазы - как призрачная, марионеточная, симулятивная референция.
Каждый новый порядок отделяется от предыдущего револю-цией - собственно, это и есть единственно подлинные революции. У нас сейчас порядок третьего уровня, порядок уже не реальности, а гиперреальности, и только на этом уровне способны его настигать и поражать сегодняшние теории и практики, сами по себе тоже зыбкие и недетерминированные.
Все революции наших дней привязаны к предыдущей фазе сис-темы. Оружие каждой из них - ностальгически воскрешаемая реаль-ность во всех ее формах, то есть симулякры второго порядка: диалек-тика, потребительная стоимость, прозрачность и целенаправленность производства, 'освобождение' бессознательного, вытесненного смыс-ла (то есть означающего и означаемого по имени 'желание') и т.д. Идеальным содержанием всяких таких освобождений оказываются призраки, поглощенные системой в ходе ее прежних революций и ис-кусно воскрешаемые ею в виде революционных фантазмов. Подоб-ные освобождения служат лишь переходным этапом к состоянию всеобщей манипулируемости. Да и сама революция ничего больше не значит на стадии алеаторных процессов контроля.
Промышленным машинам соответствовали механизмы созна-ния - рациональные, референциальные, функциональные, историчес-кие. Алеаторным машинам кода соответствуют алеаторные машины бес-сознательного - ирреференциальные, трансреференциальные, недетер-минированно-зыбкие. Да и само бессознательное вступило в ту же
46
игру: оно уже давно утратило свой собственный принцип реальности и сделалось операциональным симулякром. Как только психический принцип реальности бессознательного совпадает с его психоаналити-ческим принципом реальности, оно, как и политическая экономия, тоже становится симулятивной моделью.
Вся стратегия системы заключается в этой гиперреальности зыб-ких, 'плавающих' ценностей. С бессознательным происходит то же, что с валютами и теориями. Ценность осуществляет свое господство через неуловимо тонкий порядок порождающих моделей, через бесконечный ряд симуляций.
Бинарная операциональность, генетический код, алеаторность му-таций, принцип неопределенности и т.д. - все это приходит на смену детерминистской, объективистской науке, диалектическим взглядам на историю и процесс познания. Даже и сама теоретическая критика, а рав-но и революция, образуют часть симулякров второго порядка, как и все детерминированные процессы. С появлением симулякров третьего по-рядка все это ликвидируется, и в борьбе с ними бесполезно пытаться воскрешать диалектику, 'объективные' противоречия и т.п. - это без-надежная политическая регрессия. Против алеаторности бессильны це-левые установки, против программированного и молекулярного рассея-ния бессильны акты осознания и диалектического снятия, против кода бессильны политическая экономия и 'революция'. Все это ветхое ору-жие (а тем более то, что берется из разряда симулякров первого поряд-ка, из этики и метафизики человека и природы, - скажем, потребитель-ная стоимость и прочие референции освобождения) неукоснительно нейтрализуется общей системой, которая превосходит его по порядку. Все то, что внедряется в лишенное целенаправленности пространство-время кода или пытается в нем действовать, оказывается отъединено от собственных целевых установок, дезинтегрировано и поглощено; таков хорошо известный эффект рекуперации, манипуляции и реутилизации, происходящий на всех уровнях. 'Каждый элемент, оспаривающий или подрывающий систему, должен принадлежать к более высокому логи-ческому типу' (Энтони Уилден, 'Система и структура'). Симулякрам третьего порядка следует, стало быть, противопоставлять как минимум столь же сложную игру - а возможно ли это? Существует ли теория или практика, которая была бы субверсивной в силу большей алеаторности, чем сама система? То есть такая недетерминированная субверсия, которая относилась бы к порядку кода так же, как революция относи-лась к порядку политической экономии? Как бороться против ДНК? Уж конечно же, не путем классовой борьбы. Может быть, изобретать симулякры логически (или алогически) высшего порядка, более высо-кого, чем нынешний третий, выше всякой детерминированности и неде-
47
терминированности, - но будут ли это еще симулякры? На более вы-соком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть, обрати-мость смерти. Один лишь бес-порядок символического способен про-рваться в код.
Всякая система, которая приближается к операциональному со-вершенству, близка и к своей гибели. Когда система изрекает 'А равно А' или 'дважды два - четыре', она оказывается на грани абсолютного господства, но и полного посмешища, то есть немедленной и вероятной субверсии, - ткнешь пальцем, и все рухнет. Известно, какой силой об-ладает тавтология, когда ею дублируется эта претензия системы на без-упречную округлость ('брюхо' Убу).
Идентичность себе нежизнеспособна: поскольку в нее не удается вписать ее собственную смерть, то это и есть сама смерть. Так и получа-ется с метастабилизированными системами (функциональными или ки-бернетическими): их все время подстерегает угроза насмешки, мгновен-ной (а не в итоге длительной диалектической работы) субверсии, по-скольку вся инерция системы обращается против нее самой. Амбивалентность - вот что грозит наиболее завершенным системам, сумевшим обожествить свой принцип функционирования, подобно би-нарному Богу у Лейбница. Производимый ими завораживающий эф-фект обусловлен, как и в фетишизме, глубинным нежеланием их призна-вать и потому может мгновенно обратиться в свою противополож-ность. Отсюда их неустойчивость, которая нарастает по мере роста их идеальной внутренней связности. Подобные системы, даже будучи осно-ваны на радикальной недетерминированности (утрате смысла), оказыва-ются легкой добычей смысла. Словно чудовища каменноугольного пе-риода, они рушатся под своей чудовищной тяжестью и немедленно рас-падаются. Такова роковая судьба любой системы, которая собственной своей логикой обречена на полное совершенство, а значит и на полный распад, на абсолютную безотказность, а значит и на бесповоротный крах: связанные энергии всегда устремлены к своей гибели. Поэтому здесь возможна лишь катастрофическая, а вовсе не диалектическая стратегия. Приходится доводить все до предела, и тогда-то оно само собой обращается в свою противоположность и рушится. Поскольку именно в высшей точке ценности мы ближе всего к амбивалентности, поскольку именно в высшей точке связности мы ближе всего к глубо-чайшему срыву, вечно грозящему дублируемым знакам кода, - именно поэтому необходимо превзойти систему в симуляции. Следует обратить смерть против смерти - этакая радикальная тавтология. Сделать из собственной логики системы неотразимое оружие против нее. Против тавтологической системы единственно действенной будет стратегия сво-его рода патафизики, 'науки о воображаемых решениях', то есть науч-
48
ной фантастики на тему обращения системы против нее самой в выс-шей точке симуляции, стратегия обратимой симуляции в рамках ги-перлогики разрушения и смерти1.
Неукоснительная обратимость отношений - такова суть сим-волической обязанности. Да будет каждый элемент [terme] истреб-лен [ex-terminé], да упразднится ценность в этом самоперевороте эле-мента - таково единственно возможное символическое насилие, спо-собное сравниться и совладать со структурным насилием кода.
Рыночному закону стоимости и эквивалентностей соответство-вала диалектика революции. Недетерминированности кода и струк-турному закону ценности соответствует одна лишь неукоснительная обратимость смерти2.
Собственно, больше опереться и не на что. Нам остается одно лишь теоретическое насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой является радикализация всех гипотез. Даже 'код' и 'символическое' - все еще термины-симуляторы; хорошо бы су-меть постепенно вывести их за пределы речи.
1 Смерть всегда есть одновременно и то, что ждет нас в конце [au terme] системы, и символический конец [extermination], подстерегающий самое систему. Чтобы обозначить финальность смерти, внутренне принадлежащую системе, по-всюду вписанную в ее операциональную логику, и радикальную контр-финальность, вписанную вне системы как таковой, но всюду преследующую се, у нас нет двух разных терминов - в обоих случаях с необходимостью выступает одно и то же слово 'смерть'. Подобную амбивалентность можно различить уже во фрейдовской идее влечения к смерти. Это не какая-то неоднозначность. Этим просто выражается то, как близки друг к другу осуществленное совершенство системы и ее мгновенный распад.
2 Смерть ни в косм случае не должна пониматься как реальное событие, происходящее с некоторым субъектом и телом, но как некоторая форма - в из-вестных случаях форма социальных отношений, - в которой утрачивается де-терминированность субъекта и ценности. Как раз требование обратимости и кла-дет конец различению детерминированности и недетерминированности. Оно кла-дет конец связыванию энергий в регулярных опозициях и в этом отношении смыкается с теориями потоков и интенсивностей - либидинальных или шизо-френических. Но сегодня система сама оформляется как развязывание энергий, как стратегия ценностного дрейфа. Система может подключаться или отклю-чаться, рано или поздно все энергии вливаются в нее - ведь это она и вырабо-тала сами понятия энергии и интенсивности. Капитал - это энергетическая и интенсивная система. Отсюда невозможность (Лиотар) отличить либидинальную экономику от экономики самой системы (экономики ценности); отсюда невоз-можность (Делёз) отличить капиталистическую расщепленность от революцион-ной. Ведь система - всему хозяйка: подобно Господу Богу, она вольна связы-вать и развязывать энергии; невозможным, а вместе с тем и неизбежным для нее является лишь одно - обратимость. Процесс становления ценности необратим. Оттого для системы смертельна одна лишь обратимость, а не развязывание или дрейф. Это и есть смысл символического 'обмена'.
I. КОНЕЦ ПРОИЗВОДСТВА
СТРУКТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ЦЕННОСТИ
Соссюр выделял два аспекта в обмене языковыми элементами, уподобляя их деньгам: с одной стороны, денежная единица должна обмениваться на какие-то реальные, обладающие известной ценностью материальные блага, с другой стороны, она должна соотноситься со всеми другими единицами данной денежной системы. Именно с этим вторым аспектом он чем дальше, тем больше связывал понятие значи-мости: это внутрисистемная и образуемая различительными оппози-циями соотнесенность всех элементов между собой, в отличие от дру-гого возможного определения значимости как отношения между каждым элементом и тем, что он обозначает, между каждым означаю-щим и его означаемым, как между каждой денежной единицей и тем, что можно получить в обмен на нее. Первый аспект соответствует структурному измерению языка, второй - его функциональному оп-ределению. Эти два измерения различны, по соотнесены; можно ска-зать, что они работают вместе и обладают взаимной связностью, кото-рая характерна для 'классической' конфигурации лингвистического знака, подчиненной рыночному закону стоимости, когда целевой уста-новкой структурных операций языка непременно является десигнация. На этой 'классической' стадии сигнификации все происходит совершенно аналогично тому, как действует проанализированный Марксом механизм стоимости в материальном производстве: потре-бительная стоимость играет роль горизонта и целевой установки в системе меновой стоимости - первая характеризует конкретную опе-рацию, осуществляемую с товаром в ходе потребления (момент, ана-логичный десигнации для знака), вторая же отсылает к способности всех товаров обмениваться друг на друга по закону эквивалентности (момент, аналогичный структурной организации знака), и обе они диа-лектически соотносятся на протяжении всего Марксова анализа, оп-
52
ределяя рациональное устройство производства, регулируемого поли-тической экономией.
Но вот произошла революция, положившая конец этой 'класси-ческой' экономике стоимости, революция самой стоимости как таковой, заменяющая ее старую рыночную форму повой, более радикальной.
Эта революция состоит в том, что два аспекта стоимости, казав-шиеся навек связанными между собой естественным законом, оказыва-ются разобщены, референциальная стоимость уничтожается, усту-пая место чисто структурной игре ценности. Структурное измере-ние обретает автономию с исключением референциального измерения, строится на его смерти. Нет больше никаких референций производства, значения, аффекта, субстанции, истории, нет больше никакой эквивалент-ности 'реальным' содержаниям, еще отягощавшим знак каким-то полез-ным грузом, какой-то серьезностью, - то есть нет больше его формы как представительного эквивалента. Победила другая стадия ценности, стадия полной относительности, всеобщей подстановки, комбинаторики и симуляции. Симуляции в том смысле, что теперь все знаки обменивают-ся друг на друга, но не обмениваются больше ни на что реальное (при-чем друг на друга они так хорошо, так безупречно обмениваются имен-но постольку, поскольку не обмениваются больше ни на что реальное). Эмансипация знака: избавившись от 'архаической' обязанности нечто обозначать, он наконец освобождается для структурной, то есть комби-наторной игры по правилу полной неразличимости и недетерминированности, сменяющему собой прежнее правило детерминированной эквива-лентности. То же происходит и на уровне производительной силы и процесса производства: уничтожение всякой целевой установки произ-водства позволяет ему функционировать как код, а денежному знаку - пуститься, например, в ничем не ограниченные спекуляции, без всякой привязки к производственным реальностям и даже к золотому эталону. Плавающий курс валют и знаков, зыбкость 'потребностей' и целевых установок производства, зыбкость самого труда - подстановочный ха-рактер всех этих элементов, сопровождающийся безудержной спекуля-цией и инфляцией (у нас теперь поистине царство полной свободы - всеобщей ни-к-чему-не-привязанности, никому-не-обязанности, ни-во-что-не-верия; раньше еще была какая-то магия, какая-то магическая обя-занность, приковывавшая знак к реальности, капитал же освободил зна-ки от этой 'наивной веры', бросив их в чистый оборот), - ничего по-добного Соссюр или Маркс даже не предчувствовали; они еще жили в золотом веке диалектики знака и реальности, который одновременно был 'классическим' периодом капитала и стоимости. Ныне их диалек-тика распалась, а реальность погибла под действием фантастической автономизации ценности. Детерминированность умерла - теперь наша
53
царица недетерминированность. Произошла экс-терминация (в букваль-ном смысле слова) производственной и знаковой реальности1.
Такая структурная революция закона ценности была уже ука-зана в термине 'политическая экономия знака', и все же этот термин остается компромиссным, так как
I. Идет ли здесь еще речь о политической экономии? Да, в том смысле что перед нами по-прежнему ценность и закон ценности, но с ней произошла столь глубокая, столь решительная перемена, все ее содержа-тельные элементы стали настолько другими, если не просто уничтожи-лись, что данный термин теперь лишь намекает на суть дела; тем более это касается слова 'политическая', учитывая, что суть дела в постоян-ном разрушении общественных отношений, регулируемых ценностью. Нет, речь идет уже давно о чем-то совсем другом, чем экономика.
П. Понятие знака тоже сохраняет значение лишь как намек. Ведь структурный закон ценности захватывает сигнификацию в той же мере, как и все остальное, его формой является не знак вообще, но особая организация, именуемая кодом, - а код регулирует не любые знаки. Ни рыночный закон стоимости не означает какой-либо детер-минирующей роли материального производства в какой-либо момент, ни, обратно, структурный закон ценности не означает какого-либо пре-обладания знака. Подобная иллюзия возникает оттого, что первый из этих законов разработан Марксом на материале товара, а второй - Соссюром на материале лингвистического знака; так вот, ее следует разрушить. Рыночный закон стоимости - это закон эквивалентностей, и закон этот действует во всех сферах: он в равной мере относит-ся и к такой конфигурации знака, где эквивалентность означающего и означаемого делает возможным регулярный обмен референциальными содержаниями (еще одна аналогичная черта - линейный харак-
1 Если бы речь шла только лишь о преобладании меновой стоимости над потребительной (или же о преобладании структурного аспекта языка над функ-циональным), то это отмечали уже и Маркс и Соссюр. Маркс близко подходит к тому, чтобы рассматривать потребительную стоимость просто как средство осу-ществления или же алиби меновой стоимости. И весь его анализ основан на принципе эквивалентности, составляющем сердцевину системы меновой стоимос-ти. Но хотя в сердце системы и есть эквивалентность, здесь нет еще недетер-минированности всей системы в целом (сохраняется детерминированность и ди-алектическая целенаправленность способа производства). Сегодняшняя же сис-тема основана на недетерминированности, движима сю. И обратно, ее навязчиво преследует мысль о смерти всякой детерминированности.
54
тер означающего, исторически соответствующий линейно-кумулятив-ному времени производства).
Таким образом, этот классический закон стоимости действует одновременно во всех инстанциях (языке, производстве и т.д.), хотя они по-прежнему различаются по своим референциальным сферам.
И обратно, структурный закон ценности означает недетермини-рованность всех этих сфер как по отношению друг к другу, так и по отношению к свойственному каждой из них содержанию (а следова-тельно, и переход от детерминированной сферы знаков к недетерми-нированности кода). Сказать, что сфера материального производства и сфера знаков взаимно обмениваются содержаниями, - это еще слишком мало: они в буквальном смысле исчезают как таковые и утрачивают свою соотнесенность, а равно и свою детерминирован-ность, уступая место гораздо более обобщенной по своему устройству форме ценности, где и обозначение и производство уничтожаются.
'Политическая экономия знака' еще была результатом распрост-ранения и проверки рыночного закона стоимости на материале знаков. Напротив того, структурным устройством ценности вообще отменяется как режим производства и политической экономии, так и режим репре-зентации и знаков. С воцарением кода все это переключается в режим симуляции. Собственно говоря, ни 'классическая' экономика знака, ни политическая экономия не исчезают вовсе: они продолжают как бы за-гробное существование, став призрачным принципом убеждения.
Конец труда. Конец производства. Конец политической эконо-мии.
Конец диалектики означающего/означаемого, делавшей воз-можным накопление знания и смысла, линейную синтагму кумулятив-ного дискурса. Но одновременно конец и диалектики меновой/по-требительной стоимости, которая единственно делала возможным об-щественное производство и накопление. Конец линейного измерения дискурса. Конец линейного измерения товара. Конец классической эры знака. Конец эры производства.
Всему этому кладет конец не Революция. Это делает сам капи-тал. Именно он отменяет детерминированность общества способом производства. Именно он замещает рыночную форму структурной формой ценности. А уже ею регулируется вся нынешняя стратегия системы.
*
Эта социально-историческая мутация прослеживается во всем. Так, эра симуляции повсюду открывается возможностью взаимной
55
подстановки элементов, которые раньше были противоречивыми или диалектически противоположными. Всюду идет одно и то же 'по-рождение симулякров': взаимные подстановки красивого и безоб-разного в моде, левых и правых в политике, правды и лжи во всех сообщениях масс-медиа, полезного и бесполезного в бытовых вещах, природы и культуры на всех уровнях значения. В пашей системе об-разов и знаков исчезают все основные гуманистические критерии ценности, определявшие собой вековую культуру моральных, эстети-ческих, практических суждений. Все становится неразрешимым - ха-рактерный эффект господства кода, всецело основанного на принципе нейтрализации и неотличимости1. Это, так сказать, мировой бардак капитала - не для проституции, а для субституции и коммутации, для подмены и подстановки.
Сегодня этот процесс, давно уже действующий в культуре, ис-кусстве, политике, даже в сексуальности (то есть в так называемых 'надстроечных' областях), затронул и самое экономику, все поле так называемого 'базиса'. В ней воцарилась та же самая недетерминированность. А вместе с детерминированностью самой экономики, разуме-ется, исчезает и всякая возможность мыслить ее как детерминирую-щую инстанцию.
Поскольку именно вокруг экономики уже два столетия (во всяком случае, начиная с Маркса) завязывался узел исторического детерминизма, то именно здесь особенно важно прежде всего выяс-нить результаты вторжения кода.
1 Теоретическое производство, как и материальное, тоже теряет свои де-терминации и начинает крутиться вхолостую, срываясь в штопор бесконечных самоотражений в стремлении к недостижимой реальности. Так мы и живем се-годня: всеобщая неразрешимость, эра плавающих теорий, вроде плавающих ва-лют. Все нынешние теории, откуда бы они ни исходили (включая психоаналити-ческие) и сколь бы яростно ни пытались добраться до некоей имманентности или же внереферентной подвижности (Делез, Лиотар и т.д.), - все они страдают зыбкостью и осмыслены лишь постольку, поскольку перекликаются одна с дру-гой. Напрасно требовать от них соотнесения с какой бы то ни было 'реальнос-тью'. Система отняла у теоретической работы, как и у любой другой, всякую референциальную опору. Потребительной стоимости более не существует также и в теории, зеркало теоретического производства тоже треснуло. И это в порядке вещей. Я хочу сказать, что сама эта неразрешимость теории является эффектом кода. В самом деле, больше не остается иллюзий: такая зыбкость теорий не име-ет ничего общего с шизофреническим 'дрейфом', когда течения свободно про-ходят по телу без органов (чьему же телу? капитала?). Она просто означает, что отныне все теории могут обмениваться одна на другую по переменному кур-су, не инвестируясь более никуда, кроме зеркала их собственного письма.
КОНЕЦ ПРОИЗВОДСТВА
Перед нами - конец производства. На Западе эта форма исто-рически совпала с формулировкой рыночного закона стоимости, то есть с царством политической экономии. До тех пор ничто, собствен-но говоря, не производилось - все выводилось по божественной бла-годати или по природной щедрости из некоторой инстанции, которая выдает или же отказывается выдавать свои богатства. Ценность ис-ходит из царства божественных или природных качеств (при ретро-спективном взгляде они сливаются для нас воедино). Еще физиокра-ты именно так рассматривали цикл, включающий в себя землю и труд, - сам по себе труд не обладает собственной ценностью. Возни-кает вопрос: а есть ли при этом настоящий закон ценности - ведь ценностью здесь наделяют, а значит ее выражение и не может полу-чить рационального вида? Если тут и есть закон, то это, в отличие от рыночного, природный закон ценности.
Вся эта конструкция распределения богатств или же природно-го наделения ими испытывает резкую перемену, когда ценность ста-новится производимой, когда ее опорой оказывается труд, а ее зако-ном - всеобщая эквивалентность любых видов труда. С этого мо-мента ценность (стоимость) приписывается определенным рациональным операциям человеческого (общественного) труда. Она оказывается измеримой, а вместе с нею - и прибавочная стоимость.
Начинается критика политической экономии, опирающаяся на критику общественного производства и режима производства. Одно лишь понятие производства позволяет выделить - путем анализа тако-го 'своеобразного товара, как рабочая сила, - некоторую прибавку (прибавочную стоимость), от которой и зависит вся рациональная дина-мика капитала, а за ней и столь же рациональная динамика революции.
57
Сегодня для нас все опять переменилось. Понятиями произ-водства, рыночной формы, рабочей силы, эквивалентности и прибавоч-ной стоимости описывалась количественная, материальная и поддаю-щаяся измерению конфигурация, которая для нас отошла в прошлое. Понятием производительных сил еще описывалась некоторая рефе-ренция - противоречащая производственным отношениям, но все-таки референция - общественного богатства. Общественная форма под названием 'капитал' и ее внутренняя критика под названием 'марксизм' еще поддерживались некоторым производственным со-держанием. А необходимость революции зиждилась на отмене рыноч-ного закона стоимости.
Но вот мы перешли от рыночного к структурному закону цен-ности, и это совпало с исчезновением той общественной формы, что называлась производством. Если так, то живем ли мы еще при строе капитализма? Возможно, мы живем уже при гиперкапиталистическом строе или каком-то еще, совсем ином. Связана ли форма капитала как таковая с законом ценности вообще или же с некоторой определен-ной формой ценности? (А вдруг мы уже живем при социализме? Вдруг эта метаморфоза капитала под знаком структурного закона ценности и есть то, к чему он должен прийти при социализме? Ай!) Раз жизнь и смерть капитала разыгрываются в рамках рыночного закона стоимости, раз революция разыгрывается в рамках режима производства, то в таком случае мы живем уже и не при капитале и не при революции. Если революция состоит в освобождении обществен-ного производства человеческого рода, то никакая революция нам уже не светит - ведь производства-то больше нет. Зато если капи-тал - это режим господства, то мы по-прежнему живем при капита-ле, так как наш структурный закон ценности представляет собой чис-тейшую форму социального господства, неуловимую, как прибавочная стоимость, без опоры на какой-либо господствующий класс или сило-вое отношение, без насилия, растворенную всецело и бескровно в ок-ружающих нас знаках, всюду обретающую свою операциональность через код, которым и выговаривается наконец чистейший дискурс ка-питала, избавившийся от всяких промышленных, торговых или фи-нансовых диалектов, от любых классовых диалектов, на которых он говорил в своей 'производственной' фазе. Это символическое наси-лие, всюду вписанное в знаки, даже и в знаки революции.
Структурной революцией ценности уничтожаются самые осно-вы 'Революции'. Общая утрата референций прежде всего наносит смертельный удар референциям революционным, которым никакая социально-производственная субстанция, никакая истина рабочей силы больше не дает уверенности в грядущем перевороте. Ибо
58
труд - больше уже не сила, он стал знаком среди знаков. Он произ-водится и потребляется, как и все остальное. По общему закону экви-валентности он обменивается на не-труд, на досуг, он допускает взаи-моподстановку со всеми остальными секторами повседневной жизни. Не став ни более, ни менее 'отчужденным', он не является больше специфическим местом исторического 'праксиса', порождающего специфические общественные отношения. Как и большинство других практик, он является теперь просто набором сигналетических опера-ций. Он включается в общее оформление, знаковое обрамление жизни. Он даже перестал быть историческим страданием и позором, своей обо-ротной стороной сулившими конечное освобождение (или же, по Лиотару, пространством наслаждения рабочего класса, местом исполнения его отчаянных желаний в условиях ценностного унижения под властью капитала). Все это больше не правда. Трудом завладела знаковая фор-ма, изгнав из него всякое историческое или либидинальное значение и поглотив его процессом его собственного воспроизводства: характер-ной операцией знака является самодублирование, скрываемое пустой отсылкой к тому, что он обозначает. Когда-то труд мог обозначать со-бой реальность некоторого общественного производства, накопления богатств как общественной цели. Даже и подвергаясь эксплуатации ка-питалом и прибавочной стоимостью - ведь при этом он сохранял свою потребительную стоимость для расширенного воспроизводства капита-ла и для его конечного уничтожения. Так или иначе, он был пронизан целенаправленностью: пусть труженик и поглощен процессом простого воспроизводства своей рабочей силы, однако сам процесс производства не переживается как безумное повторение. Труд революционизирует общество в самой своей униженности, как товар, чей потенциал всегда выше простого воспроизводства ценности.
Теперь это не так: труд больше не является производительным, он стал воспроизводительным, воспроизводящим предназначенность к труду как установку целого общества, которое уже и само не знает, хочется ли ему что-то производить. Нет больше производственных мифов, производственных содержаний: годовые сводки указывают только зашифрованно-статистический, лишенный смысла общеэконо-мический рост - инфляция бухгалтерских знаков, которыми уже не-возможно даже вызывать фантазмы коллективной воли. Сам пафос экономического роста умер, как и пафос производства, последним бе-зумно-параноическим подъемом которого он был; ныне он съежива-ется в цифрах, и в пего больше никто не верит. Зато тем больше не-обходимость воспроизводить труд как службу на благо общества, как рефлекс, мораль, консенсус, регуляцию, принцип реальности. Только это принцип реальности кода: грандиозный ритуал знаков труда,
59
распространяющийся на все общество, - неважно, производит ли он еще что-нибудь, главное, что он воспроизводит сам себя. Социализа-ция через ритуал, через знаки, гораздо более эффективная, чем через связанные энергии производства. От вас требуют не производить, не преодолевать себя в трудовом усилии (такая классическая этика те-перь скорее подозрительна), а социализироваться. Согласно струк-турному определению, получающему здесь вполне социальный масш-таб, - быть значимыми только как взаимно соотнесенные элементы. Функционировать как знак в рамках общего производственного сце-нария, подобно тому как труд и производство функционируют теперь лишь как знаки, как элементы, допускающие подстановку с ие-трудом, с потреблением, общением и т.д. Множественная, непрестанная, вращателыю-круговая соотнесенность со всей сетью прочих знаков. В ре-зультате труд, лишенный своей энергии и субстанции (и вообще ка-кой-либо инвестиции), воскресает как социальная симулятивная мо-дель, увлекая вслед за собой в алеаторную сферу кода и все остальные категории политической экономии.
Беспокояще-странен этот прыжок в своего рода посмертное существование, отделенное от вас всей протяженностью предшеству-ющей жизни. Ведь в традиционном процессе труда было нечто при-вычное, интимное. Какой-то близкий смысл имела даже конкретность эксплуатации, насильственная социальность труда. Сегодня этого нет и в помине - что связано не столько с операторной абстрактностью трудового процесса, о которой много написано, сколько с перемещени-ем всего значения труда в поле операционалъности, где оно превра-щается в 'плавающую' переменную, увлекая вместе с собой и все во-ображаемое прежней жизни.
*
За автономизацией производства как режима [mode], за внут-ренне присущими ему судорогами, противоречиями и революциями необходимо разглядеть код [code] производства. Такова его размер-ность сегодня - в итоге 'материалистической' истории, сумевшей узаконить его как движущее начало реального развития общества (по Марксу, искусство, религия, право и т.д. не имеют собственной истории - одно лишь производство обладает историей, вернее оно и есть история, составляет ее основу. Невероятная выдумка о труде и производстве - как модель истории и общечеловеческая модель ис-полнения желаний).
С концом такой религиозной автономизации производства ста-новится заметно, что ведь все это могло быть и само произведено (на
60
сей раз - в том смысле, в каком отдают в 'производство' киносцена-рий) в совсем недавние времена, причем с целями совершенно отлич-ными от тех внутренних целевых установок (включая революцию), которые вырабатываются самим производством.
Анализ производства как кода - это прорыв сквозь матери-альную очевидность машин, фабрик, рабочего времени, изделий, зар-платы, денег и сквозь более формальную, но также 'объективную' очевидность прибавочной стоимости, рынка, капитала, - на уровень правил игры; это разрушение логической цепи инстанций капитала и даже критической цепи анализирующих его марксистских категорий, образующих всего лишь его обличье второго порядка, его критичес-кое обличье, - на уровень элементарных единиц производства как означающего, на уровень образуемых им социальных отношений, на-веки погребенных под историческими иллюзиями производителей (и теоретиков).
ТРУД
Рабочая сила - это не сила, а характеристика, аксиома, и ее 'реальное' оперирование в процессе труда, ее 'потребительная стоимость' есть не что иное, как дублирование этой характеристики в операциях кода. Именно на уровне знака, а отнюдь не на уровне энергии осуществляется основное насилие. Механизм (но не закон) капитала играет на прибавочной стоимости - неравноценном обмене зарплаты на рабочую силу. Но даже если бы их обмен был равноценным, если бы настал конец прибавочной стоимости, если бы даже оказалась отменена заработная плата (то есть продажа рабочей силы), все равно человек остался бы отмечен этой аксиомой, этой обреченностью на производство, этим таинством труда, которым он пронизан насквозь, как полом. Нет, труженик уже не человек, даже не мужчина или женщина: у него свой, особенный пол - рабочая сила, предназначающая его для определенной цели; он отмечен ею, как женщина отмечена своим полом (своей половой характеристикой), как негр отмечен цветом своей кожи: они тоже суть знаки, ничего кроме знаков.
Следует различать относящееся лишь к режиму производства и то, что относится к его коду. Прежде чем стать частью рыночного зако-на стоимости, рабочая сила уже представляет собой определенный ста-тус, структуру повиновения определенному коду. Прежде чем стать ме-новой или потребительной стоимостью, она уже является, как и любой товар, знаком операторного превращения природы в ценность, что слу-жит определяющим признаком производства и фундаментальной аксио-мой нашей, и никакой другой культуры. Под количественными эквива-
61
лентностями проходит более глубинное и изначальное сообщение това-ра: отрыв природы (и человека) от недетерминированности, в результа-те чего они становятся детерминированы ценностью. В созидательном неистовстве бульдозеров, сооружающих автострады и 'инфраструкту-ру' , в этом цивилизующем неистовстве эры производства можно ощу-тить ярое стремление не оставить на земле ничего не-произведенного, на всем поставить печать производства, пусть даже это и не сулит никако-го прироста богатств: производство ради меток, для воспроизводства меченых людей. Что такое нынешнее производство, как не этот террор кода? Это вновь становится так же ясно, как для первых поколений промышленной эпохи, столкнувшихся с машинами как с абсолютным врагом, носителем тотального разрушения традиционных структур, - тогда еще не успела развиться сладкая мечта об исторической диалек-тике производства. Проявляющиеся то тут, то там луддитские выступ-ления, стихийно направленные против орудий производства (и прежде всего против самих себя как производительной силы), массовый сабо-таж и прогулы красноречиво говорят о неустойчивости производствен-ного строя. Ломать машины - безумный поступок, поскольку это сред-ства производства, поскольку сохраняется неоднозначность относи-тельно их будущей потребительной стоимости. Но если рушатся цели этого производства, то рушится и почтение к средствам, и машины пред-стают в своей истинной целенаправленности, как прямые, непосредствен-но-операторные знаки социального отношения к смерти, которой живет капитал. И тогда ничто не мешает их немедленному разрушению. В этом смысле луддиты яснее Маркса понимали, что несет с собой втор-жение промышленного строя, и сегодня они едва ли не берут реванш - на катастрофическом финише того процесса, в который мы втянулись по указке самого Маркса, в диалектической эйфории производитель-ных сил.
*
Труд служит знаком не в смысле престижных коннотаций, ко-торые могут связываться с тем или иным его видом, и даже не в смысле того социального успеха, каким является само трудоустрой-ство для алжирского иммигранта по сравнению с его родственниками, для марокканского паренька с Верхнего Атласа, только и мечтающего о работе на заводах 'Симка', да даже еще и для женщин в нашей стране. В подобных случаях труд отсылает к некоторой присущей ему ценности - статусному росту или отличию. В современном же сценарии труд более не описывается таким референциальным опреде-лением знака. Теперь вместо собственных значений того или иного
62
вида труда или же труда вообще существует трудовая система, в ко-торой должности взаимообмениваются. Нет больше 'right man in the right place'1 - старой формулы научно-производственного идеализ-ма. Но нет больше и индивидов, взаимозаменимых, по все-таки необ-ходимых в каждом определенном трудовом процессе. Теперь взаимо-заменимым сделался сам трудовой процесс: это подвижная, полива-лентная, прерывистая структура интеграции, безразличная к какой бы то ни было цели, даже и к труду в его классическом операторном пони-мании, занятая лишь тем, чтобы поместить каждого в социальную сеть, где ничто не направлено ни к чему, кроме имманентности самой этой операциональной разметки, которая безразлично служит как парадигмой, склоняющей всех индивидов относительно одного общего корня, так и синтагмой, соединяющей их посредством бесконечной комбинаторики.
Такой труд - также и в форме досуга - заполоняет всю нашу жизнь как фундаментальная репрессия и контроль, как необходимость постоянно чем-то заниматься во время и в месте, предписанных везде-сущим кодом. Люди всюду должны быть приставлены к делу - в школе, на заводе, на пляже, у телевизора или же при переобучении: режим постоянной всеобщей мобилизации. Но подобный труд не яв-ляется производительным в исходном смысле слова: это не более чем зеркальное отражение общества, его воображаемое, его фантасти-ческий принцип реальности. А может, и влечение к смерти.
На это и направлена вся нынешняя стратегия по отношению к труду: job enrichment2, гибкое рабочее расписание, подвижность кад-ров, переквалификация, постоянное профессиональное обучение, авто-номия и самоуправление, децентрализация трудового процесса - вплоть до калифорнийской утопии кибернетизированного труда, вы-полняемого на дому. Вас больше не отрывают грубо от обычной жизни, чтобы бросить во власть машины, - вас встраивают в эту ма-шину вместе с вашим детством, вашими привычками, знакомствами, бессознательными влечениями и даже вместе с вашим нежеланием работать; при любых этих обстоятельствах вам подыщут подходящее место, персонализированный job3 - a нет, так назначат пособие по безработице, рассчитанное по вашим личным параметрам; как бы то ни было, вас уже больше не оставят, главное, чтобы каждый являлся окончанием [terminal] целой сети, окончанием ничтожно малым, но все же включенным в сеть, - ни в коем случае не нечленораздель-ным криком, по языковым элементом [terme], появляющимся на вы-
1 Нужный человек на нужном месте (англ.). -- Прим. перев. 2 Сдельная оплата (англ.). - Прим. перев. 3 Работа (англ.). - Прим. перев.
63
ходе [au terme] всей структурной сети языка. Сама возможность вы-бирать работу, утопия соразмерного каждому труда означает, что игра окончена, что структура интеграции приняла тотальный характер. Ра-бочая сила больше не подвергается грубой купле-продаже, теперь она служит объектом дизайна, маркетинга, мерчендайзинга; производство включается в знаковую систему потребления.
На первой стадии анализа задачей было осмыслить сферу по-требления как распространение сферы производительных сил. Теперь следует осуществить обратную операцию. Сферу производства, труда, производительных сил нужно осмыслить как переключенную в сфе-ру 'потребления', то есть в сферу всеобщей аксиоматики, кодирован-ного обмена знаками, распространенного на всю жизнь дизайна. Это относится к общественному знанию, конкретным познаниям и уста-новкам (Даниель Верр: 'Почему не рассматривать психологические установки персонала как один из ресурсов, управление которым вхо-дит в задачи руководителя?'), а равно и к сексуальности, телу, вооб-ражению (Верр: 'Воображение одно лишь еще связано с принципом удовольствия, в то время как весь психический аппарат подчиняется принципу реальности (Фрейд). Пора покончить с такой растратой сил. Воображение должно быть актуализировано как производитель-ная сила, вложено в дело. Воображение у власти - таков лозунг тех-нократии'). Так же и с бессознательным, с Революцией и т.п. Да, все это идет к тому, чтобы быть 'вложено в дело', захвачено и поглоще-но сферой ценности, причем понимаемой не как рыночная стоимость, а скорее как математическая величина, - то есть оно должно быть не мобилизовано ради производства, а зарегистрировано, приписано к некоторой рубрике, вовлечено в игру операциональных переменных, должно стать не столько производительной силой, сколько фигурой на шахматной доске кода, подчиняясь общим для всех правилам игры. Аксиома производства еще только стремится свести все к факторам, аксиома же кода сводит все к переменным. В итоге первой получают-ся уравнения и расчеты сил, в итоге второй - подвижно-алеаторные комплексы, которые нейтрализуют все противящееся или неподвласт-ное им посредством не аннексии, а коннексии.
*
Дело зашло еще дальше, чем в 'НОТ' - 'научной организации труда', хотя само ее появление было важнейшей вехой экспансии кода. Здесь можно различить две фазы:
На смену 'донаучной' фазе развития промышленной системы, Для которой характерна максимальная эксплуатация рабочей силы,
64
приходит фаза машинного производства, преобладания основного ка-питала, где 'овеществленный труд [...] выступает [...] не только в форме продукта или продукта, применяемого как средство труда, но в форме самой производительной силы' (Grundrisse, т. II, с. 213)1. В дальнейшем это накопление овеществленного труда, заменяющего живой труд как производительную силу, бесконечно умножается в ходе накопления знаний: 'Накопление знаний и навыков, накопление всеобщих производительных сил общественного мозга поглощается капиталом в противовес труду и поэтому выступает как свойство капитала, более определенно - как свойство основного капитала' (Gr., II, 213).
На этой стадии машинного производства, научного аппарата, совокупного рабочего и НОТа 'процесс производства перестал быть процессом труда в том смысле, что труд перестал охватывать процесс производства в качестве господствующего над ним единого начала' (Gr., II, 212). Вместо 'своеобразной' производительной силы остается всеобщая машинерия, преобразующая производительные силы в капи-тал, - вернее, вырабатывающая производительную силу и труд. Этой операцией нейтрализуется весь общественный аппарат труда: от-ныне сама коллективная машинерия начинает непосредственно произ-водить себе общественную цель, она сама производит производство.
Это господство омертвленного труда над живым. Именно в этом и заключалось первоначальное накопление - накопление омерт-вленного труда, пока он не станет способен поглощать живой труд, вернее производить его под контролем в своих собственных целях. Поэтому конец первоначального накопления знаменует собой реши-тельный поворот всей политической экономии - переход к преобла-данию омертвленного труда, к социальным отношениям, кристаллизу-ющимся и воплощающимся в омертвленном труде, которые тяготеют над всем обществом и представляют собой не что иное, как код гос-подства. Маркс допустил фантастическую ошибку, поверив, что ма-шины, техника, наука все-таки сохраняют невинность, что все это спо-собно вновь сделаться общественным трудом, как только будет лик-видирована система капитала. В действительности на этом-то она и зиждется. Подобные благодушные упования происходят от недо-оценки смерти в омертвленном труде, от веры в то, что за некоторым поворотным пунктом, посредством своего рода исторического скачка производства, мертвое окажется преодолено живым.
1 Эта и следующие цитаты из 'Экономических рукописей' Маркса приво-дятся по изданию: К.Маркс, Ф.Энгельс, Сочинения. 2-е изд., т. 46, М., Госполитиздат, 1968, ч. I, с. 258, ч. II, с. 204, 205, 213. - Прим. перев.
65
И однако же Маркс почуял это, отметив 'способность овеще-ствленного труда превращаться в капитал, то есть превращать сред-ства производства в средства управления живым трудом'. То же са-мое проступает и в другой его формуле, согласно которой на извест-ной стадии развития капитала 'вместо того чтобы быть главным агентом процесса производства, рабочий становится рядом с ним' (Gr., II, 221/222). Формула, которая идет значительно дальше поли-тической экономии и ее критики, так как смысл ее буквально в том, что перед нами уже не процесс производства, а процесс исключения и выдворения.
Нужно, однако, сделать отсюда все выводы. Когда производ-ство получает такой круговой характер и инволюциоиирует само в себя, оно утрачивает всякую объективную детерминированность. По-добно мифу, оно само себя заклинает с помощью своих собственных элементов, ставших знаками. Когда параллельно с этим сфера знаков (включая масс-медиа, информацию и т.д.) из особенной сферы пре-вращается в глобальный процесс движения капитала, то приходится говорить не только, вслед за Марксом, что 'процесс производства перестал быть процессом труда', но что также и 'процесс движения капитала перестает быть производственным процессом'.
Из-за господства омертвленного труда над живым рушится вся диалектика производства. Потребительная/меновая стоимость, производительные силы/производственные отношения - все эти оппозиции, на которых строился марксизм (следуя, впрочем, по сути той же схеме, что и рационалистическое мышление с его оппозициями истины и лжи, видимости и реальности, природы и культуры), тоже оказываются нейтрализованы одним и тем же способом. В производ-стве и экономике все начинает поддаваться взаимной подстановке, обращению, обмену в ходе той же бесконечной игры отражений, что и в политике, моде или средствах массовой коммуникации. Бесконечно отражаются друг в друге производительные силы и производствен-ные отношения, капитал и труд, потребительная и меновая стоимость: это и значит, что производство растворяется в коде. А закон ценнос-ти состоит сегодня не столько в возможности обменивать все товары согласно всеобщему эквиваленту, сколько в гораздо более радикаль-ной возможности обменивать все категории политической экономии (и ее критики) согласно коду. Все детерминации 'буржуазного' мышления были нейтрализованы и упразднены материалистическим пониманием производства, которое свело их все к одной общеистори-ческой детерминации. Но и оно, в свою очередь, нейтрализуется и по-глощается переворотом элементов системы. И если прежние поколе-ния мечтали о докапиталистическом обществе, то мы начинаем гре-
66
зить о политической экономии как об утраченном объекте, и ее дис-курс является сегодня столь сильной референцией именно потому, что она утрачена.
*
Маркс: 'Те виды труда, которые могут использоваться только как услуги, поскольку их продукт неотделим от своего исполнителя, и которые тем самым не могут стать автономным товаром, образуют ничтожно малую массу в массе капиталистического производства. Поэтому здесь от них можно отвлечься, отложив их рассмотрение до главы о наемном труде' ('Капитал', гл. VI, с. 234). Названная глава 'Капитала' так и не была написана: проблема, задаваемая данным разграничением, отчасти совпадающим с разграничением производи-тельного и непроизводительного труда, совершенно неразрешима. Марксистское определение труда с самого начала трещит по швам. Например, в 'Grundrisse' (I, 253) читаем: 'Труд является производи-тельным, если он производит свою противоположность [капитал]'. Отсюда логически следует, что если труд начинает воспроизводить сам себя, как это и происходит сегодня в масштабе всего 'совокупно-го рабочего', то он перестает быть производительным. Таков непред-виденный вывод из определения, которое даже мысли не допускает, чтобы капитал мог укорениться в чем-либо ином, кроме 'производ-ства', - например, в самом же труде, очищенном от производительно-сти, в труде 'непроизводительном', как бы нейтрализованном, где зато капиталу как раз и удается перехитрить опасную детерминирован-ность 'производительного' труда и приступить к установлению свое-го реального господства уже не только над трудом, но и над всем обществом. Пренебрегши таким 'непроизводительным трудом', Маркс прошел мимо действительной неопределенности труда, на ко-торой и зиждется стратегия капитала.
'Труд является производительным лишь в том случае, когда он производит свою собственную противоположность [капитал]' (Gr., I, 253). При этом парадокс в том, что по собственному же определению Маркса все большая часть человеческого труда становится непроиз-водительной, но это явно не мешает капиталу упрочивать свое гос-подство. Фактически труд не бывает двух или трех видов1, все эти
1 Маркс с иезуитским лукавством сам почти признает это, вводя понятие совокупного рабочего: 'Продукт превращается вообще из непосредственного продукта индивидуального поизводителя в общественный, в общин продукт со-вокупного рабочего, т.е. комбинированного рабочего персонала, члены которого ближе или дальше стоят от непосредственного воздействия на предмет труда.
Поэтому уже самый кооперативный характер процесса труда неизбежно расши-ряет понятие производительного труда и его носителя, производительного ра-бочего. Теперь для того, чтобы трудиться производительно, нет необходимости непосредственно прилагать свои руки; достаточно быть органом совокупного ра-бочего, выполнять одну из его подфункций. Данное выше первоначальное опре-деление производительного труда, выведенное из самой природы материального производства, сохраняет свое значение в применении к совокупному рабочему, рассматриваемому как одно целое. Но оно не подходит более к каждому из его членов, взятому в отдельности' ('Капитал', II, 183/184 [К.Маркс, Ф.Энгельс, Сочинения, т. 23, М., Госполитиздат, 1960, с. 516-517. - Прим. перев.]).
67
хитроумные и надуманные разграничения были подсказаны Марксу именно капиталом, который сам никогда не был так глуп, чтобы в них верить, и всегда 'наивно' преодолевал их. Существует только один вид труда, только одно его действительно фундаментальное определе-ние, и на беду именно оно оказалось упущено Марксом. Ныне все разновидности труда подводятся под одно-единственное определе-ние - под нечистую, архаичную, оставленную без анализа категорию труда/услуги, а вовсе не под классическую и якобы универсальную категорию наемно-'пролетарского' труда.
Труд/услуга - не в значении феодальной службы, так как этот труд утратил смысл обязанности и взаимности, которым он обла-дал в контексте феодализма, а в том значении, которое и указано у Маркса: услуга неотделима от того, кто ее предоставляет; этот аспект архаичен при продуктивистском воззрении на капитал, по фундамен-тален, если понимать капитал как систему господства, систему 'закре-пощения' человека трудовым обществом, то есть таким типом поли-тического общества, где она образует правила игры. Именно в таком обществе мы сегодня и живем (если только оно не было таким еще и во времена Маркса): всякий труд сливается с обслуживанием - с трудом как чистым присутствием/занятостью, когда человек расхо-дует, предоставляет другому свое время. Он 'обозначает' свой труд, подобно тому как можно обозначить свое присутствие или пре-данность. В таком смысле предоставление услуги действительно не-отделимо от предоставляющего ее. Предоставление услуги - это от-дача своего тела, времени, пространства, серого вещества. Произво-дится ли при этом что-нибудь или нет - не имеет значения по сравнению с этой личной зависимостью. Прибавочная стоимость, ра-зумеется, исчезает, а заработная плата меняет свой смысл (мы к этому еще вернемся). Это не 'регрессия' капитала к феодальному состоя-нию, а переход к реальному господству, то есть к тотальному закаба-лению и закрепощению человеческой личности. К этому и направле-ны все попытки 'ретотализировать' труд - они стремятся сделать
68
его тотальным услужением, где личность услужающего будет все ме-нее и менее отсутствовать, все более и более включаться в процесс.
В этом смысле труд больше не отличается от других видов практики, в частности от своей противоположности - свободного времени, которое, предполагая такую же степень мобилизации и при-ставленности к делу (или же отставлеиности от производственного дела), оказывается ныне точно таким же оказыванием услуг1 - за каковое по всей справедливости полагалась бы и оплата (что, впрочем, тоже не исключается)2. Короче говоря, лопается не только надуман-
1 Свободное время - это, так сказать, форма 'сложного труда', в том смысле что сложный труд, в отличие от простого, по определению смыкается с обслуживанием (солидарность услуги и услужающего, неэквивалентность никако-му времени абстрактного общественного труда, неэквивалентность никакой зарп-лате, воспроизводящей рабочую силу). Маркс сам разглядел бы все это, если бы глаза ему не застили производительный труд и многочисленные разграничения, призванные спасти производительного труженика как субъекта истории. Так же и Маркузе, вместо того чтобы строить фантазматические картины свободного време-ни ('Доведенное до совершенства овеществление энергии человеческого труда могло бы разбить овеществленные формы, обрубив цепи, связывающие индивида с машиной... Полная автоматизация в царстве необходимости открыла бы новое измерение - измерение свободного времени, в котором произошло бы самоопре-деление частного и общественного существования человека' -- 'Одномерный человек' [Герберт Маркузе, Одномерный человек, М., REFL-book, 1994, с. 48. - Прим. перев.]), мог бы понять, что система, с ее техническим прогрессом и автома-тизацией, сама производит свободное время как радикальную форму овеществле-ния рабочей силы, как законченную форму времени абстрактного общественного труда, и делает это как раз симулируя обратным образом не-труд.
Другой вид 'сложного' труда - это учеба, переквалификация, школа и т.д. Есть соблазн анализировать все это также в терминах прибавочной стоимости, реинвестирования капитала в знание и учебу, постоянного капитала, который до-полнительно присоединяется к простому труженику. Смит: 'Человек, обученный ценой больших затрат труда и времени, может быть уподоблен дорогостоящей машине...'. Неверно. Образование, обучение, школа - это не особые, косвенные формы капиталовложений. Они непосредственно представляют собой обществен-ные отношения порабощения и контроля. Капитал в них не стремится к сложному труду, он несет в них абсолютные убытки, жертвуя огромной частью своей 'приба-вочной стоимости' ради воспроизводства своей гегемонии.
2 Уже сейчас это реализовано в пособии по безработице (во Франции те-перь - в течение года после увольнения). Еще дальше идет проект уже практи-куемого в некоторых странах 'отрицательного налога', который предусматривает минимальный базовый заработок для всех - домохозяек, инвалидов, безработной молодежи, - исчисляемый исходя из потенциального трудового вознагражде-ния. При этом безработица как критическое положение (со всеми своими полити-ческими последствиями) просто-напросто исчезает. Труд становится результатом добровольного выбора, я зарплата - визой на существование, автоматически впи-сывающей человека в социальное устройство. Капитал по-прежнему предполагает оплату по найму, но только на сей раз в ее чистой форме - очищенной от тру-да, - как означающее, очищенное от означаемого (следуя соссюровской анало-гии), которое было лишь его эпизодическим историческим содержанием.
69
ное разграничение производительного и непроизводительного труда, но даже и разграничение труда и всего остального. Больше просто не остается труда в специфическом смысле термина, и Маркс вообще-то правильно сделал, что не стал писать посвященную ему главу 'Капи-тала': она была заранее обречена на неудачу.
Как раз в этот момент трудящиеся начинают именоваться 'производственными агентами'; терминологические сдвиги по-свое-му важны, так и этот новый термин антифрастически обозначает ста-тус человека, который уже ничего больше не производит. Уже и 'специализированный рабочий'3 был уже не трудящимся, а просто рабочим по отношению к тотальной нерасчлененности труда. Он имел дело уже не с определенным содержанием труда и не с некоторой специфической зарплатой, но с обобщенной формой труда и с полити-ческой зарплатой. С появлением же 'производственного агента' воз-никает наиабстрактнейшая форма, куда более абстрактная, чем старый, заэксплуатированный до смерти 'специализированный рабочий': по-является трудовой манекен, мельчайший сменный модуль, базовый прислужник принципа ирреальности труда. Гениальный эвфемизм: человек больше не трудится, а 'обозначает труд'; наступает конец культуры производства и труда, откуда и берется a contrario термин 'производственный'. Для такого 'производственного агента' харак-терна уже не эксплуатация, делающая его сырьем в трудовом процес-се, а мобильность, взаимозаменимость, делающая его бесполезным при-датком основного капитала. Термин 'производственный агент' зна-менует собой предельный вариант 'рабочего, стоящего рядом с производством', о котором писал Маркс.
*
Данная стадия, на которой 'процесс движения капитала пере-стает быть производственным процессом', является также и стадией исчезновения фабрики: на фабрику становится похоже все общество в целом. Фабрика как таковая должна исчезнуть, труд должен утра-тить свой специфический характер, и тогда капитал сможет преобра-зиться, распространив свою форму до масштабов всего общества. Поэтому для анализа того реального господства, которое ныне осу-ществляет капитал, необходимо зафиксировать исчезновение конкрет-ных мест труда, конкретного субъекта труда, конкретного времени общественного труда, необходимо зафиксировать исчезновение фаб-
3 Этой категорией фактически обозначались неквалифицированные, под-собные рабочие. - Прим. перев.
70
рики, труда и пролетариата1. Отошла в прошлое стадия, когда обще-ство было филиалом, надстройкой фабрики, виртуальной резервной армией капитала. Теперь принцип фабрики взрывается и размазывает-ся по всей поверхности общества, так что различие между ними ста-новится 'идеологическим': поддерживать в воображаемом револю-ционеров существование фабрики как чего-то специфического и при-вилегированного - это просто ловушка, которую ставит им капитал. Труд - повсюду, потому что труда больше пет. Тут-то он и достигает своей окончательной, завершенной формы, своего принципа, воссоеди-няясь с другими принципами, исторически выработанными в других социальных пространствах, которые предшествовали мануфактуре и служили ей образцом, - таких как приют, гетто, больница вообще, тюрьма, все места заточения и сосредоточения, которые выработала наша культура на своем пути к цивилизованному состоянию. Впро-чем, сегодня все эти места тоже утрачивают свои определенные гра-ницы, растворяясь в глобальном обществе, потому что форма приюта или тюрьмы, предполагаемая ими дискриминация теперь заложены во все социальное пространство, во все моменты реальной жизни2. Все это по-прежнему существует - фабрики, приюты, тюрьмы, школы - и, вероятно, будет существовать всегда как знаки разубеждения, от-
1 Смещение стратегии капитала от экономического процесса к процессу более широкому наглядно прослеживается в социальной эволюции жилища.
Первоначально жилище рабочего было всего лишь его звериным лого-вом, филиалом фабрики, местом, функционально предназначенным для воспроиз-водства рабочей силы и стратегически сохраняющим свою принадлежность фаб-рике и предприятию. Жилище само не инвестировано формой капитала.
Мало-помалу жилище инвестируется как отмеченное пространство-время в рамках процесса прямого и всеобщего контроля социального пространства; это место, где воспроизводится уже не труд, а сим жилой быт как особая фун-кция, как непосредственная форма общественного отношения; воспроизводится уже не труженик, а жилец как таковой, пользователь. Ведь именно 'пользова-тель', вслед за пролетарием, сделался идеальным типом промышленного раба. Он пользуется материальными благами, словами языка, сексуальностью, даже и трудом (рабочий, 'производственный агент', становится пользователем своей фабрики и своего труда как индивидуального и коллективного оборудования, как общественной службы), он пользуется транспортом, а равно и своей жизнью и смертью.
Пользование, то есть присвоение потребительной стоимости, - эта децентрированная, экстенсивная стратегия, направленная по всем азимутам, - такова высшая форма самоуправления социального контроля.
2 Такова и калифорнийская кибернетическая утопия, растворяющая в себе мегаполис третичного сектора: работа доставляется на дом с помощью ком-пьютера. Труд распыляется, проникая во все поры общества и повседневного быта. Перестают существовать не только рабочая сила, но и пространство-время труда; отныне все общество представляет собой один сплошной континуум цен-ностного процесса. Труд сделался образом жизни. В борьбе против такой вездесущности капитала, прибавочной стоимости и труда, связанной с их исчезновением как таковых, бесполезно возрождать заводские стены, золотой век фабричного производства и классовой борьбы. Отныне рабочий лишь питает собой вообража-емое борьбы, подобно тому как полицейский - воображаемое подавления.
71
влекающие от реального господства капитала к чему-то воображаемо материальному. Так церкви всегда существовали для того, чтобы скрыть смерть Бога, или же тот факт, что Бог повсюду (что то же самое). Всегда будут существовать природные заповедники и индей-ские резервации, чтобы скрыть, что ни животных, ни индейцев больше нет, что мы сами все стали индейцами. Всегда будут существовать за-воды и фабрики, чтобы скрыть, что труд умер, что производство умер-ло, или же что оно теперь всюду и нигде. Ибо сегодня бесполезно бороться с капиталом в детерминированных формах. Зато если ока-жется, что он теперь ничем не детерминирован, что его абсолютным оружием стало воспроизводство труда как чего-то воображаемого, тогда, значит, и сам капитал вот-вот испустит дух.
ЗАРАБОТНАЯ ПЛАТА
В своей законченной форме, не соотносясь более ни с каким определенным производством, труд больше не находится и в отноше-нии эквивалентности с заработной платой. Зарплата представляет со-бой эквивалент рабочей силы (нечестный, несправедливый эквивалент, но это неважно) только в перспективе количественного воспроиз-водства рабочей силы. Она совершенно лишается этого смысла, когда начинает санкционировать собой сам статус рабочей силы, обозначая повиновение диктуемым капиталом правилам игры. Она больше ни-чему не эквивалентна и не пропорциональна3, она представляет собой таинство вроде крещения (или же соборования), делающее вас полно-
3 Понятие прибавочной стоимости просто не имеет больше смысла в при-менении к такой системе, которая от воспроизводства рабочей силы, порождаю-щей прибыль и прибавочную стоимость, перешла к воспроизводству всей жизни в целом, перераспределяя или даже заранее впрыскивая в нее весь эквивалент общественного сверхтруда. С этого момента прибавочная стоимость оказывает-ся всюду и нигде. Нет больше ни 'непроизводительных издержек капитала', ни, обратно, 'прибыли' в смысле ее одностороннего присвоения. Законом системы становится отрекаться от нее и перераспределять ее, лишь бы она обращалась в обществе и лишь бы каждый человек, пойманный плотной сетью этого непрестан-ного перераспределения, сделался держателем, а вся группа - самоуправляю-щимся держателем прибавочной стоимости, тем самым глубоко вовлекаясь в по-литический и бытовой порядок капитала. И точно так же как прибавочная сто-имость не имеет больше смысла с точки зрения капитала, она не имеет его и с точки зрения эксплуатируемого. Разграничение между долей труда, возвращающейся к нему в форме зарплаты, и излишком труда по имени 'прибавочная стоимость' больше не имеет смысла применительно к трудящему-ся, который вместо воспроизводства своей рабочей силы с помощью зарплаты за-нимается воспроизводством всей своей жизни в процессе 'труда' в расширен-ном смысле слова.
72
ценным гражданином политического социума капитала. Помимо того, что зарплата и доходы трудящегося дают капиталу средства для эко-номического капиталовложения (кончилась эпоха наемного труда как эксплуатации, наступает эпоха наемного труда как акционерного участия в капиталистическом обществе - то есть стратегическая функция трудящегося смещается в сторону потребления как обяза-тельной службы обществу), на сегодняшней стадии зарплаты/статуса преобладающим оказывается другое значение слова 'вложение' [investissement]: капитал облекает [investit] трудящегося зарплатой как некоторой должностью или ответственностью. Или же он дей-ствует как захватчик, который осаждает [investit] город, - глубоко охватывает его и контролирует все входы и выходы.
Мало того, что капитал посредством зарплаты/дохода заставля-ет производителей пускать деньги в оборот и тем фактически превра-щает их в воспроизводителей капитала, но он еще и более глубоким образом, посредством зарплаты/статуса делает их получателями мате-риальных благ, в том же смысле в каком сам он, капитал, является полу-чателем труда. Каждый пользователь обращается с потребительскими вещами, сведенными к их функциональному статусу производства услуг, подобно тому как и капитал обращается с рабочей силой. Тем самым каждый оказывается инвестирован мыслительным порядком капитала.
С другой стороны, как только заработная плата отделяется от рабочей силы, ничто (кроме разве что профсоюзов) не мешает более выдвигать максималистские, неограниченно высокие требования оп-латы. Ведь если у некоторого количества рабочей силы еще бывает 'справедливая цена', то консенсус и глобальная сопричастность цены уже не имеют. Традиционно требование повысить зарплату было лишь формой переговоров об условиях жизни производителя. Мак-сималистскими же требованиями наемный работник выворачивает наизнанку свой статус воспроизводителя, на который его обрекает зарплата. Это как бы вызов. Работник хочет сразу всего. Таким спо-собом он не только углубляет экономический кризис всей системы, но и оборачивает против нее сам утверждаемый ею принцип тотальной политической требовательности.
Максимальная зарплата за минимальный труд - таков лозунг. Требования идут по нарастающей, политическим результатом чего вполне мог бы стать взрыв всей системы сверху, согласно ее же логи-
73
ке труда как обязательного присутствия. Ведь теперь уже наемные работники выступают не как производители, а как не-производители, роль которых назначена им капиталом, - и в общий процесс они вмешиваются уже не диалектически, а катастрофически.
Чем меньше приходится работать, тем активнее нужно требовать повышения зарплаты, поскольку эта меньшая занятость является зна-ком еще более очевидной абсурдности обязательного присутствия на работе. Вот во что превращается 'класс', доведенный капиталом до своей собственной сущности: лишенный даже эксплуатации, востребованности своей рабочей силы, он закономерно требует от капитала са-мой высокой цепы за этот отказ от производства, за утрату своей идентичности, за свое разложение. При эксплуатации он мог требовать только минимума. Оказавшись деклассированным, он волен требовать всего1. А главное, капитал на этой почве в общем-то тянется за ним. Все профсоюзы только и пытаются вернуть несознательным работникам сознание эквивалентности зарплаты/труда, которую сам же капитал упразднил. Все профсоюзы только и пытаются ввести бескрайний шан-таж зарплатных требований в сообразное хоть с чем-то переговорное русло. Не будь профсоюзов, рабочие стали бы требовать сразу 50-, 100-, 150-процентной прибавки - и, возможно, добились бы ее! Примеры та-кого рода имеются в Соединенных Штатах и в Японии2.
ДЕНЬГИ
Установленная Соссюром гомология между трудом и означае-мым, с одной стороны, и зарплатой и означающим, с другой, - это как
1 Среди других форм, параллельных максималистским требованиям зарп-латы, - идея равной оплаты для всех, борьба против квалификации; во всем этом сказывается конец разделения труда (труда как общественного отношения) и конец основополагающего для системы закона эквивалентности на рабочем ме-сте, эквивалентности между зарплатой и рабочей силой. Во всех этих случаях, таким образом, косвенной мишенью является сама форма политической экономии.
2 То же самое происходит и со слаборазвитыми странами. Цены на сырье не знают удержу, как только они выходят за рамки, экономики и становятся зна-ком, залогом согласия с мировым политическим порядком, с планетарным обще-ством мирного сосуществования, где слаборазвитые страны насильственно социа-лизируются под властью великих держав. И тогда рост цен оказывается вызо-вом - не только богатству западных стран, но и всей политической системе мирного сосуществования, системе господства одного мирового класса, неважно капиталистического или коммунистического.
До энергетической войны арабы еще выдвигали традиционные требования рабочих - платить за нефть по справедливой цене. Теперь же их требования становятся максимальными, неограниченными, и смысл их уже иной.
74
бы исходная матрица, от Которой можно двигаться в разные стороны по всему пространству политической экономии. Сегодня она под-тверждается в обратной форме - отрывом означающих от означае-мых, отрывом зарплаты от труда. В игре означающих и зарплаты идет параллельное восходящее движение. Соссюр был прав: политичес-кая экономия - это особый язык, и перемена, затрагивающая знаки языка, которые теряют свою референциальность, затрагивает также и категории политической экономии. Тот же самый процесс подтверж-дается и в двух других направлениях:
1. Отрыв производства от всякой общественной референции или целенаправленности; при этом оно вступает в фазу экономичес-кого роста. Именно в таком смысле следует понимать экономичес-кий рост - не как ускорение, а как нечто иное, фактически знаменую-щее собой конец производства. Производство может быть определе-но через значимый разрыв между собственно производством и относительно случайным и автономным потреблением. Но с тех пор как потребление (после кризиса 1929 года, и особенно с конца Второй мировой войны) стало в буквальном смысле управляемым, то есть начало играть роль одновременно мифа и контролируемой перемен-ной, мы вступили в новую фазу, где производство и потребление больше ничем не детерминированы сами по себе и не стремятся ни к каким отдельным целям; и то и другое включено в более крупный цикл, спираль, переплетение под названием 'экономический рост'. Он оставляет далеко позади традиционные социальные задачи производ-ства и потребления. Этот процесс - сам по себе и сам для себя. Он не ориентируется больше ни на потребности, ни на прибыль. Он пред-ставляет собой не ускорение производительности, а структурную ин-фляцию знаков производства, взаимоподмену и убегание вперед лю-бых знаков, включая, разумеется, денежные знаки. Характерные явле-ния этой стадии - ракетные программы, 'Конкорд', программы обороны по всем азимутам, раздувание промышленного парка, обору-дование общественных или же индивидуальных инфраструктур, про-граммы переобучения и вторичного использования ресурсов и т.д. Задачей становится производить что угодно, по принципу реинвести-рования любой ценой (вне зависимости от нормы прибавочной сто-имости). Вершиной этого планирования общественного воспроизвод-ства является, видимо, борьба с загрязнением среды, когда вся систе-ма 'производства' запускается в повторный оборот для устранения своих же собственных отходов; грандиозная формула с нулевым итогом - впрочем, не совсем нулевым, поскольку вместе с 'диалекти-кой' загрязнения/борьбы с загрязнением проступает и упование на бесконечный экономический рост.
75
II. Отрыв денежного знака от всякого общественного произ-водства: деньги вступают в процесс неограниченной спекуляции и инфляции. Для денег инфляция - это то же самое, что повышение зарплат для продажи рабочей силы (и экономический рост для произ-водства). Во всех этих случаях процесс одинаково уходит в отрыв, в разносный ход и одинаково грозит кризисом. Отрыв зарплаты от 'справедливой' стоимости рабочей силы и отрыв денег от реального производства - и там и тут утрата референциальности. Абстрактное общественно необходимое рабочее время - в одном случае, золотой эталон - в другом теряют свою функцию индексов и критериев эк-вивалентности. Инфляция зарплат и инфляция денег (а равно и эко-номический рост) принадлежат, таким образом, к одному и тому же типу и идут рука об руку1.
Очищенные от целевых установок и аффектов производства, деньги становятся спекулятивными. С переходом от золотого этало-на, который уже не был больше репрезентативным эквивалентом ре-ального производства, но все же хранил на себе его след благодаря относительному равновесию (низкая инфляция, конвертируемость ва-лют в золото и т.д.), к 'плавающим' капиталам и всеобщей зыбкости они из референциального знака делаются структурной формой. Тако-ва характерная логика 'плавающего' означающего - не в смысле Леви-Стросса, где оно еще как бы не нашло себе означаемого, а в смысле избавленности от всякого означаемого (от всякого эквива-лента в реальности), тормозившего процесс его умножения и ничем не ограниченной игры. При этом деньги получают способность само-воспроизводиться просто через игру трансфертов и банковских про-водок, через непрестанное раздвоение и дублирование своей абстрак-тной субстанции.
'Hot money'2 - так называют евродоллары, очевидно, как раз для того, чтобы обозначить эту свистопляску денежных знаков. Но точнее было бы сказать, что нынешние деньги стали 'cool'3 - в том смысле, в каком этот термин обозначает (у Маклюэна и Рисмена) интенсивную, но безаффектную соотнесенность элементов, игру, пита-
1 А энергетический кризис предоставляет и той и другой сразу убедитель-ные алиби и отговорки. Отныне инфляцию, этот внутренний структурный кризис системы, можно будет списывать на счет стран-производителей энергии и сырья, которые 'вздувают цены'; а отход от производительной системы, выражающий-ся в числе прочего максимализмом требований оплаты труда, можно будет уравновешивать утрозой дефицита, то есть шантажировать потребительной стоимостью самой экономической системы как таковой.
2 Горячие деньги (англ.). - Прим. перев.
3 Прохладные (англ.). - Прим. перев.
76
ющуюся исключительно правилами игры, доходящей до конца взаи-моподстановкой элементов. Напротив того, 'hot' характеризует референциальную стадию знака, с его единичностью и с глубиной его реального означаемого, с его сильнейшим аффектом и слабой способ-ностью к подстановке. Сегодня нас всюду обступают cool-знаки. Нынешняя система труда - это cool-система, деньги - cool-деньги, вообще все структурное устройство ныне - cool; а 'классические' производство и труд, процессы в высшей степени hot, уступили место безграничному экономическому росту, связанному с дезинвестицией всех содержаний труда и трудовой деятельности как таковой, - то есть cool-процессам.
Coolness - это чистая игра дискурсивных смыслов, подстано-вок на письме, это непринужденная дистантность игры, которая по сути ведется с одними лишь цифрами, знаками и словами, это всемогу-щество операциональной симуляции. Пока остается какая-то доля аффекта и референции, мы еще на стадии hot. Пока остается какое-то 'сообщение', мы еще на стадии hot. Когда же сообщением становится само средство коммуникации, мы вступаем в эру cool. Именно это и происходит с деньгами. Достигнув определенной фазы отрыва, они перестают быть средством коммуникации, товарооборота, они и есть сам оборот, то есть форма, которую принимает сама система в своем абстрактном коловращении.
Деньги - это первый 'товар', получающий статус знака и не-подвластный потребительной стоимости. В них система меновой стоимости оказывается продублирована видимым знаком, и таким об-разом они делают видимым сам рынок (а значит, и дефицит) в его прозрачности. Но сегодня деньги делают новый шаг - становятся неподвластны даже и меновой стоимости. Освободившись от само-го рынка, они превращаются в автономный симулякр, не отягощенный никакими сообщениями и никаким меновым значением, ставший сам по себе сообщением и обменивающийся сам в себе. При этом они больше не являются товаром, поскольку у них больше нет ни потре-бительной, ни меновой стоимости. Они больше не являются всеобщим эквивалентом, то есть все еще опосредующей абстракцией рынка. Они просто обращаются быстрее всего остального и не соизмеримы с ос-тальным. Конечно, можно сказать, что таковы они были всегда, что с самого зарождения рыночной экономики они обращаются быстрее и вовлекают все другие сектора в это ускорение. И на протяжении всей истории капитала между разными его уровнями (финансовым, промышленным, аграрным, а также сферой потребления и т.д.) имеют-ся несоответствия в скорости оборота. Эти несоответствия сохраня-ются еще и сегодня: отсюда, например, сопротивление национальных
77
валют (связанных с местным рынком, производством, экономическим равновесием) международной спекулятивной валюте. Однако атакует именно эта последняя, потому что именно она обращается быстрее всех, в свободном дрейфе с плавающим курсом: достаточно простой игры этого плавающего курса, чтобы обрушить любую национальную экономику. Итак, все секторы в зависимости от различной скорости оборота зависят от этих колебаний наверху, которые представляют собой отнюдь не внешний и причудливый процесс ('зачем нужна бир-жа?'), но чистейшее выражение системы, чей сценарий обнаруживает-ся всюду: неконвертируемость валют в золото/неконвертируемость знаков в их референты, всеобщая плавающая конвертируемость ва-лют между собой/бесконечная подвижность, структурная игра зна-ков; сюда же относится и зыбкость всех категорий политической эко-номии, как только они утрачивают свой золотой референт - рабочую силу и общественное производство: труд и не-труд, труд и капитал вопреки всякой логике становятся взаимно конвертируемыми; сюда же относится и зыбкость всех категорий сознания, как только утрачи-вается психический эквивалент золотого эталона - субъект. Не стало больше референтной инстанции, под властью которой произво-дители могли обменивать свои ценности согласно контролируемым эквивалентностям; это конец золотого эталона. Не стало больше ре-ферентной инстанции, под эгидой которой могли диалектически взаимообмениваться субъект и объекты, меняясь своими определениями вокруг некоторой стабильной идентичности по надежным правилам; это конец субъекта сознания. Возникает соблазн сказать: это царство бессознательного. Все логично: если субъект сознания есть психичес-кий эквивалент золотого эталона, то именно бессознательное явля-ется психическим эквивалентом спекулятивных денег и плаваю-щих капиталов. Действительно, сегодня индивиды, опустошенные как субъекты и оторванные от своих объектных отношений, находят-ся по отношению друг к другу в состоянии дрейфа, непрерывных трансференциальных флуктуации: вся общественная жизнь прекрас-но описывается в терминах бессознательного по Делёзу либо моне-тарной механики (потоки, подключения, отключения, трансфер/контр-трансфер), или же в рисменовских терминах 'otherdirectedness'1 - собственно, 'otherdirectedness' и выражает собой, разве что в англо-саксонских и не совсем шизофренических терминах, эту зыбкость личностных идентичностей. Почему у бессознательного (пусть даже сиротского и шизофренического) должно быть привилегированное положение? Бессознательное - это просто психическая структура,
1 Управляемость извне (англ. ). - Прим. перев.
78
современная нынешней, радикальнейшей фазе господствующего обме-на, структурной революции ценности.
ЗАБАСТОВКА
Исторически забастовка получала свое оправдание в системе производства, как организованное насилие с целью отнять у осуще-ствляющего встречное насилие капитала если не власть, то хотя бы часть прибавочной стоимости. Ныне такой забастовки больше не су-ществует:
1. Потому что капитал способен завести в тупик любую забас-товку - так как мы больше не живем в системе производства (макси-мализации прибавочной стоимости). Пусть пропадает прибыль, лишь бы сохранялось воспроизводство формы социальных отношений!
2. Потому что забастовки ничего не меняют по сути: капитал сегодня сам занимается перераспределением прибылей, для него это вопрос жизни и смерти. В лучшем случае забастовка отнимает у ка-питала то, что он и так бы в конце концов уступил по своей собствен-ной логике.
Итак, коль скоро производственные отношения, а вместе с ними и классовая борьба оказываются поглощены искусно организованны-ми социально-политическими отношениями, то очевидным образом нарушить этот цикл может лишь нечто такое, что неподвластно орга-низации и определению класса как
- исторической представительной инстанции;
- исторической производственной инстанции.
Только те, кто ускользает от коловращения производства и представительства, могут расстроить его механизмы и из самой глуби-ны своей несознательности произвести переворот всей 'классовой борьбы', который может оказаться и концом классовой борьбы как геометрического места 'политики'. Именно поэтому в забастовках последнего времени получает особый смысл участие иммигрантов1.
1 Однако эти выступления не отделены непроходимым барьером от выс-туплений любой другой группы, лишенной социального представительства. Женщины, молодежь, лицеисты, гомосексуалисты и даже сами 'пролы' при усло-вии, что они действуют 'стихийно', то есть при допущении, что профсоюзы по сути не представляют их, представляя лишь самих себя, - а в подобном смысле мы все являемся 'иммигрантами'. И наоборот, сами иммигранты могут перестать быть таковыми. Итак, 'иммигрантов как таковых' не существует, и они не обра-зуют нового исторического субъекта, неопролетариата, приходящего на смену старому.
79
Так как миллионы трудящихся оказываются в силу механизма дискриминации лишены всякой инстанции, представляющей их интере-сы, то именно они, выходя на сцепу классовой борьбы в западных странах, доводят кризис до решительного уровня, уровня представи-тельства. Все общество, включая профсоюзы, рассматривает иммиг-рантов как внеклассовых элементов (да еще и при экономико-расо-вом сообщничестве профсоюзных 'масс': для организованного 'класса' пролетариев, привязанного к своему экономико-политичес-кому силовому отношению с классом капиталистической буржуазии, иммигрант 'объективно' является классовым врагом), и в силу этой своей социальной исключенности они играют роль анализатора, разла-гающего отношения между трудящимися и профсоюзами и вообще между 'классом' и любой представительной инстанцией этого 'клас-са'. Занимая отклоняющееся положение по отношению к системе политического представительства, они заражают своей девиантностью весь пролетариат в целом, который тоже понемногу приучается обхо-диться без системы представительства и без всякой инстанции, претен-дующей говорить от его имени.
Такая ситуация не продлится долго: профсоюзы и хозяева уже почуяли опасность и стараются реинтегрировать иммигрантов как 'полноправных фигурантов' на сцене 'классовой борьбы'.
Анатомическое вскрытие профсоюзов
Своего рода генеральной репетицией этого кризиса стала заба-стовка в марте - апреле 1973 года на заводах Рено. Внешне хаотич-ная, несогласованная, манипулируемая и в конечном счете неудачная (если не считать грандиозной терминологической победы - замены табуированного отныне термина OS ['специализированный рабо-чий'] термином АР, 'производственный агент'!), она в действитель-ности ярко явила собой агонию профсоюзов, оказавшихся в тисках между 'массами' и хозяевами. Поначалу это была 'стихийная' заба-стовка, начатая OS-иммигрантами. Но сегодня у Всеобщей конфеде-рации труда есть наготове оружие против такого рода происше-ствий - распространение забастовки на другие заводы или на другие категории персонала, использование ее как повод для ставших уже ритуальными массовых весенних выступлений. Однако на сей раз даже этот механизм контроля, который хорошо проявил себя начиная с 1968 года и которым профсоюзы рассчитывали пользоваться на протяжении жизни целого поколения, фактически ускользнул у них из рук. Даже отнюдь не стихийные массы (на Сегенском, Фленском, Сандувильском заводах) то прекращали, то возобновляли (что не ме-
80
нее важно) работу, не обращая внимания на 'советы' своих профсо-юзов. У профсоюзов все получалось невпопад. Когда они добива-лись чего-то от хозяев и предлагали рабочим это одобрить, те не хо-тели. Стоило им добиться уступки от рабочих, чтобы возобновить переговоры с дирекцией, как дирекция от нее отказывалась и закры-вала заводы. Она обращалась к рабочим через голову профсоюзов. Фактически она сознательно подталкивала дело к кризису, чтобы заг-нать профсоюзы в угол: сумеют ли они контролировать всех трудя-щихся? Под угрозой оказалось само их социальное существование, их легитимность. Именно таков был смысл 'ужесточения' позиций ди-рекции и государственной власти на всех уровнях. Речь шла уже не о противоборстве организованного (объединенного в профсоюзы) пролетариата и хозяев, а о борьбе профсоюза за представительство под двойным давлением профсоюзных масс и патроната; эта борьба явилась итогом всех стихийных забастовок последних лет, ее детона-тором стали трудящиеся, не объединенные в профсоюзы, непокорная молодежь, иммигранты, всевозможные внеклассовые элементы.
В этом плане ставка оказалась необычайно высокой. Вместе с легитимностью профсоюзного представительства могло рухнуть и все здание общества. Парламент и другие посредующие механизмы утрачивают свой вес. Даже полиция ни на что не годна без профсою-зов, если те неспособны поддерживать порядок на заводах и вокруг них. В мае 1968 года именно они спасли режим. Теперь же пробил и их час. Эта важность происходящего парадоксальным образом выра-жается в самой хаотичности событий (не только при забастовках на заводах Рено, но и при выступлениях лицеистов). То ли бастуют, то ли нет - непонятно. Никто больше ничего не решает. Чего добива-ются? С кем борются? О чем говорят? Счетчики Гейгера, которыми профсоюзы, политические партии и прочие группки измеряют боеви-тость масс, зашкаливали. Движение лицеистов словно растекалось в руках у тех, кто хотел бы оформить его согласно своим целям: у него, что, и вовсе нет целей? Во всяком случае, оно не хотело, чтобы ему подсовывали чужие цели. Рабочие возобновили работу, не добив-шись никаких результатов, тогда как они могли это сделать на неделю раньше с заметным выигрышем, и т.д. По сути эта хаотичность напо-минает хаотичность сновидения: в ней проявляются сопротивление или цензура, воздействующие на самое содержание сна. В данном слу-чае в ней проявляется важнейший факт, который самим пролетариям нелегко признать: общественная борьба сместилась и ведется уже не против традиционного внешнего классового врага (патроната и капи-тала), а против истинного внутреннего классового врага, против своей же собственной классово-представительной инстанции - партии или
81
профсоюза. Против той инстанции, которой рабочие делегируют свои полномочия и которая обращается против них самих, поскольку ей делегируют свои полномочия также и патронат и правительство. Ка-питал сам по себе отчуждает только рабочую силу и ее продукт, он обладает монополией только на производство. Партии же и профсо-юзы отчуждают социальную силу эксплуатируемых и обладают моно-полией на репрезентацию. Начало борьбы с ними - это историчес-кий шаг вперед в революционном движении. Однако этот шаг вперед оплачивается меньшей четкостью, недостаточным разрешением карти-ны, внешним отступлением назад, непоследовательностью, нелогичнос-тью, бесцельностью и т.д. Действительно, все становится неопределен-ным, все создает помехи, когда приходится выступать против своей же собственной репрессивной инстанции, изгонять профсоюзных ак-тивистов, делегатов, ответственных представителей из собственного сознания. Однако эта нечеткость весенних событий 1973 года как раз и показывает, что в них оказалась затронута самая суть проблемы: профсоюзы и партии мертвы, им остается только умереть.
Развращение пролетариата
Такой кризис представительства является важнейшим полити-ческим аспектом последних социальных выступлений. Однако сам по себе он может и не быть смертельным для системы, и повсюду (и в самих же профсоюзах) уже намечается его формальное преодоление (перехват) в рамках общей схемы самоуправления. Никакого делеги-рования полномочий, каждый сам в полной мере отвечает за произ-водство! Идет новое идеологическое поколение! Но придется ему нелегко, так как данный кризис сочетается с другим, еще более глубо-ким, который затрагивает уже само производство, самую систему производства. И здесь опять-таки иммигранты косвенно оказываются в роли анализаторов. Так же как они анализировали отношения 'про-летариата' с его представительными инстанциями, они анализируют и отношение трудящихся с их собственной рабочей силой, их отноше-ние к самим себе как производительной силе (а не только к некото-рым из них, образующих представительную инстанцию). Все оттого, что именно они были последними оторваны от традиции не-продуктивизма; оттого, что их пришлось социально деструктурировать, дабы ввергнуть в трудовой процесс в его западном смысле, а в ответ они уже сами глубоко деструктурируют этот общий процесс и господ-ствующую в западной цивилизации продуктивистскую мораль.
Впечатление такое, что их насильственное вовлечение [em-bauche] на европейский рынок труда вызывает все большее развра-
82
щение [débauche] европейского пролетариата по отношению к труду и производству. Теперь уже приходится говорить не только о 'тай-ных' приемах сопротивления труду (лентяйстве, транжирстве, отлы-нивании и т.д.), которые отнюдь не прекратились, - но теперь уже рабочие открыто, коллективно, спонтанно прекращают работу, просто так, ни с того ни с сего, ничего не требуя, ни о чем не торгуясь, к вели-кому отчаянию профсоюзов и хозяев, а через неделю так же внезап-но, и притом все вместе, возобновляют ее. Ни поражения, ни побе-ды - да это и не забастовка, а просто 'прекращение работы'. Такой эвфемизм красноречивее самого слова 'забастовка': вся дисциплина труда рушится, все морально-практические нормы, утвержденные за два века промышленной колонизации в Европе, распадаются и забы-ваются, без всяких видимых усилий, без 'классовой борьбы' в соб-ственном смысле слова. Отказ от непрерывной работы, наплевательс-кое отношение к ней, несоблюдение трудового расписания, равноду-шие к заколачиванию денег, сверхурочным, должностному росту, сбережениям и предусмотрительности - работают ровно по миниму-му, после чего прекращают и откладывают остальное на потом. Имен-но за такое поведение европейские колонисты упрекают 'недоразви-тые' пароды: их невозможно приучить к труду/ценности, к рацио-нальному и непрерывному рабочему времени, к понятию выигрыша в заработке и т.д. Только вывозя их за море, удается наконец интегри-ровать их в трудовой процесс. Зато западные рабочие в то же самое время все более и более 'регрессируют' к поведению 'недоразви-тых'. Впечатляющий реванш за колонизацию в самой современной ее форме (импорта рабочей силы): развращается сам западный пролета-риат, так что его еще, глядишь, придется однажды экспортировать об-ратно в слаборазвитые страны, чтобы заново там приучать к истори-ческим и революционным ценностям труда.
Существует тесная связь между этой ультраколонизацией тру-дящихся-иммигрантов (на месте колонии были нерентабельны, вот их и приходится импортировать) и той деколонизацией промышленности, которая охватывает все секторы общества (повсюду, в школе, на за-воде, свершается переход от hot-фазы инвестирования труда к цинич-ной cool-практике трудовых задач). Именно иммигранты (а также OS из числа молодежи и сельскохозяйственных рабочих), поскольку они лишь недавно вышли из 'дикарского' равнодушия к 'рациональ-ному' труду, - именно они анализируют, разлагают западное обще-ство, все то скороспелое, неустойчивое, поверхностное и произвольное, что содержится в его принудительной коллективизации через труд, этой коллективной паранойе, которую долго возводили в ранг морали, культуры и мифа, забывая, что на самом Западе эта промышленная
83
дисциплина была установлена ценой неслыханных усилий лишь менее двух веков назад, что она так и не добилась окончательной победы, а сегодня начинает давать опасные трещины (собственно, ей и не прожить дольше, чем другой колонизации - колонизации заморских стран).
Забастовка ради забастовки
Забастовка ради забастовки - такова ныне истинная суть борьбы. Немотивированная, бесцельная, лишенная политической ре-ференции, она соответствует и противостоит такому производству, которое и само немотивированно, бесцельно, лишено референции и социальной потребительной стоимости, не имеет другой цели, кроме себя самого, - производству ради производства, то есть системе простого воспроизводства, которая крутится вхолостую в гигантс-кой тавтологии трудового процесса. Забастовка ради забастовки - это обратная тавтология, но она субверсивна, разоблачая эту новую форму капитала, соответствующую последней стадии закона стоимости.
Забастовка наконец перестает быть средством и только сред-ством, оказывающим давление на соотношение политических сил и на игру власти. Она сама становится целью. Она отрицает, радикаль-но пародируя ее на ее же собственной территории, ту целесообраз-ность без цели, какой сделалось производство.
В производстве ради производства больше не бывает тран-жирства. Само это понятие, значимое в рамках ограниченной эконо-мики пользования, стало для нас неприменимым. Оно связано с бла-гонамеренной критикой системы. 'Конкорд', космическая программа и т.д. - это не транжирство, напротив. Ибо теперь система, дошедшая до столь высокого уровня 'объективной' бесполезности, производит и воспроизводит сам труд. Собственно, все (включая трудящихся и профсоюзы) именно этого от нее прежде всего и требуют. Все вра-щается вокруг проблемы занятости: социальная политика, это созда-ние рабочих мест - и вот британские профсоюзы, чтобы сохранить занятость, готовы превращать 'Конкорд' в сверхзвуковой бомбарди-ровщик; инфляция или безработица? - да здравствует инфляция, и т.д. Труд, подобно социальному страхованию или потребительским благам, сделался предметом социального перераспределения. Гранди-озный парадокс: труд все меньше и меньше является производитель-ной силой и все больше и больше - продуктом. Этот аспект - одна из самых характерных сторон той перемены, которую претерпевает ныне система капитала, той революции, в результате которой она пере-ходит от собственно производственной стадии к стадии воспроизвод-ства. Чтобы функционировать и распространяться вширь, она все
84
меньше нуждается в рабочей силе, а от нее требуют, чтобы она давала, 'производила' все больше труда.
Такому абсурдному замкнутому кругу - системе, в которой ра-ботают, чтобы производить труд, - соответствуют и требования бас-тующих ради забастовки (впрочем, этим сегодня заканчивается и большинство забастовок 'с конкретными требованиями'): 'Оплати-те нам дни забастовки', - что по сути значит 'заплатите нам, чтобы мы могли воспроизвести забастовку ради забастовки'. Это абсурд всей системы, вывернутый наизнанку.
Ныне, когда продукты производства - все продукты, включая и сам труд, - оказались по ту сторону полезного и бесполезного, производительного труда больше нет, остался только труд воспроиз-водительный. Точно так же нет больше и 'производительного' или 'непроизводительного' потребления, осталось только потребление воспроизводительное. Досуг столь же 'производителен', сколь и труд, фабричный труд настолько же 'непроизводителен', как досуг или труд в третичном секторе; первая формула не отличается от вто-рой, и эта неотличимость как раз и знаменует собой завершение фазы политической экономии. Все стали воспроизводителями - то есть утратили конкретные целевые установки, которые их различали. Никто больше не производит. Производство умерло. Да здравствует воспроизводство !
Генеалогия производства
При нынешней системе воспроизводится сам капитал в самом строгом своем определении - как форма общественных отноше-ний, - а не в вульгарном понимании, как деньги, прибыль и хозяй-ственная система. Воспроизводство всегда понималось как 'расши-ренное' воспроизводство способа производства, обусловленное этим последним. На самом же деле следовало мыслить способ производ-ства как одну из модальностей (не единственную) режима воспроиз-водства. Производительные силы и производственные отношения - иными словами, сфера материального производства - представляют собой, пожалуй, лишь одну из возможных, то есть исторически относи-тельных конъюнктур, возникающих в процессе воспроизводства. Воспроизводство - форма гораздо более емкая, чем экономическая эксплуатация. А стало быть, игра производительных сил не является ее необходимым условием.
Разве исторически статус 'пролетариата' (наемных промыш-ленных рабочих) не определялся прежде всего заточением, концент-рацией и социальной исключенностью?
85
Заточение мануфактурного рабочего - это фантастическое распространение того заточения, которое описано у Фуко для XVII века. Разве не возник 'промышленный' труд (то есть труд не-ремесленный, коллективный, поднадзорный и без владения средства-ми производства) в первых больших Генеральных госпиталях? На своем пути к рационализации общество первым делом интернирует праздношатающихся, бродяг, девиантных индивидов, дает им занятие, прикрепляет к месту, внушает им свой рациональный принцип труда. Однако здесь происходит взаимозаражение, так что разрез, с помо-щью которого общество учредило свой принцип рациональности, об-ращается и на все трудовое общество в целом: заточение становится микромоделью, которая затем, в качестве промышленной системы, рас-пространяется на все общество в целом, и под знаком капитала и продуктивистской целесообразности оно превращается в концентрацион-ный лагерь, место заключения, затворничества.
Вместо того чтобы распространять понятия пролетариата и эк-сплуатации на расовое, половое и т.п. угнетение, следует задаться воп-росом, не обстоит ли дело наоборот. Кто такой изначально рабочий? Не совпадает ли его глубинный статус со статусом безумца, мертвеца, природы, животных, детей, негров, женщин - статусом не эксплуата-ции, а экскоммуникации, отлучения, не ограбленности и эксплуатируе-мости, а дискриминируемости и мечености?
Я предполагаю, что настоящая классовая борьба всегда происхо-дила на основе этой дискриминации - как борьба недочеловеков про-тив своего скотского положения, против мерзости кастового деления, обрекающего их на недочеловеческий труд. Именно это скрывается за каждой забастовкой, за каждым бунтом; даже и сегодня это скрывается в самых 'экономических' требованиях забастовщиков - вся их разру-шительная сила идет отсюда. При этом сегодняшний пролетарий явля-ется 'нормальным' человеком, трудящийся возведен в достоинство полноправного 'человеческого существа', и, кстати, в этом качестве он перенимает все виды дискриминации, свойственные господствующим классам, - он расист, сексист, мыслит репрессивно. В своем отношении к сегодняшним девиантным элементам, ко всем тем, кого дискриминиру-ют, он на стороне буржуазии - на стороне человеческого, на стороне нормы. Оттого и получается, что основополагающий закон этого обще-ства - не закон эксплуатации, а код нормальности.
Май 1968 года: иллюзия производства
Первой ударной волной этого перехода от производства к чис-тому воспроизводству оказался май 1968 года. Первым оказался зат-
86
ронут университет, и прежде всего гуманитарные факультеты, потому что там стало особенно очевидно (даже и без ясного 'политическо-го' сознания), что там ничего больше не производят, а только лишь воспроизводят (преподавателей, знания и культуру, каковые сами ста-новятся факторами воспроизводства системы в целом). Именно это положение, переживаемое как полная ненужность и безответствен-ность ('Зачем нужны социологи?'), как социальная неполноценность, и подхлестнуло студенческие выступления 1968 года - а вовсе не отсутствие перспектив: в процессе воспроизводства перспектив все-гда хватает, чего нет, так это мест, пространств, где бы действительно что-то производилось.
Эта ударная волна продолжает разбегаться. Она и будет рас-пространяться до крайних пределов системы, по мере того как целые сектора общества низводятся из разряда производительных сил до простого состояния воспроизводительных сил. Хотя первоначально этот процесс затронул так называемые 'надстроечные' сектора, та-кие как культура, знание, юстиция, семья, но очевидно, что сегодня он постепенно охватывает и весь так называемый 'базис': забастовки нового поколения, происходящие после 1968 года, - неважно, что они частные, стихийные, эпизодические, - свидетельствуют уже не о 'классовой борьбе' пролетариата, занятого в производстве, но о бун-те людей, которые прямо у себя на заводах приписаны к воспроизвод-ству.
Однако и в этом секторе первыми страдают маргиналыю-аномические категории - молодые OS, завезенные на завод прямо из деревни, иммигранты, не члены профсоюза и т.д. Действительно. В силу указанных выше причин 'традиционный', организованный в профсоюзы пролетариат имеет все шансы среагировать последним, так как он может дольше всех сохранять иллюзию 'производителъного>> труда. Это сознание того, что по сравнению со всеми прочими ты настоящий 'производитель', что все-таки, пусть и ценой эксплуатации, ты стоишь у истоков общественного богатства, - такое 'пролетарс-кое' самосознание, усиливаемое и санкционируемое классовой орга-низацией, несомненно образует сильнейшую идеологическую защиту от деструктурации, осуществляемой нынешней системой, которая, вме-сто того чтобы, по старой доброй марксистской теории, пролетаризи-ровать целые слои населения, то есть ширить эксплуатацию 'произво-дительного' труда, подводит всех под один и тот же статус воспроиз-водительного труженика.
Работники ручного 'производственного' труда более всех жи-вут в иллюзии производства, подобно тому как свой досуг они пере-живают в иллюзии свободы.
87
До тех пор пока труд переживается как источник богатства или удовлетворения, как потребительная стоимость, пусть даже это труд наихудший, отчужденный и эксплуатируемый, - он все-таки ос-тается сносным. До тех пор пока еще можно различить некоторое 'производство', отвечающее (хотя бы в воображении) некоторым индивидуальным или общественным потребностям (потому-то поня-тие потребности обладает столь фундаментальной важностью и столь мощной мистифицирующей силой), - до тех пор даже самые худшие индивидуальные или исторические обстоятельства остаются сносны-ми, потому что иллюзия производства - это всегда иллюзия его совпадения с его идеальной потребительной стоимостью. Так что те, кто верит сегодня в потребительную стоимость своей рабочей силы, - пролетарии - потенциально более всех мистифицированы, менее всех способны к бунту, которым охвачены люди в глубине сво-ей тотальной ненужности, в порочном кругу манипулирования, где они оказываются лишь вехами в безумном процессе воспроизводства.
В тот день, когда этот процесс распространится на все обще-ство в целом, май 1968 года примет форму всеобщего взрыва, и про-блемы смычки студентов/трудящихся больше не встанет: в ней все-го лишь выражалась пропасть, разделяющая при нынешней системе тех, кто еще верит в свою рабочую силу, и тех, кто в нее уже не верит.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ КАК СИМУЛЯТИВНАЯ МОДЕЛЬ
Политическая экономия для нас - это теперь реальное, то же самое, что референт для знака: горизонт уже мертвого порядка явле-ний, симуляция которого позволяет, однако, поддержать 'диалектичес-кое' равновесие системы. Реальное - следовательно, воображае-мое. Здесь опять-таки две некогда различные категории слились во-едино и продолжают дрейфовать вместе. Код (структурный закон ценности) систематически играет на реактивации политической эко-номии (узкорыночного закона стоимости) как реального/вообража-емого нашей цивилизации, и манифестация этой ограниченной формы ценности равносильна оккультации ее радикальной формы.
Прибыль, прибавочная стоимость, механика капитала, классовая борьба - весь дискурс критики политической экономии развертыва-ется напоказ как референтный дискурс. Таинство ценности представ-ляют на сцене (разумеется, таинство всего лишь изменило смысл: те-перь таинственной сделалась структурная ценность): все согласны с тем, что экономика является 'определяющей инстанцией', и она ста-новится 'внесценической', 'непристойной' [obscène]1. Это своего
1 В этом смысле заслуживает анализа рекламная афиша банка BNP: 'Меня интересуют твои деньги. Ты мне, я тебе - одолжи мне свои деньги и бу-дешь получать прибыль от моего банка'.
1) Капитал (в лице своего передового института - международного фи-нансового капитала) впервые столь ясно, глядя вам прямо в глаза, провозглаша-ет закон эквивалентности, причем в качестве рекламного аргумента. Обычно о подобных вещах умалчивают, рыночный обмен аморален, и реклама всячески старается его скрыть, подменив идеей услуги. Поэтому можно быть уверенным, что такая откровенность представляет собой маску второго порядка.
2) На вид задача - экономически убедить людей, что отнести деньги в BNP - выгодное дело. Но истинная стратегия оказывается параллельной (напо-добие параллельной полиции). Она в том, чтобы убедить людей самой этой прямо-той капитализма, разговором 'лицом к лицу': довольно сантиментов, долой идео-логию услужливости, играем в открытую и т.д. В том. чтобы убедить их самой этой 'непристойностью' раскрытия скрыто-аморального закона эквивалентности. Эта-кое 'мужское' сообщничество: мы по-мужски делимся с вами непристойной прав-дой капитала. Оттого эта афиша так попахивает развратом, оттого так сально и блудливо смотрят эти глаза, направленные на ваши деньги, словно на ваши генита-лии. Используется техника перверсивной провокации - гораздо более тонкая, чем примитивное обольщение улыбкой (тема встречной рекламной кампании банка 'Сосьете женераль': 'Улыбаться должен клиент, а не банкир'). Соблазнить лю-дей самой непристойностью экономики, поймать их на извращенном очаровании, которым обладает для них капитал даже в самой своей жестокости. С этой точки зрения рекламный слоган означает, говоря попросту: 'Меня интересует твоя зад-ница. Ты мне, я тебе - дай-ка мне свою задницу, и я тебя поимею'. Некоторым такое по вкусу.
За гуманистической моралью обмена скрывается глубинное желание ка-питала, головокружительное желание закона ценности, и реклама банка пытается уловить именно это тайное, сверх- или недоэкономическое сообщничество. Тем самым она свидетельствует, быть может и невольно, об определенной политичес-кой интуиции.
3) Рекламщики не могли не знать, что это лицо вампира, похотливое со-общничество и прямое нападение станут вызывать отрицательную реакцию у среднего класса. Зачем же они пошли на такой риск?
Тут-то и кроется самая необычная уловка: реклама создана для того, что-бы кристаллизировать психические сопротивления закону прибыли и эквивалент-ности - чтобы провести мысль об эквивалентности капитала и прибыли, капитала и экономики ('ты мне, я тебе') в тот самый момент, когда, это уже больше не верно, когда капитал уже сместил свою стратегию, а потому и может прямо заявлять свой 'закон' - ведь теперь его суть уже в другом; провозглашение этого закона оказывается всего лишь новой, дополнительной мистификацией.
Капитал больше не живет благодаря законам экономики, и потому эти за-коны могут стать рекламным аргументом, перейти в сферу знака и знаковой ма-нипуляции. Экономика теперь - лишь театр, где разыгрываются количествен-ные характеристики ценности. Это по-своему выражает и данная реклама, в ко-торой деньги - всего лишь предлог.
Отсюда - заключенные в ней богатые возможности подстановки, благо-даря которым она может работать на любых уровнях.
Например:
'Меня интересует твое бессознательное. Ты мне, я тебе - открой мне свои фантазмы и будешь пользоваться моим психоанализом'.
'Меня интересует твоя смерть. Ты мне, я тебе - застрахуй свою жизнь, и я обеспечу твоих близких'.
'Меня интересует твоя производительность. Ты мне, я тебе - предоставь мне свою рабочую силу и будешь пользоваться моим капиталом'.
И так далее: эта реклама может служить 'всеобщим эквивалентом' во всех социальных отношениях нашего времени.
4) Если глубинное сообщение рекламы заключается не в эквивалентности а=а (этим она никого не обманет, и сами рекламщики это хорошо знают), то, быть может, оно заключается в прибавочной стоимости (в том факте, что итогом предлагаемой операции для банкира и капитала будет уравнение а=а+а') ? Рек-лама почти не скрывает эту истину, и каждый может ее почуять. Капитал здесь играет на самой грани, почти снимая маску, - но это не страшно, так как реаль-но реклама толкует не о количественной эквивалентности и не о прибавочной стоимости, а о тавтологии: не а=а, не а=а+а', но Л есть А,
то есть банк есть банк, банкир есть банкир, деньги есть деньги, и вам с этим ни-чего не поделать. Делая вид, будто формулирует экономический закон эквива-лентности, афиша реально утверждает императив тавтологии, это фундаменталь-ное правило господства. Ведь если банк есть банк, стол есть стол, а дважды два - четыре (а не пять, как хотелось Достоевскому), то в этом-то и состоит подлинное доверие к капитализму. Когда капитал говорит 'меня интересуют твои деньги', он делает вид, что толкует о выгоде, чтобы обеспечить себе кре-дит. Такой кредит принадлежит экономике, а вот доверие, связанное с тавтоло-гией и резюмирующее в ней всю идентичность капиталистического строя, принад-лежит области символического.
89
рода провокация. Капитал ищет себе алиби уже не в природе, Боге или морали, а прямо в политической экономии, в ее критике, и живет внутренним саморазоблачением - в качестве диалектического стиму-ла и обратной связи. Вот почему в 'дизайне' капитала играет такую важную роль марксистский анализ.
Здесь действует тот же сценарий, какой описан у Бурдье/Пассерона для системы образования: ее кажущаяся автономия позволяет ей эффективно воспроизводить структуру классового общества. Так и здесь: кажущаяся автономия политической экономии (точнее, ее значимость как определяющей инстанции) позволяет ей эффективно воспроизводить правила символической игры капитала, его реальную власть над жизнью и смертью, которая основана на коде и постоянно подстегивает политическую экономию, делая из нее свое средство, алиби, прикрытие для своей непристойности.
Чтобы машина воспроизводила производственные отношения, она должна функционировать. Чтобы питать собой систему меновой
90
стоимости, товар должен обладать потребительной стоимостью. Таков был сценарий на первичном уровне. Сегодня симуляция перешла на вторичный уровень: товар должен функционировать как меновая сто-имость, дабы скрыть, что он обращается как знак и воспроизводит со-бою код2. Общество должно представляться как классовое общество,
2 Поэтому если раньше (в том числе и у Маркса) был натуралистический фантазм потребительной стоимости, то у нас теперь - экономический фантазм меновой стоимости. Для нас в структурной игре кода меновая стоимость играет ту же роль, какую играла потребительная стоимость при рыночном законе сто-имости, - роль референциального симулякра.
91
как классовая борьба, оно должно 'функционировать' на марксистско-критическом уровне, дабы замаскировать истинный закон системы и воз-можность ее символического разрушения. Маркузе уже давно отметил этот сбой в материалистической диалектике: производственные отноше-ния, вместо того чтобы быть деконструированы производительными си-лами, сами теперь подчиняют себе производительные силы (науку, тех-нику и т.д.), обретая в них свою новую легитимностъ. Здесь также приходится переходить на вторичный уровень: общественные отноше-ния символического господства подчиняют себе способ производства в целом (производительные силы и производственные отношения вмес-те), обретая в них, в видимом развитии и революционном перевороте политической экономии, свою новую легитимность и идеальное алиби.
Отсюда необходимость воскрешать, драматизировать политичес-кую экономию как защитную структуру. Отсюда особый тип кризиса, постоянный симулякр кризиса, с которым мы имеем дело сегодня.
На этой эстетической стадии политической экономии, когда производство характеризуется целесообразностью без цели, рушится этико-аскетическая мифология труда и накопления. И вот капитал, рискующий погибнуть от этого разжижения ценностей, вновь обраща-ется с ностальгией к великому этическому периоду своей истории, когда производить еще имело какой-то смысл, - к золотому веку де-фицита и развития производительных сил. Чтобы восстановить целе-вые установки, чтобы реактивировать принцип экономики, нужно воз-родить дефицит. Отсюда - экология, позволяющая благодаря угрозе абсолютного дефицита восстановить этику энергосбережения. Отсю-да энергетический и сырьевой кризис - настоящий дар небес для сис-темы, которой зеркало производства являло одну лишь пустую форму, охваченную смятением. Кризис способен вернуть коду экономики его утраченную референцию, вернуть принципу производства ускользав-шую от пего серьезность. Мы вновь обретем вкус к аскезе, ее патети-ческую инвестированность, рождающуюся от нехватки и лишений.
Весь поворот к экологии, произошедший в последние годы, уже позволил запустить этот процесс возрождения через кризис - не кризис перепроизводства, как в 1929 году, а кризис системной инво-люции и повторного разыгрывания утраченной идентичности3. Кри-
3 Американский сенат даже стал оценивать, во что обойдется вернуть всю воду к той степени чистоты, какую она имела до завоевания Америки европейца-ми (к 'норме 1491 года' - Христофор Колумб, как известно, доплыл до Аме-рики в 1492-м). Оказалось - в 350 миллиардов долларов. Но эти миллиарды ничего не значат; ведь на самом деле сенаторы высчитывают, во что обойдется вернуть всю систему к исходной чистоте эпохи первоначального накопления, к золотому веку рабочей силы. К норме 1890 года? а может быть, 1840-го?
Точно так же денежная система грезит сегодня о золоте и Gold Exchange Standard [золотом обменном стандарте (англ.). - Прим. перев.], якобы способ-ных стабилизировать и возродить бумажные деньги. Действительно, свободная и безудержная спекуляция на утрате золотого обеспечения денег (а именно таково нынешнее положение вещей) ежеминутно грозит катастрофой - такой произволь-ностью курса и такой чудовищной инфляцией, что сама инстанция денег может рухнуть и лишиться всякого доверия. Здесь опять-таки необходимо циклическое восстановление через референцию, через 'критику', чтобы финансовые обмены не доходили до предела своей нереальности, где они разрушают сами себя.
92
зис не производства, а воспроизводства (оттого невозможно опре-делить, какова в нем доля истины и симулякра). Экология - это про-изводство, питающееся призраком дефицита, обретая в нем естествен-ную необходимость, которая придала бы новую силу закону ценности. Однако экология действует слишком медленно. Более энергичную терапию дает внезапный кризис вроде нефтяного. Чем меньше нефти, тем заметнее становится, что у нас есть производство. Как только сырье вновь получает отмеченное положение, рабочая сила тоже об-ретает свое прежнее место, и весь механизм воспроизводства опять становится ясно постижимым. Механизму обеспечен еще один, новый оборот.
Итак, не надо паники. В тот самый момент, когда интенсивная мобилизация рабочей силы, сама ее этика грозят рухнуть, - как раз кстати случился материально-энергетический кризис, скрадывающий по-истине катастрофическое разрушение целевых установок производ-ства и переводящий его в разряд обычных внутренних противоречий (известно ведь, что эта система живет своими противоречиями).
*
Иллюзорно и представление, будто на известном этапе расши-ренного воспроизводства система капитала переходит от стратегии дефицита к стратегии изобилия. Нынешний кризис доказывает, что эта стратегия обратима. Иллюзия возникала из наивной веры в ре-альность дефицита или же в реальность изобилия, то есть из иллю-зии реальной противопоставленности этих двух явлений. На самом же деле они просто альтернативны, и стратегическое определение неокапитализма заключается в переходе не к фазе изобилия (потреб-ления, репрессивной десублимации, сексуального освобождения и т.д.), а к фазе систематического чередования одного и другого - дефи-цита и изобилия, - ведь оба они потеряли свою референцию, а сле-довательно и антагонистическую реальность, и система одинаково мо-жет играть то на одном, то на другом. Такова завершающая стадия
93
воспроизводства. В политике подобная стадия наступает тогда, когда с нейтрализацией антагонизма левых и правых функции власти могут осуществляться как игра их чередования.
Именно эта недетерминированность терминов, нейтрализация диалектической оппозиции до простого структурного чередования производит столь характерное чувство неуверенности в реальности кризиса. Такое невыносимое чувство симулякра характерно для все-го связанного с систематическим функционированием кода, и его веч-но пытаются заклинать в терминах заговора. Кризис якобы подстеги-вается 'крупным капиталом' - успокоительная гипотеза, поскольку в ней восстанавливается некая реальная экономико-политическая ин-станция и предполагается наличие некоего (тайного) субъекта кри-зиса, то есть какой-то исторической истины. Ужас симулякра отсту-пил: лучше уж что угодно другое, лучше уж вездесущая экономико-политическая фатальность капитала, лишь бы в нем был ясный смысл; лучше уж прибыль, эксплуатация и вся эта экономическая жесто-кость капитала, чем признание той ситуации, где мы живем и где все играется и переигрывается как простой результат кода. Неузнавание этой 'истины' мирового господства (если у него есть истина) не ус-тупает по масштабу самому кризису, который впервые делает ее все-цело очевидной.
В самом деле, кризис 1929 года еще был кризисом капитала, измеряемого уровнями реинвестиций, прибавочной стоимости и при-были, кризисом (пере)производства, измеряемого целевыми установ-ками общественного потребления. А разрешен был этот кризис регу-лированием спроса через бесконечный обмен целевыми установками между производством и потреблением. С тех пор (это окончательно утвердилось с концом Второй мировой войны) производство и по-требление перестали быть двумя противоположными и потенциально противоречащими друг другу полюсами. Одновременно, вместе с са-мой возможностью кризиса, весь порядок экономики утратил и вся-кую внутреннюю детерминированность. Он сохраняется лишь как процесс экономической симуляции, сближающийся с процессом вос-производства, который его полностью и поглощает1.
1 Разумеется, между структурным и рыночным законами ценности сохра-няются противоречия, так же как прежде они имелись между рыночным зако-ном и пережитками докапиталистических ценностей (каковые и до сих пор не исчезли полностью). Так, абсолютной задачей системы является контроль над смертью - иначе невозможна структурная отмеченность жизни, - но это на-талкивается на экономические императивы, на традиционную логику прибыли (огромная стоимость длительного лечения, поддержания жизни больных и т.д.). В результате - компромисс, некое абсурдное равновесие (собираются зафиксировать норму в 35% больных лейкемией, жизнь которых будут поддерживать). Подсчитывают маргинальную стоимость смерти. За этим порогом больным пре-доставляют умирать. Экономический цинизм? - нет, напротив, это как раз эко-номика не дает системе дойти до предела собственной логики, то есть полностью преградить людям доступ к своей смерти.
Фактически имеет место сложная игра двух форм стоимости, в которой все определяется этой стратегией двоения и кризиса. Ибо кризис - это то, что якобы требует решения, тогда как он уже является этим решением.
94
Но существовал ли когда-нибудь реальный дефицит, а стало быть и реальность всего принципа экономики, - чтобы сегодня мож-но было говорить, что он исчезает и лишь играет роль мифа, да еще и альтернативного мифу об изобилии? Существовала ли исторически потребительная стоимость дефицита, а стало быть и абсолютная ценностная установка экономики, чтобы сегодня можно было сказать, что она исчезла в цикле воспроизводства, уступив место безраздель-ному господству кода, регуляции через код, которая и распоряжается пашей жизнью и смертью? Скажем так: экономика для своего само-производства (а она только и производит что себя самое) нуждается в таком диалектическом напряжении между дефицитом и изобили-ем , - однако система для своего самовоспроизводства нуждается се-годня уже только в мифическом оперировании экономикой.
*
Именно потому, что сфера экономики нейтрализована, теперь обо всем можно говорить в терминах политической экономии и про-изводства. Экономика, и предпочтительно в марксистском своем ва-рианте, становится эксплицитным дискурсом целого общества, вульга-той всякого анализа. Все идеологи обрели сегодня в политической экономии свой родной язык. Все социологи, human scientists2 и т.д. склоняются к марксизму как опорному дискурсу. Даже и христиа-не - особенно, конечно, христиане. Поднимается как бы новая ле-вая - божественная левая. Благодаря той же интеграции без бере-гов все сделалось 'политическим' и 'идеологическим'. Преступле-ния и происшествия - это политика, спорт тоже, об искусстве и говорить нечего; всюду правота на стороне классовой борьбы. Весь скрытый дискурс капитала стал явным, и всюду отмечается ликова-ние по поводу этого признания 'истины'.
Май 1968 года ознаменовал собой решающий этап в этой нату-рализации политической экономии. Поколебав систему в самых глу-бинах ее символической организации, встряска мая 1968 года сделала
2 Специалисты по гуманитарным наукам (англ.). - Прим. перев.
95
насущно, жизненно необходимым переход от 'надстроечных' идеоло-гий (моральных, культурных и т.п.) к идеологизации самого базиса. Сделав официальным дискурс своей критики, капитал под прикрыти-ем этой легализации экономики и политики удваивает свою власть. Именно политической экономией заткнули пробоину, образованную 1968 годом, - причем именно марксистской политической экономи-ей, подобно тому как на местах 'продажей' кризиса занимались профсоюзы и левые партии. Таким образом, скрытая референция эко-номики и политики была извлечена на свет лишь затем, чтобы спасти катастрофическую ситуацию, и с тех пор ее продолжают распростра-нять, обобщать, отчаянно воспроизводить, потому что открытая маем 1968 года катастрофическая ситуация так и не исчерпана.
Набравшись храбрости, можно было бы сказать, что экономика и ее критика представляют собой всего лишь надстройку, - да толь-ко не нужна нам такая храбрость, потому что это все равно что вы-вернуть старую шкуру наизнанку. Где же в таком случае базис?.. и т.д. К тому же это означало бы дать возможность экономике од-нажды вновь подняться наверх - по закону качелей, представляюще-му собой один из эффектов кода. Нас слишком долго обманывали 'базисом', чтобы снова затевать эту игру масок. Этим 'базисным' и 'надстроечным' детерминациям положила конец сама система. Се-годня она делает вид, будто рассматривает экономику как базис, пото-му что Маркс гениально подсказал ей такую запасную стратегию, по фактически капитал никогда реально не функционировал согласно этому воображаемому разграничению - не так он наивен. Его могу-щество происходит именно от одновременного развития на всех уровнях сразу, от отказа задаваться всерьез вопросом, что чем детер-минировано, отказа от хитроумного разграничения инстанций и от всякой 'идеологии', - от того, что он никогда по сути не отождеств-лялся с производством, как это делал Маркс, а вслед за ним и все прочие революционеры, которые одни только и верили и верят в про-изводство, связывая с ним свои фантазмы и безрассудные надежды. Сам же капитал довольствуется тем, что распространяет свой закон одним всеохватывающим движением, неумолимо заполоняя все про-странство жизни и не заботясь о приоритетах. Он навязал людям труд - но он навязал им также и культуру, потребности, речь и фун-кциональные языки, информацию и коммуникацию, право, свободу, сексуальность, инстинкт самосохранения и инстинкт смерти, - он во всем выдрессировал их согласно враждебным и безразличным друг другу мифам. Это и есть его единственный закон - безразличие. Иерархизировать инстанции - слишком опасная игра, грозящая обер-нуться против пего. Нет, он умеет нивелировать, нейтрализовывать,
96
разграфлять общей разметкой, делать неразличимым - и именно так он и действует согласно своему закону. А еще он умеет скрывать этот фундаментальный процесс под маской 'детерминирующей' все остальное политической экономии.
Для нынешнего капитала, этой гигантской полиморфной маши-ны, символическое (дар и отдаривание, взаимность и обратимость, тра-та и жертвоприношение) не значит больше ничего, природа (базовая референция источника и субстанции, диалектика субъекта/объекта и т.д.) тоже ничего больше не значит, да и политическая экономия пе-реживает сама себя в состоянии глубокой комы, зато все эти призра-ки по-прежнему бродят в операциональном поле ценности. Быть мо-жет, здесь в грандиозном масштабе отзывается закон, отмеченный у Маркса: всякое событие сначала проживает историческую жизнь, а затем воскресает в форме пародии. Разве что для пас обе эти фазы сливаются воедино, так как старая добрая материалистическая исто-рия сама стала процессом симуляции, не дает больше возможности даже для театрально-гротескной пародии; сегодня террор вещей, ли-шенных своей субстанции, осуществляется напрямую, сегодня симулякры непосредственно предвосхищают собой пашу жизнь во всех ее определениях. Теперь это уже не спектакль и не воображаемое - это тактика яростной нейтрализации, которая оставляет мало места для клоунады типа Наполеона III, исторического фарса, который, в духе Маркса, легко преодолевается реальной историей. Симулякры - другое дело, они сами ликвидируют пас вместе с историей. А может быть, это связано с вообще характерными для Маркса иллюзиями насчет возможностей революции в системе. Он прекрасно видел уже намечавшуюся в его эпоху способность капитала подрывать свои собственные основы и переходить на 'повышенную скорость переда-чи'. Он хорошо видел, что капитал стремится сократить или далее вовсе ликвидировать роль рабочей силы в своем процессе, заменив ее гигантской силой омертвленного труда. Но, считая силу живого труда объективным, исторически необходимым основанием капитала, он де-лал отсюда вывод, что капитал тем самым роет себе могилу. Иллю-зия: капитал похоронил рабочую силу, только более изощренным спо-собом: он сделал ее вторым членом регулярной оппозиции с капита-лом. Из ее энергии разрыва, которая должна была взорвать производственные отношения, он сделал однородный производствен-ным отношениям элемент оппозиции, симулируемой под знаком мерт-вого труда. Отныне одна-единственная господствующая инстанция, инстанция мертвого труда, раздваивается на капитал и живой труд: их антагонизм разрешен посредством бинарного механизма, функциони-рующего согласно коду. Но как же, спросят, прибавочная стоимость,
97
производство? А капиталу на них наплевать. Не будем приписывать ему марксистские интуиции (хотя Маркс сделал все, чтобы просве-тить капитал насчет будущего, которое его ожидает: если он будет упрямо играть на поле производства, то быстро придет к гибели, эко-номика - это смертельная ловушка для капитала), но он как будто правильно понял Маркса в этом пункте и потому 'избрал' ликвида-цию производства, переход к стратегии иного типа. Я говорю 'как будто', потому что отнюдь не обязательно, чтобы капитал вообще когда-либо рассматривал себя в подобном продуктивистском смысле (в сущности, так рассматривал его один лишь Маркс - и проециро-вал свой фантазм в виде исторической истины), вероятнее предполо-жить, что он всегда лишь играл в производство, готовый затем оста-вить эту игру, когда она вовлечет его в смертельные противоречия. Разве капитал когда-нибудь принимал производство всерьез? Он не так глуп: даже в самую свою серьезную производственную пору ка-питал, должно быть, уже был сплошной симуляцией.
Поэтому реально посягают на его господство лишь такие по-ступки, которые происходят в этом поле радикальной недетерминиро-ванности и ломают эту экономическую стратегию разубеждения.
*
Система никогда не может быть уничтожена прямой, диалекти-ческой революцией ее экономического или политического базиса. Все то, что создает противоречия, силовые отношения, вообще энергию, - все это лишь выворачивает систему наизнанку и дает ей новый тол-чок для искривленно-кругового движения, подобного ленте Мёбиуса. Ее никогда нельзя победить по ее же логике - логике энергии, расче-та, разума и революции, истории и власти, по логике какой бы то ни было целевой или антицелевой установки; на этом уровне никакому насилию не за что зацепиться, и оно оборачивается против себя. Сис-тему никогда нельзя победить в плане реального; роковой ошибкой всех наших революционных стратегов как раз и является намерение покончить с системой в плане реального - а это всего лишь их вооб-ражаемое, и она сама же внушает его нападающим на себя, она живет и переживает себя именно потому, что все время толкает их сражать-ся на территории реального, то есть на ее же собственной террито-рии. Сюда все бросают свою энергию, ярость своего воображаемого, и по неумолимой логике все это неизменно идет на пользу самой сис-теме. Ей ни к чему реальное насилие или контрнасилие, она живет насилием символическим. Не в том упрощенном смысле, в котором эта формула получила широкое распространение, - не в смысле 'на-
98
силия через знаки', которым система якобы дублирует или же 'мас-кирует" свое материальное насилие. Нет: символическое насилие вы-водится из особой логики символического (которая не имеет ничего общего со знаком и энергией) - из таких явлений, как обращение, непрестанная обратимость отдаривания и, наоборот, захват власти пу-тем одностороннего одаривания1.
Поэтому необходимо перенести все в сферу символического, где действует закон вызова, обращения, увеличения ставок. Такого, что и на смерть можно ответить только другой, равной или боль-шей, смертью. Здесь нет реального насилия или же реальных сил, есть только вызов и символическая логика. Коль скоро господство возникает оттого, что система обладает исключительным правом на дарение без отдаривания - дарение труда, на который невозможно ответить разрушением или жертвоприношением, разве что в ходе по-требления, которое само вписывается новым витком спирали в систе-му одаривания, откуда нет выхода, новым витком спирали господства; или же дары средств массовой информации, на передачи которых не-возможно ничего возразить в силу их монополии на код; или повсе-местные и ежеминутные дары социальной системы, всех этих инстан-
1 Дар, понимаемый в смысле дара-обмена, объявили характерной чертой первобытных 'экономик', а заодно и альтернативным принципом по отношению к закону ценности и к политической экономии. Это худшая из возможных мис-тификаций. Дар - это наш миф, наш идеалистический миф, соотносящийся с на-шим материалистическим мифом; под ними обоими мы и погребаем первобытных людей. Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость наруша-ется (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предпо-лагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть; в дальнейшем она лишь развертывается в экономическом механизме договора. Сама идея на-копить под свою ответственность [sur sa tête, букв. 'на свою голову'. - Прим. перев.] (это и есть 'капитал' [от лат. caput, 'голова']) некоторый запас ценнос-тей, который стал бы расти и множиться, - это наша операциональная фикция, наша метафизика, приманка капиталистического накопления; но точно такой же фикцией является и представление о том, что от всего этого можно полностью отречься (в дарении). Первобытным людям известно, что так не бывает, что за-фиксировать ценность на одном из членов структуры, вообще изъять некий сег-мент из обмена, выделить в обмене лишь одну сторону - все это немыслимо; ничего не бывает без возмещения, не в договорном смысле слова, а в том, что процесс обмена неостановимо обратим. Они как раз и строят все свои отноше-ния на этом непрестанном возвратном движении обмена, на амбивалентности и смерти. А наш общественный строй основан на возможности разделить и автономизировать два полюса обмена: отсюда вытекает либо эквивалентный обмен (договор), либо неэквивалентный обмен без возмещения (дар). Но, как можно видеть, и там и тут господствующим фактором является разрыв единого процес-са и принцип автономизации ценности.
99
ций защиты, страхования, жалования и заботы, от которых уже нико-му не уйти, - тогда единственным выходом оказывается обратить против системы сам же принцип ее власти: невозможность ответа и возражения. Бросить системе такой вызов, на который она не сможет ответить ничем кроме своей гибели и крушения. Ведь ни-кому, даже системе, не уклониться от символической обязанности, и такая ловушка - единственный шанс ее катастрофы. Поставить сис-тему в положение скорпиона, окруженного огнем смертельного вызо-ва. Ибо тот дар, на который она должна ответить, чтобы не потерять лицо, - этот дар, конечно, может быть только даром смерти. Пускай система сама убьет себя, отвечая на многократный вызов смерти и самоубийства.
Так бывает при захвате заложников. В символическом плане, то есть в плане жертвоприношения, где исключаются всякие мораль-ные соображения о невиновности жертв, заложник является замести-телем, alter ego 'террориста'; его смерть заменяет собой смерть тер-рориста, да они могут и слиться в одном жертвенном акте. Ставкой является смерть без всякой возможной сделки, и поэтому она влечет за собой обязанность набавлять цену. Разумеется, система перегово-ров и сделок всемерно пытается развернуться и здесь, и сами терро-ристы нередко втягиваются в этот сценарий расчетливо-эквивалент-ного обмена (получая за жизнь заложников некоторый выкуп, или свободу, или просто славу громкой операции). Под таким углом зре-ния захват заложников не представляет собой ровно ничего ориги-нального, им просто создается неожиданное, сиюминутное силовое от-ношение, разрешимое путем традиционного насилия или же перегово-ров. Это чисто тактическое действие. Но в игре есть и иная ставка, как хорошо проявилось в случае с террористами в Гааге, когда на протяжении небывалых десятидневных переговоров никто вообще не знал, о чем договариваться, не мог условиться о терминах или о вариантах эквивалентного обмена. А если их все-таки и удавалось сформулировать, то 'требования террористов' оказывались равно-значны полному отказу от сделок. Вокруг этого и идет игра: вокруг невозможности никаких сделок, которая означает выход на символи-ческий уровень, совершенно игнорирующий подобные расчеты и обме-ны (тогда как система только и живет сделками, пусть даже в равно-весии насилия). На такое вторжение символического (а это самое опасное, что может с пей приключиться; по сути, только такой и быва-ет 'революция') система не может, не умеет ответить ничем, кроме физической, реальной гибели террористов, - но в этом ее поражение, потому что такая гибель как раз и была их ставкой, потому что тем самым система сама же напоролась на свое насилие, не сумев по-на-
100
стоящему ответить на брошенный ей вызов. Ведь в рамках систе-мы легко становится предметом учета и подсчета любая смерть - даже массовая бойня на войне, - но только не смерть-вызов, не сим-волическая смерть, так как ей уже нет исчислимого эквивалента, с нее начинается непримиримая гонка нарастающих ставок, которую может остановить одна лишь ответная смерть. Откликом на смерть может стать только смерть. И в данном случае так и происходит: система поставлена перед необходимостью совершить самоубийство в от-вет, что она явным образом и делает в форме растерянности и слабо-сти. Колоссальный аппарат власти словно разжижается в этой ситуа-ции - ситуации ничтожно мелкой в терминах силовых отношений, но вся нелепость (то есть непомерность) которой обращается против него. Ни полиция, ни армия, никакие институты власти с ее потенциа-лом насилия ничего не могут сделать против ничтожно малой, но зато символической гибели одного или нескольких людей. Просто их ги-бель увлекает власть в такую сферу, где ей больше нечем ответить (сходным образом произошло и внезапное структурное разжижение власти в 1968 году - не оттого, что власть была слабее, а просто в силу символического сдвига, который осуществляли своей практикой студенты). Чтобы принять вызов, система может только умереть в ответ, развалиться. В этот миг ее смерть становится символическим ответом - но от него она и гибнет.
Вызов обладает смертоносной эффективностью. Об этом зна-ют, или знали, все общества кроме нашего. Наше общество сейчас от-крывает это для себя вновь. Пути альтернативной политики - это пути символической эффективности.
Так аскет, умерщвляющий свою плоть, бросает вызов Богу - сумеет ли тот воздать ему равное возмездие? Бог делает все что мо-жет, чтобы воздать ему 'сторицей', в форме престижа, духовной вла-сти, даже мирового господства. Но тайная мечта аскета - дойти до такой степени умерщвления плоти, чтобы сам Бог не смог принять такой вызов и оплатить такой долг. Тогда он одержит победу над самим Богом и сам станет Богом. Поэтому аскет всегда близок к ереси и святотатству и за это осуждаем церковью, которая тем и за-нята, что предохраняет Бога от такого символического поединка, от такого гибельного вызова, когда от Бога требуется умереть, принести себя в жертву, чтобы принять вызов аскета. Задачей церкви всегда было и будет избегать такого рода катастрофических столкновений (катастрофических прежде всего для нее самой), заменяя их реаль-ным обменом покаяний и вознаграждений, системой эквивалентностей между Богом и людьми, в которой сама она будет выполнять роль импресарио.
101
Так же и в наших отношениях с системой власти. Все институ-ции, все социальные, экономические, политические, психологические опосредования призваны никому не давать случая для такого симво-лического, смертельного вызова, для такого необратимого дара, кото-рый, подобно абсолютному умерщвлению плоти аскетом, позволяет взять верх над любой властью, сколь бы могущественной ни была ее инстанция. Надо, чтобы такой возможности прямого символического столкновения никогда не возникало. Надо, чтобы все было предме-том сделки. И в этом источник нашей глубокой тоски.
Поэтому в захвате заложников и других подобных актах воз-рождается нечто завораживающее: для системы это одновременно и чудовищное зеркало ее собственного репрессивного насилия, и обра-зец недоступного ей насилия символического, того единственного на-силия, которое она не может осуществить, - ее собственной смерти.
ТРУД И СМЕРТЬ
В других обществах ставку делали на многое - на рождение и родство, на душу и тело, на истину и ложь, на реальность и видимость. Политическая экономия свела все к одному производству, зато эта ставка оказалась очень велика, связана с непомерным насилием и не-померными упованиями. Сегодня с этим покончено: система не оста-вила за производством никакой реальной значимости. Зато на свет выходит другая, более радикальная истина, и само торжество системы как раз и позволяет разглядеть эту новую фундаментальную ставку. Оказывается даже возможным ретроспективный анализ всей полити-ческой экономии как не имеющей никакого отношения к производ-ству. Это своего рода ставка жизни и смерти. Символическая ставка.
Все ставки являются символическими. Только символическими они и бывают. Эта сторона дела всюду проступает сквозь структур-ный закон ценности, неизбежно заложенный в коде.
Категория рабочей силы зиждется на смерти. Чтобы стать ра-бочей силой, человек должен умереть. Эту свою смерть он потом по-степенно продает в обмен на заработную плату. Но экономическое насилие, осуществляемое над ним капиталом через неэквивалентный обмен зарплаты и рабочей силы, ничто по сравнению с насилием сим-волическим, которое осуществляется над ним уже при самом его оп-ределении как производительной силы. Фальсификация, неэквивален-тность этого обмена - ничто по сравнению со знаковой эквивалент-ностью зарплаты и смерти.
Уже самой возможностью количественной эквивалентности во-обще предполагается смерть. Эквивалентностью зарплаты и рабочей силы предполагается смерть рабочего, эквивалентностью всех това-ров друг другу предполагается символическое истребление вещей. Во всех этих случаях именно смерть делает возможным расчет экви-
103
валентов и их регулирование как безразличных объектов. Это не насильственно-физическая гибель, это безразличная взаимоподста-новка жизни и смерти, нейтрализация как жизни, так и смерти в послежитии, то есть в отсроченной смерти.
Труд есть медленная смерть. Обычно это понимают в смысле физического истощения. Но следует понимать это иначе: труд не противостоит как та или иная смерть - 'осуществлению жизни' (та-ков идеалистический взгляд на дело), он противостоит как медленная смерть - смерти насильственной. Такова символическая реаль-ность. Труд как отсроченная смерть противостоит немедленной смер-ти в жертвоприношении. Вопреки всяким благодушным или 'рево-люционным' воззрениям типа 'труд (или же культура) есть противо-положность жизни', следует стоять на том, что единственная альтернатива труду - не свободное время или же не-труд, а жертво-приношение.
Все это проясняет генеалогия раба. Первоначально военноп-ленного просто-напросто умерщвляли (тем самым делая ему честь). Потом его начинают 'щадить' и сохранять (conserver - поэтому он servus [раб]) в качестве добычи и престижного имущества; он стано-вится рабом и занимает место среди предметов домашней роскоши. Лишь много позже его приставляют к подневольной работе. Однако он еще не 'трудящийся', так как труд появляется лишь на стадии крепостного или же раба-отпущенника, который наконец-то освобож-ден от нависающей угрозы смертной казни; зачем освобожден? а вот именно для труда.
Итак, труд всегда вдохновляется отсроченной смертью. Он и есть отсроченная смерть. Все решает ритм смерти - медленной или насильственной, безотлагательной или отсроченной: именно этим ра-дикально разграничиваются два типа организации - экономическая и жертвенная. Наша жизнь бесповоротно помещена в рамки первой, укорененной в беспрестанном 'отлагании' [différence] смерти.
Этот сценарий никогда не менялся. Трудящийся всегда остает-ся человеком, которого не стали казнить, которому отказали в этой чести. И труд предстает прежде всего как знак унижения, когда чело-века считают достойным одной лишь жизни. Капитал эксплуатирует трудящихся до смерти? Парадоксальным образом, худшее, что он с ними делает, - это отказ в смерти. Отлагая их смерть, он превращает их в рабов и обрекает на бесконечное унижение - жить в труде.
В подобных символических отношениях сама субстанция труда и эксплуатации безразлична; господин всегда обретает свою власть прежде всего благодаря отсрочке смерти. Таким образом, власть, воп-реки бытующим представлениям, - это вовсе не власть предавать
104
смерти, а как раз наоборот - власть оставлять жизнь рабу, который не имеет права ее отдать. Господин присваивает чужую смерть, а сам сохраняет право рисковать своей жизнью. Рабу в этом отказано, он обречен на жизнь без возврата, то есть без всякой возможности ис-купления.
Изымая раба из смерти, господин изымает его и из оборота символического имущества; это и есть насилие, которому он его под-вергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть тайна власти (так и Гегель в своей диалектике господина и раба выводит власть господина из нависающей над рабом отсроченной угрозы смерти). Труд, производство и эксплуатация являются лишь одним из возмож-ных воплощений этой структуры власти, то есть структуры смерти.
Это меняет все перспективы революционного упразднения вла-сти. Раз власть - это отсроченная смерть, то ее не устранить, пока не будет устранена эта отсрочка смерти. И поскольку власть (этим она всегда и везде определяется) состоит в факте дарения без возврата, то понятно, что власть господина, односторонне жалующего рабу жизнь, будет упразднена лишь в том случае, если эту жизнь можно будет ему отдать, - при смерти неотложной. Иной альтернативы нет: сохраняя свою жизнь, невозможно упразднить власть, так как дарение остается необращенным. Радикальный отпор власти и един-ственная возможность ее упразднения - только в том, чтобы отда-вать свою жизнь, отвечая на отсроченную смерть смертью немедлен-ной. Отправной точкой любой революционной стратегии может быть только жест, которым раб вновь ставит на кон свою смерть, тогда как ее умыкание и отлагание позволяли господину обеспечивать свою власть. Это отказ не быть казненным, отказ жить под гнетом отсро-ченного смертного приговора, отказ быть в неоплатном долгу за свою жизнь, - фактически быть обязанным долго расплачиваться за нее медленной смертью от труда, которая ничего уже не изменит в униженности раба и в фатальности власти. Насильственная смерть все меняет, медленная же смерть не меняет ничего, ведь для символи-ческого обмена необходим определенный ритм, он должен как бы скандироваться: любую вещь следует вернуть тем же жестом и в том же ритме, иначе не получается взаимности и, собственно, нет и возвра-та как такового. Стратегия властной системы в том и состоит, чтобы сдвигать время обмена, подменяя непрерывностью и смертельной ли-нейностью труда искривленность и незамедлительную обратимость смерти. Поэтому рабу (рабочему) бесполезно отдавать свою жизнь господину и капиталу понемногу, крохотными порциями, по мере уби-вающего его труда - подобное гомеопатическое жертвоприношение именно что не является жертвоприношением, оно не затрагивает глав-
105
ного, то есть отлагания смерти, а лишь придает этому структурно не-изменному процессу форму постепенного истечения.
Конечно, можно предположить, что эксплуатируемый трудом отдает жизнь эксплуататору, то есть в самом процессе своей эксплу-атации отвоевывает себе возможность символического ответа. В ходе труда образуется как бы контр-власть, так как эксплуатируемый ставит на кон свою собственную медленную смерть. Это соответ-ствовало бы гипотезе Лиотара о либидинальной экономике, об интен-сивном наслаждении эксплуатируемого в самой своей униженности и эксплуатируемости. Да, Лиотар прав - у эксплуатируемого всегда имеет место либидинальная интенсивность, инвестиция желания и от-дача своей смерти1, но только происходит все это не в характерно символическом ритме немедленного ответа, то есть полного разреше-ния. Наслаждение не-властью (даже при условии что это не фантазм, позволяющий восстановить у пролетария торжество желания) никог-да не упразднит власти.
Сам способ ответа медленной смертью в труде оставляет гос-подину возможность вновь и вновь возвращать рабу жизнь в труде, через труд. Счет никогда не бывает оплачен до конца, он все время сводится в пользу власти, той диалектики власти, которая обыгрыва-ет разнесенность двух полюсов смерти и обмена. Раб остается плен-ником господской диалектики, его смерть или же постепенно источае-мая жизнь служат бесконечному воспроизводству господства.
К тому же система занята нейтрализацией этого символическо-го отпора, откупаясь от него заработной платой. В то время как эксплуатируемый стремится отдать свою жизнь эксплуататору в сво-ем труде, эксплуататор обуздывает эту самоотдачу зарплатой. Здесь опять-таки необходимо просветить все рентгеновскими лучами сим-волического. Вопреки всем видимостям нашего опыта (капитал поку-пает у трудящегося его рабочую силу и забирает себе прибавочный труд), капитал как раз дает трудящемуся труд (а трудящийся отдает капиталисту капитал). По-немецки Arbeitgeber, то есть предпринима-тель, значит 'трудодатель' ; а рабочий - Arbeitnehmer, 'трудополучатель'. В трудовых отношениях дает именно капиталист, он обладает инициативой дарения, и это, как и в любых других социальных отно-шениях, обеспечивает ему преимущество и власть, далеко выходящую за пределы экономики. Отказ от труда в своей радикальной форме есть отказ от этого символического господства, от этого униже-
1 Думается, это верно скорее для фазы дикой эксплуатации и физического унижения, капиталистического 'растления' эксплуатируемых под властью ры-ночного закона стоимости. Много ли осталось от этого в нынешней фазе струк-турного закона ценности?
106
ния пожалованием. Даяние и получение труда функционируют непос-редственно как код отношений социального господства, код дискри-минации. Этот отравленный подарок обозначается заработной пла-той - обобщающим знаком всего кода. Ею санкционируется одно-стороннее дарение труда, то есть, иными словами, ею символически искупается то господство, которое капитал осуществляет по-средством дарения труда. Одновременно это дает капиталу воз-можность заключить всю операцию в рамки договора, стабилизиро-вать коллизию в сфере экономики. Сверх того, зарплата превращает работника в 'получателя благ', дублируя его статус 'получателя ра-боты' и усиливая его символическую недостаточность. Поэтому от-казываться от работы, оспаривать заработную плату - значит ста-вить под угрозу процесс экономического дара, выкупа и возмещения, обнажая скрывающийся под ним фундаментальный символический процесс.
Сегодня зарплату уже не нужно вырывать силой. Ее вам, как и все остальное, дают - не в обмен на труд, а с тем, чтобы вы ее трати-ли, то есть для труда иного рода. И в ходе этого потребления, в ходе пользования вещами получатель зарплаты воспроизводит в точности то же самое символическое отношение медленной смерти, какое он претерпевает в ходе труда. Пользователь вещи живет такой же ее отсроченной смертью (он не приносит ее в жертву, а 'изнашивает', функционально 'расходует' ее), что и смерть трудящегося, умираю-щего в капитале. И подобно тому как зарплата позволяет откупиться за одностороннее дарение труда, так же и цена, уплаченная за вещь, все-го лишь дает возможность пользователю откупиться за ее отсроченную смерть. Доказательством тому символический обычай, по которому все доставшееся даром (подаренное, выигранное в лотерее или в карты) должно не использоваться, а растрачиваться, растранжириваться.
Любое господство должно быть чем-то искуплено. Раньше ис-куплением служила жертвенная смерть (ритуальное умерщвление царя или вождя) или же ритуальное обращение (праздник и некото-рые другие социальные ритуалы, представлявшие собой иную форму жертвоприношения). На этой стадии власть еще разыгрывается пря-мо и открыто. Эта социальная игра обратимости прекращается с диа-лектикой господина и раба, где обратимость власти уступает место диалектике воспроизводства власти. Однако здесь по-прежнему тре-буется симулировать искупление власти. Так и устроен капитал, где формальный выкуп власти осуществляется через громадный меха-низм труда, заработной платы и потребления. Экономика является сферой искупления по преимуществу, где за господство капитала уда-ется откупиться, так и не ставя его по-настоящему на кон, - наобо-
107
рот, процесс выкупа переключается на его же собственное бесконеч-ное самовоспроизводство. В этом, возможно, и заключается необходи-мость экономики и ее исторического возникновения: обществу, став-шему гораздо крупнее и подвижнее первобытных групп, насущно тре-буется система искупления, которая была бы одновременно измеримой, контролируемой, бесконечно распространимой (в отличие от ритуалов), а главное, не ставила бы под угрозу процесс отправле-ния и наследования власти; оригинальным и беспрецедентным реше-нием данной проблемы как раз и оказываются производство и по-требление. Симулируя искупление в этой новейшей форме, подмена символического экономическим позволяет окончательно обеспечить господство политической власти над обществом.
Экономике удалось чудесным образом скрыть истинную струк-туру власти, поменяв местами составные части ее определения. В то время как власть состоит в том, чтобы односторонне одаривать (и, в частности, жизнью - см. выше), нам внушили как очевидность нечто прямо противоположное: будто власть состоит в том, чтобы односто-ронне брать и присваивать себе. Под прикрытием этого гениального фокуса может и впредь осуществляться действительное символичес-кое господство, так как все усилия угнетенных попадают в ловушку: они пытаются отобрать у власти взятое ею у них или даже 'взять власть' как таковую, - не видя, что тем самым лишь содействуют своему угнетению.
На самом же деле и труд, и зарплата, и власть, и революция дол-жны быть переосмыслены наоборот:
- труд не является эксплуатацией, а даруется капиталом;
- зарплату не завоевывают, а тоже получают в дар; служит она не для покупки рабочей силы, а для искупления власти капитала1;
- медленная смерть от труда есть не пассивное страдание, а от-чаянный вызов одностороннему дару труда со стороны капитала;
- единственный эффективный отпор капиталу в том, чтобы от-дать ему даримое, а это символически возможно только через смерть.
Но раз система, как мы видели, сама отстраняет экономику, ли-шает ее доверия и даже самой субстанции, то в этом смысле не ставит ли она под вопрос и свое собственное символическое господство? Нет, ведь система во всем насаждает свою стратегию власти, то есть стратегию безответного дара, совпадающего с отсроченной смертью. То же самое социальное отношение устанавливается в средствах мас-
1 Это особенно ясно в случае 'негативного налога', когда зарплата одно-сторонне жалуется, вменяется человеку без обмена на какой-либо труд. Его на-нимают вне всякой эквивалентности, понятно, что таким тpaнcэкoнoмичecким договором утверждается чистое господство, порабощение через дары и премии
108
совой информации и в сфере потребления: мы уже видели (в 'Рекви-еме по Масс-медиа'), что на одностороннее распространение передач нечем ответить, от них нечем отдариться. Так и в проекте CERFI1 массовая смертность в автомобильных авариях уже истолковывалась как 'цена, которую коллектив платит своим институтам... государ-ственные дары вносят в коллективное сознание фактор 'задолжен-ности'. И тогда напрасная гибель становится просто попыткой по-крыть этот дефицит. Кровь, льющаяся на дорогах, - это отчаянная форма компенсации государственных даров, связанных с их проклад-кой. То есть авария находит свое место в пространстве символичес-кой задолженности перед государством. Вполне вероятно, что чем больше будет расти эта задолженность, тем сильнее станет обозна-чаться тенденция аварийности. Все 'рациональные' стратегии для ее обуздания (профилактика, ограничение скорости, организация меди-цинской помощи, наказания) фактически не дают ровно ничего. Си-мулируя возможность ввести аварию в рамки рациональной системы, они по этой самой причине неспособны ухватить корень проблемы - оплату символической задолженности, создающей, узаконивающей и усиливающей зависимость коллектива от государства. Подобные 'ра-циональные' стратегии, напротив, обостряют проблему. Для борьбы с последствиями аварий они предлагают создание новых механизмов, новых государственных институтов, то есть дополнительных 'даров', которые лишь еще более отягчают символическую задолженность'. Так и повсюду в борьбе сталкиваются общество и политичес-кая инстанция (ср. у Пьера Кластра: общество против государства), возвышающаяся над ним в силу власти, которую она обретает, завали-вая его дарами, заставляя его переживать само себя, отнимая у пего смерть, - копя и расточая ее затем понемногу в своих собственных целях. В глубине души никто не приемлет этих благодеяний, старает-ся как может отдариться2, однако власть дарит все больше и больше, порабощая все хуже и хуже, и, чтобы покончить с этим, общество или же отдельные индивиды могут доходить до самоуничтожения. Это единственно неотразимое оружие, и от одной лишь коллективной уг-розы его применения власть может рухнуть. Перед лицом простого символического 'шантажа' (баррикады 1968 года, захват заложни-
1 Centre d'études, de recherches et de formation institutionnelles - Учеб-но-исследовательский центр по изучению институций (социологический институт в Фонтене-су-Буа). - Прим. перев.
2 Это и есть символический обмен. Наперекор любым идеологиям дара - гуманистической, анархистской или же христианской, - следует подчер-кнуть: дар есть источник и самая сущность власти. Власть упраздняется лишь отдариванием - это и есть обратимость символического обмена.
109
ков) власть распадается: раз она живет моей медленной смертью, то я ей отвечу моей насильственной смертью. Потому-то мы и мечтаем о насильственной смерти, что живем смертью медленной. И даже одна эта мечта невыносима для власти.
II. ПОРЯДОК СИМУЛЯКРОВ
ТРИ ПОРЯДКА СИМУЛЯКРОВ
Со времен эпохи Возрождения, параллельно изменениям закона ценности, последовательно сменились три порядка симулякров:
- Подделка составляет господствующий тип 'классической' эпохи, от Возрождения до промышленной революции;
- Производство составляет господствующий тип промышлен-ной эпохи;
- Симуляция составляет господствующий тип нынешней фазы, регулируемой кодом.
Симулякр первого порядка действует на основе естественного закона ценности, симулякр второго порядка - на основе рыночного закона стоимости, симулякр третьего порядка - на основе структур-ного закона ценности.
ЛЕПНОЙ АНГЕЛ
Подделка - а заодно и мода - рождается вместе с Возрожде-нием, когда феодальный строй деструктурируется строем буржуаз-ным и возникает открытое состязание в знаках отличия. В кастовом или чиновном обществе не бывает моды, так как человек всецело зак-реплен за своим местом и межклассовые переходы отсутствуют. Зна-ки защищены запретом, обеспечивающим им полную ясность: каждый знак недвусмысленно отсылает к определенному социальному стату-су. В церемониале невозможна подделка - разве что как кощун-ственная черная магия, соответственно и смешение знаков наказуемо как серьезное нарушение порядка вещей. Если порой - особенно се-годня - мы еще и начинаем мечтать о мире надежных знаков, о силь-ном 'символическом порядке', то не будем строить иллюзий: такой порядок уже существовал, и это был порядок свирепо-иерархический, ведь прозрачность знаков идет рука об руку с их жестокостью. В же-стоких кастовых обществах - феодальных или архаических - чис-ло знаков невелико, их распространение ограниченно, каждый из них в полной мере весом как запрет, как межкастовое, межклановое или межличностное взаимное обязательство; такие знаки не бывают про-извольными. Произвольность знака появляется тогда, когда, вместо того чтобы связывать двух лиц узами неразрывной взаимности, он начинает в качестве означающего отсылать к расколдованному миру означаемого, общему знаменателю реального мира, которому никто ничем не обязан.
С концом обязательного знака наступает царство знака эман-сипированного, которым могут теперь одинаково пользоваться все классы. На смену знаковой эндогамии, свойственной статусным обще-
115
ствам, приходит состязательная демократия. Тем самым через посред-ство межклассовых ценностей/знаков престижа с необходимостью возникает и подделка. Это переход от ограниченного числа знаков, 'свободное' производство которых находится под запретом, к массо-вому распространению знаков согласно спросу. Но такой умножае-мый знак уже не имеет ничего общего со знаком обязательным, огра-ниченно распространяемым: он подделывается под него - не путем извращения 'оригинала', а путем расширительного употребления ма-териала, чья ясность была всецело обусловлена его принудительной ограниченностью. Новоевропейский знак, выражающий уже не диск-риминацию, а лишь состязательность, разгруженный от всякой принудительности, общедоступный, - все еще, однако, симулирует свою не-обходимость, выдавая себя за связанный с миром. Он грезит о знаках прошлого и желал бы вновь обрести их реальную референтность, а вместе с ней и их обязательность; по обрести ему удается лишь при-чинность - ту референциальную причинность, реальность и 'есте-ственность', которыми ему и придется жить отныне. Но это отноше-ние десигнации есть лишь симулякр символической обязательности; им производятся одни лишь нейтральные ценности, которые обмени-ваются в объективном мире. Знак переживает ту же судьбу, что и труд. 'Вольный' труженик волен лишь производить эквивалентнос-ти - 'вольный и эмансипированный' знак волен лишь производить эквивалентные означающие.
Поэтому новоевропейский знак обретает свою значимость в симулякре 'природы'. Проблематика 'естественности', метафизика реальности и видимости - это характерно для всей буржуазии с эпо-хи Возрождения, это зеркало буржуазного, классического знака. Нос-тальгия по природной референтности знака остается живучей еще и сегодня, несмотря на ряд ломавших эту конструкцию переворотов - таких как промышленный переворот, когда знаки начинают опираться уже не на природу, а только на закон обмена и поступают в распоря-жение рыночного закона стоимости. Мы еще вернемся к таким симулякрам второго порядка.
Итак, в эпоху Возрождения вместе с естественностью родилась и подделка. Подделка идет на всех уровнях, от ложного жилета (только спереди) до лепных интерьеров и грандиозных театральных машин барокко. В самом деле, классическая эпоха была прежде всего эпохой театра. Начиная с Возрождения театральность охватывает все формы социальной жизни и архитектуры. Именно здесь, в дерзаниях лепной скульптуры и барочного искусства, метафизика подделки рас-познается как новое устремление людей Возрождения к светской демиургии, к преображению любой природы в одну единственную
116
субстанцию, по своему театральному характеру подобную социальной жизни, унифицируемой под знаком буржуазных ценностей, независи-мо от различий по крови, рангу и касте. Лепнина - это торжество демократии всевозможных искусственных знаков, апофеоз театра и моды, в котором выражается способность нового класса к, любым свершениям, поскольку ему удалось сломать систему исключительно-го владения знаками. Этим открывается путь к небывалым сочетани-ям, к всяческим вариантам игры и подделки; прометеевские стремле-ния буржуазии обратились прежде всего на подражание природе, а уже потом - на производство. В храмах и дворцах лепнина прини-мает любые формы, имитирует любые материалы: бархатные занаве-си, деревянные карнизы, округлости человеческой плоти. Лепнина по-зволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной новой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных, и она прекрасно подходит для создания всевозможных те-атральных чар, так как сама является представительной субстанцией, зеркальным отражением всех остальных.
Но симулякры - это не просто игра знаков, в них заключены также особые социальные отношения и особая инстанция власти. Лепнину можно мыслить как триумфальный взлет науки и техноло-гии, но она также, и прежде всего, связана с барокко, а то в свою оче-редь - с Контрреформацией, с той попыткой согласно новому пони-манию власти контролировать весь мир политических и душевных явлений, которую впервые предприняли иезуиты.
Имеется тесная связь между иезуитской покорностью души ('perinde ас cadaver') и демиургическим замыслом избавиться от природной субстанции вещей, заменив ее субстанцией синтетической. Как и подчиненный организации человек, вещи обретают при этом идеальную функциональность трупа. Здесь уже заложена вся техно-логия и технократия - презумпция идеальной поддельности мира, ко-торая находит себе выражение в изобретении универсального веще-ства и в универсальной комбинаторике веществ. Воссоединить разъе-диненный в результате Реформации мир согласно единообразной доктрине, универсализировать мир (от Новой Испании до Японии - отсюда миссионерство) под властью одного слова, сформировать го-сударственную политическую элиту с единой централизованной стратегией - таковы задачи, которые ставили себе иезуиты. Для все-го этого требовалось создавать действенные симулякры - систему организации, систему театральной помпы (сцена, на которой играют кардиналы-министры и серые кардиналы) и систему воспитания и образования, впервые систематически направленную на пересоздание идеальной природы ребенка. Важнейшей системой того же рода явля-
117
ется и лепное покрытие барочной архитектуры. Все это предшеству-ет продуктивистской рациональности капитала, но в этом уже присут-ствует - в плане не производства, а подделки - тот же проект все-общего контроля и господства, социальная схема, уже глубоко демон-стрирующая внутреннее единство системы.
Жил в свое время в Арденнах повар на пенсии Камиль Рено, которому изготовление фигурных тортов и искусство кондитерской пластики внушили гордый замысел пересоздать мир начиная с той стадии, где оставил его Бог... то есть с природной стадии - устранив из него всякую органическую спонтанность и заменив ее одним веще-ством, принимающим разные формы, - железобетоном; из бетона он сделал всю домашнюю обстановку - стулья, выдвижные ящики, швейную машинку, во дворе расставил целый бетонный оркестр, включая скрипачей со скрипками; всюду бетон и бетон - бетонные деревья с настоящими листьями, железобетонный кабан с замурован-ным внутри настоящим кабаньим черепом, бетонные овцы, покрытые настоящей шерстью. Он наконец-то нашел первообразную субстан-цию, и в вылепленных им разнообразных вещах из нее делалось все, кроме кое-каких 'реалистических' нюансов (кабаньего черепа, дре-весной листвы), да и то здесь демиург всего лишь делал уступку зри-телям... ибо сей восьмидесятилетний бог-творец с очаровательной улыбкой показывал свое творение посетителям. Он не оспаривал бо-жественное творение, он просто пересоздавал его, дабы сделать более ясным для ума. Никакого люциферовского бунта, никаких пародий-ных замыслов, никакого пристрастия к 'наивному' искусству в стиле ретро. Арденнский повар просто царил над унифицированной ум-ственной субстанцией (ведь бетон есть умственная субстанция, по-зволяющая, как и понятие, упорядочивать реальные явления и вычле-нять их по своему усмотрению). Его проект недалеко отстоял от того, которому следовали авторы лепной скульптуры в эпоху барокко, и, в общем, состоял в проекции 'на местность' той общественной жиз-ни, которая течет сегодня в больших городах. Подделка работает пока лишь с субстанцией и формой, а не с отношениями и структура-ми, но на этом своем уровне она уже стремится к контролю над бес-конфликтным обществом, вылепленным из неподвластного смерти синтетического вещества; этим нерушимым артефактом гарантирует-ся вечность власти. Таким же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса - вещество, не знающее износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых субстанций через процессы гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже в огне оставляющее не-разрушимый остаток, - нечто небывалое, этот симулякр воплощает в себе в концентрированном виде всю семиотику мироздания. Это не
118
имеет ничего общего с 'прогрессом' технологии или же рациональ-ными устремлениями науки. Это проект господства над политической и душевной жизнью, фантазм самозамкнутой умственной субстан-ции - наподобие барочных лепных ангелов, обхватывающих руками кривое зеркало.
АВТОМАТ И РОБОТ
Эти два типа искусственного человека разделяет целый мир. Один представляет собой театральную подделку человека средствами часовой механики, где техника всецело служит аналогии и эффекту симулякра. Во втором техническое начало господствует, машина бе-рет верх, а вместе с машинностью утверждается и эквивалентность. Автомат исполняет роль придворного, благовоспитанного человека, участвует в театрально-бытовой игре дореволюционного общества. Робот же, как показывает его имя, работает: театра больше нет, насту-пает пора человеческой механики. Автомат - analogon человека, он остается его собеседником (играет с ним в шахматы!). Машина - эквивалент человека, и в качестве эквивалента она включает его в себя, в единый операциональный процесс. В этом вся разница между симулякром первого и второго порядка.
Итак, не следует обольщаться их 'фигуративным' сходством. Автомат возникает из вопросов о природе, о тайне души или же ее отсутствия, о дилемме видимостей и сущности; он словно Бог - что у него внутри, в глубине, по ту сторону? Один лишь поддельный чело-век позволяет задаваться такими вопросами. Вся метафизика челове-ка как главного действующего лица на природном театре творения воплотилась в автомате, а затем исчезла в эпоху Революции. У авто-мата и нет другого назначения, кроме постоянных сравнений с живым человеком - чтобы быть естественнее его, образуя его идеальное по-добие. Это безупречный двойник человека, вплоть до гибкости дви-жений, вплоть до функционирования органов и ума; возникает даже тревожная мысль, что никакого отличия вообще нет, то есть что с душой покончено и осталось одно лишь идеально-натурализованное
120
тело. В общем, кощунство. Поэтому отличие приходится специально поддерживать, как в истории с тем слишком совершенным автоматом, хозяин которого сам изображал на сцене отрывистые движения, что-бы хоть ценой такого обмена ролями не допустить их путаницы. Та-ким образом, задаваемые автоматом вопросы остаются открытыми, а потому его механика - оптимистична, пусть даже подделка и содер-жит всегда какую-то дьявольскую коннотацию1.
С роботом - ничего подобного. С ним нет больше вопроса о видимостях, его единственная истина - его механическая эффектив-ность. Он больше не ориентируется на сходство с человеком, да его с ним и не сравнивают. Нет больше того неуловимого метафизическо-го отличия, что создавало тайну и очарование автомата; робот погло-тил это отличие и усвоил его себе на пользу. Суть и видимость сли-лись в единую субстанцию производства и труда. В симулякре перво-го порядка отличие никогда не отменяется: в нем всегда предполагается возможность спора между симулякром и реальностью (их игра достигает особой тонкости в иллюзионистской живописи, но и вообще все искусство живет благодаря зазору между ними). В си-мулякре же второго порядка проблема упрощена путем поглощения видимостей - или же, если угодно, ликвидации реальности; так или иначе, в нем встает реальность без образа, без эха, без отражения, без видимости; именно таков труд, такова машина, такова вся система про-мышленного производства в целом, поскольку она принципиально про-тивостоит театральной иллюзии. Нет больше ни сходства ни несход-
1 В подделке и репродукции всегда присутствует элемент тревоги, беспо-коящей странности: Беньямин сближает беспокойство, вызываемое фотографией, которая сходна с колдовским трюком, и вообще любой технической аппаратурой, которая всегда ведь нечто воспроизводит, - и беспокойство от собственного отражения в зеркале. Здесь уже есть нечто колдовское. А уж тем более если отражение отделяется от зеркала и его становится возможным по желанию пе-реносить, хранить, воспроизводить (ср. 'Пражского студента', где дьявол уносит из зеркала образ студента и в дальнейшем доводит его до гибели с помощью этого образа). Таким образом, всякий акт воспроизводства предполагает злые чары, будь то очарованность Нарцисса своим отражением в воде, навязчивые идеи двойничества или же - кто знает - смертоносный разворот той гигантс-кой машинерии, которую человек сегодня порождает в качестве собственного образа (нарциссический мираж техники, по Маклюэну) и которая затем являет ему этот образ искаженным и испорченным, - бесконечно воспроизводя его са-мого и его власть до самого края света. Репродукция дьяволична по своей сущ-ности, она подрывает нечто основополагающее. Это практически не изменилось и у нас: в симуляции (которую мы характеризуем здесь как оперирование ко-дом) по-прежнему осуществляется грандиозный проект манипуляции, контроля и смерти, подобно тому как симулякр-объект (первобытная статуэтка или фото-графический снимок) всегда имел своей первой задачей какую-то операцию чер-ной магии.
121
ства, ни Бога ни человека - только имманентная логика операцио-нального принципа.
С этого момента роботы и вообще машины могут бесконечно количественно умножаться, это даже и есть их закон - в отличие от автоматов, которые оставались механизмами великолепно-исключи-тельными. Да и сами люди стали бурно умножать свою численность лишь с того момента, когда благодаря промышленной революции по-лучили статус машин; освободившись от всяких отношений подобия, освободившись даже от собственного двойника, они растут вместе с системой производства, представляя собой просто ее миниатюрный эквивалент. Реванш симулякров, питающий собой легенду об ученике чародея, не происходил в пору автоматов, зато он является законом симулякров второго порядка: здесь робот, машина, омертвленный труд все время господствуют над трудом живым. Такое господство необходимо для цикла производства и воспроизводства. Именно бла-годаря такому перевороту эпоха подделки сменяется эпохой (ре)про-дукции. Природный закон ценности и свойственная ему игра форм уступают место рыночному закону стоимости и свойственному ему расчету сил.
ПРОМЫШЛЕННЫЙ СИМУЛЯКР
В эпоху промышленной революции возникает новое поколение знаков и вещей. Это знаки без кастовой традиции, никогда не знав-шие статусных ограничений, - а стало быть, их и не приходится больше подделывать, так как они изначально производятся в огром-ных масштабах. Проблема единичности и уникального происхожде-ния для них уже не стоит: происходят они из техники и смыслом об-ладают только как промышленные симулякры.
Это и есть серийность, то есть самая возможность двух или п идентичных объектов. Отношение между ними - это уже не отноше-ние оригинала и подделки, не аналогия или отражение, а эквивалент-ность, неотличимость. При серийном производстве вещи без конца становятся симулякрами друг друга, а вместе с ними и люди, которые их производят. Угасание оригинальной референтности единственно делает возможным общий закон эквивалентностей, то есть делает возможным производство.
Все понимание производства резко меняется, если видеть в нем не оригинальный процесс, во всяком случае процесс, дающий начало всем остальным, - а, напротив, процесс исчезновения всякого ориги-нала, дающего начало серии идентичных единиц. До сих пор произ-водство и труд рассматривались как некоторый потенциал, сила, исто-рический процесс, общеродовая деятельность - таков свойственный современной эпохе энергетико-экономический миф. Пора задаться вопросом, не выступает ли производство в области знаков как одна лишь особенная фаза - не является ли оно по сути лишь эпизодом в череде симулякров: симулякром производства, с помощью техники,
123
потенциально идентичных единиц (объектов/знаков) в рамках бес-конечных серий.
Баснословные энергетические ресурсы, действующие в технике, промышленности и экономике, не должны скрывать от нас, что по сути дела здесь всего лишь достигается та бесконечная репродуктивность, которая хоть и бросает вызов 'природному' порядку, но в ко-нечном итоге является симулякром 'второго порядка' и довольно-таки слабым воображаемым средством для покорения мира. По срав-нению с эрой подделки, двойников, зеркал, театра, игры масок и видимостей, эра серийно-технической репродукции невелика по разма-ху (следующая за ней эра симулятивных моделей, эра симулякров третьего порядка, имеет значительно большие масштабы).
Важнейшие последствия этого принципа репродукции первым сформулировал Вальтер Беньямин в 'Произведении искусства в эпо-ху его технической воспроизводимости'. Он показывает, что репро-дукцией поглощается весь процесс производства, меняются его целе-вые установки, делается иным статус продукта и производителя. Он показывает это на материале искусства, кино и фотографии, потому что именно там в XX веке открылись новые территории, свободные от 'классических' производительных традиций и изначально распо-ложенные под знаком воспроизводства; но, как мы знаем, сегодня в эту сферу попадает все материальное производство. Как нам извест-но, сегодня именно в плане воспроизводства - моды, масс-медиа, рек-ламы, информационно-коммуникативных сетей, - в сфере того, что Маркс пренебрежительно именовал непроизводительными издержка-ми капитала (какова ирония истории!), то есть в сфере симулякров и кода, обретают свое единство общие процессы капитала. Беньямин первым (а вслед за ним Маклюэн) стал понимать технику не как 'производительную силу' (на чем зациклился марксистский анализ), а как медиум, то есть форму и порождающий принцип всего нового поколения смыслов. Уже сам факт, что какую-либо вещь вообще можно воспроизвести точь-в-точь в двух экземплярах, представляет собой революцию: вспомнить хотя бы ошеломление негров, впервые увидевших две одинаковых книги. То, что эти два изделия техники эквивалентны с точки зрения общественно необходимого труда, в долгосрочной перспективе не столь существенно, как само серийное повторение одного и того же предмета (а равно и индивидов как ра-бочей силы). В качестве медиума техника берет верх не только над 'содержанием' [message] изделия (его потребительной стоимостью), но также и над рабочей силой, которую Маркс пытался объявить ре-волюционным содержанием производства. Беньямин и Маклюэн ока-зались прозорливее Маркса: они разглядели, что подлинное содержа-
124
ние, подлинный ультиматум заключался в самом воспроизводстве. А производство как таковое не имеет смысла - его социальная целе-направленность теряется в серийности. Симулякры берут верх над историей.
Впрочем, эта стадия серийной репродукции, стадия промышлен-ного механизма, конвейера, расширенного воспроизводства и т.д., длится недолго. Как только мертвый труд берет верх над живым, то есть с завершением первоначального накопления, серийное производ-ство уступает первенство порождающим моделям. И здесь происхо-дит переворот в понятиях происхождения и цели, ведь все формы меняются с того момента, когда их уже не механически воспроизво-дят, а изначально задумывают исходя из их воспроизводимости, из дифракции порождающего ядра-модели. Здесь мы оказываемся среди симулякров третьего порядка. Это уже не подделка оригинала, как в симулякрах первого порядка, но и не чистая серийность, как в симулякрах второго порядка; здесь все формы выводятся из моделей пу-тем модулирования отличий. Смысл имеет только соотнесенность с моделью, и все теперь не происходит согласно собственной целенап-равленности, а выводится из модели, из 'референтного означающего', образующего как бы опережающую целевую установку и единствен-ный фактор правдоподобия. Перед нами симуляция в современном смысле слова, по отношению к которой индустриализация образует лишь первичную форму. В конечном счете основу всего составляет не серийная воспроизводимость, а модуляция, не количественные эк-вивалентности, а различительные оппозиции, не закон эквивалентностей, а подстановка элементов - не рыночный, а структурный закон ценности. В технике или экономике не надо искать секретов кода - наоборот, самую возможность промышленного производства надо ис-кать в генезисе кода и симулякров. Каждый новый порядок симуляк-ров подчиняет себе предыдущий. Подобно тому как подделка была поставлена в серийное производство (а искусство всецело перешло в 'автоматизм'), так и весь порядок производства сейчас оборачивает-ся операциональной симуляцией.
Исследования Беньямина и Маклюэна располагаются на самом рубеже репродукции и симуляции - в точке, где производство, утра-тив референциальное оправдание, оказывается объято головокруже-нием. В этом они знаменуют собой решительный прогресс по сравне-нию с Вебленом и Гобло. Последние при описании, например, знаков моды все еще исходят из классической конфигурации: знаки образу-ют социально-отличительный материал, направляются и применяются в целях престижа, статусной дифференциации. Разрабатываемая здесь стратегия исторически соответствует стратегии прибыли и то-
125
вара у Маркса, когда еще можно говорить о потребительной стоимос-ти знака или же рабочей силы, когда вообще еще можно говорить об экономике, потому что еще сохраняется Оправдание [Raison] знака и Оправдание производства.
МЕТАФИЗИКА КОДА
'Лейбниц, человек математического ума, видел в мистическом изяществе бинарной системы, включающей только нуль и единицу, прообраз божественного творения. Единичность Верховного существа, по его мысли, способна путем бинарных операций вывести из небытия все сущее'.
(Маклюэн)
Основные симулякры, создаваемые человеком, переходят из мира природных законов в мир сил и силовых напряжений, а сегод-ня - в мир структур и бинарных оппозиций. После метафизики су-щего и видимого, после метафизики энергии и детерминизма - мета-физика недетерминированности и кода. Кибернетический контроль, порождающие модели, модуляция отличий, обратная связь, запрос/ ответ и т.д. - такова новейшая операциональная конфигурация (промышленные симулякры были всего лишь операторными). Ее метафизический принцип (Бог Лейбница) - бинарность, а пророк ее - ДНК. Действительно, 'генезис симулякров' обретает сегодня свою завершенную форму именно в генетическом коде. В результате неуклонного истребления референций и целевых установок, утраты подобий и десигнаций обнаруживается бинарный знак программиро-вания, чисто тактический по своей 'значимости', располагающийся на пересечении других сигналов (частиц информации/тестов) и по своей структуре соответствующий микромолекулярному коду запро-са и контроля.
На этом уровне вопрос о знаках, об их рациональном предназ-начении, о том, что в них есть реального и воображаемого, что они
127
вытесняют и скрадывают, какую иллюзию образуют, о чем умалчива-ют и какие побочные значения содержат, - такого рода вопросы снимаются. Мы уже видели, как с появлением машин сложные и бога-тые иллюзиями знаки первого порядка стали знаками 'сырыми', тус-клыми, промышленно-повторяемыми, лишенными отзвуков, операторно-действенными. Насколько же более радикальную перемену несут с собой сигналы кода - нечитаемые, не допускающие никакой интер-претации, погребенные в виде программных матриц бесконечно глу-боко в 'биологическом' теле, - черные ящики, в которых созрева-ют все команды и все ответы. Нет больше театра репрезентации, про-странства знаков, их конфликтов и их безмолвия, - один лишь черный ящик кода, молекула, посылающая сигналы, которые просве-чивают нас насквозь, пронизывают сигнальными лучами вопросов/ ответов, непрерывно сверяя нас с нашей запечатленной в клетках про-граммой. Тюремная камера [cellule], электронный элемент [cellule], партийная ячейка [cellule], микробиологическая клетка [cellule] - во всем этом проступает стремление найти мельчайшую неделимую час-тицу [cellule], органический синтез которой осуществлялся бы соглас-но показателям кода. Однако и сам код представляет собой просто элементарную генетическую матрицу, в которой мириадами пересече-ний производятся все мыслимые вопросы и решения - только выби-рай (но кто?). У этих 'вопросов' (информационно-сигнальных им-пульсов) нет никакой целевой установки, кроме генетически неизмен-ного или же варьируемого в мельчайших случайных отличиях ответа. Это пространство имеет даже скорее линейный, одномерный характер - пространство клетки, бесконечно порождающей одни и те же сигналы, словно заученные жесты одуревшего от одиночества и однообразия узника. Таков генетический код - неподвижный, слов-но пластинка, которую заело, а мы по отношению к нему не что иное, как элементы звукоснимающего устройства. Вместе с детерминиро-ванностью знака исчезает и вся его аура, даже самое его значение; при кодовой записи и считывании все это как бы разрешается.
Таковы симулякры третьего порядка, при котором мы живем, таково 'мистическое изящество бинарной системы, системы нуля и единицы', откуда выводится все сущее, таков статус знака, где конча-ется сигнификация, - ДНК или операциональная симуляция.
Все это прекрасно резюмирует Сибиок ('Генетика и семиоти-ка', в журнале 'Versus'):
'Бесчисленные наблюдения подтверждают гипотезу о том, что внутренний мир организма прямо происходит от первооб-разных форм жизни. Наиболее примечательным фактом явля-ется повсеместное присутствие молекулы ДНК. Генетический
128
материал всех известных на земле организмов в значительной степени состоит из нуклеиновых кислот ДНК и РНК, которые и содержат в своей структуре информацию, передаваемую из поколения в поколение и сверх того способную к самовоспро-изводству и имитации. Таким образом, генетический код уни-версален или почти универсален. Его расшифровка явилась выдающимся открытием, поскольку она показала, что 'языки двух основных полимеров, нуклеиновой кислоты и протеина, тесно соотносятся между собой' (Крик 1966, Кларк/Наркер 1968). В 1963 году советский математик Ляпунов доказал, что во всех живых системах происходит передача по точно уста-новленных каналам небольшого количества энергии или мате-рии, содержащего огромный объем информации, которая в даль-нейшем отвечает за контроль больших количеств энергии и материи. В подобной перспективе многие феномены, как биоло-гические, так и культурные (накопление, обратная связь, каналы передачи сообщений и другие), могут рассматриваться как раз-личные аспекты обработки информации. Таким образом, инфор-мация предстает в значительной мере как повтор информации или же как информация иного типа, особого рода контроль, кото-рый, по-видимому, является универсальным свойством жизни на земле, независимо от ее формы и субстанции.
Пять лет назад я привлек внимание к взаимосближению генетики и лингвистики - автономных, но параллельных дис-циплин в более широком ряду наук о коммуникации (к которо-му принадлежит также зоосемиотика). Терминология генетики полна выражений, взятых из лингвистики и теории информа-ции (Якобсон 1968, подчеркнувший как основные сходства, так и существенные структурно-функциональные различия между генетическим и вербальным кодом)... Сегодня уже ясно, что генетический код должен рассматриваться как наиболее фунда-ментальная из всех семиотических сетей, то есть как прототип всех прочих сигнальных систем, применяемых животными вклю-чая человека. С такой точки зрения молекулы, представляю-щие собой квантовые системы и ведущие себя как стабильные носители физической информации, а равно зоосемиотические и культурные системы, включая язык, образуют одну непрерыв-ную цепь стадий, все более сложных энергетических уровней в рамках единой мировой эволюции. Таким образом, и язык и живые системы можно описывать с единой кибернетической точки зрения. На данный момент это всего лишь полезная ана-логия или же предвидение... Взаимное соотнесение генетики,
129
животной коммуникации и лингвистики может подвести нас к полному познанию динамики семиозиса, а такое познание, в ко-нечном счете, быть может есть не что иное, как определение сущности жизни'.
Так образуется стратегическая модель нашего времени, повсе-местно сменяющая собой ту общую идеологическую модель, которую давала в свое время политическая экономия.
Под знаком строгой 'науки' мы встречаем ее в книге Жака Моно 'Случайность и необходимость'. Диалектической эволюции больше пет, жизнь регулируется дисконтинуальной недетерминированностью генетического кода - телеономическим принципом: цель не полагается в итоге (итога вообще нет, как нет и причинной обус-ловленности), а наличествует изначально, зафиксированная в коде. Как видим, здесь все то же самое: просто порядок целей уступает место игре молекул, а порядок означаемых - игре бесконечно малых означающих, вступающих только в случайные взаимоподстановки. Все трансцендентные целевые установки сводятся к показаниям при-борной доски. Правда, здесь еще сохраняется обращение к природе, к 'биологической' природе, в которой нечто зафиксировано; на деле эта природа, как и всегда, - фантазматическая, в ней, словно в мета-физическом святилище, обретается уже не субстанциальный первоисток, а код; должна же быть у кода 'объективная' опора - а для этой цели ничто не подходит лучше, чем молекулы и генетика. Жак Moнo - суровый толковник этой молекулярной трансцендентности, а Эдгар Морен - ее восторженный адепт (ADN [ДНК] = Адонаи!). Но и у того и у другого фантазм кода, чьим эквивалентом является реальность власти, смешивается с молекулярным идеализмом.
Здесь перед нами вновь бредовая иллюзия восстановления единства мира, подведенного под один принцип, - будь то принцип единой и однородной субстанции у иезуитов времен Контрреформа-ции или принцип генетического кода у технократов биологической (и лингвистической) науки, предтеча же им Лейбниц со своим бинарным божеством. Ведь программа, которая здесь имеется в виду, не имеет отношения к генетике, это программа социально-историческая. В био-химии гипостазируется идеал общественного строя, управляемого чем-то вроде генетического кода или макромолекулярного исчисле-ния, PPBS (Planning Programming Budgeting System)1, чьими опера-циональными контурами пронизано все тело общества. Технокибернетика обретает в этом, по словам Моно, свою 'естественную филосо-
1 Система бюджетного планирования и программирования (англ.). Прим. перев.
130
фию'. Завороженность биологическими, биохимическими явлениями существовала в науке еще с первых ее шагов. В органицизме (биосо-циологизме) Спенсера она действовала на уровне структур второго и третьего порядка (по классификации Жакоба в 'Логике живого'), теперь же, с развитием современной биохимии, - на уровне структур четвертого порядка.
Кодированные сходства и несходства - так выглядит кибер-нетизированный общественный обмен. Остается лишь добавить 'стереоспецифический комплекс', чтобы дополнительно ввести сюда и внутриклеточную коммуникацию, которая у Морена преображается в молекулярный Эрос.
Практически и исторически это означает замену социального контроля через цель (а вместе с ним и более или менее диалектичес-кого провидения, которое заботится о достижении этой цели) соци-альным контролем через предвидение, симуляцию, опережающее про-граммирование, не детерминированную, а регулируемую кодом мута-цию. Вместо целенаправленного процесса, обладающего идеальным развитием, перед нами порождающие модели. Вместо пророчеств - 'зафиксированная' программа. Между тем и другим нет принципи-альной разницы. Меняются (и, надо заметить, фантастически совер-шенствуются) одни лишь схемы контроля. От продуктивистско-капиталистического общества к кибернетическому неокапитализму, ориен-тированному уже на абсолютный контроль, - такова суть перемены, которой оказывает поддержку биологическая теоретизация кода. В этой перемене нет ничего 'недетерминированного': в ней находит за-вершение длительный процесс, когда один за другим умерли Бог, Че-ловек, Прогресс, сама История, уступив место коду, когда умерла трансцендентность, уступив место имманентности, соответствующей значительно более высокой стадии ошеломляющего манипулирова-ния общественными отношениями.
*
В ходе бесконечного самовоспроизводства система ликвидиру-ет свой миф о первоначале и все те референциальные ценности, кото-рые она сама же выработала по мере своего развития. Ликвидируя свой миф о первоначале, она ликвидирует и свои внутренние противо-речия (нет больше никакой реальности и референции, с которой ее можно было бы сопоставлять) - а также и свой миф о конце, то есть о революции. В революции проявлялась победа родовой человечес-кой референции, первичного человеческого потенциала. Но что же делать, если капитал стирает с карты самого человека как родовое
131
[générique] существо, заменяя его человеком генетическим [génétique]? Золотым веком революции был век капитала, когда еще имели хождение мифы о начале и конце. Как только мифы вступают в короткое замыкание (а единственная опасность, исторически гро-зившая капиталу, происходила из этого мифического требования ра-циональности, которым он был изначально пронизан) в фактической операциональности, операциональности без дискурса, как только капи-тал становится сам себе мифом, а вернее алеаторно-недетерминированной машиной, чем-то вроде социально-генетического кода, то боль-ше не остается никаких шансов закономерно свергнуть его. В этом и заключается его главная сила. Вопрос только, не является ли мифом сама его операциональность, не является ли мифом сама ДНК.
Действительно, здесь пора задуматься всерьез о статусе пауки как дискурса. В интересующей нас проблеме, где этот дискурс столь простодушно абсолютизирует себя, это особенно уместно: 'Платон, Гераклит, Гегель, Маркс - их идеологические построения, представ-лявшиеся как априорные, в действительности строились апостериори, для оправдания некоторой предзаданной этико-политической тео-рии... Для пауки единственным априори является постулат объек-тивности, который запрещает ей участвовать в подобных спорах' (Moнo). Но ведь этот постулат и сам вытекает из отнюдь не невин-ного решения объективизировать мир и 'реальность'. Фактически этим постулируется логика определенного дискурса, и вся научность, вероятно, есть не что иное, как пространство этого дискурса, который никогда сам не признает себя таковым, прикрывая политическое, стра-тегическое слово симулякром своей 'объективности'. Кстати, чуть ниже Moнo сам прекрасно формулирует его произвольный характер: 'Возникает вопрос, не являются ли все образующие научный дискурс отношения инвариантности, постоянства и симметрии лишь фикциями, которыми мы подменяем действительность, чтобы получить ее опера-циональный образ... Это логика, основанная на совершенно абстракт-ном, быть может даже условном, принципе тождества. Похоже, однако, что человеческий разум неспособен обойтись без такой условности'. Здесь как нельзя лучше выражено, что наука сама определяет себя как порождающую формулу, как дискурс-модель, вверяясь чисто ус-ловному порядку (но не какому попало, а порядку тотальной редук-ции). Однако Moнo лишь вскользь затрагивает эту опасную гипотезу об 'условном' принципе тождества. Лучше уж строить науку на бо-лее прочной основе 'объективной' реальности. На помощь приходит физика, свидетельствуя о том, что тождество не просто постулат - оно содержится в самих вещах, поскольку имеется 'абсолютное тож-дество между двумя атомами, находящимися в одном квантовом со-
132
стоянии'. Так как же - условность или объективная реальность? На самом деле наука, как и любой другой дискурс, организуется по кон-венциональной логике, по, как и всякий идеологический дискурс, тре-бует себе для оправдания какой-нибудь реальной, 'объективной' ре-ференции, опоры в том или ином субстанциальном процессе. Если принцип тождества 'верен' хоть где-то, пусть в бесконечно малом масштабе двух атомов, тогда и все построенное на нем условное зда-ние науки тоже оказывается 'верным'. Вот и гипотеза о генетичес-ком коде, о ДНК, тоже верна и неустранима. Так и действует метафи-зика. Наука объясняет вещи, предварительно выделенные и формали-зованные, чтобы ей повиноваться, - только в том и состоит ее 'объективность'; а этика, санкционирующая подобное объективное познание, представляет собой просто систему защиты и неузнавания, направленную на сохранение этого порочного круга1.
'Долой все гипотезы, позволявшие верить в какой-то истинный мир', - говорил Ницше.
1 Вообще, в книге Моно есть одно явное противоречие, отражающее двойственность любой науки в наши дни: его дискурс ориентирован на код, то есть на симулякры третьего порядка, но действует он согласно 'научным' схе-мам второго порядка - таким как объективизм, 'научная' этика познания, принцип истины и трансцендентности науки и т.д. Все эти вещи несовместимы с недетерминированными моделями третьего порядка.
ТАКТИЛЬНОСТЬ И БИНАРНОСТЬ
Такое регулирование по модели генетического кода происхо-дит отнюдь не только в лабораторных опытах или в воспаленном мозгу теоретиков. Те же модели вторгаются и в наиповседневнейшую жизнь. Бинарные коды действуют среди нас. Ими охвачены все сообщения и знаки нашего общества, и наиболее конкретная форма, в которой их можно уловить, это форма теста - вопрос/ответ или сти-мул/ответ. Всякое содержание нейтрализуется процедурой непре-рывных направленных вопросов, подлежащих дешифровке вердик-тов и ультиматумов, которые в данном случае исходят уже не из глу-бин генетического кода, но обладают той же, что и он, тактической недетерминированностью: цикл смыслообразования бесконечно со-кращается до цикла вопрос/ответ, до одного бита, до мельчайшего количества энергии/информации, которое возвращается к своей ис-ходной точке, так что весь цикл лишь вечно реактуализирует одни и те же модели. Эквивалентом тотальной нейтрализации означаемых посредством кода является мгновенность вердикта моды или же лю-бых сообщений в рекламе и средствах массовой информации. Так происходит всюду, где предложение пожирает спрос, где вопрос по-жирает ответ - либо поглощает его и изрыгает назад в форме, удоб-ной для дешифровки, либо сам придумывает и предвосхищает его в форме предсказуемой. Всюду один и тот же 'сценарий' - сценарий 'проб и ошибок' (как у подопытных животных в лабораторных тес-тах), всюду предлагается на выбор веер вариантов ('протестируйте
1 В оригинале игра слов: digital (бинарный) происходит от корня 'па-лец'. - Прим. перев.
134
свой характер'), всюду тест как основополагающая форма социально-го контроля через бесконечно дробящиеся практики и ответы.
Мы живем в режиме референдума - именно потому, что боль-ше нет референции. Каждый знак, каждое сообщение (будь то быто-вая 'функциональная' вещь, или какая-нибудь модная причуда, или же любая телепередача, социологический опрос или предвыборное обследование) предстает нам как вопрос/ответ. Вся система комму-никации перешла от сложной синтаксической структуры языка к бинарно-сигналетической системе вопрос/ответ - системе непрерыв-ного тестирования. Между тем известно, что тест и референдум пред-ставляют собой идеальные формы симуляции: ответ подсказывается вопросом, заранее моделируется/обозначается [design-ée] им. Таким образом, референдум - это всегда не что иное, как ультиматум: односторонний вопрос, который никого больше не вопрошает, а сам сра-зу навязывает некоторый смысл, чем и завершается цикл. Каждое сооб-щение является вердиктом, наподобие тех, что изрекаются статистичес-кими итогами опроса. Симулякр отдаленности (или даже противоречи-вости) этих двух полюсов представляет собой, как и эффект реальности внутри самого знака, лишь тактическую галлюцинацию.
*
Эта операция тестирования конкретно, на уровне технического оснащения, проанализирована у Беньямина: '...Художественное мас-терство киноактера доносит до публики соответствующая аппарату-ра. Следствие этого двоякое. Аппаратура, представляющая публике игру киноактера, не обязана фиксировать эту игру во всей ее полно-те. Под руководством оператора она постоянно оценивает игру акте-ра. Последовательность оценочных взглядов, созданная монтажером из полученного материала, образует готовый смонтированный фильм... Таким образом, действия киноактера проходят через ряд оптических тестов... Второе следствие обусловлено тем, что киноактер, поскольку он не сам осуществляет контакт с публикой, теряет имеющуюся у теат-рального актера возможность изменять игру в зависимости от реакции публики. Публика же из-за этого оказывается в положении эксперта, которому никак не мешает личный контакт с актером. Публика вжива-ется в актера, лишь вживаясь в кинокамеру. То есть она встает на позицию камеры: она оценивает, тестирует.
Примечание. Расширение тестируемого поля, создаваемое аппа-ратурой применительно к актеру, соответствует чрезвычайному рас-ширению тестируемого поля, происшедшее для индивида в результа-те изменений в экономике. Так, постоянно растет значение квалифи-
135
кационных экзаменов и проверок. В таких экзаменах внимание скон-центрировано на фрагментах деятельности индивидуума. Киносъемка и квалификационный экзамен проходят перед группой экспертов. Режиссер на съемочной площадке занимает ту же позицию, что и главный экзаменатор при квалификационном экзамене' ('Произве-дение искусства в эпоху его технической воспроизводимости')1.
'Из манящей оптической иллюзии или убедительного звуково-го образа произведение искусства превратилось у дадаистов в сна-ряд. Оно поражает зрителя. Оно приобрело тактильные свойства. Тем самым оно способствовало возникновению потребности в кино, развлекательная стихия которого в первую очередь также носит так-тильный характер, а именно основывается на смене места действия и точки съемки, которые рывками обрушиваются на зрителя'2.
Созерцать невозможно; восприятие в кино фрагментируется на ряд последовательных кадров-стимулов, ответ на которые может быть только мгновенным 'да' или 'нет', - реакция сокращается до минимума. Фильм уже не позволяет задаваться вопросами о нем, он сам задает вам вопросы 'в прямом изображении'. Именно в этом смысле современные средства массовой информации, по Маклюэну, требуют от зрителя более непосредственной сопричастности3, непрес-танных ответов, абсолютной пластичности (Беньямин сравнивает ра-боту кинооператора с хирургической операцией: тактильность и мани-пулирование). Передачи должны уже не информировать, а тестиро-вать и обследовать, в конечном счете - контролировать ('контр-роль', в том смысле что все ваши ответы уже зафиксированы 'ролью', заранее зарегистрированы кодом). Действительно, киномон-таж и кодировка требуют от воспринимающего осуществлять единый процесс демонтажа и декодировки. Поэтому любое восприятие таких передач оказывается постоянным экзаменом на знание кода.
Каждый кадр, каждая передача средств массовой информации, а равно и каждая из окружающих нас функциональных вещей служит
1 Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: Избранные эссе, М., Медиум, 1996, с. 36-37. - Прим. перев.
2 Там же, с. 57. - Прим. перев.
3 'Слабая 'разрешающая способность' ТВ обрекает зрителя постоянно реорганизовывать немногие выбранные им точки в некоторое абстрактное произведение. Тем самым он участвует в создании особой реальности, явленной ему лишь пунктиром: телезритель находится в том же положении, что и человек, которому предлагают спроецировать свои фантазмы на какие-нибудь пятна, по идее ничего не изображающие'. ТВ - как бы постоянный тест Роршаха. И дальше: 'Телеизображение ежесекундно вынуждает нас восполнять белые про-странства между строками путем конвульсивной чувственной сопричастности, которая в глубине своей носит кинетико-тактильный характер'.
136
тестом - то есть они, в строгом соответствии со смыслом термина, активируют в нас механизмы ответа по стереотипам или аналитичес-ким моделям. Сегодня вещь уже не 'функциональна' в традицион-ном смысле слова - она не служит вам, она вас тестирует. Она больше не имеет ничего общего с былыми вещами, так же как и ин-формация масс-медиа - с 'реальностью' фактов. В обоих случаях вещи и информация уже являются результатом отбора, монтажа, съемки, они уже протестировали 'реальность', задавая ей лишь те вопросы, которые им 'соответствовали'; они разложили реальность на простые элементы, а затем заново сложили их вместе по сценариям регулярных оппозиций, точно так же как фотограф накладывает на сюжет свои контрасты, световые эффекты и ракурсы (это скажет вам любой фотограф: можно добиться чего угодно, главное - поймать объект в нужном ракурсе, в такой момент или с таким наклоном, кото-рые сделают его точным ответом на моментальный тест фотоаппа-рата и его кода), точно так же как тест или референдум преобразуют любой конфликт или проблему в игру вопросов/ответов; реальность, которую вы тестируете, в ответ и сама тестирует вас с помощью такой же сети вопросов, и вы декодируете ее по тому же самому коду, кото-рый вписан в каждое ее сообщение или вещь, словно миниатюрный генетический код.
Уже самый факт того, что сегодня все предстает в виде набора или гаммы решений, - уже сам этот факт вас тестирует, так как тре-бует от вас совершать отбор. Тем самым наш способ обращения с миром в целом сближается с чтением, с селективной расшифров-кой - мы живем не столько как пользователи, сколько как читатели и отбиратели [lecteurs et sélecteurs], считывающие элементы. Но внимание: тем самым вы и сами постоянно подвергаетесь отбору и тестированию со стороны самого же средства информации. Как для обследования выбирают образец, так и все средства массовой инфор-мации пучками своих передач, то есть фактически пучками специаль-но отобранных вопросов, выделяют и помещают в рамку определен-ные образцы воспринимающих индивидов. Осуществляя цикличес-кую операцию опытной настройки и непрерывной интерференции, подобную деятельности нервных, тактильных и ретрактильных им-пульсов, которые обследуют объект короткими перцептивными вспышками, пока не сумеют его локализовать и проконтролиро-вать, - они при этом локализуют и структурируют не реальные ав-тономные группы, по социально-психологические образцы, моделиру-емые массированным действием их передач. Самым блестящим та-ким образцом является, конечно, 'общественное мнение' - не ирреальная, по гиперреальная политическая субстанция, фантастичес-
137
кая гиперреальность, которая жива только благодаря монтажу и ма-нипуляциям в ходе тестирования.
Последствия такого вторжения бинарной схемы 'вопрос/от-вет' невозможно рассчитать: им дезартикулируется любой дискурс, осуществляется короткое замыкание всего того, что в безвозвратно минувший золотой век являлось диалектикой означающего и означае-мого, представляющего и представляемого. Нет больше объектов, оз-начаемым которых была их функция, нет больше общественного мне-ния, отдававшего свой голос 'представительным' представителям, нет больше реального вопроса, на который отвечают ответом (а главное, нет больше таких вопросов, на которые нет ответа). Весь этот про-цесс дезартикулирован - в гиперреальной логике монтажа отменяет-ся противоречивое взаимодействие правды и неправды, реального и воображаемого. Мишель Тор в своей книге 'Коэффициент умствен-ного развития' очень хорошо разбирает это: 'Ответ на вопрос опре-деляется не вопросом как таковым, в той форме, в какой он был по-ставлен, но тем, какой смысл вкладывает опрашиваемый в этот вопрос, тем, как он представляет себе наилучшую тактику ответа, в зависимо-сти от того как он представляет себе ожидания спрашивающих'. И ниже: 'Артефакт - это не контролируемое преобразование объекта в целях познания, а грубое вмешательство в реальность, в результате которого уже нельзя различить, что в этой реальности связано с объективным познанием, а что - с техническим вмешательством (медиумом). Коэффициент умственного развития и есть такой арте-факт'. Больше нет ни истины, ни лжи, так как нет никакого заметного зазора между вопросом и ответом. В свете тестов индивидуальный ум, общественное мнение и вообще любой семантический процесс сво-дятся к одной лишь 'способности осуществлять контрастные реакции на все более широкий набор адекватных стимулов'.
Весь этот анализ прямо отсылает к формуле Маклюэна: 'Medium is message'1. Действительно, семантический процесс регули-руется самим средством информации, способом осуществляемого им монтажа, раскадровки, оклика, опроса, требования. Понятно также, по-чему Маклюэн рассматривал эру массовых электронных средств ин-формации как эру тактильной коммуникации. Действительно, та-кой процесс ближе скорее к тактильности, чем к визуальности, при которой сохраняется относительно большая дистанция и возмож-ность задуматься. Осязание утрачивает для пас свою сенсорную, чув-ственную значимость ('осязание - это взаимодействие разных
1 'Медиум (средство информации) есть сообщение' (англ.). - Прим. перев.
138
чувств, а не просто контакт кожи с объектом'), зато оно, пожалуй, ста-новится общей схемой коммуникации - но уже как поле тактильной и тактической симуляции, где сообщение [message] превращается в 'массаж', обследование-ощупывание, тест. Повсюду вас тестируют, щупают [on vous teste, on vous tâte], это 'тактический' метод, сфера коммуникации 'тактильна'. Не говоря уже об идеологии 'контакта', которая всячески стремится подменить собой понятие общественного отношения. Вокруг теста, как и вокруг молекулярного кода управле-ния, строится важнейшая стратегическая конфигурация - элементар-ная схема 'вопрос/ответ'.
*
Вступив в игру масс-медиа и социологических опросов, то есть в сферу интегральной схемы 'вопрос/ответ', все факты политики утра-чивают свою специфику. Выборная демократия - безусловно, первый социальный институт, где обмен оказывается сведен к получению отве-та. Благодаря такому сигнальному упрощению она первой и универсализируется: всеобщее голосование - это первое из средств массовой информации. На протяжении XIX и XX веков политическая и эконо-мическая практика все более смыкаются в едином типе дискурса. Про-паганда и реклама сливаются в едином процессе маркетинга и мерчендайзинга вещей и идей, овладевающих массами. Такая языковая конвер-генция между экономикой и политикой вообще характерна для нашего общества, где в полной мере реализовалась 'политическая экономия'. Но одновременно это и конец политической экономии, так как обе эти сферы взаимно отменяются в совсем иной, медиатической реальности (или гиперреальности). Здесь опять-таки оба элемента возводятся в более высокую степень - симулякров третьего порядка.
'То, что многие сожалеют об 'извращении' политики средства-ми массовой информации, о том, что кнопка телевизора и тотализатор социологических опросов с легкостью заменили собой формирование общественного мнения, - свидетельствует просто о том, что они ни-чего не понимают в политике' (газета 'Монд').
Для этой фазы политического гиперреализма характерна зако-номерная комбинация двухпартийной системы и социологических оп-росов, отражающих собой эквивалентное чередование, которое идет в политической игре.
Опросы размещаются по ту сторону всякой общественной вы-работки мнения. Они отсылают теперь лишь к симулякру обще-ственного мнения. Зеркало общественного мнения по своему устрой-ству аналогично зеркалу валового национального продукта - вооб-
139
ражаемому зеркалу производительных сил независимо от их обще-ственной целесообразности или антицелесообразности; главное, чтобы 'оно' воспроизводилось, - вот так же и в общественном мнении главное, чтобы оно непрестанно дублировалось своим отражением, в этом и заключается секрет массового представительства. Никто больше не должен вырабатывать, производить свое мнение - нужно, чтобы все воспроизводили общественное мнение, в том смысле что все частные мнения вливаются в этот своеобразный всеобщий экви-валент и проистекают из него вновь (то есть воспроизводят его, при любом к нему отношении, на уровне индивидуального выбора). С мнениями дело обстоит так же, как с материальными благами: произ-водство умерло, да здравствует воспроизводство!
Здесь как нельзя более уместна формула Маклюэна1. Обще-ственное мнение - образцовый пример средства сообщения и самого сообщения вместе. А формирующие его социологические опросы как раз и заняты непрестанным утверждением средства сообщения в ка-честве сообщения. В этом они принадлежат к одному разряду с теле-видением и вообще электронными масс-медиа: мы ведь видели, что те тоже представляют собой постоянную игру вопросов/ответов, ору-дие постоянного опроса.
Социологические вопросы манипулируют неразрешимым. Вли-яют ли они на результаты голосования? Да или нет? Дают ли они точный снимок реальности, или всего лишь тенденции, или же прелом-ление этой реальности в гиперпространстве симуляции, мера искрив-ленности которого нам неизвестна? Да или нет? Задача неразрешима. Как ни усложнять применяемый в них анализ, все равно остается ме-сто для обратимости гипотез. Статистика - всего лишь казуистика. Такая неразрешимость свойственна любому процессу симуляции (см. выше о неразрешимой задаче кризиса). Да, внутренняя логика этих процедур (статистики, вероятностного исчисления, операциональной кибернетики) строга и 'научна', и все же кое в чем она совершенно не годится, это фикция, миф, чей индекс преломления в реальности (истинной или ложной) равен нулю. Это даже образует силу подоб-ных моделей, по оттого же и истины в них не более, чем в тестах, в параноической самопроекции той или иной касты или группы, мечтаю-щей о чудесном соответствии реальности своим моделям, то есть об абсолютном манипулировании всеми и вся.
Сказанное о статистическом сценарии верно и в отношении ре-гулярного раздела политической сферы - чередования ведущих сил,
1 'Medium is message' - это формула всей политической экономии знака, когда та выливается в симуляцию третьего порядка; различение средства сообще-ния и самого сообщения характерно еще для сигнификации второго порядка.
140
подменяющих друг друга большинства/меньшинства и т.д. В этом крайнем случае чистого представления 'это' уже никого и ничего не представляет. Политика умирает от слишком регулярной игры своих различительных оппозиций. Сфера политики (и вообще сфера влас-ти) становится пустой. В известном смысле это плата за исполнение желания политического класса - безраздельно манипулировать об-щественным представительством. В тот самый момент, когда эта ма-шина достигла безупречного самовоспроизводства, из нее тихонько, незаметно улетучилась всякая социальная субстанция.
Так же и с социологическими опросами: в конечном счете им верит один лишь политический класс, так же как рекламе и исследова-ниям рынка верят одни лишь специалисты по рекламе и маркетингу. И не по чьей-то личной глупости (хотя она не исключается), а потому, что опросы однородны всему функционированию политики в наши дни. Поэтому они получают 'реальную' тактическую ценность, дей-ствуют как регулирующий фактор политического класса, в соответ-ствии с его собственными правилами игры. То есть он имеет основа-ние верить им - и верит. А кто, собственно, еще? Опросы и передачи масс-медиа показывают людям, сколь гротескно выглядит вся эта политика, сверхпредставительная и никого не представляющая. Ее очевидное ничтожество доставляет специфическое удовольствие, в конце концов принимающее форму статистической созерцательно-сти. Впрочем, она всегда, как известно, сопровождается глубоким ра-зочарованием, чувством крушения иллюзий, которое вызывают опро-сы, растворяющие в себе всякое политическое слово, замыкающие накоротко любой процесс самовыражения. Завораживающее дей-ствие, которое они производят, соразмерно этой их всенейтрализующей пустоте, этому головокружению, которое они вызывают, давая опережающий образ любой возможной реальности.
Итак, проблема опросов заключается вовсе не в их объектив-ном воздействии. Как и в случае пропаганды или рекламы, это воз-действие, как известно, в значительной мере отменяется факторами индивидуального или коллективного сопротивления или же инерции. Проблема опросов в том, что на всем пространстве социальных прак-тик они устраивают операциональную симуляцию; это проблема лейкемизации всякой социальной субстанции - кровь заменяется блед-ной лимфой масс-медиа.
*
Замкнутый круг 'вопрос/ответ' воспроизводится во всех об-ластях. Постепенно становится ясным, что под углом этого методоло-
141
гического подозрения должна быть пересмотрена вся область анкет, опросов, статистики. Но то же подозрение тяготеет и над этнологией; если только не считать туземцев совершенно природными существа-ми, неспособными к симуляции, то здесь возникает та же проблема - невозможность получить на наводящий вопрос какой-либо ответ кро-ме симулированного (то есть воспроизводящего сам вопрос). Нет уверенности даже, что и наши вопросы, задаваемые растениям, живот-ным, инертной материи в точных науках, имеют шансы на 'объектив-ный' ответ. Что же касается ответов опрашиваемых опрашивателям, туземцев - этнологам, анализируемого - аналитику, то круговая структура наличествует в них наверняка: отвечающие на вопрос все-гда делаются такими, какими воображает и побуждает их быть воп-рос. Даже психоаналитический перенос и контрперенос ныне подпа-дают под власть этих стимулированных, симулированных, предвосхи-щенных ответов, представляющих собой всего лишь разновидность self-fulfilling prophecy1. Перед нами странный парадокс: слова опра-шиваемых, анализируемых и туземцев непоправимо замыкаются на себя и утрачиваются, и вот в такой-то ситуации форклюзивного от-вержения замечательно развиваются соответствующие дисципли-ны - этиология, психоанализ, социология. Только развиваются-то они в пустоте, потому что тавтологические ответы опрашиваемого, анализируемого, туземца все-таки позволяют ему побороться и пере-хитрить спрашивающего: на вопрос он отвечает тем же вопросом, изолирует его, отражая в зеркале ожидаемого ответа, и вопросу уже не выбраться из этого круга - из порочного круга власти. Точно так же и в избирательной системе, где представительная власть на-столько плотно контролирует ответы избирателей, что сама уже нико-го не представляет: в известный момент она оказывается бессильной. Поэтому угнетенный ответ угнетенных - это все же в некотором смысле настоящий ответ, отчаянный акт мести: пусть власть сама хо-ронит свою власть.
*
'Развитые демократические' системы стабилизируются в форме двухпартийного чередования власти. Фактически монополия остается в руках единого политического класса, от левых до правых,
1 [Self-fulfilling prophecy - самоисполняющееся пророчество (англ.). - Прим. перев. ] Таким коротким замыканием характеризуется вся 'психологичес-кая' ситуация в наши дни.
Разве эмансипация детей и подростков, с завершением ее первой бунтарс-кой фазы, с утверждением принципиального права на эмансипацию, не предстает как реальная эмансипация родителей? И молодежь (студенты, лицеисты, подрост-ки), по-видимому, чувствуют это, когда все более яростно (хотя и по-прежнему непримиримо) требуют присутствия и слова родителей или воспитателей. Оказав-шись наконец в одиночестве, свободными и ответственными, они вдруг обнаружи-вают, что, пожалуй, настоящую-то свободу в итоге этой операции забрали себе 'другие'. А раз так, то их нельзя оставлять в покое: их и дальше нужно донимать требованиями - уже не спонтанно-аффективными или материальными, а обнов-ленными и пересмотренными благодаря имплицитному опыту эдипова комплекса. Сверхзависимость (куда пуще прежней), искажаемая иронией и отказом, пароди-рует первичные либидинальные механизмы. Требования без содержания, без ре-ференции, ничем не обоснованные, но тем более яростные - требования в чистом виде, на которые не может быть ответа. Поскольку в ходе эмансипации из знания (школы) и аффективных отношений (семьи) устранено их содержание, их педаго-гическая или семейная референция, то требования могут относиться лишь к пус-тым формам этих институтов, - требования перверсивные и тем более упрямые. Это 'трансреференциальное' (то есть нереференциальное, ирреференциальное) желание, питаемое нехваткой, пустым 'свободным' местом, захваченное своим соб-ственным головокружительным отражением, - желание желания, самоповторяющееся и гиперреальное. Лишенное символической субстанции, оно дублирует само себя, черпает свою энергию из своего же отражения и разочарования. Вот чего сегодня 'требуют', и, разумеется, такое желание, в противоположность отношени-ям объектным или 'классически' трансреференциальным, в принципе неразреши-мо и нескончаемо.
Симулированный Эдип.
Франсуа Ришар: 'Студенты хотят, чтобы их соблазняли словом или те-лом. Но вместе с тем они и сами это знают - и иронически обыгрывают. 'Да-вай нам свое знание, свое присутствие, слово за тобой, говори, это ведь и есть твое дело'. Да, это протест - но не только: чем больше авторитет встречает протестов и насмешек, тем сильнее и требуется авторитет как таковой. Они даже в Эдипа играют - не желая этого признавать. Преподаватель - это как отец родной, так говорят, надо же! Ладно же, будем играть в инцест, изображать из себя невротиков, вспыльчивых недотрог, - чтобы в конечном счете все десексуализировать'. Это как субъект психоанализа, который сам требует от себя эдиповских переживаний, рассказывает всякие 'эдиповские' истории, видит 'аналитические' сны, - чтобы соответствовать предполагаемым запросам ана-литика или чтобы сопротивляться ему? Так же и преподаватель исполняет свой 'эдиповский номер', сцену соблазнения - обращается на 'ты', идет на контакт, приближает к себе, добивается господства; только все это не желание, а его си-муляция. Психодрама эдиповской симуляции (при этом вполне реальная и драматичная). Совершенно не то же самое, что настоящая борьба за знание и власть или даже настоящая работа скорби по знанию или власти (какая, допустим, имела место в университетах после 1968 года). Теперь мы на стадии безнадежного вос-производства, а где реальная ставка равна нулю, там симулякр достигает максиму-ма - усиленная и вместе с тем пародийная симуляция, столь же бесконечная, как психоанализ, и по тем же причинам.
Бесконечный психоанализ.
К истории переноса и контрпереноса следует добавить дополнительную главу - об их ликвидации через симуляцию. О неразрешимости переноса, о не-возможности психоанализа, поскольку тот отныне сам же производит и воспро-изводит бессознательное как свою институциональную субстанцию. Психоанализ тоже умирает от обмена знаками бессознательного - так же как революция умирает от обмена критическими знаками политической экономии. Такой фено-мен самозамыкания был отмечен еще Фрейдом, писавшим о дарении аналитичес-ких снов или же, у 'начитанных' пациентов, дарении своей аналитической осве-домленности. Но это еще интерпретировалось как сопротивление, обходной ма-невр, и в принципе не ставило под сомнение ни процесс анализа, ни принцип переноса. Другое дело, когда само бессознательное, дискурс бессознательного становится неуловимым - по тому же сценарию опережающей симуляции, кото-рый, как мы видели, работает на всех уровнях в машинах третьего порядка. При этом анализ уже не может получить развязки, становится логически и истори-чески нескончаемым, так как он стабилизируется в искусственной субстанции са-мовоспроизводства; бессознательное программируется запросом аналитика, и из-за этой непреодолимой инстанции весь анализ меняет свою структуру. Здесь опять-таки 'сообщения' бессознательного оказались замкнуты на себя его же 'средством сообщения', психоанализом. Пример либидинального гиперреализма. К знаменитым категориям реального, символического и воображаемого сле-довало бы прибавить категорию гиперреального, захватывающую и изменяющую всю игру трех остальных.
142
но реализоваться она должна иначе: однопартийный, тоталитарный режим неустойчив, он лишает напряжения политическую сцепу, не обеспечивает больше обратной связи с общественным мнением, мини-мального тока в той интегральной схеме, которую образует транзис-торный аппарат политики. Напротив того, чередование партий - это изощреннейшая форма представительства: ведь в силу чисто фор-мальных причин контроль социальной базы оказывается наибольшим тогда, когда мы приближаемся к полному равенству между двумя со-стязающимися партиями. Все логично: демократия осуществляет за-
143
кои эквивалентности в сфере политики, и свое завершение этот закон находит в качании двух чашек весов, при котором их эквивалент-ность вновь и вновь реактивируется, а ничтожно малое отклонение стрелки позволяет уловить общественный консенсус и тем самым замкнуть цикл репрезентации. Операциональный спектакль, в котором от Общественного Разума остался лишь туманный отсвет. Действи-тельно, 'свободный выбор' граждан, этот символ веры демократии, превращается в нечто прямо противоположное: голосование сдела-лось по сути обязательным, пусть не юридически, но в силу структур-но-статистического закона чередования, подкрепляемого социологи-ческими опросами2. Голосование сделалось по сути случайным: дос-тигнув высокой степени формального развития, демократия стабилизирует свои показатели вокруг примерно равных коэффици-ентов (50/50). Выборы сводятся к броуновскому движению частиц
2 Афинская демократия, гораздо более развитая, чем наша, вполне логич-но пришла к тому, чтобы оплачивать участие в голосовании как государствен-ную службу, после того как были испробованы все другие, репрессивные сред-ства для обеспечения кворума.
144
или же к расчету вероятностей - все равно как если бы каждый го-лосовал наугад, как если бы голосовали обезьяны.
В этом смысле не имеет большого значения, чтобы реально имею-щиеся партии что-то выражали собой исторически или социально; ско-рее даже им не следует ничего представлять; тем сильнее заворажива-ющая сила игры, ее формально-статистическое навязчивое влечение.
'Классическое' всеобщее избирательное право уже предпола-гало известную нейтрализацию политического поля в силу обще-ственного согласия о правилах игры. Но там еще различались пред-ставители и представляемые, на фоне реального противоборства мне-ний в обществе. Сегодня, когда эта противоречивая референция политики тоже нейтрализована, когда общественное мнение стало равным себе, когда оно заранее медиатизируется и выравнивается через опросы, стало возможным чередование 'людей наверху', симу-ляция противоположности двух партий, взаимопоглощение их целей, взаимообратимость их дискурсов. Это чистая форма представитель-ства, без всяких представителей и представляемых, - точно так же как симуляция характеризует чистую форму политической экономии знака, без означающего и означаемого; точно так же как плавающий курс и исчислимый дрейф валют характеризуют собой чистую форму ценности, без всякой потребительной и меновой стоимости, без всякой субстанции производства.
*
Может показаться, что историческое развитие капитала ведет его от открытой конкуренции к олигополии, а затем к монополии, что развитие демократии ведет от многопартийности к двухпартийной, а затем к однопартийной системе. Ничего подобного: олигополия, или нынешняя дуополия, возникает в результате тактического раздвое-ния монополии. Во всех областях дуополия является высшей стадией монополии. Рыночную монополию разрушает не политическая воля (государственное вмешательство, антитрестовские законы и т.д.) - просто всякая унитарная система, если она хочет выжить, должна об-рести бинарную регуляцию. Это ничего не меняет в монополии: на-против, власть абсолютна лишь постольку, поскольку умеет прелом-ляться в эквивалентных вариантах, если для своего удвоения она умеет раздваиваться. Так происходит во всем - от стиральных по-рошков до мирного сосуществования. Чтобы держать мир под конт-ролем, нужны две сверхдержавы - единственная империя рухнула бы сама собой. И равновесие страха просто позволяет создать регу-лярную оппозицию - стратегия является вовсе не ядерной, а струк-
145
турной. Конечно, эта регулярная оппозиция может разветвляться по более сложному сценарию, но порождающая матрица остается бинар-ной. Будет иметь место уже не поединок и не открытая конкурентная борьба, а пары одновременно действующих оппозиций.
Как в мельчайшей дизъюнктивной единице (элементарной час-тице 'вопрос/ответ'), так и на макроскопическом уровне общих сис-тем чередования, которые управляют экономикой, политикой, мирным сосуществованием держав, первичная матрица всегда одна и та же - 0/1, бинарный ритм, утверждаемый как метастабильная или гомеостатическая форма всех современных систем. Это ядро процессов симу-ляции, под властью которых мы живем. Оно способно организовы-ваться в игру нестабильных вариаций, от поливалентности до тавто-логии, но всем этим не ставится под сомнение стратегическая форма диполя - божественная форма симуляции1.
*
Почему здание World Trade Center2 в Нью-Йорке - из двух башен? Все небоскребы на Манхэттене довольствовались тем, что противостояли друг другу в вертикальной конкуренции, образуя ар-хитектурную панораму по образу и подобию капиталистической сис-темы - картину пирамидальных джунглей, где сражаются между со-бой небоскребы. В знаменитом виде Нью-Йорка с моря проступал образ всей системы. За несколько лет этот образ полностью изменил-ся. Эмблемой капиталистической системы стала не пирамида, а перфо-карта. Небоскребы больше не похожи на обелиски, они смыкаются друг с другом без всякого вызова, словно колонки на статистической диаграмме. Эта новая архитектура воплощает собой новую систе-му - систему не конкуренции, а исчисления, где конкуренция уступи-ла место корреляциям. (Нью-Йорк - единственный в мире город, который на протяжении всей своей истории с поразительной точнос-тью и в полном масштабе являет собой современную форму системы
1 С этой точки зрения следует подвергнуть радикальной критике осуще-ствляемую Леви-Строссом проекцию бинарных структур на 'антропологичес-кие' структуры мышления и утверждение дуальной организации как базовой структуры первобытных обществ. Дуальная форма, которой Леви-Стросе наде-ляет первобытные общества, - это всего-навсего наша структурная логика, наш собственный код. Собственно, это и код нашего господства над 'архаичес-кими' обществами. Леви-Стросе очень любезно подсовывает им его под видом структур мышления, общих для всего рода человеческого, - так они будут лучше подготовлены, чтобы воспринять крещение Западом.
2 Всемирный торговый центр (англ. ). - Прим. перев.
146
капитала; при перемене этой формы мгновенно меняется и он сам - чего не делал ни один европейский город.) Сегодняшняя его архи-тектурная графика - графика монополии; две башни WTC, правиль-ные параллелепипеды высотой 400 метров на квадратном основании, представляют собой безупречно уравновешенные и слепые сообщаю-щиеся сосуды; сам факт наличия этих двух идентичных башен озна-чает конец всякой конкуренции, конец всякой оригинальной референ-ции. Парадоксально, но если бы башня была только одна, монополия не воплощалась бы в пей, так как мы видели, что она стабилизируется в двоичной форме. Чтобы знак обрел чистоту, он должен продубли-ровать себя; самодублирование знака как раз и кладет конец тому, что он обозначал. В этом весь Энди Уорхол: его многочисленные копии лица Мэрилин являют собой одновременно и смерть оригинала и ко-нец репрезентации как таковой. Две башни WTC являют зримый знак того, что система замкнулась в головокружительном самоудвоении, тогда как каждый из остальных небоскребов представляет собой ори-гинальный момент развития системы, непрерывно преодолевающей себя через этапы кризиса и вызова.
В такой редупликации есть особенная завораживающая сила. При всей своей высоте, выше всех остальных зданий, эти две башни тем не менее знаменуют собой конец вертикальности. Они не обраща-ют внимания на остальные небоскребы, они - другой расы, и вместо того чтобы бросать им вызов и мериться силами, они лишь любуются друг другом, высясь в очаровании взаимного сходства. Они отража-ют друг в друге идею модели, каковой они и являются друг для дру-га, и их одинаковая высота уже не обладает смыслом превосход-ства - она просто означает, что стратегия моделей и подстановок отныне исторически возобладала в самом сердце системы (а Нью-Йорк действительно ее сердце) над традиционной системой конкурен-ции. Здания Рокфеллеровского центра еще отражались друг в друге своими фасадами из стекла и бетона, включаясь в бесконечную зер-кальную игру города. Эти же башни слепы и не имеют фасадов. Здесь устранена всякая референциальность жилища, фасада как лица, интерьера и экстерьера, заметная еще в здании Чейз Манхэттен Бэнк или же в самых смелых зеркальных небоскребах 60-х годов. Вместе с риторикой вертикальности исчезает и риторика зеркала. Остается только серия, замкнутая на цифре 2, как будто архитектура, как и вся система, выводится теперь из неизменного генетического кода, из раз навсегда установленной модели.
ГИПЕРРЕАЛИЗМ СИМУЛЯЦИИ
Все сказанное характерно для бинарного пространства, для маг-нитного поля кода, с его поляризациями, дифракциями, гравитациями моделей и постоянным, непрерывным потоком мельчайших дизъюнк-тивных единиц (элементов 'вопрос/ответ', представляющих собой кибернетический атом значения). Следует понимать, сколь велико различие между этим полем контроля и репрессивным пространством традиционного общества - пространством полицейского порядка, ко-торый еще соответствовал что-то значащему насилию. То было пространство дрессировки реакций, в основе которой лежал разрабо-танный Павловым аппарат программированных, повторяющихся аг-рессий и которую в умноженном масштабе можно было встретить в рекламном 'вдалбливании' и политической пропаганде 30-х годов. Таким насилием ремесленно-индустриального типа вырабатывалось поведение, основанное на страхе и животном повиновении. Теперь все это не имеет смысла. Концентрационно-тоталитарная и бюрократи-ческая система - это схема, относящаяся к эпохе рыночного закона стоимости. Действительно, система эквивалентностей предопределяет и форму всеобщего эквивалента, то есть централизацию всех процес-сов в целом. Это архаическая рациональность по сравнению с рацио-нальностью симулятивной: в последней регулирующую роль играет уже не один всеобщий эквивалент, а дифракция моделей, форма не всеобщего эквивалента, а различительной оппозиции. От предписания [injonction] система переходит к расписанию [disjonction] с помощью кода, от ультиматума - к побуждающей заботе, от императива пассив-ности - к моделям, изначально построенным на 'активном ответе' субъекта, на его вовлеченности, 'игровой' сопричастности и т.д., тя-
148
готея к созданию тотальной модели окружающей среды, состоящей из непрестанных спонтанных ответов, радостных обратных связей и многонаправленных контактов. Никола Шёффер называет это 'кон-кретизацией общей среды'. Великий праздник Сопричастности: ее образуют мириады стимулов, мини-тестов, бесконечно ветвящихся вопросов/ответов, которые тяготеют к нескольким моделям в свет-лом поле кода.
Грядет великая Культура тактильной коммуникации, на знаме-нах которой - техно-люмино-кинетическое пространство и всеобъ-емлющее спациодинамическое зрелище!
К этому миру операциональной симуляции, мультисимуляции и мультиответа прививается богатое воображаемое контакта, сенсорно-го миметизма, тактильного мистицизма; но сути, это вся экология. Чтобы натурализовать непрестанное тестирование на успешную адап-тацию, его уподобляют животному миметизму ('Адаптация живот-ных к цветам и формам окружающей среды - феномен, затрагиваю-щий также и людей' - Никола Шёффер) и даже индейцам, с их 'врожденным экологическим чувством'! Тропизмы, мимикрия, эмпатия - в эту брешь устремляется все экологическое евангелие откры-тых систем с негативной или позитивной обратной связью, вся идео-логия регулирования через информацию, то есть новое обличье пав-ловских рефлексов, в рамках более гибкой системы мышления. Так в психиатрии средством формирования душевного здоровья считают уже не электрошок, а телесное самовыражение. Повсюду силовые, форсированные приемы уступают место приемам влияния через сре-ду, предполагающие операциоиализацию понятий потребности, воспри-ятия, желания и т.д. Всюду правит бал экология, мистика 'экологи-ческой ниши' и контекста, симуляция среды - вплоть до предусмот-ренных VII планом социально-экономического развития (почему бы и нет?) 'Центров эстетико-культурного возрождения' или же како-го-нибудь Центра сексуального досуга в форме женской груди, како-вой будет предоставлять 'повышенное чувство эйфории благодаря пульсирующей внешней среде... Такие стимулирующие центры будут доступны для трудящихся всех классов'. Спациодинамическая фасцинация - вроде 'тотального театра', устроенного в виде 'кругово-го гиперболического сооружения, вращающегося вокруг веретенооб-разного цилиндра': здесь нет больше сцепы с ее отделённостью от зала, нет 'взгляда' - зрелище и зрелищность отменяются ради то-тальной, не различающей субъекта и объекта, тактильно-эстезической (а не эстетической) среды, и т.д. Остается лишь с черным юмором вспоминать о тотальном театре Арто, о его Театре жестокости, отвра-тительную карикатуру на который являет эта Спациодинамическая
149
симуляция. Здесь вместо жестокости - минимальный и максималь-ный 'пороги стимулов', для чего изобретены 'перцептивные коды, рассчитанные относительно порогов насыщения'. Даже старый доб-рый 'катарсис' классического театра страстей превратился нынче в симулятивную гомеопатию. Так обстоят дела в сфере художествен-ного творчества.
Из того же разряда и разрушение реальности в гиперреализме, в тщательной редупликации реальности, особенно опосредованной другим репродуктивным материалом (рекламным плакатом, фотогра-фией и т.д.): при переводе из одного материала в другой реальность улетучивается, становится аллегорией смерти, но самим этим разруше-нием она и укрепляется, превращается в реальность для реальности, в фетишизм утраченного объекта; вместо объекта репрезентации - эк-стаз его отрицания и ритуального уничтожения: гиперреальность.
Подобная тенденция началась уже в реализме. Риторика реаль-ности сама по себе уже свидетельствует о том, что статус этой реаль-ности серьезно подорван (золотым веком был век языковой невин-ности, когда языку не приходилось дублировать сказанное еще и эф-фектом реальности). Сюрреализм был все еще солидарен с реализмом, критикуя его и порывая с ним, но и дублируя его в сфере воображаемого. гиперреальность представляет собой гораздо более высокую стадию, поскольку в ней стирается уже и само противоречие реального и воображаемого. Нереальность здесь - уже не нереаль-ность сновидения или фантазма, чего-то до- или сверхреального; это нереальность галлюцинаторного самоподобия реальности. Чтобы выйти из кризиса репрезентации, нужно замкнуть реальность в чис-том самоповторении. Прежде чем появиться в поп-арте и живопис-ном неореализме, эта тенденция была уже заметна в 'новом романе'. Его замысел уже состоял в том, чтобы создать вокруг реальности вакуум, удалить всякую психологию, всякую субъективность и свести реальность к чистой объективности. Фактически эта объективность оказывается объективностью чистого взгляда - объективностью, ко-торая наконец освободилась от объекта, сделала его лишь слепым ретранслятором осматривающего его взгляда. Соблазн замкнутого круга, в котором нетрудно распознать бессознательную попытку стать невидимкой.
Именно такое впечатление производит неороман - яростное стремление избавиться от смысла в тщательно воссозданной и слепой реальности. Исчезают синтаксис и семантика - вместо явления объекта его принуждают к явке с повинной и допытываются с при-страстием подробностей о его разрозненных фрагментах; никакой ме-тафоры и метонимии, одна имманентная череда фрагментов под поли-
150
цейской властью взгляда. Такой 'объективный' микроскопизм, дохо-дя до пределов репрезентации ради репрезентации, вызывает голо-вокружение от реальности и смерти. Долой старые иллюзии рельефа, перспективы и глубины (пространственной и психологической), свя-занные с восприятием объекта: вся оптика, вся скопика в целом ста-новится операциональной, располагаясь на поверхности вещей, взгляд становится молекулярным кодом объекта.
Есть несколько видов такого головокружения реалистической симуляции:
I. Деконструкция реальности на ее детали - замкнутое в себе парадигматическое склонение объекта по падежам, сплющенность, ли-нейность и серийность частичных объектов.
II. Самоотражение - всевозможные эффекты раздвоения и удвоения объекта в одной из его деталей. Такое умножение объекта выдает себя за глубинный взгляд, даже за критический метаязык, и при рефлексивном устройстве знака, в рамках диалектики зеркала это, пожалуй, действительно было так. Теперь же это бесконечное пре-ломление объекта оказывается не более чем другим типом серийнос-ти: реальность в нем уже не отражается, а инволютивно свертывается до полного истощения.
III. Собственно серийная форма (Энди Уорхол). Здесь отменя-ется не только синтагматическое измерение, по заодно и парадигмати-ческое, потому что вместо видоизменения форм или даже внутреннего самоотражения имеет место простая соположенность одинакового: и флексивность и рефлексивность равны нулю. Как сестры-близнецы на эротической фотографии: плотская реальность их тел обращается в ничто их подобием. Куда направлять психическую инвестицию, если красота одной тут же дублируется красотою другой? Взгляду остается только двигаться между ними, и всякое видение замыкается в этом дви-жении туда-сюда. Утонченный способ убийства оригинала, по также и странный соблазн, где всякая направленность на объект перехвачена его бесконечным самопреломлением (сценарий, обратный платоновско-му мифу или же воссоединению двух разделенных половинок симво-ла, - здесь знак размножается делением, словно инфузория). Быть может, этот соблазн есть очарование смерти, в том смысле что для пас, живых существ, обладающих полом, смертью является, возможно, не не-бытие, а просто дополовой способ воспроизводства. Действительно, бес-конечная цепь копий одной порождающей модели смыкается с размно-жением одноклеточных и противостоит половому размножению, кото-рое для нас отождествляется с жизнью.
IV. Однако такая чистая машинальность - по-видимому, все же парадоксальная крайность; настоящей генеративной формулой,
151
вбирающей в себя все прочие и образующей, так сказать, стабилизиро-ванную форму кода, является формула бинарности, кибернетической двоичности - не чистое повторение, а мельчайшее отклонение, мини-мальный зазор между двумя элементами, то есть 'мельчайшая общая парадигма', способная поддерживать фикцию смысла. В произведе-нии живописи и в предметах потребления это была комбинаторика отличий; в современном искусстве эта симуляция сокращается до бесконечно малого зазора, еще разделяющего гиперреальность и ги-перживопись. Эта последняя пытается истончиться, пожертвовать со-бой, самоустраниться перед реальностью, но известно, как в этом нич-тожно малом различии вновь оживают все чары искусства: теперь вся живописность скрывается в узкой кайме между картиной и сте-ной. И еще в подписи - метафизическом знаке живописи и всей ме-тафизики репрезентации, в той предельной точке, где она сама стано-вится своей моделью ('чистым взглядом') и обращается сама на себя в навязчивом повторении кода.
Само определение реальности гласит: это то, что можно экви-валентно воспроизвести. Такое определение возникло одновременно с наукой, постулирующей, что любой процесс можно точно воспроизвести в заданных условиях, и с промышленной рациональностью, постулирую-щей универсальную систему эквивалентностей (классическая репрезен-тация - это не эквивалентность, а транскрипция, интерпретация, коммен-тарий). В итоге этого воспроизводительного процесса оказывается, что реальность - не просто то, что можно воспроизвести, а то, что всегда уже воспроизведено. гиперреальность.
Итак, значит, конец реальности и конец искусства в силу их пол-ного взаимопоглощения? Нет: гиперреализм есть высшая форма ис-кусства и реальности в силу обмена, происходящего между ними на уровне симулякра, - обмена привилегиями и предрассудками, на ко-торых зиждется каждое из них. Гиперреальность лишь постольку ос-тавляет позади репрезентацию (см. статью Ж.-Ф.Лиотара в посвя-щенном гиперреализму номере 'Ар виван'), поскольку она всецело заключается в симуляции. Коловращение репрезентации приобретает в ней безумную скорость, но это имплозивное безумие, которое вовсе не эксцентрично, а склоняется к центру, к самоповторению и самоотражению. Это аналогично эффекту дистанцирования от собственно-го сновидения, когда мы говорим себе, что видим сон, но это всего лишь игра цензурирования и продления сна; так и гиперреализм яв-ляется составной частью кодированной реальности, которую он про-длевает и в которой ничего не меняет.
На самом деле гиперреализм следует толковать в противопо-ложном смысле: сегодня сама реальность гиперреалистична. Уже и
152
секрет сюрреализма состоял в том, что наибанальнейшая реальность может стать сверхреальной, но только в особые, привилегированные моменты, еще связанные с художеством и с воображаемым. Сегодня же вся бытовая, политическая, социальная, историческая, экономичес-кая и т.п. реальность изначально включает в себя симулятивный ас-пект гиперреализма: мы повсюду уже живем в 'эстетической' галлю-цинации реальности. Старый лозунг 'Реальность превосходит вымы-сел', соответствовавший еще сюрреалистической стадии эстетизации жизни, ныне сам превзойден: нет больше вымысла, с которым могла бы сравняться жизнь, хотя бы даже побеждая его, - вся реальность сделалась игрой в реальность: радикальное разочарование, кибернети-ческая стадия cool сменяет фантазматическую стадию hot.
Так, чувство виновности, страх и смерть могут подменяться на-слаждением чистыми знаками виновности, отчаяния, насилия и смер-ти. Это и есть эйфория симуляции, стремящейся к отмене причины и следствия, начала и конца, к замене их дублированием. Подобным способом любая замкнутая система предохраняет себя одновременно и от референциальности и от страха референциальности - и от вся-кого метаязыка, упреждая его игрой своего собственного метаязыка, то есть дублируя себя собственной критикой. При симуляции мета-лингвистическая иллюзия дублирует и дополняет собой иллюзию референциальную (патетическая галлюцинация знака - и патетическая галлюцинация реальности).
'Какой-то цирк', 'настоящий театр', 'как в кино' - таковы старые выражения, которыми разоблачали иллюзию во имя натура-лизма. Теперь на повестке дня уже не это, а сателлизация реальности: на орбиту выходит некая неразрешимая реальность, несоразмер-ная с иллюстрировавшими ее прежде фантазмами. А недавно такая сателлизация словно материализовалась, когда на орбиту реально вы-вели (как бы возвели в космическую степень) двухкомнатную квар-тирку с кухней и душем - под названием лунного модуля. Сама обыденность этого земного жилища, вознесенного в ранг космичес-кой ценности, абсолютной декорации, гипостазированной в космичес-ком пространстве, - есть конец метафизики и наступление эры симу-ляции1. И такая космическая трансценденция банальной двухкомнат-
1 Коэффициент реальности пропорционален запасу воображаемого, кото-рое и придаст ей ее удельный вес. Это относится и к географическим и косми-ческим исследованиям: когда не остается больше неизведанных территорий, от-крытых для работы воображаемого, когда вся территория оказывается покрыта картой, то словно бы исчезает и принцип реальности. В этом смысле завоевание космоса есть необратимый таг к утрате земной референции. Когда пределы не-когда ограниченного мира отодвигаются в бесконечность, то из него истекает реальность, то есть внутренняя связность. Завоевание космоса начинается после завоевания планеты, как одно и то же фантазматическое предприятие с целью расширить юрисдикцию реальности - скажем, доставить на Луну национальный флаг, передовую технику и двухкомнатную квартиру; та же самая попытка, что и при субстанциализации концептов или территориализация бессознательного, - и она равнозначна дереализации человеческого пространства или же его переводу в гиперреальность симуляции.
153
пой квартиры, и ее машинное cool-изображение в гиперреализме2 имеют одинаковый смысл: лунный модуль, такой как он есть, уже принадлежит к гиперпространству репрезентации, где каждый обладает технической возможностью моментального воссоздания своей жизни, где пилоты разбившегося в Ле-Бурже 'Туполева' могли на своих мониторах на-блюдать собственную гибель в прямом показе. Это явление того же разряда, что и короткое замыкание ответа на вопрос при тестирова-нии - процесс моментального продления, в ходе которого реальность сразу же оказывается заражена собственным симулякром.
Раньше существовал особый класс аллегорических, в чем-то дьявольских объектов: зеркала, отражения, произведения искусства (концепты?) - хоть и симулякры, но прозрачные, явные (изделие не путали с подделкой), в которых был свой характерный стиль и мас-терство. И в ту пору удовольствие состояло скорее в том, чтобы в искусственном и поддельном обнаружить нечто 'естественное'. Се-годня же, когда реальное и воображаемое слились в одно операцио-нальное целое, во всем присутствуют эстетические чары: мы подсоз-нательно, каким-то шестым чувством, воспринимаем съемочные трюки, монтаж, сценарий, передержку реальности в ярком свете моделей - уже не пространство производства, а намагниченную знаками ленту для кодирования и декодирования информации; реальность эстетична уже не в силу обдуманного замысла и художественной дистанции, а в силу ее возведения на вторую ступень, во вторую степень, благодаря опережающей имманентности кода. Над всем витает тень какой-то непреднамеренной пародии, тактической симуляции, неразрешимой игры, с которой и связано эстетическое наслаждение - наслаждение самим чтением и правилами игры. Тревелинг знаков, масс-медиа, моды и моделей, беспроглядно-блестящей атмосферы симулякров.
Искусство давно уже предвидело этот нынешний разворот по-вседневного быта. Художественное произведение очень рано начина-
2 Так же и с дорогими сердцу гиперреалистов металлическим автоприце-пом или супермаркетом, или с супом 'Кэмпбелл' у Энди Уорхола, или же с 'Джокондой', которая теперь тоже выведена на орбиту как абсолютный образец земного искусства - уже вовсе не произведение искусства, но планетарный симулякр, в котором целый мир оставляет свидетельство о себе (на самом деле - о своей смерти) для некоего будущего мира.
154
ет дублировать само себя, манипулируя знаками художественности: это сверхзначение искусства, 'академизм означающего' (как выра-зился бы Леви-Стросе), фактически подводящий к состоянию формы-знака. Тогда-то искусство и вступает в процесс бесконечного воспроизводства: все, что дублирует само себя, даже если это банальная реальность быта, тем самым оказывается под знаком искусства, стано-вится эстетичным. Так же и с производством, которое сегодня, можно сказать, вступает в фазу эстетического самодублирования: отбросив всякое содержание и целесообразность, оно само становится абстрак-тно-нефигуративным. Тем самым оно выражает чистую форму про-изводства и само, подобно искусству, приобретает смысл целесообраз-ности без цели. Теперь искусство и промышленность могут меняться знаками: искусство становится репродуктивной машиной (Энди Уорхол), не переставая быть искусством, ведь машина теперь - всего лишь знак; а производство, утратив всякую общественную целесооб-разность, знай испытывает и превозносит само себя в гиперболичес-ких, эстетических знаках престижа вроде огромных промышленных комбинатов, 400-метровых небоскребов или таинственной цифири ва-лового национального продукта.
Итак, искусство теперь повсюду, поскольку в самом сердце ре-альности теперь - искусственность. Следовательно, искусство мерт-во, потому что не только умерла его критическая трансцендентность, по и сама реальность, всецело пропитавшись эстетикой своей соб-ственной структурности, слилась со своим образом. Ей уже некогда даже создавать эффекты реальности. Она уже и не превосходит вы-мысел, а перехватывает каждую мечту, еще прежде чем та образует эффект мечты. Какое-то шизофреническое головокружение исходит от этих серийных знаков, недоступных ни для подделки, ни для суб-лимации, имманентных в своей повторяемости, - кто знает, в чем ре-альность того, что они симулируют? В них даже нет больше и вытес-нения (тем самым симуляция, можно сказать, ведет к психозу), в них вообще отменяются первичные процессы. Бинарный cool-мир погло-щает мир метафор и метонимий. Принцип симуляции возобладал и над принципом реальности, и над принципом удовольствия.
KOOL KILLER, ИЛИ ВОССТАНИЕ ПОСРЕДСТВОМ ЗНАКОВ
Весной 1972 года Нью-Йорк захлестнула волна граффити, ко-торые, первоначально появившись на стенах и заборах гетто, посте-пенно заполонили поезда метро и автобусы, грузовики и лифты, кори-доры и памятники, целиком покрыв их примитивными или же очень сложными надписями, по содержанию своему ни политическими, ни порнографическими: это были просто чьи-то имена, чьи-то прозвища, взятые из андерграундных комиксов, - duke sprit superkool koolkiller ace vipère spider eddie kola и т.д., а рядом номер их улицы: eddie 135 woodie 110 shadow 137 и т.д., или же номер римскими циф-рами, обозначвший как бы династическую преемственность: snake I snake II snake III и так далее до пятидесяти, по мере того как имя, тотемное наименование подхватывалось авторами новых граффити.
Писали все это magic marker'ом или баллончиком, что позволя-ет делать надписи более метра высотой по всей длине вагона. По но-чам подростки забирались в вагонные депо и даже внутрь вагонов и давали полную волю своей графической фантазии. Наутро все эти поезда катались взад и вперед по Манхэттену. Надписи стирали (что нелегко), авторов граффити арестовывали, сажали в тюрьму, запреща-ли продажу маркеров и баллончиков - но все попусту: они делали себе самодельные и каждую ночь опять брались за свое.
Сегодня это движение прекратилось, по крайней мере потеряло свою необычайную интенсивность. Оно и не могло не быть эфемер-ным, и к тому же за год своей истории оно сильно эволюционирова-ло. Граффити сделались более умелыми, с невообразимо причудливы-
156
ми начертаниями, с разветвленной системой стилей и школ, в зависи-мости от групп, которые в этом участвовали. Во всех случаях у исто-ков движения стояли молодые негры или пуэрториканцы. Граффити - особенная принадлежность Нью-Йорка. В других городах с большой долей этнических меньшинств встречается много стенных рисунков - импровизированных коллективных произведений этно-политического содержания, - но совсем мало граффити.
Несомненно одно: и те и другие появились на свет после по-давления крупных городских волнений 1966-1970 годов. Подобно им, это стихийная борьба, однако иная по типу, иная по содержанию и развертывающаяся в ином пространстве. Это новый тип выступле-ния на сцепе города - города уже не как средоточия экономико-по-литической власти, но как пространства/времени террористической власти средств массовой информации, знаков господствующей куль-туры.
*
Город, городская среда - это одновременно и нейтральное, од-нородное пространство безразличия, и пространство нарастающей сег-регации, городских гетто, пространство отверженных кварталов, рас, отдельных возрастных групп; пространство, фрагментированное раз-личительными знаками. Каждая практика, каждый миг повседневной жизни отнесены посредством разнообразных кодов к определенному пространству-времени. Расовые гетто на периферии или же в центре городов суть лишь крайнее выражение такой организации городской среды как гигантского сортировочно-концентрационного центра, где система воспроизводит себя не только в экономическом пространстве, но и в глубину - через сложную систему знаков и кодов, через сим-волическое разрушение социальных отношений.
Город разрастается по горизонтали и по вертикали - как и вся экономическая система. Но у политической экономии есть и третье измерение, это плоскость инвестиции, где всякая социальность разби-вается и разрушается сетью знаков. Против этого бессильны архитек-тура и городское благоустройство, так как они сами берут свое нача-ло в этой новой направленности общего строения системы. Они обра-зуют ее операциональную семиологию.
Раньше город был преимущественным местом производства и реализации товаров, местом промышленной концентрации и эксплуа-тации. Сегодня он является преимущественным местом исполнения знаков - как исполнения приговора, от которого зависит жизнь или смерть.
157
Кончилась эпоха городов, окруженных красными поясами за-водов и рабочих окраин. В самом пространстве таких городов запе-чатлевалось историческое измерение классовой борьбы, негативность рабочей силы, некая необоримая социальная специфика. Ныне завод как модель социализации посредством капитала не то чтобы исчез, но уступает стратегическое место всему городу как пространству кода. Исходная матрица городской среды - уже не реализация некоторой силы (рабочей силы), а реализация некоторого отличия (оперирова-ния знаком). Металлургия превратилась в семиургию.
Такой сценарий развития городской среды материализуется в новых городах, непосредственно возникающих из операционального анализа потребностей и функций/знаков. В них все задумано, спла-нировано и осуществлено на основе аналитического определения: жилища, транспорт, труд, досуг, игры, культура, - все это взаимоподстановочные элементы на шахматной доске города, в однородном про-странстве тотальной окружающей среды. Именно здесь перспектив-ное планирование городов смыкается с расизмом, так как нет никакой разницы между заключением людей по расовому признаку в однород-ное пространство под названием 'гетто' и их усреднением по функ-циональному признаку потребностей в пространстве нового города. Логика одна и та же.
Город перестал быть политико-индустриальным полигоном, ка-ким он был в XIX веке, теперь это полигон знаков, средств массовой информации, кода. Тем самым суть его больше не сосредоточена в каком-либо географическом месте, будь то завод или даже традицион-ное гетто. Его суть - заточение в форме/знаке - повсюду. Он весь представляет собой гетто телевидения, рекламы, гетто потребите-лей/потребляемых, заранее просчитанных читателей, кодированных декодировщиков медиатических сообщений, циркулирующих/циркулируемых в метро, развлекающих/развлекаемых в часы досуга и т.д. Каждое пространство/время городской жизни образует особое гетто, и все они сообщаются между собой. Сегодня социализация - вернее, десоциализация - происходит путем такого структурного разбрасы-вания по многим кодам. Эра производства, товара и рабочей силы еще означала некоторую солидарность социальных процессов, пусть и в эксплуатации, - из такой социализации, отчасти реализуемой самим капиталом, Маркс и выводит перспективу революции. Однако эта историческая солидарность - фабричная, соседская и классовая - исчезла. Теперь все разобщены и безразличны под властью телевиде-ния и автомобиля, под властью моделей поведения, запечатленных во всем - в передачах масс-медиа или же в планировке городов. Все выстроены в ряд, и каждый бессознательно отождествляет себя с
158
умело расставленными направляющими симулятивными моделями. Все допускают взаимную подстановку, как и сами эти модели. Эра индивидов с изменяемой геометрией - зато неизменной и централи-зованной остается геометрия кода. Фактически форму общественных отношений образует диффузно присутствующая во всех тканях горо-дов монополия кода.
Можно предвидеть, что децентрализация производства, всей сферы материального производства положит конец исторической со-отнесенности города с рыночным производством. Система может обойтись без фабрично-производственного города, без простран-ства/времени товаров и товарно-рыночных отношений. Имеются уже признаки подобной эволюции. Но она не может обойтись без города как пространства/времени кода и воспроизводства, ведь власть есть по определению централизованность кода.
*
Оттого первостепенной политической важностью обладают се-годня любые выступления против этой семиократии, этой новейшей формы закона ценности - тотальной взаимоподстановочности эле-ментов в рамках функционального целого, где каждый элемент ос-мыслен лишь в качестве структурной переменной, подчиненной коду. Таковы, например, граффити.
Действительно, в подобных условиях радикальным бунтар-ством становится уже заявить: 'Я существую, меня зовут так-то, я с такой-то улицы, я живу здесь и теперь'. Но это было бы еще только бунтарством ради идентичности - борьба против анонимности, отста-ивание своего имени и своей реальности. Нью-йоркские граффити идут дальше: всеобщей анонимности они противопоставляют не име-на, а псевдонимы. Они стремятся вырваться из комбинаторики не за-тем, чтобы отвоевать все равно недостижимую идентичность, а чтобы обернуть против системы сам принцип недетерминированности - об-ратить недетерминированность в истребительную экстерминацию. Код оказывается обращен сам против себя, по своей же логике и на своей же территории, что позволяет победить его, превзойдя в ирре-ференциальности.
superbee spix cola 139 kool guy crazy cross 136 - это не зна-чит ничего, это даже не чье-то имя, а нечто вроде символического матрикуляриого номера, чья задача сбить с толку обычную систему наименований. В его элементах нет ничего оригинального - все они взяты из комиксов, где были заключены в рамки вымышленных исто-рий, но из этих рамок они резко вырываются, проецируясь на реаль-
159
ность как крик, междометие, анти-дискурс, как отказ от всякой синтак-сической, поэтической, политической обработки, как мельчайший эле-мент, радикально неприступный для какого бы то ни было организо-ванного дискурса. Непобедимые в силу самой своей скудости, они противятся любой интерпретации, любой коннотации, да и денотата у них нет никакого; избегая как денотации, так и коннотации, они тем самым оказываются неподвластными и самому принципу сигнификации и вторгаются в качестве пустых означающих в сферу полновес-ных знаков города, разлагая ее одним лишь своим присутствием.
В этих именах нет интимности, как нет ее и в гетто - оно жи-вет без частной жизни, зато в процессе интенсивного коллективного взаимообмена. Эти имена отстаивают не чью-либо идентичность или личность, а радикальную исключительность клана, группировки, банды, возрастной, этнической или иной группы, принадлежность к которым, как известно, реализуется через присвоение имени и через беззавет-ную верность этому тотемному наименованию, пусть даже оно проис-ходит напрямую из андерграундных комиксов. Структура нашего общества отрицает подобного рода* символические наименования - она нарекает каждого именем собственным и наделяет его приват-ной индивидуальностью, разрушая всякую солидарность во имя абст-рактно-универсальной социальности города. Эти же имена или родоплеменные прозвища обладают настоящей символической инвестици-ей: они созданы для дарения, обмена, передачи, бесконечной смены в анонимной стихии - только анонимность здесь коллективная, и эти имена в ней как этапы инициации, переходящей от одного к другому по цепочке обмена, так что они, как и весь язык в целом, не принадле-жат никому.
В этом состоит настоящая сила символического ритуала, и в этом смысле граффити идут наперекор всем рекламно-медиатическим знакам, которые заполняют стены наших городов и могут создать обманчивое впечатление таких же заклинаний. Рекламу соотносили с праздником: без нее городская среда была бы унылой. Но на самом деле она представляет собой лишь холодную оживленность, симулякр призывности и теплоты, она никому не подает знака, не может быть подхвачена автономным или коллективным прочтением, не создает символической сети. Реклама - это все равно что стена, даже хуже тех стен, которые ее несут, - стена функциональных знаков, создан-ных для декодирования и исчерпывающих им весь свой эффект.
Вообще, все медиатические знаки происходят из этого бескачественного пространства, из этой стены надписей, вздымающейся меж-ду производителями и потребителями, отправителями и получателями знаков. Как сказал бы Делёз, это городское тело без органов, в кото-
160
ром пересекаются текущие по установленным руслам токи. Граффити же связаны с территорией. Они территориализуют декодирован-ное городское пространство - через них та или иная улица, стена, квартал обретают жизнь, вновь становятся коллективной территори-ей. И они не ограничиваются одними лишь кварталами гетто - они разносят гетто по всем городским артериям, вторгаются в город бе-лых и делают явным тот факт, что он-то как раз и есть настоящее гетто западной цивилизации.
Вместе с ними в город вторгается лингвистическое гетто - своего рода мятеж знаков. До сих пор в ряду других знаков городс-кой сигнализации граффити находились на низменном сексуально-порнографическом уровне, на уровне надписей, стыдливо вытеснен-ных в общественные туалеты и на пустыри. Более или менее наступа-тельный характер имели только завладевшие стенами политико-пропагандистские лозунги, полновесные знаки, для которых стена еще служит носителем, а язык - традиционным средством со-общения. Ни стена как таковая, ни функциональность знаков как та-ковая их не интересуют. Пожалуй, только в мае 1968 года во Фран-ции граффити и афиши захлестывали стены по-другому, взяв в обо-рот сам свой материальный носитель, вернув стенам ту стихийную изменчивость, внезапность надписи, что равнозначна их полной отме-не. Надписи и фрески на стенах Нантерского университета как раз и осуществляли такое антимедиатическое действие - захват стены как означаемого функционально-террористической разметки простран-ства. Это доказывается тем фактом, что у администрации хватило ума не стирать их и не окрашивать заново стены: эту функцию взяли на себя массовые политические лозунги и афиши. В репрессии не было нужды: крайне левые масс-медиа сами вернули стенам их фун-кциональную слепоту. Позднее получила известность стена протеста в Стокгольме - свобода протестовать на определенном пространстве, на соседних же стенах граффити запрещаются.
Была еще недолговечная попытка завоевать на свою сторону рекламу. Попытка, ограниченная своим материальным носителем, но все же использовавшая направления, разработанные самими средства-ми массовой информации (метро, вокзалы, афиши). Была и попытка Джерри Рубина и американской контркультуры прорваться на теле-видение. Попытка политического захвата крупнейшего массового средства информации - но лишь на уровне содержания, не меняя са-мого средства информации.
В случае с нью-йоркскими граффити впервые были использо-ваны столь широко и столь вольно-наступательно городские артерии и подвижные носители. А главное, впервые объектом атаки оказались
161
масс-медиа в самой своей форме, то есть в присущем им способе про-изводства и распространения знаков. И это именно оттого, что в граффити нет содержания, нет сообщения. Эта пустота и образует их силу. Тотальное наступление на уровне формы не случайно сопро-вождается отступлением содержания. Это вытекает из революцион-ной интуиции - догадки о том, что глубинная идеология функциони-рует теперь не на уровне политических означаемых, а на уровне озна-чающих, и что именно с этой стороны система наиболее уязвима и должна быть разгромлена.
Так проясняется политическое значение этих граффити. Они родились на свет в результате подавления волнений в городских гет-то. Под действием репрессий бунт разделился на две части - с одной стороны, чисто политическая, твердокаменно-доктринальная марксист-ско-ленинская организация, а с другой стороны, этот стихийно-куль-турный процесс, происходящий в сфере знаков, без всякой цели, идео-логии и содержания. Иные усматривают подлинно революционную практику в первом из этих двух течений, а граффити расценивают как что-то несерьезное. На самом деле все наоборот: неудача выступ-лений 1970 года привела к спаду традиционной политической актив-ности, зато к радикализации бунта на подлинно стратегическом на-правлении, в области тотального манипулирования кодами и значени-ями. Так что это вовсе не бегство в сферу знаков, а напротив, огромный шаг вперед в теории и практике - эти два начала здесь именно что не разобщены под действием организации.
При восстании, вторжении в городскую среду как место вос-производства кода уже не имеет значения соотношение сил; ведь зна-ки живут игрой не сил, а отличий, а значит, и атаковать их нужно с помо-щью отличия - ломать структуру кодов, кодированные отличия с по-мощью отличия абсолютного, некодифицируемого, при столкновении с которым система сама собой распадается. Для этого не нужны ни орга-низованные массы, ни ясное политическое сознание. Достаточно тыся-чи подростков, вооруженных маркерами и баллончиками с краской, что-бы перепутать всю сигнальную систему города, чтобы расстроить весь порядок знаков. Все планы нью-йоркского метро покрыты граффити - это та же партизанская тактика, как у чехов, когда они меняли названия пражских улиц, чтобы в них заблудились русские.
*
City Walls, стенные росписи, вопреки видимости не имеют ни-чего общего с этими граффити. Собственно, они и возникли раньше них и будут существовать после них. Инициатива такой стенной жи-
162
вописи идет сверху, это проект обновления и оживления города, осу-ществляемый на муниципальные средства. City Walls Incorporated - это организация, созданная в 1969 году с целью 'раз-работки программы и технических средств стенной живописи'. Ее бюджет покрывается городским отделом культуры и рядом фондов, таких как фонд Дэвида Рокфеллера. Ее художественная идеоло-гия - 'естественный союз зданий и монументальной живописи'. Ее цель - 'дарить искусство населению Нью-Йорка'. Таков же и про-ект художественных придорожных щитов (bill-board-art-project) в Лос-Анджелесе: 'Этот проект был учрежден с целью способство-вать созданию художественных изображений, использующих в каче-стве материала щиты на городских улицах. Благодаря сотрудниче-ству Фостера и Клейзера (двух крупных рекламных агентств), места размещения рекламных объявлений сделались также и витринами для искусства лос-анджелесских художников. Они образуют дина-мичную художественную среду и выводят искусство из тесного кру-га галерей и музеев'.
Разумеется, такие акции поручают профессионалам, группе ху-дожников, которые в Нью-Йорке объединились в консорциум. Все недвусмысленно: перед нами политика в области окружающей среды, крупномасштабный городской дизайн - от него выигрывают и город и искусство. Ведь город не взорвется от выхода искусства 'под от-крытое небо', на улицу, и искусство тоже не взорвется от соприкос-новения с городом. Весь город становится художественной галереей, искусство находит себе новое поле для маневра в городе. Ни город, ни искусство не изменили свою структуру, они лишь обменялись сво-ими привилегиями.
'Дарить искусство населению Нью-Йорка!' Достаточно толь-ко сравнить сию формулу с той, что заключена в superkool: 'Да, пар-ни, кое-кому это не нравится, но нравится им или нет, а мы тут устро-или сильнейшее художественное движение, чтобы вдарить по городу Нью-Йорку'.
В этом вся разница. Некоторые из стенных росписей красивы, но это тут совершенно ни при чем. Они останутся в истории искусст-ва, простыми линиями и красками сотворив пространство из слепых и голых стен; самые красивые из них - иллюзионистские, создающие иллюзию пространственной глубины, 'расширяющие архитектуру во-ображением', по словам одного из художников. Но в этом же и их ограниченность. Они обыгрывают архитектуру, по не ломают правил игры. Они реутилизируют архитектуру в сфере воображаемого, по сохраняют ее священный характер (архитектуры как технического материала и как монументальной структуры, не исключая и ее соци-
163
ально-классового аспекта, так как большинство подобных City Walls находятся в 'белой', благоустроенной части городов).
Однако архитектура и городское благоустройство, даже преоб-раженные воображением, не могут ничего изменить, так как они сами суть средства массовой информации, и даже в самых дерзких своих замыслах они воспроизводят массовые общественные отношения, то есть не дают людям возможности коллективного ответа. Все, что они могут сделать, это оживить, очеловечить, переоформить городской пейзаж, 'оформить' его в широком смысле слова. То есть симулиро-вать обмен и коллективные ценности, симулировать игру и нефункци-ональные пространства. Таковы детские игровые площадки, зеленые зоны, дома культуры, таковы и City Walls и стены протеста, эти зеле-ные зоны слова.
Граффити же нимало не заботятся об архитектуре, они марают ее, пренебрегают ею, проходят сквозь нее. В стенной росписи худож-ник сообразуется со стеной, словно с рамой своего мольберта. Граф-фити же перескакивают с дома на дом, со стены на стену, на окно, или на дверь, или на стекло вагона, или прямо на тротуар; они налезают, изрыгаются на что попало, наползают друг на друга (такое наползание равнозначно отмене материального носителя как плоскости, а выход за его пределы равнозначен его отмене как рамки); их графи-ка напоминает перверсивный полиморфизм детей, игнорирующих по-ловое различие людей и разграничение эрогенных зон. Вообще, любо-пытно, что граффити заново превращают городские стены и части стен, автобусы и поезда метро - в тело, тело без конца и начала, сплошь эротизированное их начертанием, подобно тому как тело мо-жет эротизироваться при нанесении первобытной татуировки. У пер-вобытных народов татуировка, наносимая прямо на тело, наряду с другими ритуальными знаками делает тело телом - материалом для символического обмена; без татуировки, как и без маски, это было бы всего лишь тело как тело - голое и невыразительное. Покрывая сте-ны татуировкой, supersex и superkool освобождают их от архитекту-ры и возвращают их в состояние живой, еще социальной материи, в со-стояние колышущегося городского тела, еще не несущего на себе функционально-институционального клейма. Исчезает квадратная структура стен, ведь они татуированы как архаические медали. Исче-зает репрессивное пространство/время городского транспорта, ведь поезда метро несутся словно метательные снаряды или живые гидры, татуированные с головы до пят. В городе вновь появляется что-то от родоплеменного строя, от древней наскальной живописи, от дописьменной культуры, с ее сильнейшими, но лишенными смысла эмблема-ми - нанесенными прямо на живую плоть пустыми знаками, выража-
164
ющими не личную идентичность, но групповую инициацию и преем-ственность: 'A biocybernetic selffulfilling prophecy world orgy I'1.
Право же, удивительно видеть, как все это захлестывает собой квадратно-бинарный пейзаж города, над которым высятся две стеклянно-алюминиевые башни World Trade Center, эти неуязвимые сверхзнаки всемогущества системы.
*
Стенные фрески бывают также и в гетто - создания спонтан-но-этнических групп, разрисовывающих стены своих домов. Их соци-ально-политический импульс - тот же, что и в граффити. Это сти-хийная стенная живопись, не финансируемая городской администра-цией. Кроме того, все они тяготеют к политической тематике, выражают революционные идеи: единство угнетенных, мир во всем мире, культурный подъем данной этнической общины, солидарность, реже - насилие и открытую борьбу. В общем, в отличие от граффи-ти, в них есть смысл, сообщение. А в противоположность City Walls, следующих традициям абстрактного искусства, геометрического или сюрреалистического, они всегда отличаются фигуративно-идеалисти-ческой направленностью. Здесь проявляется различие между ученым и умелым искусством авангарда, давно превзошедшим наивную фигу-ративность, и формами народного реализма, несущими сильное идео-логическое содержание, но по форме своей 'не столь развитыми' (впрочем, их стилистика многообразна, от детских рисунков до мекси-канских фресок, от ученой живописи в духе таможенника Руссо или Фернана Леже до обыкновенного лубка, сентиментально иллюстриру-ющего эпизоды народной борьбы). Во всяком случае, эта контркуль-тура отнюдь не андерграундная, но обдуманная, опирающаяся на куль-турно-политическое самосознание угнетенной группы.
Здесь опять-таки некоторые фрески красивы, другие не очень. То, что к ним вообще применим такой эстетический критерий, - в из-вестном смысле знак их слабости. Я хочу сказать, что при всей своей стихийности, коллективности, анонимности они все же сообразуются со своим материальным носителем и с языком живописи, пусть даже и в целях политического действия. В этом отношении они могут очень скоро оказаться декоративными произведениями, и некоторые в качестве таковых уже и задуманы, любуясь собственной художе-ственной ценностью. Большинство будет избавлено от такой музеи-
1 Примерный перевод: 'Биокибернетический мир самоосуществляющегося пророчества, оргия I' (англ.). - Прим. перев.
165
фикации скорым сносом заборов и старых стен; здесь муниципалитет не оказывает поддержки искусству, а носитель у этих фресок - чер-ный, как и у всего гетто. И все же их умирание происходит иначе, чем в случае с граффити, которые систематически подвергаются полицей-ским репрессиям (их даже запрещают фотографировать). Дело в том, что граффити наступательнее, радикальнее - они вторгаются в город для белых, а главное, они по ту сторону идеологии и художества. Это почти парадокс: в то время как стены негритянских и пуэрториканс-ких кварталов, даже если фрески на них не подписаны, всегда несут на себе некоторую виртуальную подпись (ссылку на определенное политическое или культурное, если не художественное движение), то граффити, хоть и представляют собой просто-напросто имена, обхо-дятся совершенно без всякой референции, без всякого происхожде-ния. Они единственно стихийны, поскольку их сообщение равно нулю.
*
Что они означают - станет, пожалуй, яснее, если проанализиро-вать два способа идеологического перехвата, которому они подверга-ются (не считая полицейских репрессий):
1. Их переосмысливают как искусство - скажем, Джей Джей-кокс: 'Уходящая в глубину тысячелетий первобытно-общинная, не-элитарная форма абстрактного экспрессионизма'. Или еще: 'Поезда с грохотом проезжали по станции, словно картины Джексона Поллока, с ревом несущиеся по коридорам истории искусства'. Поговаривают о 'художниках граффити', о 'взрыве народного творчества', кото-рое создается подростками и 'останется одним из важнейших и ха-рактернейших проявлений 70-х годов', и т.д. Здесь всякий раз осуще-ствляется эстетическая редукция, эта фундаментальная форма нашей господствующей культуры.
2. Их истолковывают (здесь я говорю о самых восхищенных толкователях) в понятиях борьбы за идентичность и свободу личнос-ти, нонконформизма: 'Нерушимость индивида, выживающего в бесче-ловечной среде' (Мици Канлиф, 'Нью-Йорк таймс'). Это буржуаз-но-гуманистическое толкование, исходящее из нашего чувства фруст-рации в анонимности больших городов. Опять Канлиф: 'Это [граффити]говорит нам: я есьм, я существую, я реален, я здесь жил. Это говорит нам: kiki, или duke, или mike, или gino жив, здоров и живет в Нью-Йорке'. Очень хорошо, только 'это' так не говорит, так говорит наш буржуазно-экзистенциальный романтизм, так гово-рит единственное и несравненное существо, которым является каж-
166
дый из нас и которое стирается в порошок городом. А негритянским подросткам не приходится отстаивать свою личность, они с самого начала отстаивают некоторую общность. Своим бунтом они отверга-ют одновременно и буржуазную идентичность и анонимность. cool
СОКЕ SUPERSTRUT SNAKE SODA VIRGIN - стоит только вслушаться в эту однообразную индейскую литанию, подрывную литанию анонимности, символический взрыв этих воинских кличек в самом сердце столицы белых людей.
III. МОДА, ИЛИ ФЕЕРИЯ КОДА
ЛЕГКОВЕСНОСТЬ УЖЕ-ВИДЕННОГО
Мода занимает необычайно привилегированное положение, от-того что мир в ней полностью разрешается. Ускорение чистой диф-ференциальной игры означающих выступает в ней феерически ярко - феерическое головокружение от утраты всякой референции. В этом смысле она представляет собой завершающую форму полити-ческой экономии - тот цикл, где отменяется линейный характер то-вара.
В знаках моды нет больше никакой внутренней детерминиро-ванности, и потому они обретают свободу безграничных подстановок и перестановок. В итоге этой небывалой эмансипации они по-своему логично подчиняются правилу безумно-неукоснительной повторяемо-сти. Так обстоит дело в моде, регулирующей одежду, тело, бытовые вещи, - всю сферу 'легких' знаков. В сфере 'тяжелых' знаков - политике, морали, экономике, науке, культуре, сексуальности - прин-цип подстановочности никогда не действует настолько вольно. Эти различные области можно разместить в порядке убывающей 'симулятивности', однако все они, пусть и в неравной степени, одновремен-но тяготеют к сближению с моделями симуляции, безразличной диф-ференциальной игры, структурной игры со смыслом. В этом смысле можно сказать, что все они одержимы модой. Ведь мода может пони-маться как самый поверхностный и самый глубинный из социальных механизмов - через нее код властно сообщает всем другим областям свою инвестицию.
В моде, как и в коде, означаемые ускользают, а ряды означаю-щего более никуда не ведут. Различие означаемого и означающего отменяется подобно различию полов (А.-П.Жеди, 'Гермафродитизм
170
означающего'), пол разменивается в игре различительных оппозиций, и начинается какой-то грандиозный фетишизм, с которым связано особое наслаждение и особое отчаяние: завораживающая власть чис-той манипуляции и отчаяние от ее абсолютной недетерминированности. По своей глубинной сути Мода внушает нам разрыв воображае-мого строя вещей - строя референциального Разума во всех его формах, и хотя от такого разгрома разума, от такой ликвидации смыс-ла (в частности, на уровне нашего тела - отсюда тесная связь моды с одеждой), от такой целесообразности без цели, которую являет нам мода, мы и можем получать удовольствие, одновременно мы и глубоко страдаем от связанного с этим распада рациональности, когда разум попадает во власть простого, чистого чередования знаков.
Мы противимся признавать, что все секторы нашей жизни ока-зались в сфере товара, и еще сильнее - что они оказались в сфере моды. Дело в том, что здесь ликвидация ценностей идет особенно ра-дикально. Под властью товара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою особость - под властью моды уже сами труд и досуг как таковые меняются своими знаками. Под властью товара культура продается и покупается - под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров. Под властью то-вара любовь превращается в проституцию - под властью моды исче-зает само отношение субъекта и объекта, рассеиваясь в ничем не ско-ванной cool-сексуальности. Под властью товара время копится как деньги - под властью моды оно дробится на прерывистые, взаимона-лагающиеся циклы.
Сегодня все на свете, в самом своем принципе идентичности, затронуто влиянием моды - ее способностью переводить любые формы в состояние безначальной повторяемости. Мода всегда пользуется стилем 'ретро', но всегда ценой отмены прошлого как та-кового: формы умирают и воскресают в виде призраков. Это и есть ее специфическая актуальность - не референтная отсылка к насто-ящему моменту, а тотальная и моментальная реутилизация прошлого. Мода - это, парадоксальным образом, несвоевременное. В пей всегда предполагается замирание форм, которые как бы абстрагируются и становятся вневременными эффективными знаками, а уже те, в силу какой-то искривленности времени, могут вновь появиться в настоя-щем времени, заражая его своей несвоевременностью, чарами призрач-ного возврата [revenir], противостоящего структурному становлению [devenir]. Эстетика возобновления: мода получает свою легковес-ность от смерти, а современность - от уже-виденного. В ней и отчая-ние от того, что ничто не вечно, и, наоборот, наслаждение от знания, что за порогом смерти все сохраняет шанс на повторную жизнь - по
171
только уже лишенную невинности, так как весь мир реальности успе-вает поглотить мода; она придавливает живое значение всей тяже-стью мертвого труда знаков - и притом с чудесной забывчивос-тью, в фантастически неузнаваемом их виде. Но вспомним, что и чары индустриально-технической машинерии тоже происходят оттого, что все это мертвый труд, который следит за трудом живым и постепен-но пожирает его. Наше ослепленное неузнавание старых форм сораз-мерно этой операции, когда мертвый хватает живого. Один лишь мер-твый труд обладает совершенством и странностью уже-виденного. Таким образом, удовольствие от моды - это наслаждение призрачно-циклическим миром форм, отошедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффективных знаков. По словам Кёнига, мода снедаема своего рода суицидальным желанием, которое реализуется в тот самый момент, когда она достигает своего апогея. Это верно, только это желание смерти - созерцательное, связанное со зрели-щем беспрестанного упразднения форм. То есть и само желание смер-ти также реутилизируется в моде, очищается от всяких субверсивных фантазмов и включается, как и все остальное, в ее безвредные цикли-ческие революции.
Прочистив эти фантазмы, которые в глубинах воображаемого придают повтору чарующее обаяние прошлой жизни, мода произво-дит свой головокружительный эффект исключительно на поверхнос-ти, в чистой актуальности. Значит ли это, что она обретает ту невин-ность, какую Ницше приписывал древним грекам: 'Они умели-таки жить... оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова... Греки были поверхностны-ми - из глубины!' ('Веселая паука')?1 Нет, мода лишь симулирует эту невинность становления. Она лишь реутилизирует, вовлекает в повторный оборот этот цикл видимостей. Доказательством этому то, что развитие моды исторически совпадает с развитием музея. Пара-доксальным образом, музейный императив вечной запечатленности форм и императив их чистой актуальности функционируют в нашей культуре одновременно. Просто управляет ими один и тот же статус знака в пашей современной цивилизации.
В то время как разные стили взаимно исключают друг друга, для музея характерно виртуальное сосуществование всех стилей, их смешение в рамках одного и того же культурного суперинститута, точнее их ценностная соизмеримость под знаком золотого эталона культуры. Так же поступает и мода в рамках своего цикла: она игра-ет взаимоподстановками абсолютно всех знаков. Темпоральность му-
1 Ф.Ницше, Сочинения, т. 1, М., Мысль, 1990, с. 496. - Прим. перев.
172
зея характеризуется 'совершенством', завершенностью - это специ-фическое состояние того, что миновало и ни в коем случае не совре-менно. Но мода тоже никогда не современна - она играет на повто-ряемости однажды умерших форм, сохраняя их в виде знаков в неко-ем вневременном заповеднике. Мода из года в год с величайшей комбинаторной свободой фабрикует 'уже бывшее'. Поэтому у нее тоже есть эффект моментального 'совершенства' - совершенства почти музейного, но применительно к мимолетным формам. И обратно, в музее есть элемент дизайна, обыгрывающего разные произведения как элементы единого целого. Мода и музей - современники и сообщ-ники, совместно противостоящие всем прежним культурам, которые строились из неэквивалентных знаков и несовместимых стилей.
МОДНАЯ 'СТРУКТУРА'
Мода существует только в контексте современности - в свой-ственной ей модели разрыва, прогресса и инновации. Старое и новое значимо чередуются друг с другом в любой культуре. Но только у нас, начиная с эпохи Просвещения и промышленной Революции, име-ется историко-полемическая структура перемен и кризисов. В совре-менную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время технического прогресса, производства и истории, и циклическое время моды. Это лишь кажущееся противоречие, так как фактически современная эпоха отнюдь не представляет собой радикального раз-рыва с прошлым. Да и традиция - это не преобладание старого над новым: она просто не знает ни старого, ни нового, оба эти понятия сразу изобретены современностью, и потому она всегда является и 'нео-' и вместе с тем 'ретро', сочетает модернизм с анахронизмом. Диалектика разрыва в ней очень быстро превращается в динамику смешения и реутилизации. В политике, технике, искусстве, культуре она характеризуется терпимым для системы уровнем изменчивости, при котором ничего не меняется в основном строе вещей. Так и мода нимало ему не противоречит - в ней с большой ясностью выражают-ся одновременно миф о переменах (которые благодаря ей пережива-ются как высшая ценность в самых обыденных аспектах жизни) и структурный закон перемен, согласно которому они осуществляются через игру моделей и различительных оппозиций, то есть через осо-бую упорядоченность, не уступающую коду традиции. Ведь сущнос-тью современной эпохи является бинарная логика. Именно она дает толчок бесконечной дифференциации и 'диалектическим' эффектам разрыва. Современность - это не преобразование, а подстановка
174
всех ценностей, их комбинаторика и амбивалентность. Современная эпоха - это особый код, и эмблемой его служит мода.
Только в подобной перспективе и возможно описать пределы моды - то есть преодолеть два параллельных предрассудка, которые заключаются:
1° в растяжении ее границ до крайних антропологических пре-делов, а то и до поведения животных;
2° наоборот, в сокращении ее сегодняшней сферы до одной лишь области одежды и знаков внешнего облика.
Мода не имеет ничего общего с ритуальным порядком (а тем более с брачными нарядами животных), так как в нем нет ни эквива-лентности/чередования старого и нового, ни систем различительных оппозиций, ни серийно-комбинаторной дифракции моделей. Напротив, мода образует средоточие современной культуры, включая такие ее стороны, как наука и революция, потому что этой логикой насквозь пронизан весь порядок современности, от секса до масс-медиа, от ис-кусства до политики. Даже в тех аспектах моды, которые кажутся наиболее близкими к ритуалу, - мода как зрелище, праздник, расто-чительство, - еще яснее выступает их разница: ведь уподоблять моду церемониалу мы можем только в эстетической перспективе (подобно тому как уподоблять соответствующие процессы нашего времени первобытным структурам мы можем только через понятие праздника), которая сама принадлежит современной эпохе (с ее игрой различительных оппозиций 'польза/бесполезность' и т.д.) и кото-рую мы проецируем на архаические структуры, чтобы подтянуть их к нашим аналогиям. Наша мода - это зрелище, самоудваивающаяся и эстетически любующаяся собой социальность, игра перемен ради пе-ремен. При первобытном же строе демонстрация знаков никогда не имела такого 'эстетического' эффекта. Точно так же и наш празд-ник - это своеобразная 'эстетика' трансгрессии, чего не было при первобытном обмене, хоть мы и любим искать там отражение или об-разец наших праздников, переосмысливая потлач 'эстетически' и этноцентрически.
В той же мере, в какой необходимо разграничивать моду и ри-туальный порядок, требуется и более радикальный анализ моды в рам-ках нашей собственной системы. При минимальном, поверхностном определении моды говорят всего лишь так (Эдмои Радар в журнале 'Диоген'): 'В языке моде подчиняется не значение дискурса, а его миметический носитель, то есть ритм, тональность, артикуляция; в вы-боре слов и оборотов... в мимике... Сказанное относится и к интел-лектуальным модам, таким как экзистенциализм или структурализм: заимствуется словарь, а не направление поисков...' Таким образом,
175
сохраняется некая глубинная структура, недоступная для моды. На самом же деле моду следует искать в самом производстве смысла, в самых 'объективных' его структурах, поскольку они тоже покорны игре симуляции и комбинаторной инновации. Необходимо идти вглубь и в случае одежды и тела: ныне уже само тело как таковое, со своей идентичностью, полом, социальным статусом, сделалось материа-лом для моды, а одежда составляет лишь его частный случай. И так далее. Конечно, одной из областей, где действуют 'эффекты' моды, является популяризация научных и культурных течений. Но необхо-димо рассмотреть и собственно науку и культуру, в самой 'оригиналь-ности' их процессов, чтобы выяснить, не подчиняются ли и они тоже модной 'структуре'. Раз есть возможность их популяризации - чего не было ни в какой другой культуре (ни факсимиле, ни дайджест, ни подделка, ни имитация, ни симуляция и массовое распространение в упрощенной форме немыслимы для ритуального слова, для сакрально-го текста или жеста), - значит, уже у истоков инновации в этих об-ластях имеет место манипулирование аналитическими моделями, про-стыми элементами и регулярными оппозициями, в результате чего оба уровня, 'оригинал' и популяризация, оказываются по сути однород-ными, а различение их - чисто тактическим и моральным. Эдмон Ра-дар не замечает, что не только 'мимика' дискурса, но и сам его смысл подпадает под власть моды, как только в некотором всецело автореференциальном культурном поле понятия начинают взаимопорож-даться и взаимоперекликаться как чистая игра отражений. Так может происходить и с научными гипотезами. Фатального превращения в моду не избегает и психоанализ, в самом средостении своей теорети-ческой и клинической деятельности: он тоже вступает в стадию ин-ституционального самовоспроизводства, развивая те элементы симулятивных моделей, что уже содержались в его основополагающих понятиях. Если раньше имела место работа бессознательного, то есть психоанализ был детерминирован своим объектом, то сегодня это по-тихоньку сменилось детерминированностью бессознательного са-мим психоанализом. Теперь он уже сам воспроизводит бессозна-тельное и сам является собственной референцией (обозначает себя как моду). Бессознательное входит составной частью в наши нравы, пользуется большим спросом, и психоанализ обретает общественное могущество, как код - что сопровождается чрезвычайным усложне-нием теорий бессознательного, которые по сути все безразличны и могут подставляться одна вместо другой.
У моды есть 'светская' сторона - модные мечты, фантазмы, психозы, научные теории, лингвистические школы, не говоря уже об искусстве и политике, - но все это мелочи. Гораздо глубже ею бы-
176
вают охвачены дисциплины-модели - именно постольку, поскольку им удается к вящей своей славе автономизировать собственные акси-омы и вступить в эстетическую, чуть ли не игровую фазу развития, когда, как в некоторых математических формулах, существенна толь-ко безупречная симметрия аналитических моделей.
ПЛАВАЮЩЕЕ СОСТОЯНИЕ ЗНАКОВ
Будучи современницей политической экономии, мода, как и ры-нок, представляет собой универсальную форму. В ней взаимообмениваются всевозможные знаки, подобно тому как в рыночной игре эквивалентностей участвуют всевозможные продукты. Это единствен-ная знаковая система, допускающая универсализацию, а потому она и захватывает все остальные, подобно тому как рынок устраняет все иные способы обмена. А если в сфере моды не обнаруживается како-го-либо всеобщего эквивалента, то это потому, что мода изначально стоит на более абстрактном и формальном уровне, чем политическая экономия, на такой стадии, где даже и не нужно более чувственно ощутимого всеобщего эквивалента (золота или денег), потому что здесь сохраняется одна лишь форма всеобщей эквивалентности, то есть сама мода. Или иначе: всеобщий эквивалент требуется при коли-чественном обмене ценностей, а при обмене отличий нужны модели. Модели и служат своего рода всеобщим эквивалентом, преломляю-щимся через матрицы, которыми регулируются различные области моды. Они служат шифтерами, эффекторами, диспетчерами, средства-ми сообщения моды, через них она без конца и воспроизводится. Мода имеет место с того момента, когда некоторая форма произво-дится уже не по своим собственным детерминантам, а непосредствен-но по модели, то есть она вообще не производится, а всякий раз уже воспроизводится. Ее единственной референцией стала сама модель.
Мода - это не дрейф знаков, а их плавающее состояние, как нынешний плавающий курс денежных знаков. В области экономики это плавающее состояние возникло недавно: для этого нужно было, чтобы повсеместно совершилось 'первоначальное накопление', чтобы
178
пришел к своему завершению цикл мертвого труда (вслед за деньга-ми в состояние всеобщей относительности попадает и экономический уклад в целом). А вот в области знаков этот процесс состоялся уже давно. Первоначальное накопление происходило здесь раньше или даже вообще имелось изначально, и мода являет собой то уже достиг-нутое состояние ускоренно-безграничной циркуляции, поточио-повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответствует сиюминут-но-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечные равновесия, чья форма быстро распада-ется, а смысл их не заключается ни в чем. Мода - это стадия чистой спекуляции в области знаков, где нет никакого императива когерент-ности или референтности, так же как у плавающих валют нет никако-го устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, и для экономики) из такой недетерми-нированности вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок. Так в форме моды уже уга-дывается грядущая судьба экономики: на пути универсальных под-становок мода идет далеко впереди денег и вообще экономики.
'ВЛЕЧЕНИЕ' К МОДЕ
То, что мода служит носителем бессознательного и желания, что ее пытаются таким образом истолковывать - ничего не значит, ведь в моде сегодня само желание. Действительно, существует особое 'влечение к моде', которое имеет мало общего с индивидуальным бессознательным, - это нечто столь неистовое, что с ним не спра-виться никакому запрету, это желание упразднить смысл, погрузиться в чистые знаки, в первозданную, непосредственную социальность. По сравнению с такими социальными процессами, как медиатические, эко-номические и т.д., мода сохраняет в себе нечто от радикальной соци-альности, не в плане психологического обмена содержаниями, а в пла-не непосредственной общности знаков. Об этом писал уже Лабрюйер: 'Любителю редкостей дорого не то, что добротно или прекрасно, а то, что необычно и диковинно, то, что есть у него одного. Модное и труднодоступное он ценит больше, чем совершенное. Собирательство для него не развлечение, а страсть, которая если и уступает в силе честолюбию и любви, то лишь потому, что предмет ее очень мелок'1.
У Лабрюйера страсть к моде сближается со страстью собиратель-ства и с такими предметами страстного влечения, как тюльпаны, птицы или же гравюры Калло. Действительно, мода сближается с коллекцией (как это явствует из самих этих названий) топкими косвенными сход-ствами. По словам Оскара Уайльда, 'обе они дают человеку такое чув-ство защищенности, какого никогда не давала даже религия'.
1 Ж. де Лабрюйер, Характеры, М.-Л., Художественная литература, 1964, с. 312. - Прим. перев.
180
Спасти свою душу через моду - коллективная страсть, страсть к знакам, страсть к циклу (коллекция ведь тоже цикл), приводящая к тому, что какая-нибудь модная черта с головокружительной быстро-той циркулирует и распространяется во всем обществе, удостоверяя его интеграцию и вбирая в себя любые идентификации (так же как общий признак коллекционных предметов интегрирует субъекта в едином, бесконечно повторяемом циклическом процессе).
Эта мощь и это наслаждение коренятся в самом устройстве модного знака. Семиургия моды противоположна функциональности экономики. Этике производства1 противоположна эстетика манипу-лирования, самоудвоения и тяготения к одной лишь модели как зерка-лу: 'Лишенная содержания, она [мода] становится зрелищем, посред-ством которого люди показывают сами себе свою способность сооб-щать значение незначительному' (Барт, 'Система моды'). Отсюда все чары, вся завораживающая сила моды - от решений, которые она изрекает, не опираясь ни на что кроме себя самой. Это наслаждение произвольностью как благодатью для избранных, кастовая солидар-ность, связанная с дискриминативной силой знака. В этом мода ради-кально расходится с экономикой, хотя и увенчивает ее собой. По сравнению с безжалостной целенаправленностью производства и рынка, которые она вообще-то сама же и инсценирует, мода представ-ляет собой праздник. Она вбирает в себя все цензурируемое режи-мом экономической абстракции. Она переворачивает все категоричес-кие императивы.
В этом смысле она отличается спонтанной заразительностью, тогда как экономический расчет отделяет людей друг от друга. Раз-гружая знаки от всякой ценности и всякого аффекта, она сама стано-вится страстью - страстью к искусственности. Модный знак абсур-ден, формально бесполезен, он образует совершенную систему, где ничто более не обменивается на реальность, он произволен и вместе с тем абсолютно последователен, обязательно соотнесен с другими зна-ками - отсюда происходит его заразительная сила, а равно и достав-ляемое им коллективное наслаждение. Мода - по ту сторону рацио-нального и иррационального, прекрасного и безобразного, полезного и бесполезного; и вот эта ее во всех отношениях имморальность, легко-весность порой сообщает ей (в обществах тоталитарных, пуританских
1 Но, как мы видели, сегодня и сама экономика строится согласно этой не-детерминированности, из нее удаляется этика, уступая место производству как 'целесообразности без цели', которое смыкается с головокружительной беспо-лезностью моды. А следовательно, и о производстве можно сказать то же самое, что Барт писал о моде: 'Система отбрасывает смысл, однако ничем не поступа-ется в самом зрелище значения'.
181
или архаических) субверсивную силу и, в отличие от экономики, все-гда делает ее тотальным социальным фактом - к которому и подход должен быть тотальным, как у Мосса к обмену.
Мода, как и язык, изначально стремится к социальности (это доказывает от противного фигура денди в своем вызывающем оди-ночестве). Но в отличие от языка, который стремится к смыслу и перед ним устраняется, мода стремится к социальности театральной и сама собой любуется. Тем самым для каждого из нас она оказывает-ся местом особой напряженности, зеркалом, где отражается наше же-лание собственного образа. В противоположность языку, который стремится к коммуникации, она без конца разыгрывает коммуника-цию, вовлекает ее в игру ничего не сообщающей сигнификации. От-сюда доставляемое ею эстетическое удовольствие, которое не имеет ничего общего с красотой или безобразием. Так не является ли она своего рода праздником, бесцельным удвоением коммуникации?
Наиболее 'праздничной' она предстает в том своем аспекте, ко-торый касается одежды и знаков тела, так как во всем этом есть элемент 'wasteful consumption'1, 'потлача'. Впрочем, сказанное верно главным образом для высокой моды. Именно это позволяет журналу 'Вог' выступить со следующим прелюбопытным символом веры: 'Что мо-жет быть еще более анахроничным, еще более овеянным мечтами, чем парусный флот? Это Высокая Мода. Это крепкий орешек для эконо-миста, Противоположность всякой доходности, вызов всякой демократи-зации. Максимум людей высшей квалификации с горделивой медли-тельностью изготовляют минимум моделей сложного покроя, которые будут повторены, с такой же медлительностью, в лучшем случае раз двадцать, а в худшем ни разу... Платья ценой в два миллиона... Так за-чем же эта растрата сил? - спросите вы. А почему бы и нет? - отве-чают творцы, мастера, работницы и 4000 заказчиц высокой моды, кото-рые все одержимы одним и тем же стремлением к совершенству. Кутю-рье - это последние авантюристы современного мира. Они культивируют бесполезный поступок... Зачем Высокая Мода? - дума-ют ее хулители. А шампанское зачем?' И дальше: 'Ни практически, ни логически невозможно оправдать безумные авантюры одежды. Излиш-няя, а стало быть необходимая, мода принадлежит к области религии'. Потлач, религия, даже ритуальная феерия выразительности, как в брач-ных нарядах и танцах животных, - все идет в ход, чтобы восславить моду наперекор экономике, как прорыв к иной, игровой социальности.
Но, как мы знаем, реклама тоже выдает себя за 'праздник по-требления', масс-медиа - за 'праздник информации', ярмарки - за
1 Расточительное потребление (англ.). - Прим. перев.
182
'праздник производства' и т.д. Художественный рынок или скачки тоже могут сойти за потлач. Почему бы и нет? - спросил бы журнал 'Вог'. Повсюду функциональное расточительство пытаются выдать за символическое уничтожение. Экономика так сильно утвердила среди нас свой принцип пользы, так сковала нас своим требованием функциональности, что все выходящее за эти рамки легко приобрета-ет аромат игры и бесполезности. Но при этом не замечают, что закон ценности действует и далеко за пределами экономики, что истинное его поле действия - это сегодня епархия моделей. Всюду, где есть модели, утверждается и закон ценности, осуществляется репрессия через знаки и репрессия самих знаков. Оттого радикальное отличие разделяет символические ритуалы и знаки моды.
В первобытных культурах знаки открыто циркулируют по всей протяженности 'вещей', в них еще не 'выпало в осадок' озна-чаемое, а потому у них и нет никакого основания или истинного смысла. Реальности, этой наиглавнейшей из наших коннотаций, не су-ществует. В мире знака нет 'заднего смысла', нет бессознательного (которое представляет собой последнюю, самую хитрую из коннота-ций и рационализации). Знаки взаимообмениваются здесь вне всяких фантазмов, без галлюцинаций реальности.
Поэтому они не имеют ничего общего с современным знаком, чей парадокс так охарактеризован у Барта: 'Неустанно действует тенденция превращать чувственное в значимое, тенденция ко все бо-лее сложно организованным системам. Одновременно, в тех же са-мых размерах, знак стараются замаскировать в качестве знака, скрыть его систематическую природу, рационализировать его, подвести под него основание, связать с какой-нибудь мировой инстанцией, субстан-цией, функцией' ('Система моды', с. 285). В эпоху симуляции знаки только и делают что выделяют реальность и референцию как некий сверхзнак, подобно тому как мода только и делает что выделяет, вы-думывает наготу как сверхзнак одежды. Реальность умерла, да здрав-ствует реалистический знак! Таким парадоксом современного знака определяется его радикальное отмежевание от знака магического или ритуального, который используется при обмене в случаях маски, тату-ировки или праздника.
Пусть мода и феерична, но это все еще фееричность товара и, более того, фееричность симуляции, кода и закона.
МОДИФИКАЦИЯ ПОЛА
То, что одежда, макияж и т.п. обладают сексуальной инвестици-ей, - факт в высшей степени сомнительный; точнее, в области моды действует особая, модифицированная сексуальность. Хотя моду и резко осуждают в пуританском духе, но мишенью критики является здесь не секс. Настоящее табу направлено на легковесность, на страсть к неоправданному и искусственному - возможно, более глу-бокую, чем половое влечение. В нашей культуре, прикованной к прин-ципу пользы, все неоправданное выступает как трансгрессия, насиль-ственное нарушение, и моду осуждают за то, что в пей проявляется мощь чистого, ничего не означающего знака. Сексуальная провока-ция имеет второстепенное значение по сравнению с этим принципом, отрицающим все основы нашей культуры.
Разумеется, это табу касается также и 'неоправданной' сексу-альности, не связанной с воспроизводством рода, но, сосредоточив-шись на проблеме пола, есть опасность поддаться на уловку пуритан-ства, которое стремится свести суть дела к одной лишь сексуальности, тогда как речь идет о самом принципе реальности, о принципе рефе-ренции, с которым связаны также и бессознательное и сексуальность и которому противостоит мода со своей чистой игрой отличий. Выд-вигать здесь на первый план сексуальность - значит опять-таки нейтрализовыватъ символическое с помощью пола и бессознательно-го. В соответствии с той же самой логикой анализ моды традиционно ограничивается модой в одежде, потому что именно там легче всего отыгрывается сексуальная метафора. Последствие такого смещения: все дело сводится к одной лишь перспективе сексуального 'раскре-пощения', каковое логично завершается простым раскрепощением костюма. И начинается новый цикл моды.
184
Мода, несомненно, - эффективнейшее средство нейтрализации сексуальности (накрашенная женщина - это женщина, которую нельзя трогать; ср. ниже, в разделе 'Тело, или Кладбище знаков'), именно потому, что страсть к ней - не сообщница, а соперница и, как показано еще у Лабрюйера, победительница пола. Поэтому страсть к моде проявляется во всей своей двойственности именно в отношении тела, которое смешивают с полом.
Более глубокий взгляд на моду имеет место тогда, когда она предстает как театральное представление самого тела, когда тело ока-зывается средством сообщения моды1. Раньше оно было вытесняе-мым, но и непроницаемым в своей вытесненности святилищем, теперь оно само пронизано модой. Игра фасонов одежды уступает место те-
1 Ср. выделяемые Бартом ('Система моды', с. 261) три разновидности 'тела моды':
Г Тело - чистая форма, лишенная собственных атрибутов, тавтологичес-ки определяемая одеждой.
2° Каждый год определяют, что такое-то тело (тип тела) является мод-ным. Это тоже вариант отождествления тела с одеждой.
3° Одежду делают такой, чтобы она преобразовывала реальное тело и де-лала его знаком идеального тела моды.
Эти три разновидности примерно соответствуют исторической эволюции, которую претерпел статус женщины-модели, - первоначальной непрофессио-нальной модели (женщины из высшего света), профессиональной манекенщицы, чье тело функционирует также и как сексуальная модель, и последней (сегод-няшней) фазы, когда манекенщицами становятся все: всех призывают, заставля-ют инвестировать в свое тело правила модной игры, все становятся 'агентами' моды, так же как все становятся производственными агентами. Становясь всеоб-щей, мода одновременно захлестывает всех и каждого и все уровни значения.
Эти три фазы развития моды можно также связать с последовательными фазами концентрации капитала, со структурированием экономики моды (измене-ниями в постоянном капитале, в органическом составе капитала, в скорости това-рооборота, оборота финансового и промышленного капитала. См. 'Утопия', ? 4). Однако аналитический принцип этого взаимодействия экономики и знаков не всегда ясен. В историческом расширении сферы моды можно усматривать не столько прямую соотнесенность с экономикой, сколько гомологичность ее разви-тия расширению рынка:
I. На первой стадии к моде относятся только разрозненные черты, мини-мальные вариации в одежде маргинальных категорий населения, тогда как вся система остается в общем однородной и традиционной (так и на первой стадии политической экономии в обмен идут только излишки производства, в остальном же оно полностью поглощается внутригрупповым потреблением - доля вольно-наемного труда очень мала). Мода выступает при этом как нечто внекультурное, внегрупповое, чужое (для крестьянина - это городское, и т.д.).
II. Мало-помалу мода виртуально вбирает в себя все культурные знаки и начинает управлять знаковым обменом, так же как на второй стадии политичес-кая экономия виртуально вбирает в себя любое материальное производство. Вес прежние системы производства и обмена исчезают в едином универсальном из-мерении рынка. Вес культуры вовлекаются в универсальную игру моды. Референтной группой моды является на этой стадии господствующий в культуре класс, именно он управляет различительными ценностями моды.
III. Мода распространяется повсюду и становится просто образом жизни [le mode de vie]. Она проникает во все ранее недоступные ей сферы. Все пре-терпевают и сами воспроизводят ее действие. Она подчиняет себе собственное отрицание (не-модность), становится собственным означающим (как и производ-ство на стадии воспроизводства). Но в некотором смысле это и ее конец.
185
лесной игре, а та, в свою очередь, - игре моделей116. Тем самым одежда теряет свой церемониальный характер (которым она облада-ла вплоть до XVIII века), связанный с использованием знаков именно как знаков. Разъедаемая означаемыми тела, которое как бы просвечи-вает сквозь нее в своей сексуальности и природности, одежда теряет свою фантастическую изобильность, которой она обладала начиная с первобытных обществ. Нейтрализуемая необходимостью обозначать тело, она теряет свою силу чистой маски, начинает нечто обосновы-вать.
Но при этой операции нейтрализуется также и тело. Оно тоже теряет свою силу маски, которой оно обладало в случаях татуировки и ритуального наряда. Отныне оно может играть только со своей собственной истиной, совпадающей с его внешними границами, - со своей наготой. В наряде знаки тела открыто смешивались в своей игре со знаками не-тела. Затем наряд становится одеждой, а тело трактуется как природа. Начинается уже другая игра: игра оппози-ции одежды и тела, игра обозначения и цензуры (тот же разрыв, что между означающим и означаемым, та же игра сдвигов и намеков). Собственно, мода и начинается вместе с этим разделением тела, одно-временно и вытесняемого и уклончиво обозначаемого; и она же кла-дет этому конец при симуляции наготы, когда нагота становится симулятивной моделью тела. Для индейца все тело - лицо, то есть символическое обетование и завоевание, тогда как для нас нагота лишь сексуальный инструментарий.
116 Какое-нибудь эластичное платье или колготки, позволяющие телу 'свободно играть', на самом деле ничего не 'раскрепощают': в плане знаков это лишь дополнительное усложнение. Обнажение структур вовсе не возвраща-ет к нулевому уровню истины, а облекает их новым значением, прибавляющимся к прежним. И это зародыш нового цикла форм, новой системы знаков. Таков цикл формальной инновации, такова логика моды, и никто не в силах здесь что-либо изменить. 'Раскрепощение' структур - структур тела, структур бессозна-тельного, функциональной истины вещей в дизайне и т.д. - всякий раз лишь от-крывает дорогу к универсализации системы моды (это ведь единственная систе-ма, допускающая универсализацию, способная управлять оборотом всех, даже противоречащих друг другу знаков). Это как бы буржуазная революция в сис-теме знаков, наподобие буржуазной революции в политике, которая тоже откры-вает путь к универсализации рыночной системы.
186
Эта новая реальность тела как скрытого пола изначально была отождествлена с телом женщины. Невидимое тело - женское тело (разумеется, не в биологическом, а в мифологическом плане). Таким образом, соединение моды и женщины, возникшее в буржуазно-пури-танскую эпоху, свидетельствует о двойном отношении индексации: зависимости моды от скрытого тела и зависимости женщины от скры-того пола. Это соединение еще не существовало (или существовало в меньшей мере) вплоть до XVIII века (и, разумеется, его вовсе не было в церемониальных обществах) - сегодня же, у пас, оно начинает ис-чезать. Когда же эта фатальность скрытого пола и запретной истины тела оказывается, как у нас, снята, когда сама мода нейтрализует оппо-зицию одежды и тела, тогда связь женщины с модой постепенно пре-кращается1 - мода распространяется на всех и все меньше и меньше является принадлежностью определенного пола или возрастной груп-пы. Но только во всем этом нет никакого прогресса или освобожде-ния. Работает та же логика, что и всюду, и если мода распространяет-ся на всех - не только на женщину как своего привилегированного носителя, - то это просто значит, что запрет на тело тоже сделался всеобщим, получил форму более тонкую, чем пуританское подавле-ние, - форму всеобщей десексуализации. Ведь тело обладало силь-ным потенциалом сексуальности только при вытеснении, как скован-ный страстный позыв. А будучи отдано во власть модных знаков, тело сексуально расколдовывается, становится манекеном, о чем и говорит половая неразличимость слова mannequin2. Манекен всецело сексуален, но пол у пего - бескачественный. Его пол - мода. Или, вернее, в моде пол утрачивается как отличие, зато становится всеоб-щим как референция (как симуляция). Все бесполо, зато все сексуализировано. Утратив свою особость, мужское и женское тоже полу-чают возможность безграничного посмертного существования. Сек-суальность в одной лишь нашей культуре пропитывает собой все значения - оттого, что знаки, со своей стороны, заполнили собой всю сферу сексуального.
Этим объясняется парадокс наших дней: у нас на глазах проис-ходит одновременно 'эмансипация' женщины и мощная вспышка моды. Просто мода имеет дело вовсе не с женщинами, а с Женствен-ностью. По мере того как женщины выбираются из своего неполноп-равного положения, все общество в целом феминизируется (так же
1 У этой связи есть и много других социально-исторических причин: маргинальность и социальная неполноценность женщины (или же молодежи). Но здесь нет никакой разницы: социальная вытесненность и зловещая аура сексу-альности всегда отождествляются в одних и тех же категориях.
2 Манекенщик, манекенщица (фр. ). - Прим. перев.
187
обстоит дело и с безумцами, детьми и т.д. - это нормальное след-ствие из логики исключения). Потому-то выражение 'получить свое' [prendre son pied], обозначавшее женский оргазм, распространи-лось сегодня на всех, а вместе с тем и начинает, разумеется, обозначать вообще что угодно. Но следует также учитывать, что женщина может 'освобождаться' и 'эмансипироваться' только в качестве 'силы на-слаждения' или 'силы моды', подобно тому как пролетариев всегда освобождали только в качестве рабочей силы. Здесь имеет место глубокая иллюзия. Историческое определение Женственности стро-ится исходя из телесно-половой предопределенности, связанной с мо-дой. Историческое освобождение Женственности может стать только расширенным осуществлением той же самой судьбы (при этом она оказывается судьбой всех, но и не теряет своего дискриминационного характера). Когда женщина получает равный со всеми доступ к труду по модели пролетария, то одновременно и все получают доступ к мод-но-половому освобождению по модели женщины. Здесь сразу стано-вится ясно, до какой степени мода, является трудом и сколь необходи-мо рассматривать как исторически равные труд 'материальный' и труд модный. Производить товары по законам рынка столь же капи-тально важно (да и просто является капиталом!), как и разрабатывать свое тело по законам пола и моды. Разделение труда происходит не там, где обычно думают, или, вернее, разделения труда вообще нет: разработка тела, разработка смерти, производство знаков, производ-ство товаров суть просто разные свойства одной и той же системы. Думается, с модой все даже хуже: ведь если трудящийся заживо от-торгнут от себя самого под знаком эксплуатации и принципа реально-сти, то женщина-то заживо отторгнута от себя и от своего тела под знаком красоты и принципа удовольствия!
СУБВЕРСИИ НЕПОДВЛАСТНА
История сообщает нам (О. Бюржелен), что в XIX веке критика моды была элементом правой идеологии, а сегодня, со времен возник-новения социализма, она сделалась элементом идеологии левой. Рань-ше она шла от религии, теперь от революции. Мода развращает нра-вы, мода отменяет классовую борьбу. Но в том, что ее критика пере-метнулась налево, не обязательно проявляется какой-то исторический переворот: возможно, это просто означает, что по отношению к мора-ли и нравам левые просто заняли место правых и унаследовали во имя революции моральный строй и предрассудки классической эпохи. Коль скоро принцип революции вошел в наши нравы как своего рода категорический императив, то и весь политический строй, даже у ле-вых, стал строем моральным.
Между тем мода имморальна, вот в чем все дело, и любая власть (или мечтающие о ней) обязательно ее ненавидит. Одно время, от Макиавелли до Стендаля, имморальность была общественно при-знанной, и, скажем, Мандевиль в XVIII веке мог показывать, что обще-ство революционизируется лишь благодаря своим порокам, что имен-но имморальность придает ему динамику. Мода и поныне связана с такой имморальностью: она знать не знает ни о системах ценностей, ни о критериях суждения (добро и зло, прекрасное и безобразное, рацио-нальное/иррациональное) - она не доходит до них или их превосхо-дит, а значит, действует как субверсия всякого порядка, включая и революционную рациональность. Она образует как бы адское подпо-лье власти: в этом аду все знаки относительны, и их относительность приходится ломать любой власти, стремящейся утвердить свои соб-ственные знаки. Именно в таком своем качестве мода сегодня под-
189
хватывается молодежью - как сопротивление любому императиву, сопротивление без всякой идеологии, без всякой цели.
И обратно, никакая субверсия самой моды невозможна, потому что у моды нет референции, которой бы она противоречила (она сама себе референция). От моды нельзя уйти (она превращает в модную черту даже отказ быть модным - историческим примером тому джинсы). Этим лишний раз подтверждается, что можно еще ускользнуть от принципа реальности содержаний, но не от принципа реально-сти кода. Более того, бунтуя против содержаний, мы как раз больше и больше повинуемся логике кода. Что делать? Таков диктат нашей 'со-временности'. Мода не оставляет места для революции, если только не обратиться к самому зарождению образующего ее знака. И альтернати-вой моде является не 'свобода', не какое-либо преодоление моды ради референциальной истины мира. Альтернативой является деконструкция формы модного знака и самого принципа сигнификации, так же как аль-тернативой политической экономии может быть только деконструкция формы/товара и самого принципа производства.
IV. ТЕЛО, ИЛИ КЛАДБИЩЕ ЗНАКОВ
Пол - это кладбище Знаков. Знак - это скелет Пола.
ТЕЛО С МЕТКОЙ
Вся новейшая история тела - это история его демаркации, ис-тория того, как сеть знаков и меток разграфляет, раздробляет и отри-цает его в его отличности и радикальной амбивалентности, реоргани-зуя его как структурный материал для знакового обмена наподобие вещей, разрешая его способность (не совпадающую с сексуальнос-тью) к игре и символическому обмену в сексуальность как детерми-нирующую инстанцию - инстанцию фаллоса, всецело организован-ную вокруг фетишизации фаллоса как всеобщего эквивалента. Имен-но в таком смысле тело, подчиненное сексуальности в ее сегодняшнем понимании, то есть ее 'раскрепощению', включается в процесс, по сво-ему функционированию и стратегии неотличимый от политической экономии.
Мода, реклама, nude-look1, театр наготы, стриптиз - всюду сценодрама эрекции и кастрации. Она отличается крайним многообрази-ем и крайней монотонностью. Какой бы ни применялся реквизит: са-пожки, высокие сапоги до бедер, шорты под длинным пальто, перчатки выше локтя или чулки с резинками на бедрах, надвинутая на глаза прядь волос или узкие трусики стриптизерши, а равно и всевозмож-ные браслеты, ожерелья, перстни, пояса, цепи и побрякушки, - сцена-рий везде один и тот же: некая метка получает силу знака и тем са-мым перверсивно-эротическую функцию, некая демаркационная ли-ния изображает, пародирует кастрацию как символическую структуру неполноты - в форме черты, разделяющей два полновес-ных элемента (которые при этом играют роль означающего и означа-
1 Одежда, имитирующая наготу (англ.). - Прим. перев.
194
емого в классической экономике знака). В роли каждого из этих эле-ментов, между которыми проходит разделительная черта, выступает та или иная зона тела - зона отнюдь не эрогенная, а эротичная, эротизированная, некая телесная частица, возведенная в ранг фалличес-кого означающего для сексуальности, сведенной к чистому понятию, означаемому.
В этой фундаментальной схеме, аналогичной схеме лингвисти-ческого знака, кастрация делается означаемой (переходит в состоя-ние знака) и оттого неузнаваемой. Нагота и не-нагота играют в рам-ках одной структурной оппозиции и тем самым способствуют обозна-чению фетиша. Возьмем пример с резинкой чулка на бедре: эротическая мощь образа - не от близости этой линии к реальному половому органу и не от содержащегося в ней позитивного посула (в подобной наивно-функционалистской перспективе точно такую же роль должно было бы играть и просто голое бедро), а оттого, что пуг-ливое восприятие пола (паническое опознавание кастрации) здесь задерживается на инсценировке кастрации - на безобидной метке чулка, за которой оказывается не пустота, амбивалентность и бездна, а полнота сексуальности, то есть голое бедро и, метонимически, все тело, превращенное благодаря этой цезуре в эмблему фаллоса, в объект-фетиш, удобный для созерцания и манипулирования и очищенный от всякой угрозы1. Желание, как и при фетишизме, может теперь испол-няться, обуздав кастрацию и влечение к смерти.
Так и повсюду эротизация заключается в выпячивании какой-то части разделенного чертой тела, в фаллической фантазматизации всего, что находится за чертой в положении означающего, и в одно-временной редукции сексуальности до роли означаемого (представ-ляемой ценности). Это успокоительная структурная операция закля-тия, позволяющая субъекту овладеть собой как фаллосом; фрагмент тела или все тело в целом как нечто позитивизированное, фетишизи-рованное может стать предметом самоотождествления или вторично-го присвоения субъекта, способствуя исполнению желания, которому так никогда и не узнать о своей гибели.
Эта операция осуществляется вплоть до мельчайших деталей. Браслет на руке или на ноге, пояс, колье, перстень задают ступню, та-лию, шею, палец как нечто выпяченное. В пределе даже и нет необхо-димости в видимой метке или знаке: эротичность всего тела в целом,
1 Фетишизации всегда подвергается не половой член как таковой, не пол как объект, а фаллос как всеобщий эквивалент - так же как в политической экономии фетишизируется всегда не товар-продукт как таковой, а именно форма меновой стоимости и ее всеобщий эквивалент.
195
в его наготе, действует без всяких знаков и все-таки на основе фантазматического разделения, то есть разыгрываемой и обыгрываемой кастрации. Даже когда тело не структурировано никаким знаком (роль которого может играть что угодно - украшение, грим или рана), даже когда оно ничем не раздроблено - разделительная черта все равно сохраняется в спадающих одеждах, обозначая возникнове-ние тела-фаллоса, даже если это тело женщины и даже в особенности если это тело женщины; в этом состоит все искусство стриптиза, к ко-торому мы еще вернемся.
Вся так называемая фрейдовская 'символика' нуждается поэто-му в переосмыслении. Нога, палец, нос или какая-либо другая часть тела может функционировать как метафора пениса - но не в силу своей выступающей формы (по схеме аналогии между этими различными оз-начающими и реальным пенисом); своей фаллической валентностью они обладают лишь в результате выпячивающего их фантазматического разрыва - это кастрированные пенисы, оттого и пенисы, что кастри-рованные. Это полновесные, фаллифицированные, обозначенные самой обособляющей их чертой элементы; за этой чертой все является фалло-сом, все разрешается в эквивалент фаллоса, даже если это женский по-ловой орган или какое-нибудь телесное или вещественное зияние, тради-ционно относимое к разряду женских 'символов'. Тело делится не на мужские и женские 'символы' - на более глубинном уровне оно об-разует то место, где разыгрывается и отрицается кастрация; примером является отмеченный Фрейдом в 'Фетишизме' китайский обычай уро-довать женщине ступню, а затем чтить эту изуродованную ступню как фетиш. Такому маркированию/калечению1, за которым следует фалли-ческое поклонение (эротическое возвышение), поддается и все тело, в
1 Есть сходство между знаковым церемониалом, которым окружено эроти-ческое тело, и церемониалом мук, которым окружена садомазохистская перверсия. 'Фетишистские' метки (колье, браслеты, цепи) все время имитируют и обознача-ют намеком метки садомазохистские (калечение, раны, шрамы). Обе эти перверсии избирательно кристаллизуются вокруг одного и того же аппарата меток.
Некоторые метки (только они и обладают силой внушения) позволяют сделать тело более нагим, чем если оно действительно обнажено. Оно оказы-вается при этом нагим той перверсивной наготой, которая возникает благодаря церемониалу. В качестве таких меток могут выступать одежда, аксессуары, а также и жесты, музыка, техника. Любая перверсия держится на таких 'штуках' и 'штукарстве'. При садомазохизме эмблематичность тела достигается через страдание, так же как при фетишизме - с помощью украшений и грима.
Вес перверсии сходятся: в описываемой нами эротической системе тело возвышается за счет самолюбования, самообольщения, а при садомазохизме - путем страдания (аутоэротизм боли). Однако между ними есть глубинное сход-ство: страдая или любуясь собой, другой человек оказывается радикально объективирован. Любая перверсия играет со смертью.
196
самых разнообразных формах. Именно в этом его тайна, а вовсе не в анаморфозе гениталий.
Например, фалличны накрашенные губы (грим и макияж - одно из важнейших орудий структурного осмысления тела). Накра-шенные уста больше не говорят: функцией этих благостных, полуотк-рытых-полузакрытых губ уже не является ни речь, ни еда, ни рвота, ни поцелуй. На месте этих всякий раз амбивалентных функций обме-на, поглощения-извержения, благодаря их отрицанию утверждается перверсивная эротико-культурная функция: губы завораживают как искусственный знак, культурная работа, игра и правила игры; накра-шенные губы не говорят, не едят, их не целуют, они объективированы как драгоценность; вопреки бытующим представлениям, мощную эро-тическую значимость дает им вовсе не подчеркнутость рта как эро-генного отверстия в теле, а, напротив, их сомкнутость - помада слу-жит своеобразным фаллическим признаком, который помечает губы и задает их как фаллическую меновую стоимость; эти выпяченные, сексуально набухшие губы образуют как бы женскую эрекцию, мужс-кой образ, которым улавливается мужское желание1.
Будучи опосредовано этой работой структур, желание теряет свою абсолютность (которой оно обладает, когда основывается на неполноте и зиянии одного партнера рядом с другим) и становится предметом сделки, обмена фаллическими знаками и ценностями, вы-равниваемыми по общей фаллической эквивалентности: каждый из партнеров действует согласно договору, разменивая свое наслажде-ние в процессе фаллического накопления, - образцовая ситуация политической экономии желания.
Сказанное относится и к взгляду. Надвинутая на глаза прядь волос (и вообще любое искусственное оформление глаз) есть отри-цание взгляда, постоянно выражающего собой как кастрацию, так и любовный дар. Глаза, преображенные макияжем, - экстатическое ус-транение этой угрозы чужого взгляда, в котором субъект может уви-деть свою неполноту, но может и головокружительно затеряться, если взор обратится на него самого. Эти неестественные глаза Медузы2
1 Нередко и половой акт оказывается возможен лишь ценой этой первер-сии: тело партнера фантазматически представляется как манекен, фаллос/мане-кен, фаллический фетиш, который нежат, ласкают, обнимают как свой собствен-ный пенис.
2 Фрейд, критикуя тезис о фаллической матери, устрашающей в силу сво-ей фалличности, писал, что цепенящий эффект головы Медузы объясняется дру-гим: каждая из множества змей, заменявших ей шевелюру, является для субъек-та отрицанием кастрации, которую он хотел бы отменить и которая вновь и вновь напоминает ему о себе в этом обращении (А.Грин). Так, по-видимому,
197
не глядят ни на кого, не обращены ни на что. Втянутые в работу знака, они со знаковой избыточностью возвышаются в своей чарующей силе, и их соблазнительность происходит от этого перверсивного онанизма.
Можно пойти и дальше: все, что относится к таким привилеги-рованным местам символического обмена, как губы и взгляд, относит-ся и к любой части или детали тела, вовлеченной в этот процесс эро-тической сигнификации. Однако главным объектом, всецело вбираю-щим в себя эту эротическую мизансцену и завершающим собой всю политическую экономию тела, является тело женщины. Обнажаемое в бесчисленных вариантах эротического поведения, тело женщины с очевидностью представляет собой явление фаллоса, объекта-фетиша, это грандиозная работа фаллической симуляции и вместе с тем вновь и вновь повторяемое зрелище кастрации. От встречающихся на каж-дом шагу фотографий до тщательного ритуала стриптиза - всюду обаяние гладкого, сплошного, раскинутого женского тела играет роль фаллической афиши, цепеняще-неотступного фаллического требова-ния (здесь сказывается глубинное, на уровне воображаемого, сход-ство между подъемом эротики и производственным ростом).
Привилегированное положение женского тела производит свой эффект не только на мужчин, но и на женщин. Действительно, для тех и других в игре участвует одна и та же перверсивная структура: на-целенная на отрицание кастрации, она делает предпочтительным пред-метом своей игры женское тело, знаменующее собой неминуемость кастрации3. При этом логическое развитие системы (опять-таки гомо-логичное развитию политической экономии) ведет к усилению эроти-ческих функций женского тела, которое лишено пениса и потому луч-ше поддается всеобщей фаллической эквивалентности. Мужское тело обеспечивает гораздо меньшую эротическую отдачу, не предоставляя возможности ни для цепенящего напоминания о кастрации, ни для демонстрации ее непрерывного преодоления. Его никак не удается сделать гладким, замкнутым, безупречным объектом: будучи 'по-на-стоящему' маркировано (меткой, высоко оцениваемой в рамках об-
происходит и с макияжем и со стриптизом: каждый из фрагментов тела, подчерк-нутых меткой и получающих фаллическое значение, тоже отрицает кастрацию - однако та немедленно возникает вновь в самом разделении этих частичных объек-тов, так что они, подобно объекту-фетишу, всякий раз предстают как 'указатель и покров кастрированного фаллоса' (Лакан).
3 Если край чулка эротичнее, чем надвинутая на глаза прядь волос или же край перчатки на руке, то дело тут не в близости к гениталиям - просто ка-страция здесь разыгрывается и отрицается вплотную, до последнего предела, вплоть до совершенной неминуемости. Точно так же, по Фрейду, объектом-фети-шем становится последний увиденный предмет туалета, более всех приближаю-щий к открытию отсутствия пениса у женщины.
198
щей системы), оно зато хуже поддается демаркации, кропотливой ра-боте фаллической деривации. Впрочем, не исключено, что однажды и оно будет актуализировано как вариант фаллоса. Пока же ни в рек-ламе, ни в других областях не применяется эректильная нагота - зато делается возможным подконтрольный перенос эректильности на широкий веер объектов и женского тела. Но в принципе эрекция как таковая тоже совместима с системой1.
Было бы интересно выяснить, каким образом в этом 'привиле-гированном' эротическом положении женщины участвует ее социаль-но-историческая порабощенность. Дело тут не в каких-то механизмах сексуального 'отчуждения', дублирующего 'отчуждение' социаль-ное; интересно, не действует ли по отношению к любой политичес-кой дискриминации тот же процесс неузнавания, как и по отноше-нию к различию полов при фетишизме, - что выливается в фети-шизацию угнетенного класса или социальной группы, их сексуальную сверхвалоризацию с целью отвести угрозу фундаментальной критики, которую они таят в себе для всего порядка власти. Если поразмыс-лить, то ведь весь материал означающих эротического порядка взят из атрибутов рабства (цепи, ошейники, хлысты и т.п.) и дикости (чернокожесть, загар, нагота, татуировки), из всевозможных знаков угне-тенных классов или рас. Так же и женщина и ее тело включены в эротический порядок, который в своем политическом выражении об-рекает ее на ничтожество2.
1 Немыслимыми и неприемлемыми остаются только отмена фаллической ценности и вторжение радикальной игры отличий.
2 При этом тот факт, что один из членов сексуального бинома (Мужс-кое) оказался маркированным элементом, который стал всеобщим эквивалентом всей системы, - такая структура, при всей своей кажущейся неизбежности, сама по себе не имеет никакого биологического основания: как и любая другая об-щезначимая структура, она имеет целью именно порвать с природой (Леви-Стросе). Можно представить себе культуру, где распределение будет обратным: мужской стриптиз при матриархальной общественной организации! Надо только, чтобы женское стало маркированным членом оппозиции и начало функциониро-вать как всеобщий эквивалент. Но следует понимать, что при таком чередовании членов оппозиции (к которому во многом и сводится 'освобождение' женщи-ны) остается неизменной сама структура, неприятие кастрации и абстракция фал-лоса. А раз система включает в себя такую возможность структурного чередо-вания - значит, настоящая проблема не в этом, а в такой радикальной альтерна-тиве, которая поставила бы под вопрос самую абстракцию этой политической экономии пола, основанную на одном из членов оппозиции как всеобщем экви-валенте, на неузнавании кастрации и символической экономики.
ВТОРИЧНАЯ НАГОТА
Любое тело или часть тела может функционировать таким же образом, если они будут подчинены такой же эротической дисциплине; необходимое и достаточное условие для этого - быть максимально гладким, без изъянов, без отверстий, без 'зазора', так чтобы все эро-генное несходство поглощалось структурной чертой, придающей телу одновременно десигнацию и дизайн, - чертой видимой в случае одежды, украшений или грима, невидимой при полной наготе, но непре-менно присутствующей, так как при этом нагота облекает тело напо-добие второй кожи.
В этом смысле характерны широко распространенные в рек-ламном дискурсе выражения 'быть почти обнаженной', 'быть обна-женной не обнажаясь, быть словно обнаженной', колготки, в которых 'вы еще более обнажены, чем в естественной наготе'; все это позво-ляет примирить натуралистический идеал 'непосредственного' пере-живания собственного тела с коммерческим императивом прибавоч-ной стоимости. Но интереснее всего другое: настоящая нагота харак-теризуется здесь как нагота вторичная - как нагота, создаваемая колготками X или Y, прозрачным покровом, 'своей прозрачностью делающим вас собой'. Кстати, очень часто такая нагота оказывается отражена зеркалом; во всяком случае, именно с самоудвоением жен-щина связывает 'тело, о котором она мечтает, - свое собственное'. И в данном случае рекламная мифология совершенно права: нагота только и бывает что удвоенная знаками, облекающая сама себя своей знаковой истиной и подобно зеркалу воссоздающая фундаменталь-ный закон тела в сфере эротики - чтобы обрести фаллическую сла-
200
ву, оно должно стать просвечивающе-гладкой, лишенной волос суб-станцией блистательно-бесполого тела.
Образцом этого была позолоченная женщина в фильме 'Голд-фингер' (о Джеймсе Бонде): закрывая все отверстия, такой ради-кальный макияж делает тело безупречным фаллосом (то, что он из золота, лишний раз подчеркивает гомологию с политической экономи-ей) и, разумеется, равнозначен смерти. Обнаженная и позолоченная плей-гёрл умирает, воплотив эротический фантазм в предельной, аб-сурдной форме. Но так же обстоит дело и вообще с человеческой кожей в функциональной эстетике и массовой культуре тела. Всевоз-можные колготки, эластичные пояса, чулки, перчатки, платья и прочие предметы, 'прилегающие к телу', не говоря уже о загаре, реализуют один и тот же лейтмотив 'второй кожи', тело все время 'пластифи-цируется' , одевается в прозрачную пленку.
Сама по себе кожа представляет собой не 'наготу', а эроген-ную зону - чувственное средство контакта и обмена, поглощения и выделения веществ. Такая пористая, испещренная мелкими отверсти-ями кожа, которая не ограничивает тела и которую одна лишь мета-физика утверждает как его демаркационную линию, - отрицается ради второй кожи, в которой нет ни пор, ни выделений1, которая не бывает ни горячей ни холодной (она 'свежая', 'теплая' - оптималь-ной климатизации), которая обходится без зернисто-шероховатой структуры ('нежная', 'бархатистая'), без внутренней толщи ('про-зрачность легкого загара'), а главное, без отверстий ('гладкая'). Она функциоиализирована, как оболочка из целлофана. Все ее качества (свежесть, эластичность, прозрачность, гладкость) суть признаки замк-нутости - нулевого уровня, который возникает в результате отри-цания амбивалентных крайностей. То же относится и к ее 'молодос-ти': парадигма 'молодое/старое' нейтрализуется бессмертной юнос-тью симуляции.
Такое целлофанирование наготы можно сопоставить с обсессивной функцией предохранительного покрытия вещей (воском, цел-лофаном и т.д.) и с работой по их чистке, сметанию пыли, постоянно стремящейся восстановить их в состоянии чистоты, безупречной абст-
1 За исключением такого благородного выделения, как слезы, - да и то со сколькими оговорками! Ср. великолепный текст о средстве для удлинения ресниц 'Лонсиль': '...когда вы настолько потрясены сильным чувством, что один лишь взгляд может выразить его глубину, - в такой миг вам особенно важно, чтобы вас не подвела косметика на глазах. В этот миг Лонсиль особенно незаменим... в этот миг он особенно тщательно заботится о вашем взгляде, сбе-регая и подчеркивая его. Вам достаточно лишь накрасить себе глаза и... больше о них не думать'.
201
рактности; здесь тоже стараются воспрепятствовать выделениям (па-тине, ржавчине, пыли), не дать вещам распадаться и поддержать их в своеобразном абстрактном бессмертии.
'Обозначаемая' нагота ничего не скрывает за сетью знаков, из которых она соткана, - и главное, за нею не скрывается тело: ни тело эрогенное, ни тело раздираемое; она формально преодолевает все это, образуя симулякр умиротворенного тела, наподобие Брижитт Бардо, которая 'прекрасна, потому что безупречно заполняет собой платье', - чисто функциональное уравнение без неизвестных. Отка-зываясь от образа бескожего тела, где трепещут мышцы, современное тело скорее связано с тематикой надувных предметов: иллюстрацией могут служить юмористические рисунки в журнале 'Люи', где стрип-тизерша в финале своего раздевания делает последний жест - вы-дергивает у себя из пупка пробку и тут же сдувается, опадая на сцену кучкой кожи.
Утопия наготы, тела, предстоящего [présent] в своей истине, - ибо быть представлена [représentée] может лишь идеология тела. Не помню какой индеец говорил: 'Голое тело - это невыразительная маска, скрывающая истинную природу каждого'. Он хотел сказать, что тело обладает смыслом лишь будучи маркировано, покрыто над-писями. В рассказе Альфонса Алле раджа, фанатично стремящийся к денотации и истине, понимает это наоборот - не удовлетворенный раздеванием баядерки, он велит заживо содрать с нее кожу.
Тело никогда не представляет собой просто поверхность чело-века, гладкую, чисто природную, без всяких следов. Такое 'перво-зданное' значение оно обрело лишь вследствие вытеснения - то есть раскрепощать тело как таковое, в смысле натуралистичес-кой иллюзии, значит раскрепощать его как вытесненное. Тогда даже сама его нагота оборачивается против него, неизбежно окружая его воздушным ореолом цензуры - второй кожей. Ибо кожа, как и всякий знак, получающий силу знака, в процессе сигнификации удваи-вается: она оказывается всегда уже второй кожей. Не последней, но всякий раз единственной.
В этой избыточности наготы как знака, чья работа направлена на воссоздание тела как фантазма тотализации, мы вновь имеем дело с бесконечной спекуляцией мыслящего субъекта в зеркальном отраже-нии1 , улавливающем и формально разрешающем его неизбывную разделенность. Знаки, начертанные на теле и раз-записывающие собой влечение к смерти, повторяют на телесном материале ту же самую ме-
1 Слово 'спекуляция' этимологически родственно латинскому speculum ('зеркало'). - Прим. перев.
202
тафизическую операцию мыслящего субъекта. Как говорил Арто: 'Метафизику загоняют в умы через кожу'.
Как при зеркальном самозамыкании, так и при самодублирова-нии фаллической меткой субъект сам себя соблазняет. Он соблазняет свое собственное желание, фиксирует его в своем теле, удвоенном знаками. Под прикрытием знакового обмена и работы кода, действую-щих как фаллическая фортификация, субъект может укрыться и со-браться с силами: укрыться от желания другого человека (от своей собственной неполноты) и как бы видеть (себя самого), оставаясь невидимым. Логика знака смыкается с логикой перверсии.
Здесь необходимо четко проводить различие между работой по надписыванию и маркированию тела в 'первобытных' обществах и в нашей сегодняшней системе. Их слишком легко смешивают в общей категории 'символической выразительности' тела. Как будто тело всегда было таким, как сегодня, как будто архаическая татуировка имела тот же смысл, что наш макияж, как будто, несмотря на все рево-люционные изменения в способе производства, на протяжении веков и вплоть до эпохи политической экономии оставался неизменным ка-кой-то способ сигнификации. В противоположность своим аналогам в нашей культуре, где знаки обмениваются в режиме всеобщего эк-вивалента, где они обладают меновой стоимостью в системе фалли-ческой абстракции и воображаемой насыщенности субъекта, - в ар-хаическом обществе маркирование тела и ношение масок служат для непосредственной актуализации символического обмена, обмена/дара с богами или другими членами группы; при таком обмене субъект не торгует своей идентичностью под прикрытием маски или манипу-лирования знаками, а, напротив, уничтожает свою идентичность, вступает в игру как субъект наделенности/обделенности; все его тело становится материалом символического обмена, подобно имуще-ству и женщинам; одним словом, здесь еще не возникла (равно как и абстракция денег) стандартная схема сигнификации, наша схема 'Оз-начающее/Трансцендентное означаемое', 'Фаллос/Субъектив-ность' , которая заправляет всей нашей политической экономией тела. Когда индеец (возможно, тот же самый) говорит: 'У меня всюду лицо', - отвечая на вопрос белого насчет обнаженности его тела, то он хочет сказать, что у него все тело (которое, собственно, никогда не является голым, как мы это видели) вовлечено в символический об-мен, а вот у нас этот обмен имеет тенденцию ограничиваться одним лишь лицом и взглядом. У индейца тела переглядываются и обмени-ваются всеми своими знаками, которые взаимоуничтожаются в своей непрерывной соотнесенности и не отсылают ни к трансцендентному закону ценности, ни к частной аппроприации субъекта. У пас тело за-
203
мыкается в знаках, обретает ценность в процессе знакового исчисле-ния, обмениваясь знаками по закону эквивалентности и воспроизвод-ства субъекта. Субъект не упраздняет себя в акте обмена - он спе-кулирует. Именно он, а не дикарь, пребывает в состоянии полного фе-тишизма: обращая в ценность свое тело, он и сам фетишизирован законом ценности.
'СТРИПТИЗ'
Бернарден, директор кабаре 'Crazy Horse Saloon' (журнал 'Люи'):
'У нас никто не streap и не tease1... мы занимаемся пародиро-ванием. Я мистификатор: мы делаем вид, будто показываем истину во всей ее наготе, - это и есть предел мистификации.
И это прямая противоположность жизни. Потому что когда она обнажена, то гораздо более наряжена, чем в одежде. Тела танцов-щиц гримируются специальными жидкими пудрами, которые чрезвы-чайно красивы и придают коже шелковистость... На ней перчатки, которые делят надвое ее руки (это всегда очень красиво), и зеленые, красные или черные чулки, также разделяющие надвое ноги на уров-не бедер...
Стриптиз, о котором я мечтаю: женщина в космическом про-странстве. Чтобы она танцевала в пустоте. Потому что чем медленнее движется женщина, тем она эротичнее. Вот я и думаю, что вершиной всего была бы женщина в невесомости.
Пляжная нагота не имеет ничего общего со сценической. На сцене это неприкосновенные богини... Мода на обнаженное тело (в театре и вообще) довольно поверхностна, она сводится к простенько-му мысленному акту: дай-ка я разденусь, дай-ка я стану показывать голых актеров и актрис. Это неинтересно именно в силу своей огра-ниченности. В других заведениях показывают реальность - а я у себя показываю невозможное.
1 Не 'раздевается' и не 'дразнит' (англ.). - Прим. перев.
205
Повсюду выставляют напоказ гениталии, и из-за их реальности сокращается субъективность эротики.
Уша Барок, полукровка австро-польского происхождения, про-должит традиции 'Crazy Horse': отливая разноцветным ярким све-том, оттененная украшениями, увенчанная пышным оранжевым пари-ком, она будет воплощать женщину, обнять которую невозможно'.
Стриптиз - это танец, быть может единственный и самый ориги-нальный танец нашего современного Запада. Его секрет - в аутоэротическом прославлении женщиной своего собственного тела, которое именно постольку и становится желанным для других. Без этого нарциссического миража, составляющего суть всех жестов, без этих ласка-тельных движений, окутывающих тело и делающих его эмблемой фал-лического объекта, нет и эротического эффекта. Своего рода возвы-шенная мастурбация, фундаментальным свойством которой, по словам Бернардена, является медлительность. Эта медлительность означает, что жесты, которыми танцовщица окружает сама себя (обнажение, ласки и вплоть до миметических знаков наслаждения), на самом деле произво-дит 'другой'. Своими жестами она создает вокруг себя призрак сексу-ального партнера. Но тем самым этот другой и исключается, поскольку она сама его заменяет, присваивая себе его жесты - своего рода работа сгущения, и впрямь довольно близкая к процессам сновидения. Весь секрет (и весь труд) стриптиза - в этом призыве и отзыве партнера с помощью медлительных жестов, поэтичных словно чье-нибудь падение или взрыв в замедленном показе, когда нечто, прежде чем совершиться, успевает предстать вам как недостающее, отчего и возникает выс-шее возможное совершенство желания1.
1 Создаваемое жестами повествование (в технических терминах, 'bump and grind' ['верчение задом' - англ., прим. перев.]) образует то, что Батай на-зывал 'ложным ходом от противного': оттого, что тело все время окутано и оккультировано теми самыми жестами, которыми оно обнажается, оно получает здесь свой амбивалентно-поэтический смысл. И наоборот, становится очевидной наивность нудистов и вообще всех практикующих, по словам Бернардена, 'по-верхностную пляжную наготу': думая, будто показывают голую истину, они на самом деле попадают во власть знаковой эквивалентности, нагота служит всего лишь означающим эквивалентом природы, выступающей в качестве означаемого. Такое натуралистическое разоблачение есть всего-навсего 'мысленный акт', как очень верно выражается Бернарден, - определенная идеология. В этом смысле стриптиз, благодаря своей перверсивной игре и сложнейшей амбивалентности, противостоит 'освобождению через наготу' как либерально-рационалистичес-кой идеологии. 'Подъем моды на наготу' - это подъем рационализма, прав че-ловека, формального освобождения, либеральной демагогии, мелкобуржуазного свободомыслия. Все эти реалистические аберрации прекрасно поставила на свое место одна девочка, которой подарили 'куклу, умеющую писать': 'Моя сестрен-ка тоже это умеет. Может, ты купишь мне настоящую?'.
206
Хорош только такой стриптиз, который отражает тело в этом зеркале жестов и по законам этой нарциссической абстракции, когда жесты служат подвижным эквивалентом знаков и меток, используе-мых в других случаях, при театральном представлении эректильного тела средствами моды, макияжа, рекламы1. Плохой же стриптиз, есте-ственно, состоит просто в раздевании, воссоздает одну лишь наготу, то есть ложную цель зрелища, и упускает гипнотичность тела, отдавая его прямо во власть зрительской похоти. Не то чтобы плохой стрип-тиз не умел улавливать желание публики, - напротив, просто здесь исполнительнице не удается пересоздать для себя самой собственное тело как заколдованный объект, не удается претворить профанную (реалистическую, натуралистическую) наготу в сакральную наготу тела, которое само себя описывает и ощупывает (но все время сквозь какую-то искусно поддерживаемую пустоту, на чувственной дистан-ции, как бы обиняками, отражающими собой, опять-таки словно в сно-видении, зеркальную природу жестов, через зеркало которых тело возвращается само к себе).
Плохой стриптиз - это тот, которому все время грозит нагота или неподвижность (или же 'неритмичность', резкость жестов): тог-да на сцене оказывается обычная женщина и обычное тело, 'обсценные' в изначальном смысле слова, а вовсе не замкнутая сфера тела, которое аурой своих жестов само себя обозначает как фаллос и само себя предпочитает как знак желания. Успех, таким образом, заключа-ется вовсе не в том, чтобы, как часто думают, 'заниматься любовью с публикой', а скорее даже в прямо противоположном. Стриптизерша, по словам Бернардена, - как богиня, и ее запретность, которую она очерчивает вокруг себя магическим кругом, состоит не в том, что у нее нельзя ничего взять (нельзя перейти к сексуальному дей-ствию - такая репрессивная ситуация свойственна плохому стрипти-зу), а как раз в том, что ей нельзя ничего дать, так как она все дает себе сама; отсюда то чувство полной трансцендентности, что состав-ляет суть ее чар.
Медлительность жестов - это медлительность священнодей-ствия, претворения субстанций. В данном случае - не хлеба и вина, а тела, претворяемого в фаллос. Каждый спадающий предмет одежды
1 Ту же роль, что игра жестов, может исполнять и игра прозрачных одея-ний. Из того же разряда и реклама, нередко представляющая сразу двух или больше женщин: это лишь по видимости гомосексуальная тематика, а на самом деле один из вариантов нарциссической модели самособлазнения, самоцентрированная игра удвоений посредством сексуальной симуляции (которая, кстати, мо-жет быть и гетеросексуальной: в рекламе мужчина всегда присутствует лишь как гарант нарциссизма, содействующий самолюбованию женщины).
207
приближает нас не к наготе, не к голой 'истине' пола (конечно, все зрелище питается и этим вуайеристским влечением, тягой к грубому обнажению и насилию, но эти фантазмы идут вразрез с самим зрели-щем): падая, он обозначает оголяемое им как фаллос - открывает какой-то другой предмет одежды, и та же игра возобновляется на более глубоком уровне, так что тело в ритме стриптиза все больше и больше проступает как фаллическая эмблема. Это, стало быть, не игра отбрасывания знаков, ведущего в сексуальные 'глубины', а, напротив, игра все большего конструирования знаков - каждая метка приоб-ретает эротическую силу благодаря своей знаковой работе, то есть благодаря обращению никогда не бывшего (утраты и кастрации) в обозначаемое ею самой (фаллос)1. Вот почему стриптиз развивается медленно: ему следовало бы идти как можно быстрее, если бы его целью было сексуальное обнажение, однако же он медлителен, потому что он - дискурс, знаковая конструкция, тщательная разработка от-сроченного смысла. Об этом фаллическом преображении свидетель-ствует также и взгляд. Важнейшим достоинством хорошей стрипти-зерши является неподвижность взгляда. Обычно ее толкуют как прием дистанцирования, как coolness, чья задача - обозначать преде-лы данной эротической ситуации. Это и так и не так: неподвижный взгляд, означающий всего лишь запрет, опять-таки отбрасывал бы зре-лище на уровень какой-то репрессивной порнодрамы. Хороший стриптиз совсем не таков, и мастерская сдержанность взгляда выра-жает не какую-то намеренную холодность: если этот взгляд - cool, как у манекенщиц, то лишь при условии определять cool как очень своеобразную черту всей нынешней массовой культуры тела, которая уже вне категорий 'горячего' и 'холодного'. Этот взгляд - нейт-рализованный взгляд аутоэротической завороженности, взгляд жен-щины-объекта, которая смотрит сама на себя и замыкает на себе са-мой взор широко открытых глаз. Это не эффект цензурированного желания - это верх совершенства и верх перверсии. Он завершает собой всю систему сексуальности, согласно которой женщина бывает вполне собой, а значит и наиболее соблазнительной, тогда, когда при-нимается любоваться прежде всего сама собой, не желая никакой другой трансцендентности, кроме своего собственного образа.
1 Может упасть также и последняя деталь туалета - полный стриптиз ничего не меняет в своей логике. Как известно, заколдованный круг, который можно очертить вокруг тела одними лишь жестами, является гораздо более изощренной меткой, чем трусики, и во всяком случае эта структурная метка (трусики или жесты) преграждает путь не к половому органу, а к самой половой специфике, которой пронизано все тело и которой, следовательно, не отменяет зрелище этого органа и даже, в предельном случае, оргазма.
208
Идеальное тело, формируемое таким статусом, - это тело ма-некенщицы. Манекенщица являет нам модель всей этой фаллической инструментовки тела. Об этом говорит само слово: manne-ken, 'ма-ленький человечек' (ребенок или пенис); женщина окружает слож-ными манипуляциями свое же тело, и эта интенсивная, безупречная нарциссическая дисциплина превращает его в парадигму соблазна. И, думается, именно здесь, в этом перверсивном процессе, превращающем женщину и ее сакрализованное тело в живой фаллос, заключается настоящая кастрация женщины (а также и мужчины - просто дан-ная модель четче всего проявляется применительно к женщине). Быть кастрированным - значит быть покрытым фаллическими суб-ститутами. Женщина как раз и покрыта ими, от нее требуется стать телом-фаллосом, иначе ей, пожалуй, никогда и не быть желанной. Женщинам потому и не свойствен фетишизм, что они постоянно осу-ществляют работу фетишизации над самими собой, превращаясь в кукол. Как известно, кукла - это фетиш, изготовляемый для непре-рывного одевания и раздевания, облачения и разоблачения. Такая игра сокрытия-раскрытия и составляет ее символическую ценность для детей; и обратно, к такой игре регрессирует любое объектное или символическое отношение, когда женщина делается куклой, становит-ся своим собственным и чужим фетишем1.
Фрейд: 'Столь часто избираемые в качестве фетиша детали нижнего белья задерживают миг раздевания - последний, в который женщину еще можно было считать фаллической' ('Фетишизм')2.
По такой логике, завораживающая сила стриптиза как зрелища кастрации возникает из неотвратимо приближающегося открытия, вернее из поисков, никак не приводящих к открытию, а еще вернее из
1 Перверсивное желание - это нормальное желание, внушаемое социаль-ной моделью. Если женщина неподвластна аутоэротической регрессии, то она уже не объект желания, она становится его субъектом, то есть непокорной струк-туре перверсивного желания. Но она вполне может и сама искать исполнения своего желания в фетишистской нейтрализации желания партнера: тогда перверсивная структура (своего рода разделение труда между субъектом и объектом, в котором и заключен секрет перверсии и ее эротической отдачи) остается неиз-менной. Единственная альтернатива - чтобы каждый из двоих разрушил эту фаллическую крепость, перверсивную структуру, в которой замыкает его система сексуальности, открыл глаза (вместо того чтобы искоса следить за своей фалли-ческой идентичностью) на свою собственную, а не чужую неполноту, вырвался из-под чар белой магии фаллической идентификации и признал свою собствен-ную опасную амбивалентность, - тогда вновь станет возможна игра желания как символический обмен.
2 Цитаты из этой статьи Фрейда приводятся (с изменениями) по изданию: Л. фон Захер-Мазох, Венера в мехах; Ж.Делёз, Представление Захер-Мазоха; З.Фрейд, Работы о мазохизме, М., Культура, 1992, с. 375-376. - Прим. перев.
209
попыток всеми способами избежать открытия, что ничего нет. 'Оце-пенение при виде женских гениталий, которое непременно характери-зует любого фетишиста, - это нестираемый след имевшего место вытеснения' (там же). Немыслимость отсутствия: этот опыт в даль-нейшем оказывается у истоков любого 'откровения', любого 'разоб-лачения' (в частности, сексуального статуса 'истины'); обсессивный интерес к дыре превращается в обратную завороженность фаллосом. Из этой отрицаемой, зачеркиваемой тайны зияния вырастает целая популяция фетишей (предметов, фантазмов, тел/объектов). Само тело женщины, превращенное в фетиш, преграждает доступ к той го-ловокружительной точке отсутствия, из которой оно возрождает-ся, - загораживает его своим же эротическим присутствием, пред-ставляющим собой 'знак триумфа над угрозой кастрации и защиту от нее' (там же).
Под снимаемыми один за другим покровами нет ничего, никог-да нет ничего, и процесс, идущий все дальше и дальше к этому откры-тию, есть самый настоящий процесс кастрации - не признание непол-ноты, но головокружительная завороженность этой субстанцией не-бытия. Вся история западной цивилизации, итогом которой становится головокружительное, навязчиво-реалистическое влечение, отмечено этим страбизмом кастрации: под видом воссоздания 'сути вещей' взгляд бессознательно косит в пустоту. Вместо признания кастрации человек создает себе всевозможные фаллические алиби, а затем, увлекаемый завороженным навязчивым влечением, начинает одно за другим их устранять, дабы обнаружить 'истину', - каковой всегда является кастрация, только в конечном счете всякий раз отрицаемая.
УПРАВЛЯЕМЫЙ НАРЦИССИЗМ
Все сказанное заставляет заново поставить вопрос о нарцис-сизме с точки зрения его контроля обществом. Явление, о котором у пас до сих пор шла речь, упомянуто у Фрейда в статье 'О нарциссиз-ме'1 : 'Вырабатывается самодовольство женщины, вознаграждающее ее за то, что социальные условия так урезали ее свободу в выборе объекта. Строго говоря, такие женщины любят самих себя с той же интенсивностью, с какой их любит мужчина. У них и нет потребности любить, важно быть любимой, и они готовы удовлетвориться мужчи-ной, отвечающим этому главному для них условию... Такие женщины больше всего привлекают мужчин, не только по эстетическим моти-вам, так как они обычно отличаются большой красотой, но также и вследствие интересного психологического сочетания'. Далее гово-рится о том, что дети, кошки и некоторые другие животные вызыва-ют у нас зависть, так как 'производят впечатление, будто им все в мире безразлично', в силу 'той нарциссической последовательности, с которой они умеют отстранять от своего Я все его принижающее'. Однако в нынешней эротической системе имеет место уже не этот первичный нарциссизм, связанный со своеобразной 'полиморфной перверсией', а скорее сдвиг того 'нарциссизма, которым в детстве реальное Я наслаждалось в сравнении с Я идеальным', - точнее, проекция 'нарциссического совершенства детства' как Я-идеала, свя-занного, как известно, с вытеснением и сублимацией. Такое самовознаграждение женщины своим телом и риторика красоты в действи-
1 См.: 3.Фрейд, Психоанализ и теория сексуальности. СПб., Алетейя, 1998, с. 152-153. - Прим. перев.
211
тельности отражают жесточайшую этическую дисциплину, развиваю-щуюся параллельно той, что царит в области экономики. Собственно, в рамках этой функциональной Эстетики тела процесс подчинения субъекта своему нарциссическому Я-идеалу ничем и не разнится с процессом его общественного принуждения к этому, когда человеку не оставляют иной альтернативы, кроме любви к себе, самоинвестиции по социально предписанным правилам. Такой нарциссизм, стало быть, в корне отличен от кошачьего или детского, поскольку осуществля-ется под знаком ценности. Это управляемый нарциссизм, управляе-мое и функционально осмысленное возвышение красоты как реализа-ция и обмен знаков. Это самообольщение лишь внешне кажется ни-чем не мотивированным, на самом же деле оно во всех своих деталях определяется нормой оптимального управления телом на рынке зна-ков. Какие бы фантазмы ни разыгрывались в современной эротике, управляет ею рациональная экономика ценности, в чем и состоит ее отличие от первично-инфантильного нарциссизма.
Таким образом, модой и рекламой составляется карта аутоэротической Страны Нежности и определяется порядок ее исследования: вы ответственны за свое тело и должны выгодно им распоряжаться, вы должны инвестировать его - не для наслаждения, а отраженными и опосредованными в массовых моделях знаками, согласно схеме престижа и т.д. Здесь имеет место своеобразная стратегия - пере-хват и перенос инвестиции от тела и его эрогенных зон в театраль-ное представление тела и эрогенности. Нарциссический соблазн прикрепляется теперь к телу или его частям, которые объективирова-ны известной техникой, вещами, жестами, игрой меток и знаков. Такой неонарциссизм связан с манипулированием телом как ценностью. Это управляемая экономика тела по схеме либидинально-символической деструктурации, разрушения и управляемого реструктурирования инвестиций, 'реаппроприации' тела согласно директивным моделям, а стало быть под контролем смысла, - когда исполнение желания пе-реносится на код136. Тем самым образуется как бы 'синтетический' нарциссизм, который следует отличать от двух классических его форм:
1. Первичный нарциссизм - нет различия между субъектом и объектом.
136 Если вспомнить о функции буквы по Леклеру - эрогенной функции дифференциальной записи и отмены отличий, - то станет ясно, что для нынеш-ней системы характерны отмена функции открытия буквы и сохранение одной лишь ее функции закрытия. Буквенная функция утрачивает единство - симво-лическая запись исчезает, уступая место одной лишь структурной записи, азбука желания - азбуке кода. Аналитическая амбивалентность буквы опять-таки подменяется здесь ее эквивалентностью в системе кода, ее буквальной функциональ-ностью как смысла, языковой ценности. При этом буква дублируется и отражает-ся сама в себе как полновесный знак, фетишистски инвестируется как унарный признак, занимая место эрогенного отличия. Она инвестируется как фаллос, в котором отменены все отличия. Буквенный ритм наслаждения отменяется, и вмес-то него остается лишь исполнение желания в фетишизированной букве. Таким образом, эрогенному телу Леклера противостоит тело не только анатомическое, но и прежде всего семиургическое, образуемое набором полновесных и кодифициро-ванных означающих, знаковых моделей исполнения желания.
212
2. Вторичный: тело инвестируется как нечто отличное, как Я-зеркало. Интеграция Я через самоопознание в зеркале и через взгляд другого.
3. Третичный - 'синтетический'. Деконструированное тело переписывается заново как 'персонализированный' Эрос, то есть за-висимый от коллективно-функциональных моделей. Тело гомогени-зировано как место промышленного производства знаков и отличий и мобилизовано под властью программированного соблазна. Пере-хват амбивалентности и подмена ее тотальной позитивизацией тела как схемы соблазна, удовлетворения и престижа. Тело как суммиро-вание [sommation] частичных объектов, субъектом которых является 'вы' как субъект потребления [consommaton]2. Перехват отноше-ния субъекта к своей телесной неполноте - самим же телом как средством тотализации; это прекрасно показано в фильме 'Презре-ние' , где Брижитт Бардо одну за другой рассматривает в зеркале ча-сти своего тела, предъявляет каждую из них для эротического одоб-рения своему партнеру, а заканчивает формальным итогом суммиро-вания тела-объекта: 'Значит, ты любишь меня всю?' Тело стало целостной знаковой системой, которая организована по моделям и всеобщим эквивалентом которой служит фаллический культ, - так же как капитал становится целостной системой меновой стоимости, всеобщим эквивалентом которой служат деньги.
2 Субъектом потребления, в том числе и потребления тела, является не Я и не субъект бессознательного, а 'вы' или 'you' из рекламы, то есть субъект пе-рехваченный, фрагментированный и перевоссозданный по господствующим моде-лям, 'персонализированный' и включенный в игру знакового обмена; такое 'вы' - всего лишь симулятивная модель второго лица и обмена, фактически это никто, фиктивный элемент, служащий опорой дискурсу модели. Это не то 'вы', к которому обращается речь, а внутрикодовый эффект раздвоения, при-зрак, возникающий в зеркале знаков.
ИНЦЕСТУОЗНАЯ МАНИПУЛЯЦИЯ
Через такой обязательный нарциссизм осуществляется ныне и 'раскрепощение' тела. 'Раскрепощенное' тело - это такое тело, где закон и запрет, раньше цензурировавшие пол и тело извне, как бы интериоризировались в виде нарциссической переменной. Внешние ограничения превратились в ограничение знаковое, в замкнутую на себя симуляцию. И если пуританский закон Отца распространялся прежде всего на генитальную сексуальность и действовал насиль-ственно, то на нынешней фазе происходит перемена всех этих харак-теристик репрессии:
- ей более не присуще насилие: это умиротворенная репрессия;
- она более не нацелена по преимуществу на генитальную сек-суальность, получившую себе законное место в наших нравах. На нынешней, гораздо более тонкой и радикальной стадии репрессии и контроля, целью является самый уровень символического. Иными словами, репрессия, оставив позади вторичную половую организацию (генитальность и двуполую модель общества), обратилась на первич-ную (эрогенные отличия и амбивалентность, отношение субъекта к своей неполноте, на чем и основана сама возможность всякого симво-лического обмена)1;
1 Следует ясно понимать, что 'раскрепощение' и 'революция' тела ра-зыгрываются главным образом на уровне вторичной половой организации, то есть на уровне двуполой рационализации пола. То есть они отстают на фазу, дей-ствуя там, где прежде действовало пуританское вытеснение, а потому бессильны против новейшей репрессии, действующей на уровне символического. Такая ре-волюция 'отстает на одну войну' от способа репрессии. Или, лучше сказать (и хуже для нас), фундаментальная репрессия незаметно проходит сквозь 'сексуальную революцию', прогрессирует под ее же воздействием; эта революция час-то опасно сближается с этой 'тихой' репрессией в духе управляемого нарцис-сизма, о котором говорилось выше.
214
- она осуществляется уже не во имя Отца, а как бы во имя Матери. Поскольку символический обмен основан на запрете инцеста, то всякое снятие (цензура, вытеснение, деструктурация) этого уровня символического обмена означает процесс ипцестуозной регрессии. Мы уже видели, что эротизация и фаллическая манипуляция тела ха-рактеризуются как фетишизация; а перверсивный фетишист опреде-ляется тем, что он так и не вышел из круга желания матери, сделав-шей из пего замену недостающего ей. Перверсивный субъект - жи-вой фаллос матери, и вся его работа сводится к тому, чтобы укрепляться в этом миражном представлении о себе, находя в нем ис-полнение своего желания, на деле же материнского желания (тогда как традиционная генитальная репрессия означает исполнение От-цовского слова). Как видим, здесь создается характерная ситуация инцеста: субъект перестает разделяться (больше не отделяется от своей фаллической идентичности) и разделять (больше не расстается ни с какой частью себя самого при отношениях символического обме-на) . Он всецело определяется самоидентификацией с фаллосом мате-ри. Тот же процесс, что и при инцесте: все остается в семье.
Так и вообще происходит сегодня с телом: хотя закон Отца и пуританская мораль в нем (более или менее) отменены, по отменены они по законам либидинальной экономики, характеризующейся деструктурацией символического и снятием запрета на инцест. Такая все-общая, распространяемая масс-медиатически модель исполнения жела-ния не лишена черт обсессии и тревоги, в отличие от пуританского невроза на истерической основе. Теперь тревога связана уже не с эдиповским запретом, а с ощущением, что даже 'в лоне' удовлетворе-ния и многократного фаллического наслаждения, даже 'в лоне' на-шего щедрого, терпимого, смягчающе-пермиссивного общества ты ос-таешься всего лишь живой игрушкой материнского желания. Эта тре-вога глубже, чем генитальная фрустрация, так как вызвана она устранением символического и обмена, ипцестуозным положением субъекта, когда ему недостает даже собственной неполноты; такая тревога сегодня повсеместно проявляется в обсессивной фобии - ощущении, что тобой манипулируют.
Все мы каждый по-своему переживаем эту изощренную форму репрессии и отчуждения: ее источники неистощимы, она вкрадчиво присутствует во всем, средств борьбы с нею не найдено, да, возможно, и вовсе не найти. Дело в том, что такая манипуляция отсылает к дру-
215
гой, первичной, - когда мать манипулирует субъектом как своим собственным фаллосом. Этой полной неразделимости участников ма-нипуляции, этой утрате себя невозможно противиться так, как транс-цендентному закону Отца. Отныне задачей любой революции будет учесть это фундаментальное условие и вновь обрести - между зако-ном Отца и желанием матери, между 'циклом' репрессии/трансгрес-сии и циклом регрессии/манипуляции - форму организации симво-лического1 .
1 Этим предполагается такой тип обмена, где больше не господствует зап-рет на инцест и закон Отца, как он господствует в знакомом нам типе обмена (экономического и языкового), основанном на ценности и достигающем своего высшего выражения в системе меновой стоимости. Такой искомый тип обмена существует - это символический обмен, основанный как раз на упразднении ценности, разрешая определяющий ее запрет и преодолевая закон Отца. Симво-лический обмен - это не регрессия в до-законное состояние (состояние инцес-та) и не просто трансгрессия (все еще зависимая от закона), а разрешение этого закона.
МОДЕЛИ ТЕЛА
1. Для медицины базовой формой тела является труп. Иначе говоря, труп - это идеальный, предельный случай тела в его отноше-нии к системе медицины. Именно его производит и воспроизводит медицина как результат своей деятельности, проходящей под знаком сохранения жизни.
2. Для религии идеальным опорным понятием тела является зверь (инстинкты и вожделения 'плоти'). Тело как свалка костей и воскресение после смерти как плотская метафора.
3. Для системы политической экономии идеальным типом тела является робот. Робот - это совершенная модель функционального 'освобождения' тела как рабочей силы, экстраполяция абсолютной и бесполой рациональной производительности (им может быть и умный робот-компьютер - это все равно экстраполяция мозга рабочей силы).
4. Для системы политической экономии знака базовой моделью тела является манекен (во всех значениях слова). Возникнув в одну эпоху с роботом (и образуя с ним идеальную пару в научной фантас-тике - персонаж Барбареллы), манекен тоже являет собой тело, все-цело функционализированное под властью закона ценности, но уже как место производства знаковой ценности. Здесь производится уже не рабочая сила, а модели значения - не просто сексуальные модели исполнения желаний, но и сама сексуальность как модель.
Таким образом, в каждой системе, независимо от ее идеальных целей (здоровья, воскресения, рациональной производительности, рас-крепощенной сексуальности), нам оказывается явлена новая форма редуктивного фантазма, составляющего ее основу, новая форма бре-
217
дового видения тела, образующего ее стратегию. Труп, зверь, машина или манекен - таковы те негативные идеальные типы тела, те формы его фантастической редукции, которые вырабатываются и запечатле-ваются в сменяющих друг друга системах.
Удивительнее всего то, что тело ничем не отличается от этих моделей, в которые заключают его различные системы, и вместе с тем представляет собой нечто совершенно иное - радикальную альтерна-тиву им всем, неустранимое отличие, отрицающее их все. Эту проти-воположную виртуальность тоже можно называть телом. Только для нее - для тела как материала символического обмена - нет модели, нет кода, нет идеального типа и управляющего фантазма, потому что не может быть системы тела как анти-объекта.
'PHALLUS EXCHANGE STANDARD'1
Начиная с эпохи промышленной революции, в ходе все больше-го обобщения политической экономии, или же углубления закона цен-ности, сфера материальных благ, язык и сексуальность (тело) были объяты одинаковой переменой.
1. Продукты становятся товарами: в них есть потребительная и меновая стоимость. С одной стороны, они подчинены абстрактно-целесообразным 'потребностям', которые они 'удовлетворяют', а с другой стороны, структурной форме, которая регулирует их производ-ство и обмен.
2. Язык становится средством коммуникации, полем сигнификации. Он организуется как порядок означающих и означаемых. В нем то же, что в товаре, разделение на референциальную целенаправ-ленность, которую язык как средство имеет целью выражать (поря-док означаемых), и структурную форму, регулирующую обмен озна-чающих (код языка).
И в том и в другом случае переход к функциональной целевой установке, рациональное подчинение некоторому 'объективному' со-держанию (потребительной стоимости или означаемому/референту) закрепляет собой подчиненность определенной структурной форме, а именно форме политической экономии. В рамках же 'неокапиталистического' (техно- и семиократического) общества эта форма систе-матизируется за счет 'объективной' референции: означаемые и по-требительные стоимости постепенно исчезают, уступая место одному лишь функционированию кода и меновой стоимости.
1 'Фаллический обменный стандарт' (англ.; по аналогии с финансовым термином 'Gold Exchange Standard', 'Золотой обменный стандарт'). - Прим. перев.
219
В итоге этого процесса (итоге, который лишь сегодня становит-ся нам виден) оба 'сектора' - производство и сигнификация - схо-дятся. Изделия и товары производятся так же, как знаки и сообще-ния, регулируемые абстрактным устройством языка: в качестве носи-телей ценностей, целевых установок (своих означаемых) они циркулируют согласно абстрактно-обобщенной форме, упорядочивае-мой моделями. В пределе товары и сообщения получают одинаковый статус знаков. Впрочем, и здесь их референтность отступает на вто-рой план ради чистой игры означающих, способной при этом достигать структурного совершенства - ускорения и умножения посланий, со-общений, знаков, моделей; такова мода как целостный цикл, в котором и находит себе завершение линейный мир товара.
Тело и сексуальность можно анализировать в тех же самых терминах потребительной/меновой стоимости, означаемого/означаю-щего.
1. Можно показать, что сексуальность, в ходе своего нынешнего 'раскрепощения', разрешается в потребительную стоимость (удов-летворение 'сексуальных потребностей') и меновую стоимость (игру и исчисление эротических знаков, регулируемые циркуляцией моде-лей). Показать, что сексуальность автономизируется как функция: от коллективной функции воспроизводства рода она переключается на такие индивидуальные функции, как обеспечение физиологического (составной части общей гигиены) и психического равновесия, 'выра-жение субъективности', выведение наружу бессознательного, этика сексуального удовольствия - и что там еще? Во всяком случае, сек-суальность становится элементом экономики субъекта, объективной целевой установкой субъекта и сама подчиняется ряду целевых уста-новок, каковы бы они ни были в том или ином случае.
2. Функционализируясь (подчиняясь некоторому трансценден-тному содержанию, которое говорит через ее посредство, хотя бы то был ее же собственный идеализированный принцип - либидо, самая искусная личина означаемого), сексуальность вместе с тем и принима-ет структурную форму (так же как промышленные изделия или язык коммуникации). Она раскладывается по обобщенным оппозициям (Мужское/Женское), ограничивается их дизъюнктивностью, крис-таллизуется в осуществлении той или иной сексуальной модели, при-вязанной к тому или иному половому органу и закрывающей игру телесных означающих.
3. Структура Мужского/Женского совпадает с привилеги-рованным положением генитальной функции (репродуктивной или эротической). Это преимущество генитальной сексуальности над все-ми другими эрогенными возможностями тела отражается в структуре
220
социального строя, с его преобладанием мужского начала. Ибо струк-турная организация пользуется биологическими отличиями - но даже не для поддержания настоящего отличия, а, напротив, для уста-новления всеобщей эквивалентности: Фаллос становится абсолют-ным означающим, с которым все эрогенные возможности соизмеря-ются и соупорядочиваются, обретая абстрактно-эквивалентный харак-тер. Этот Phallus Exchange Standard регулирует сегодня всю нашу сексуальность, не исключая и 'сексуальную революцию'.
4. То, что фаллос выступает как всеобщий эквивалент сексу-альности, а сама сексуальность как всеобщий эквивалент символичес-ких возможностей обмена, - все это означает, что на развалинах сим-волической экономики тела образуется политическая экономия тела. Нынешняя 'революция', экзальтация сексуальности в контек-сте общего раскрепощения нравов знаменует собой лишь достижение телом и сексуальностью стадии политической экономии, их приобще-ние к закону ценности и всеобщей эквивалентности.
5. И в том и в другом аспекте процесса - выдвижении сексу-альности как функции и как структурного дискурса - субъект оказывается перед лицом фундаментальной нормы политической эко-номии: он мыслит и сексуально определяет себя в терминах равнове-сия (равновесия функций при личностной идентичности) и связнос-ти (структурной связности дискурса при бесконечном воспроизведе-нии кода).
Подобно тому как 'означиваемые', вовлекаемые в политичес-кую экономию знака объекты подчиняются императиву упрощения, аскетически-экономного функционального расчета, подобно тому как знак в целом тяготеет к функциональному упрощению, дабы точнее выражать взаимную адекватность означающего и означаемого (это его закон и принцип реальности), - так и тело, захваченное полити-ческой экономией, тоже стремится к абсолютному императиву фор-мальной наготы. Подобная нагота, где в концентрированном виде за-печатлена и вся работа маркирования, моды, макияжа, и идеалистичес-кая перспектива 'раскрепощения', - не имеет ничего общего с 'открытием' или 'новообретением' тела: в ней выражается логичес-кая метаморфоза тела в процессе исторического развития нашего общества. В ней выражается современный статус тела по отношению к политической экономии. Подобно тому как упрощение вещей озна-чает их закрепление за определенной функцией, то есть их нейтрали-зацию через функцию, так и наготой тела определяется его закрепле-ние за половой функцией, за полом как функцией, то есть взаимная нейтрализация тела и пола.
ДЕМАГОГИЯ ТЕЛА
Под знаком сексуальной революции преображается и влечение как революционная субстанция, и бессознательное как субъект исто-рии. Раскрепостить первичные процессы как 'поэтический' принцип общественной реальности, освободить бессознательное как потреби-тельную стоимость - вот какое воображаемое кристаллизуется под лозунгом тела. Понятно, почему опорой для всех этих надежд служат тело и пол: просто, будучи вытесняемы при любом строе, в котором 'исторически' оформлялись паши общества, они сделались метафорами радикальной негативности. Теперь некоторые хотят, чтобы они из метафоры стали революционным фактом. Ошибка: приняв сторону тела, мы попадаем в ловушку. Перейти на сторону первичного процесса невозможно, это просто очередная вторичная иллюзия (Ж.-Ф.Лиотар).
В лучшем случае - опять-таки теоретически - тело останет-ся навеки амбивалентным. Это и объект и антиобъект, пересекающий и отменяющий все дисциплины, которые притязают уловить его единство; это и место и не-место - место бессознательного как не-место субъекта, и т.д. Так же и современный психоанализ (Леклер), проведя разделение между телом анатомическим и телом эрогенным, постулирует процесс желания в режиме буквы - от имени тела. Всюду тело. Просто у нас нет термина, который обозначал бы не-место; понятно, что лучше всего подходит здесь то, чем на протяжении всей пашей истории обозначалось не-имевшее-места, вытесненное. Но не следует забывать, чем грозит такое наследство. Привилегированно-субверсивное положение, которое придавала телу его вытеснен-
222
ность, прекращается благодаря его нынешней эмансипации1 (каковая есть следствие не только политики репрессивной десублимации: в официализации тела и пола принимает участие и психоанализ, и здесь опять-таки тело и пол как важнейшее происшествие [événement] в жизни субъекта, как процесс и труд, неразрывно переплетены с теми же телом и полом как историческим пришествием [avènement] в сфере понятий и ценностей). Вопрос в том, не отрицает ли 'раскре-пощенное' тело окончательно те символические потенции, которыми раньше обладало тело вытесняемое, не является ли тело, 'о котором говорят', прямой противоположностью тела, которое говорит само. В нынешней системе телу как месту первичных процессов противосто-ит тело как вторичный процесс - эротическая потребительная и ме-новая стоимость, рационализация под знаком ценности. Телу влече-ний, одержимому желанием, противостоит тело семиургизованное, структурализованное, театрализованное в наготе, функционализованное операциональной сексуальностью.
Такое вторичное тело, тело сексуальной эмансипации и 'репрес-сивной десублимации', предстает исключительно под знаком Эроса. Пол рассматривается только как принцип Эроса - то есть они вза-имно нейтрализуются при раз-записывании влечения к смерти. При этом принцип удовольствия утверждается как разумное основа-ние 'освобожденной' субъективности, 'новой политической эконо-мии' субъекта. 'Эрос создает новую форму разума. Теперь разум-ным становится то, что поддерживает порядок удовлетворения'
1 Вслед за историей негативности тела начинается история его позитивно-сти. Вся двусмысленность нынешней 'революции' возникает оттого, что тело, веками вытесняемое, утвердилось как ценность. В силу своей вытесненности оно получило нагрузку трансгрессивных возможностей, переоценки всех ценнос-тей. Но следует учитывать, что параллельно с этим, под прикрытием вытеснения, долгое время происходило и тесное сближение тела с рядом 'материалистичес-ких' ценностей (таких как здоровье, благополучие, сексуальность, свобода): по-нятие тела росло под прикрытием трансцендентального материализма, а сам он потихоньку вызревал в тени идеализма как его запасной вариант, - поэтому и само возрождение тела происходит согласно детерминированным целевым уста-новкам, играя роль динамического начала в равновесии этой новой системы цен-ностей. Нагота становится эмблемой радикальной субъективности. Тело стано-вится знаменем влечений. Но подобное освобождение столь же неоднозначно, как и всякое другое. Субъективность здесь освобождается как ценность. По-добно тому как труд всегда 'освобождался' лишь как рабочая сила в системе производительных сил и меновой стоимости, так и субъективность всякий раз ос-вобождается лишь как фантазм и знаковая ценность в рамках управляемой сигнификации, систематики значения, которая явным образом совпадает с система-тикой производства. В общем, 'освобожденная' субъективность освобождается только в том смысле, что переходит под власть политической экономии.
223
(Маркузе)1. С этого момента 'освобожденная' субъективность сво-дится к тому, что вписывается как позитивный фактор в осуществле-ние принципа удовольствия, Эроса, в котором просто овеществляется либидо как модель исполнения желания. Здесь имеет место новый разум, открывающий путь к безграничному целеполаганию субъекта, и не остается больше никакой разницы между сексуальной 'эскалаци-ей' и принципом бесконечного экономического роста в обществе 'освобожденных' производительных сил: оба они развиваются в рамках единого процесса, и оба равно обречены на неудачу в силу неизбежного возврата влечения к смерти, которое они надеялись обуздать.
Тело, помещенное под знаком Эроса, являет собой более разви-тую фазу политической экономии. Исчезновение символического об-мена здесь так же радикально, как и отчуждение человеческого труда в классической системе политической экономии. И если Маркс опи-сал ту историческую фазу, где отчуждение рабочей силы и логика товарного производства с необходимостью выливались в овеществ-ление сознания людей, то сегодня можно сказать, что вписывание тела (и вообще всех областей символического) в логику знака с не-обходимостью сопровождается овеществлением бессознательного.
Нагота не раскалывается желанием - она играет роль его эк-вивалента, его зрелища. Тело не раскалывается полом - оно играет роль означающего и эквивалента пола. Сексуальность не раскалыва-ется амбивалентностью - в результате структурных махинаций с 'мужским' и 'женским' она играет роль эквивалента этой амбива-лентности! Сексуальный диполь играет роль сценария отличий. Структурно раздвоенное либидо играет роль упрощенного эквива-лента влечения к смерти. Так и во всем нагота, тело, пол, бессознатель-ное и т.п., вместо того чтобы открывать путь к более глубинным от-личиям, выстраиваются в ряд как эквивалентные репрезентанты друг друга, образуют метонимические сочетания и, как конечный резуль-тат, - дискурсивную логику сексуальности, дискурс пола как ценно-сти. Та же операция, что и в психометафизике, где субъект как иде-альный референт образуется из одной лишь беспрерывной циркуля-ции, метонимического обмена терминов сознания, воли, представления и т.п.
1 Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиоте-ка Украины для юношества, 1995, с. 233. - Прим. перев.
ПРИТЧА
' - Ах, ну почему существуют два пола? - Что же тебе не нравится? Тебе бы хотелось, чтобы их было двенадцать или один?'
(Современный роман)
Разброс значений можно и увеличить: почему не нулевое или бесконечное число полов? Вопрос о 'цифрах' здесь бессмыслен (в то время как логически возможен вопрос, почему на руке не шесть пальцев). Бессмыслен потому, что половое деление - это именно раздел, проходящий через каждого субъекта, из-за чего немыслимыми оказываются и 'один', и 'несколько', но также и 'два', потому что 'два' уже является числом (именно число два и обыгрывается в приведенном выше абсурдном диалоге). В радикальном своем пони-мании пол вообще не может получить форму целых чисел или статус исчислимости: пол - это отличие, а две 'стороны' отличия не явля-ются элементами и не могут быть ни слагаемыми, ни составными ча-стями серии. Они могут учитываться только как единицы.
Зато процитированный диалог логичен в рамках внушаемой нам двуполой модели (Мужское/Женское), так как в этой модели пол изначально полагается в виде двух элементов структурной оппо-зиции. Возможность дойти до абсурда, до серийного перечисления полов, до накопительного понятия пола уже заложена в двуполой структуре с того самого момента, когда мужское и женское полагают-ся как целые элементы.
Таким образом, амбивалентность пола сводится на нет бивалентностъю двух полов и половых ролей. Сегодня, когда эта бива-
225
лентность преображается в силу 'сексуальной революции', якобы стирающей различия мужского и женского, амбивалентность пола сводится на нет двойственностью унисекса.
Против сексуалистских метафор.
Сегодня, в свете идей Фрейда, все научились очень хорошо, даже слишком хорошо, различать за любой социальной, этической, по-литической практикой сублимацию и вторичную рационализацию пер-вичных процессов. Расшифровывать любые дискурсы в терминах вытеснения и фантазматической детерминированности сделалось культурным стереотипом.
Но дело-то как раз в том, что это не более чем термины, и бес-сознательное в них не более чем специальный язык. Столь же фантазматическим становится и сексуальный дискурс, когда пол уже не критически сводит к нулю, как прежде, социально-нравственные мис-тификации, а сам оказывается способом рационализации проблемы, связанной с символическим уничтожением всех социальных отно-шений, - проблемы, которую сексуалистский дискурс помогает ввес-ти в безопасные рамки кода. Сегодня во 'Франс-диманш' запросто можно прочесть, что у многих женщин фригидность проистекает от слишком сильной фиксации на отце и что они наказывают себя за это, не давая себе получать удовольствие; отныне сия психоаналитичес-кая 'истина' составляет достояние культуры и фактор социальной рационализации (чем и обусловлен все более безысходный тупик психоаналитического лечения).
Сексуальная или психоаналитическая интерпретация не облада-ет никакой исключительностью. Она не хуже других может стать объектом фантазма как истина в последней инстанции - а потому сразу же и как революционный мотив. Так и происходит сегодня: союз психоанализа с революцией имеет столь же воображаемый, столь же искаженный характер, что и 'перехват' психоанализа бур-жуазией: и тот и другой связаны с фиксацией пола и бессознатель-ного как детерминирующей инстанции, с их сведением к рационально-причинному порядку.
Где есть рационализация во имя какой бы то ни было инстан-ции, там есть и мистификация. Там, где сексуальное сублимируется и рационализируется в политическом, социальном, нравственном - но и там, где символическое цензурируется и сублимируется в господству-ющем сексуальном дискурсе.
РАССКАЗ ЧЖУАН-ЦЗЫ О МЯСНИКЕ
'Скажи, - спросил князь Вэн-хуэй, - как же ты достиг столь высокой степени искусства?'
Мясник отложил свой нож и сказал: 'Я люблю дао и таким образом совершенствуюсь в своем искусстве. Когда я начинал зани-маться своим делом, я видел перед собой только бычью тушу. Три года спустя я уже больше не видел тушу. Теперь я постигаю все не столько глазами, сколько умом. Мои чувства больше не работают; ра-ботает только ум. Я знаю, как от природы сложен бык, и режу только по сочленениям и промежуткам. Я не разрубаю артерии, вены, мышцы и жилы, а уж тем более крупные кости! Хороший мясник изнашивает за год один нож, потому что режет только по мясу. Обычный мясник изнашивает по ножу каждый месяц, потому что нож у него затупляет-ся о кости. Мне мой нож служит уже девятнадцать лет. Им раздела-ны тысячи бычьих туш, а лезвие его все еще кажется свежезаточенным. Просто в сочленениях костей есть промежутки, а лезвие ножа не имеет толщины. Тому, кто умеет погружать тончайшее лезвие в эти промежутки, легко работать ножом, ведь он режет по пустым местам. Потому-то я и пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, а лез-вие его до сих пор кажется свежезаточенным. Каждый раз, когда мне приходится разделывать сочленения костей, я отмечаю наиболее трудные места, задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и дей-ствую не спеша. Я тихонько провожу ножом, и сочленения разделя-ются с такой же легкостью, как если бы я складывал на землю куски глины. Тогда я вытаскиваю нож и распрямляюсь...' (Чжуан-Цзы, III, 'Начало гигиены').
227
Это прекрасный пример анализа, его поразительной операцио-нальной действенности, если преодолеть взгляд на объект как на не-что полное, субстанциально-непрозрачное ('когда я начинал зани-маться своим делом, я видел перед собой только бычью тушу'), если преодолеть анатомический взгляд на тело как сплошную, объединяе-мую своим внешним обликом массу костей, мяса и внутренних орга-нов, которую можно резать как хочешь; с такой массой работает обычный мясник, который знай режет изо всех сил, тогда как следует дойти до сочленений пустоты, до той структуры пустот, в которой тело обретает свою сочлененность ('я режу только по сочленениям и промежуткам'). Нож, которым пользуется мясник из притчи Чжуан-цзы, не есть полнота, проходящая сквозь полноту, он и сам есть пусто-та ('лезвие ножа не имеет толщины') и работает он с пустотой ('легко... ведь он режет по пустым местам'). Такой нож, действую-щий по воле острого аналитического ума, работает не с простран-ством, занимаемым бычьей тушей и фиксируемым органами чувств, глазами, - он сообразуется с внутренней логической организацией ритма и интервалов. Он оттого не знает износу, что не имеет дела с враждебной субстанцией мяса и костей, он представляет собой чистое отличие и работает тоже с отличиями, - в данном случае с целью расчленения туши, но ясно, что эта практическая операция зиждется на особой символической экономике, связанной не с 'объективным' познанием и не с силовыми отношениями, а со структурой обмена; нож и туша взаимообмениваются, нож артикулирует моменты не-полноты туши и тем самым деконструирует ее согласно ее собствен-ному ритму.
Такой нож - это также и леклеровская буква, которая осуще-ствляет эрогенный раздел того или иного места в теле согласно логи-ке желания. Эта символическая запись всегда налицо и 'не знает из-носу', так как буква в силу крайней топкости своего начертания рас-членяет анатомическое тело и работает в его членораздельной пустоте, - тогда как полновесный дискурс, дискурс плохого мясника, знай себе режет по материально-анатомическому, наглядному телу.
Тысячелетний предок ножа Лихтенберга1, который своим логи-ческим парадоксом (нож без лезвия, которому недостает рукоятки) образует вместо наглядной, фантастико-фантазматической полноты фаллоса символическую конфигурацию фаллоса отсутствующе-го, - этот нож не режет по телу; он разрешает его, внимательно и мечтательно циркулирует по нему (внимательность здесь зыбкая:
1 Противоположный бритве Оккама, которая как раз кастрирует и чертит прямую линию абстракции и рациональности.
228
'задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спе-ша'); он продвигается анаграмматически - то есть не от члена к члену, не от органа к следующему органу, как от слова к слову по прямой линии функционального синтаксиса; так поступают плохой мясник и лингвист, занимающийся сигнификацией. Здесь же лезвие смысла другое: оставляя в стороне видимое тело, оно прослеживает тело внутреннее, под-телесное, подобно тому как анаграмма работает по модели рассеяния и разрешения некоторого термина, некоторого первичного корпуса, секретом которого является иная, иод-дискур-сивная артикуляция какого-то имени или формулы, неотступно пре-следующих текст своим отсутствием. Эту-то формулу тела, бросаю-щую вызов телу анатомическому, описывает и разрешает нож мясни-ка. Нет сомнения, что действенность, символическая эффективность знака в первобытных обществах отнюдь не носит 'магического' харак-тера, по связана с этой тончайшей работой анаграмматического разре-шения. Так и с архитектурой эрогенного тела, которая есть не что иное, как анаграмматическая артикуляция некоторой 'утраченной и никогда не бывшей' формулы, дизъюнктивно-синтетически воссоздаваемой лез-вием желания, намечаемой, но не высказываемой; собственно, желание и есть это разрешение означающего в орфическом рассеянии тела, в ана-грамматическом рассеянии поэмы, чей музыкальный ритм совпадает с ритмом мясницкого ножа из притчи Чжуан-цзы.
V. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
231
ВЫДВОРЕНИЕ МЕРТВЫХ
По сравнению с дикарями, которые называли 'людьми' только членов своего племени, наше определение 'Человеческого' значи-тельно шире, теперь это понятие универсальное. Собственно, именно это и называют культурой. Сегодня люди - это все люди. В дей-ствительности основу такой универсальности составляет просто тав-тологическое удвоение - именно в нем 'Человеческое' обретает силу нравственного закона и принципа исключения. Ведь 'Челове-ческое' изначально задает и своего структурного двойника - Нече-ловеческое. Оно, собственно, именно в этом и состоит, так что про-гресс Человечности и Культуры есть просто цепь новых и новых дискриминаций, которые объявляют 'Других' нечеловечными, то есть несуществующими. Для дикарей, называющих самих себя 'людь-ми', другие представляют собой нечто иное. Для нас же, живущих под знаком Человеческого как универсального понятия, другие суть ничто. В первом случае быть 'человеком' - это вызов, так же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как завоеванное отли-чие, высшее качество, не только дает возможность для обмена с ины-ми, отличными существами - богами, предками, чужеземцами, живот-ными, природой, - он еще и требует, чтобы его постоянно ставили на карту, прославляли и защищали. Мы же довольствуемся тем, что возводим в ранг универсального понятия абстрактно-родовую цен-ность, основанную на эквивалентности всех членов рода и на исклю-чении всего прочего. То есть в известном смысле с развитием куль-туры определение Человеческого неумолимо сужается: каждый 'объективный' шаг цивилизации на пути к универсальности соответ-ствует еще более строгой дискриминации, так что можно предвидеть,
232
что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлу-чением от этого понятия всех людей - останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт.
Расизм - современное явление. Человеческие культуры и расы и раньше игнорировали или же уничтожали друг друга, но это никогда не делалось под знаком универсального Разума. В этом не было критерия Человеческого и отделения Нечеловеческого, были только отличия, которые и могли сходиться в смертельной борьбе. А вот при нашем, безотличном понятии Человека возникает и дискри-минация. Если прочесть написанную в XVI веке Жаном де Лери 'Ис-торию путешествия в Бразилию', то станет ясно, что в ту эпоху, когда над западной культурой еще не нависало во всей своей метафизичес-кой чистоте понятие Человека, не существовало и расизма: этот же-невский дворянин, реформат-пуританин, попавший к бразильским кан-нибалам, вовсе не расист. Мы же с тех пор стали расистами - далеко ушли вперед по пути прогресса. Мы расисты не только по отношению к индейцам-каннибалам - по мере углубления своей рациональности паша культура последовательно выдворила в область нечеловеческо-го неодушевленную природу, животных, низшие расы1, а затем эта раковая опухоль Человеческого, притязая обозначать пределы абсо-лютного превосходства нашего общества, проникла и внутрь самого этого общества. Мишель Фуко проанализировал выдворение безум-цев на заре новоевропейской цивилизации, но мы знаем также, как не-посредственно с развитием Разума происходило выдворение детей, как в силу идеализированного статуса детства они все больше зато-чались в гетто инфантильного мира, в отверженное состояние невин-ности. He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы. А равно и многие другие 'категории', которые, собственно, и стали 'категориями' именно в ходе новых и новых сег-
1 Основой расизма стала универсалистская точка зрения, и с той же точки зрения его пытаются преодолевать - посредством эгалитарно-гуманистической морали. Но на что бы ни опиралась такая эгалитарная мораль - на понятие души, как раньше, или на биологические характеристики, как теперь, - все эти аргумен-ты не более объективны и не менее абстрактны, чем цвет кожи. Ибо это все равно различительные критерии. На основе таких критериев (вроде души или пола), можно, конечно, установить эквивалентность 'Белый=Черный', но такая эквива-лентность тем радикальнее исключает все не имеющее 'человеческой' души или пола. Дикари, не гипостазируя ни душу, ни биологический род, признавали землю, животных и мертвых своими родичами. Мы же, на основе своих универсальных принципов эгалитарного метагуманизма, отбросили их прочь; интегрируя негров на основе 'белых' критериев, этот наш метагуманизм фактически лишь расширяет границы абстрактной общественности, социальности де юре. Действует все та же белая магия расизма, которая просто перекрашивает негра в белого под знаком универсализма.
233
регаций, которыми отмечено развитие культуры. Бедняки, слабораз-витые страны, индивиды с низким коэффициентом умственного раз-вития, извращенцы, транссексуалы, интеллектуалы, женщины - целая мифология террора и отлучения на основе все более и более расист-ского определения 'нормального человека'. Квинтэссенция нормаль-ности: в последнем итоге все 'категории' подвергнутся исключению, сегрегации и проклятию, и тогда-то общество станет наконец универ-сальным, в нем наконец сольются воедино нормальность и универ-сальность под знаком человеческого1.
Исследование Фуко составляет важнейший вклад в ту подлин-ную историю культуры, в ту Генеалогию Дискриминации, решающее место в которой начиная с XIX века занимают сами труд и производ-ство. Однако есть еще один акт исключения, который состоялся рань-ше всех других и был радикальнее, чем исключение безумцев, детей и низших рас, который предшествовал им и служил для них образцом, который вообще лежит в основе всей 'рациональности' нашей куль-туры: это исключение мертвых и смерти.
От первобытных обществ к обществам современным идет не-обратимая эволюция: мало-помалу мертвые перестают существо-вать. Они выводятся за рамки символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами, достойными
1 'Чем Бог человечнее по существу, тем большим кажется различие меж-ду Богом и человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии, богословия, единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человечес-кие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания может быть только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека, и т.д.' (Фейербах, 'Сущность христианства' [Л.Фейер-бах, Сочинения, т.2, М., Наука, 1995, с. 44. - Прим. перев.]).
Здесь хорошо описана эта 'захватническая' универсализация. Универса-лизация Бога всегда связана с исключением, редукцией человеческого начала и его оригинальности. Когда Бог становится похож на человека, то сам человек уже не похож больше ни на что. Фейербах, еще слишком занятый борьбой с религией, умалчивает о другом - о том, что и универсализация Человека тоже осуществля-ется ценой исключения всех других (безумцев, детей и т.д.) в их отличности. Когда Человек становится похожим на Человека, то другие уже не походят боль-ше ни на что. Будучи определен как универсальность, как идеальная референция, Человек, подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым пред-ставлением. Фейербах умалчивает еще и о другом: в результате такой операции захвата, когда Бог забирает все человеческое себе и человек остается лишь без-жизненным негативом Бога, - в результате такой операции оказался убит рико-шетом и сам Бог. Да и сам Человек тоже теперь гибнет от установленных им самим отличий нечеловеческого (таких, как безумие, детство, дикость).
234
партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше от группы живых - из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт, первоначально еще располо-женный в центре деревни или города, образует затем первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на перифе-рию, и в конечном счете - в никуда, как в новых городах или совре-менных столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в психическом пространстве. В новых городах, то есть в рамках современной общественной рациональности, могут най-ти себе структурное пристанище даже безумцы, даже правонарушите-ли, даже люди аномального поведения - одна лишь функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована. Соб-ственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мерт-вым - ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым - совершен-но немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть - это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся пове-дение. Мертвым больше не отводится никакого места, никакого про-странства/времени, им не найти пристанища, их теперь отбрасывают в радикальную у-топию - даже не скапливают в кладбищенской огра-де, а развеивают в дым.
Но мы ведь знаем, что означают такие ненаходимые места: раз больше нет фабрики, значит труд теперь повсюду, - раз больше нет тюрьмы, значит изоляция и заточение повсеместны в социальном про-странстве/времени, - раз больше нет приюта для умалишенных, зна-чит психологический и терапевтический контроль стал всеобщим и заурядным явлением, - раз нет больше школы, значит все соци-альные процессы насквозь пропитались дисциплиной и педагогичес-ким воспитанием, - раз нет больше капитала (и его марксистской критики), значит закон ценности перешел во всевозможные формы саморегулирующегося послежития, и т.д. Раз нет больше кладбища, значит его функцию выполняют все современные города в целом - это мертвые города и города смерти. А поскольку операциональный столичный город является и завершенной формой культуры в целом, то значит, и вся наша культура является просто культурой смерти1.
1 Ныне, когда дешевые многоквартирные дома походят на кладбища, насто-ящие кладбища закономерно обретают форму жилья (в Ницце и т.д.). С другой стороны, поразительно, что в больших американских городах, да порой и во Фран-ции, традиционные кладбища образуют единственное зеленое и незастроенное про-странство в городском гетто. Пространство мертвых оказывается единственным в городе местом, пригодным для жизни, - этот факт красноречиво говорит об ин-версии ценностей в современном некрополе. В Чикаго на кладбище играют дети, катаются мотоциклисты, целуются влюбленные. Найдется ли архитектор, который решился бы на основе этой реальности современного городского устройства скон-струировать целый город, отправляясь от кладбищ, пустырей и 'нежилых' про-странств? Впрочем, это ведь стало бы смертью архитектуры...
235
ПОСЛЕЖИТИЕ, ИЛИ ЭКВИВАЛЕНТНАЯ СМЕРТЬ
Справедливо будет сказать, что гонимые и изолируемые от жи-вых мертвые и нас, живых, обрекают на эквивалентную смерть - ибо основополагающий закон символического обязательства все равно дей-ствует, на благо или во зло. Так, безумие всегда представляет собой просто линию раздела между безумными и нормальными - линию, ко-торую нормальность разделяет с безумием и которой она определяет-ся. Любое общество, интернирующее безумцев, само глубоко инвестиро-вано безумием, которое в конечном счете оказывается здесь единствен-ным и повсеместным предметом символического обмена под легальными знаками нормальности. Эта длительная работа безумия над заточающим его обществом продолжалась несколько веков, и сегодня стены приютов исчезают - не в силу какой-либо чудесной терпимости, а просто потому, что процесс нормализации общества через безумие за-вершен: безумие сделалось повсеместно распространенным, по-прежне-му оставаясь на положении изгнанника. Приют для умалишенных как бы растворился в социальном пространстве, потому что нормальность дошла до такой идеальной точки, где она сама обретает характерные черты сумасшедшего дома, потому что вирус заточения проник во все фибры 'нормальной' жизни.
Так и со смертью. В конечном счете смерть - не что иное, как социальная демаркационная линия, отделяющая 'мертвых' от 'жи-вых'; следовательно, она в равной мере касается и тех и других. Воп-реки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при ис-ключении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести жизнь к абсолютной прибавочной стоимости, отсекая от нее смерть, - не-рушимая логика символического обмена восстанавливает эквивалент-ность жизни и смерти в форме безразлично-фатального послежития. Когда смерть вытесняется в послежитие, то, в силу хорошо известно-го возвратного процесса, и сама жизнь оказывается всего лишь доживанием, детерминированным смертью.
ЗАМОГИЛЬНОЕ ГЕТТО
Параллельно с сегрегацией мертвых складывается понятие о бессмертии. Действительно, загробная жизнь, этот особый статус, ко-
236
торым отмечены 'душа' и 'высшие' духовные существа, представля-ет собой просто выдумку, прикрывающую собой действительное выд-ворение мертвых и разрыв символического обмена с ними. Пока мер-твые остаются рядом, отличные, но живые и во многих случаях - партнеры живых, до тех пор им незачем быть бессмертными, им и не следует быть бессмертными, так как подобное фантастическое каче-ство нарушало бы взаимный характер обмена. Лишь по мере того как живые исключают их из своего круга, они потихоньку становятся бессмертными, и такое идеализированное послежитие есть не что иное, как знак их социального изгойства.
Следует покончить с идеей религиозного прогресса, который-де ведет от анимизма к политеизму, а затем к монотеизму, постепенно проявляя бессмертие души. Бессмертие приписывается мертвым как раз по мере их заточения - примерно так же, как сейчас в нашем обществе одновременно растут продолжительность жизни и сегрега-ция стариков как асоциальных элементов.
Да, бессмертие, как ни странно, обладает прогрессивным разви-тием. Во временном плане оно эволюционирует от ограниченного послежития до вечного; в социальном пространстве оно демократизи-руется и из привилегии немногих становится потенциальным правом каждого. Однако все это сравнительно недавние явления. В Египте некоторые члены группы (сначала фараоны, а затем и жрецы, воена-чальники, богачи, посвященные члены господствующих классов) по-степенно, в прямой зависимости от своей власти, обособлялись как бессмертные, тогда как все остальные имели право только на смерть и двойника. К 2000 году до нашей эры бессмертие стал получать каж-дый - то было своего рода социальное завоевание, возможно добы-тое в тяжелой борьбе; не впадая в социально-историческую фантасти-ку, легко вообразить, как в Египте древних династий происходили бунты и социальные выступления с требованием права на бессмертие для всех.
Итак, первоначально бессмертие было эмблемой власти и соци-альной трансцендентности. В тех первобытных группах, где нет структуры политической власти, нет и личного бессмертия. В дальней-шем, в менее сегментарных обществах, появляются 'относительная' душа и 'ограниченное' бессмертие, соответствующие относительной же трансцендентности властных структур. Затем бессмертие распрос-траняется и увековечивается в деспотических обществах, в великих Империях с их тотальной трансцендентностью власти. Первоначально этим превосходством пользуется царь или фараон, а затем, на более развитой стадии, сам Бог как главное бессмертное существо, из кото-рого бессмертие проистекает и перераспределяется всем и каждому.
237
Но эта фаза бессмертного Бога, совпадающая со становлением вели-ких универсалистских религий и особенно христианства, является уже и фазой величайшей абстрактности социальной власти в Римской империи. Греческие боги оттого были смертны, что связаны со специ-фической, еще не универсалистской культурой.
Даже и в раннем христианстве еще не было согласия по вопро-су о бессмертии, которое возникло относительно поздно. Отцы церк-ви еще допускали временное уничтожение души впредь до воскресе-ния. И даже в проповеди самой идеи воскресения апостол Павел сталкивался не только с насмешками язычников, но и с глубоким со-противлением христиан и отцов церкви. В Ветхом завете (у Даниила) воскресение обещано лишь тем, кто при жизни не получил вознаграж-дения добром или злом. Загробная жизнь, посмертное послежитие - это просто итоговое сальдо, оно зависит от того, осталось ли что-ни-будь не обмененным при жизни. Прекрасный пример того, что вос-кресение и бессмертие представляют собой всего лишь вынужденное средство по сравнению с возможностью для группы немедленно оп-лачивать все свои символические счета, возмещать весь свой символи-ческий долг, не откладывая этого на будущую жизнь.
Будучи при своем появлении отличительной эмблемой власти, в истории христианства бессмертие души играет роль эгалитаристского мифа, загробной демократии, которая противостоит мирскому нера-венству перед лицом смерти. Это всего лишь миф. Даже в самой сво-ей универсалистской христианской версии бессмертие лишь де-юре принадлежит каждому человеческому существу. Фактически его раз-дают понемногу, оно остается достоянием определенной культуры, а внутри этой культуры - достоянием определенной социально-поли-тической касты. Разве миссионеры когда-нибудь верили в бессмерт-ную душу туземцев? Разве женщина в 'классическом' христианстве по-настоящему обладала душой? А безумцы, дети, преступники? Фак-тически все сводится к тому же: душа есть только у сильных и бога-тых. Социальное, политическое, экономическое неравенство перед ли-цом смерти (продолжительность жизни, торжественность похорон, слава и жизнь в людской памяти) - все это лишь результаты осново-полагающей дискриминации: одни, единственно подлинные 'челове-ческие существа', имеют право на бессмертие, остальные же имеют право лишь на смерть. На глубинном уровне ничего не изменилось со времен Египта древних династий.
Что ж, скажет наивный материалист, какая разница, бессмертие или пет? - это ведь все воображаемое. Да, но поразительно, что ре-альная социальная дискриминация основывается именно на этом, что власть и социальная трансцендентность нигде не бывают столь четко
238
отмечены, как в воображаемом. Экономическая власть капитала не в меньшей степени зиждется на воображаемом, чем власть церкви. Это просто ее фантастическая секуляризованная форма.
Ясно также, что демократия здесь ничего не меняет. Некогда люди могли сражаться за бессмертие души для всех, подобно тому как многие поколения пролетариев сражались за имущественное и культурное равенство. Это одна и та же борьба - у одних за загроб-ное послежитие, у других за текущее выживание; и одна и та же ло-вушка - поскольку личное бессмертие для немногих возникает, как мы видели, из раскола в единстве группы, то какой же смысл требо-вать его для всех? Это значит просто обобщать воображаемое. Смыслом революции может быть только отмена отделённости смерти, а не равенство в послежитии.
Бессмертие - это не что иное, как своеобразный всеобщий эк-вивалент, связанный с абстракцией линейного времени (оно формиру-ется по мере того, как время становится абстрактным параметром, связанным с процессом накопления в политической экономии и вооб-ще с абстрагированием жизни).
DEATH POWER1
Возникновение загробного послежития, может, следовательно, рассматриваться как основополагающий акт зарождения власти. Не только потому, что этот механизм позволяет требовать отречения от земной жизни и шантажировать вознаграждением в мире ином (в чем и состоит вся стратегия жреческих каст), но и, более глубинным обра-зом, в силу установления запрета на смерть и одновременно особой инстанции, которая за этим запретом следит, - власти. Нарушить союз мертвых и живых, нарушить обмен жизни и смерти, изъять жизнь из ее тесных связей со смертью и наложить запрет на смерть и мертвых - именно в этой точке изначально и возникает социальный контроль. Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры, когда в заточении окажется и вся жизнь. Таков основ-ной Закон, и власть стоит стражем при его вратах. Фундаментальный акт вытеснения заключается не в вытеснении бессознательных вле-чений, какой-либо энергии или либидо, он не носит антропологическо-го характера, - это акт вытеснения смерти, и характер его соци-альный, в том смысле что им осуществляется поворот к репрессивной социализации жизни.
1 Смертельная власть (англ.). - Прим. перев.
239
Как известно, исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и исключительное право контролировать сноше-ния с мертвыми1. Мертвые первыми выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую инстан-цию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Да-лее она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разде-лениями - на душу и тело, на мужское и женское, на добро и зло и т.д., но самый первый раздел - это раздел на жизнь и смерть2. Когда говорят, что власть 'стоит у руля' ['tient la barre'], то это не просто метафора: она и есть черта [barre] между жизнью и смертью, повеле-ние о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на пути между ними.
Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделенным от него телом, между человеком и его отделенным от него трудом - в точке разрыва возникает инстанция медиации и репрезентации. Но следует иметь в виду, что архетипом такой опера-ции является отделение группы от своих мертвых или же, как сегод-ня, отделение каждого из пас от его собственной смерти. В дальней-шем все формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть всегда держится на манипулировании, управ-лении смертью.
Все инстанции подавления и контроля утверждаются в простран-стве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, то есть в момент выработки совершенно фантастической, искусственной темпо-ральности (ведь жизнь каждого человека уже в любой момент содер-жит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в данный мо-мент). Абстрактное социальное время впервые устанавливается при этом разрыве неразделимого единства жизни и смерти (гораздо раньше, чем абстрактный общественный труд!). Все будущие формы отчужде-ния, отделения, абстрагирования, присущие политической экономии и ра-зоблаченные Марксом, коренятся в этом отделении смерти.
1 Все ереси были попытками оспорить 'царство небесное' и установить царство божье здесь и теперь. Отрицать разделение на жизнь и послежитие, отри-цать загробный мир - значит отрицать также и разрыв с мертвыми, а следователь-но, и необходимость прибегать к какой-то посредующей инстанции для сношений с ними. Это означает конец всех церквей и их власти.
2 Бог - это то, чем поддерживается разделенность означающего и означа-емого, добра и зла, мужчины и женщины, живых и мертвых, тела и духа, Иного и Того же и т.д.; вообще, это то, чем поддерживается разделенность полюсов любой различительной оппозиции - в том числе и низших и высших, белых и негров. Когда разум получает политическую форму, то есть когда различительная оппози-ция разрешается в виде власти и получаст перекос в пользу одного из своих элементов, то Бог всегда оказывается именно на этой стороне.
240
Вычесть из жизни смерть - такова основополагающая опера-ция экономики: жизнь становится остатком, который в дальнейшем может трактоваться в операциональных терминах исчисления и цен-ности. Как у Шамиссо в 'Истории Петера Шлемиля' - стоит Пете-ру потерять свою тень (вычесть из жизни смерть), и он становится богатым, могущественным капиталистом; договор с дьяволом - это как раз и есть пакт политической экономии.
Восстановить в жизни смерть - такова основополагающая операция символического.
ОБМЕН СМЕРТИ ПРИ ПЕРВОБЫТНОМ СТРОЕ
У дикарей нет биологического понятия о смерти. Вернее, био-логические факты как таковые - смерть, рождение или болезнь, все, что идет от природы и что мы считаем особенно закономерным и объективным, - просто не имеют для них смысла. Для них это абсо-лютный хаос, потому что не может символически обмениваться, а все, что не может символически обмениваться, составляет смертельную угрозу для группы1. Вокруг души и тела, подстерегая и живых и мертвых, бродят непримиренные, неискупленные, враждебно-колдовс-кие силы, энергии умерших и энергии космоса, которые группа не су-мела обуздать в ходе обмена.
Мы десоциализировали смерть, отнесли ее к сфере биоантропологических законов, приписали ей иммунитет науки, автономию инди-видуальной судьбы. Первобытные же люди не останавливаются на физической материальности смерти, парализующей пас в силу нашего доверия к ее 'объективности'. Они не 'натурализовали' смерть, они знают, что смерть (как и тело, как и любое природное событие) явля-ется социальным отношением, что она определяется в социальном плане. В этом они гораздо 'материалистичнее' нас, поскольку для них настоящая материальность смерти, как и настоящая материаль-ность товара по Марксу, заключается в ее форме, которая всегда представляет собой форму некоторого социального отношения. На-
1 У нас же, наоборот, вес то, что обменивается символически, образует смертельную угрозу для господствующего строя.
242
против, у нас все виды идеализма сходятся в иллюзорном представле-нии о биологической материальности смерти: этот дискурс 'реальнос-ти' фактически является дискурсом воображаемого, первобытные же люди преодолевают его благодаря участию в деле символического.
Центральным моментом символической операции является ини-циация. Она нацелена не на обуздание или 'преодоление' смерти, а на ее социальное артикулирование. Так описывает ее Р.Жолен в книге 'Смерть у сара': 'коев' (молодых людей, проходящих инициацию) 'пожирают предки', и они 'символически' умирают, чтобы затем воз-родиться. Главное, не понимать это в нашем ущербном смысле, но в том смысле, что их смерть становится предметом взаимного/антаго-нистического обмена между предками и живущими и образует не раз-рыв, а социальное отношение между партнерами - обмен встречными дарами, не менее интенсивный, чем при обмене ценными вещами или женщинами; в этой непрестанной игре ответных реакций смерть уже не может утвердиться как некая цель или инстанция. Преподнося покойнику-родичу мясную котлетку, брат дарит ему свою жену, чтобы его оживить. Мертвый включается в жизнь группы через еду. Одна-ко обмен этот - взаимный. Покойник тоже дарит свою жену - ро-довую землю - одному из своих живых родичей, дабы ожить через уподобление ему и оживить его самого через уподобление себе. Важ-нейшим моментом является умерщвление 'коев' (посвящаемых) ве-ликими жрецами 'мо': юношей пожирают предки, а затем земля рож-дает их вновь, подобно тому как родила их мать. Будучи 'убиты', посвящаемые попадают в руки своих инициатических, 'культурных' родителей, получая от них наставление, лечение и воспитание (инициатическое рождение).
Инициация очевидным образом заключается в том, что на месте голого факта устанавливается обмен: происходит переход от природ-ной, случайной и необратимой смерти к смерти даримой и получаемой, а значит и обратимой, 'растворимой' в ходе социального обмена. Одно-временно исчезает и оппозиция рождения и смерти: они также могут обмениваться под знаком символической обратимости. Инициация - тот поворотный момент социального сцепления, та темная камера, где рождение и смерть перестают быть крайними членами жизни и реинволюционируют друг в друга - не для какого-либо мистического слия-ния, а затем, чтобы, например, сделать из посвящаемого подлинно соци-альное существо. Непосвященный ребенок родился лишь биологически, у него еще есть только 'реальные' отец и мать; чтобы стать соци-альным существом, ему нужно пройти через символическое событие инициатического рождения/смерти, обойти кругом всю жизнь и смерть и вступить в символическую реальность обмена.
243
При инициатическом испытании не разыгрывается никакого второго рождения, затмевающего собой смерть. Сам Жолен склоняет-ся именно к такой интерпретации: согласно ему, при инициации обще-ство 'заклинает' смерть или же 'диалектически' противопоставляет ей некий новоизобретенный элемент, который ее использует и 'пре-одолевает': 'К жизни и смерти как внешней данности люди прибави-ли инициацию, посредством которой преодолевают смертельный хаос'. Формула одновременно и красивая и двусмысленная, ибо ини-циация не 'прибавляется' к другим элементам и не принимает сторо-ну жизни против смерти, ради возрождения (берегись всех тех, кто торжествует над смертью!). Инициация магически обуздывает раз-рыв между рождением и смертью, а заодно и сопряженную с ним судьбу, тяготеющую над разорванной жизнью. Ведь именно при таком разрыве она принимает форму биологической необратимости, абсурд-но-физической судьбы, именно при таком разрыве жизнь оказывается заранее потеряна, поскольку обречена на угасание вместе с телом. Отсюда идеализация одного из двух членов оппозиции - рождения (дублируемого в воскресении) за счет другого - смерти. Но это лишь один из наших глубоких предрассудков насчет 'смысла жиз-ни'. Ведь рождение как событие индивидуальное и необратимое столь же травматично, как и смерть. Психоанализ формулирует это иначе: рождение и есть особого рода смерть. Да и христианство сво-им обрядом крещения - коллективным священнодействием, соци-альным актом - всегда стремилось именно поставить предел этому смертельному событию рождения. Возникновение жизни - это сво-его рода преступление, если только его не перенять и не искупить коллективным симулякром смерти. Жизнь является самоценным бла-гом только в плане исчислимых ценностей. В символическом же пла-не жизнь, как и все остальное, является преступлением, если она воз-никает односторонне, если ее не перенять и не уничтожить через дар и возврат, если не 'вернуть' ее смерти. Инициация как раз и отменя-ет это преступление, разрешая отдельное событие рождения и смерти в едином социальном акте обмена.
СИМВОЛИЧЕСКОЕ/РЕАЛЬНОЕ/ВООБРАЖАЕМОЕ
Символическое - это не понятие, не инстанция, не категория и не 'структура', но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого.
Акт инициации противоположен нашему принципу реальности. Он показывает, что реальность рождения возникает лишь в резуль-
244
тате разделения рождения и смерти. Что и сама реальность жизни тоже возникает лишь в результате разобщения жизни и смерти. Та-ким образом, эффект реальности в обоих случаях - это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными имп-ликациями, - это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все уровни. Реальность природы, ее 'объективность' и 'ма-териальность' возникают лишь в результате разделения человека и природы - тела и не-тела, как сказал бы Октавио Пас. Да и сама ре-альность тела, его материальный статус, возникают в результате выде-ления духовного начала, дискриминации души и тела и т.д.
Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и не-реалъного, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оп-позиции теряют свой принцип реальности1. А этот принцип реальнос-ти - просто воображаемое противоположного члена оппозиции. При делении человека/природы природа (объективно-материаль-ная) - это просто воображаемое концептуализированного таким об-разом человека. При половом делении мужского/женского - произвольно-структурном различии, на котором зиждется сексуальный принцип 'реальности' (и подавления), - определяемая таким обра-зом 'женщина' есть просто воображаемое мужчины. Каждый член дизъюнкции исключает другой, и тот становится его воображаемым.
1 Так, в плане символического нет различия между живыми и мертвыми. У мертвых - просто иной статус, поэтому здесь требуются некоторые ритуальные меры предосторожности. Однако зримое и незримое взаимно не исключают друг друга, это два возможных состояния личности. Смерть - это особый аспект жиз-ни. Канак, попавший в Сидней и поначалу ошеломленный таким скоплением людей, быстро объясняет его себе тем, что в этих краях мертвые ходят среди живых, а тут уже нет ничего странного. У канаков 'Do Kamo' (М.Ленар, 'Do Kamo') значит 'кто жив', и в эту категорию может войти что угодно. Здесь опять-таки живое/ неживое - просто различительная оппозиция, которую создаем только мы одни, основывая на ней свою 'науку' и насильственную операциональность. Наука, тех-ника, производство предполагают отрыв живого от неживого при преобладании неживого, на чем единственно и зиждутся наука и ее точность (ср. Ж.Моно, 'Слу-чайность и необходимость'). 'Реальность' науки и техники - это опять-таки ре-альность разделения живого и мертвого. В эту разобщенность вписывается и сама целевая установка науки как влечения к смерти (желания знать): в этом плане объекты бывают только мертвыми, то есть водворенными в инертно-безразличную объективность, как были в нее водворены прежде всего смерть и мертвые.
В противоположность этому первобытные люди вовсе не предаются, как это любят говорить, 'анимизму', то есть идеализму живого, магии иррациональных сил; они не отдают предпочтения ни тому ни другому началу, по тон простой причине что не проводят раздела между ними.
245
Так же и с жизнью и смертью в нашей современной системе: за 'реальность' этой жизни, за ее переживание как позитивной ценности мы расплачиваемся постоянным фантазмом смерти. Для нас, опреде-ленных при этом как живые, смерть и является нашим воображае-мым1. А архетипом всех дизъюнкций, на которых зиждутся различ-ные структуры реального (это вовсе не абстракция: это разделяет обучающего и обучаемого, утверждая знание как принцип реальности их отношений, - и так далее во всех известных нам социальных от-ношениях), является фундаментальная дизъюнкция жизни и смерти. Поэтому и в любой сфере 'реальности' каждый из разделенных эле-ментов, воображаемое которого образует другой элемент, одержим этим вторым элементом как своей смертью.
Так и во всех случаях символическое ликвидирует взаимную завороженность реального и воображаемого, фантазматическую само-замкнутость, которую описывает психоанализ и в которой он сам же замыкается, поскольку в нем тоже с помощью ряда масштабных дизъ-юнкций (первичные/вторичные процессы, БСЗ/СЗ и т.д.) устанав-ливается принцип психической реальности БСЗ, неотделимый от его принципа психоаналитической реальности (БСЗ - как принцип ре-альности психоанализа! ), - то есть символическое неизбежно ликви-дирует также и психоанализ2.
НЕПРЕЛОЖНОСТЬ ОБМЕНА
Реальное событие смерти принадлежит воображаемому. Где во-ображаемое создает символический хаос, там инициация восстанавлива-
1 То же правило действует и в политической сфере. Так, народы третьего мира (арабы, негры, индейцы) играют роль воображаемого западной цивилизации (и как объекты/пособники расизма, и как основа для революционных упований). И наоборот, наш индустриально-технологический Запад образует их воображае-мое, то, о чем они мечтают в своей отторгнутости. На этом и зиждется реальность мирового господства.
2 Разумеется, в психоанализе (лакановском) реальное уже не задается ни как субстанция, ни как позитивная референция; это навсегда утраченный объект, кото-рый невозможно найти и о котором, в пределе, нечего и сказать. Такое реальное, понятое как отсутствие, включенное в сетку 'символического порядка', сохраняет зато всю прелесть игры в прятки с означающим, обрисовывающим его контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция реального исчезает - но все-таки не до конца. В этом вся разница между бессознательной топикой и утопией. Утопия ликвидирует реальное, даже реальное как отсутствие или нехватку.
У Лакана, во всяком случае, нет идеалистической путаницы Леви-Стросса. Согласно последнему (в 'Структурной антропологии'), 'функция символической вселенной - разрешать в идеальном плане то, что в плане реальном переживается как противоречие'. Символическое предстает здесь (а отсюда недалеко и до само-
246
ет символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, 'асоциальное' событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае жен-щины, в другом рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста нахо-дится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В од-ном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрос-лыми и мертвецами-предками - их дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж, а не будут больше держать у отца или братьев для их собственных нужд. 'Кто ничего не дает, хотя бы свою дочь или сестру, - тот мертв'3.
Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живы-ми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми. Таков фундаментальный факт, который отделяет нас от первобытных людей: у них обмен не прекращается вместе с жизнью. Символичес-кий обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а равно и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязатель-ность и взаимность обмена абсолютно непреодолимы. От этого нико-му не уйти под страхом смерти - с кем бы и с чем бы он ни имел дело. Собственно, смерть именно и есть изъятие из цикла символичес-ких обменов (Марсель Мосс, 'Социология и антропология', статья 'Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мыс-ли о смерти')4.
Однако можно сказать, что это и не отделяет нас от первобыт-ных людей и что у нас все точно так же. Закон символического
го опошленного его понимания) как своего рода идеальная функция компенсации, медиации между отдельными друг от друга реальным и идеальным. Фактически символическое просто принижается до воображаемого.
3 И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же оказывается перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хотя первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является 'жерт-венной платой', все же с нее открывается возможность иного типа обмена.
4 Ср. также 'Do Kamo' М.Ленара: 'Нет никакого представления о смерти как уничтожении. Канаки не смешивают смерть с небытием. Пожалуй, у них и можно найти понятие, близкое к понятию небытия, - 'seri'. Им обозначается ситуация человека околдованного или проклятого, оставленного своими прсдка-ми-bao, человека пропащего, асоциального. Он и сам ощущает себя несуществую-щим и по-настоящему страдает от своего распада. Для него небытие - это самое большее социальная отверженность и никак не связано с представлениями кана-ков о смерти'.
247
обмена ни на йоту не изменился за время господства политической экономии: мы продолжаем вести обмен с мертвыми, даже и отрицая и изгоняя их прочь, - просто за разрыв символических обменов с ними мы постоянно платим своей собственной смертью и смертельной тревогой. По сути дела, так же обстоит и с неодушевленной природой и с животными. Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто мы с ними в расчете, - в действительности наш долг остается всеобщим и неизбывным, мы непрерывно продолжаем 'расплачивать-ся' за всю ту 'свободу', которую себе забрали. Грандиозное прение всех этих разоблаченных нами взаимных обязательств - таково, соб-ственно, и есть бессознательное. Для его понимания нет никакой нуж-ды в либидо, желании, энергетике и судьбе влечений. БСЗ социально в том смысле, что состоит из всего социально или символически недообмененного. Так и со смертью: она обменивается тем или иным спо-собом - в лучшем случае именно обменивается в ходе социального ритуала, как у первобытных людей, а в худшем случае искупается индивидуальной работой скорби. Бессознательное всецело заключает-ся в отклонении смерти от символического процесса (обмен, ритуал) к экономическому (искупление, работа, долг, индивидуальность). От-сюда и существенная разница в наслаждении: мы торгуемся с мерт-выми под знаком меланхолии, первобытные же люди живут с мерт-выми в форме ритуала и праздника.
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ
Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках социального цикла, а не выкраиваются по-рознь по схеме биологической линейности или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых и мерт-вых и столь резко бьющего по живым, - все это ставит под вопрос самую гипотезу о бессознательном.
'Жениться на матери', 'убить отца' - что все это значит? - спрашивает Э.Ортиг в 'Африканском Эдипе'. 'Глагол 'жениться' в обоих контекстах имеет различный смысл, различное социально-пси-хологическое содержание. Да и глагол 'убить', на первый взгляд столь понятный, - уверены ли мы, что он не таит для нас неожидан-ностей? Что же такое 'мертвый отец' в стране, где предки столь близки к живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл каждого своего элемента.
В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет ника-кой возможности убить отца, который всегда уже мертв и по-прежне-му жив в обычаях Древних... Взять на себя смерть отца или индиви-
248
дуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авто-ритет до авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и отделить от алтаря предков и от 'обычая', - это означало бы выход из группы, подрыв самых основ родоплеменного общества.
Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, где религия 'плодородия' и 'пред-ков' открыто кладет в основу коллективного предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?'
Действительно, 'символическая функция' в первобытных об-ществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на кол-лективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Ин-станция Отца здесь не появляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). 'Агрессивность смещается по горизон-тали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое силь-нейшей солидарностью' (Ортиг), - почему же 'смещается'? А разве 'нормально' она должна была направляться на Отца? Принци-пу Эдипа, который соответствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в пози-тивном плане принцип обмена сестер между братьями - в центре всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обме-нов происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структу-ра, санкционированная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе вызова и взаимности, - автономный принцип социальной организации. 'Понятие дара возни-кает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, чем расставание с матерью'.
Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном прин-ципе обмена, в противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При первобытном строе, где все распре-деляется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто
249
'символическим' элементом - фаллосом, 'совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом вза-имопризнания между субъектами'. Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который единственно дает доступ к обмену. Слово Отца - это фокус, защищающий от смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего бессоз-нательного - первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символи-ческому и впадает в психоз.
Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества - это общества 'психотические': потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналити-ки, что психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). Да, эти общества имеют доступ к символическому1. Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется по-средством Фаллоса - фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое - это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций - вытесненно-психической и трансцендентно-социальной2.
Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и переда-ваемых из поколения в поколение посвященных в форме уже мерт-вых и по-прежнему живых предков (биологический же отец не под-
1 В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за которым любезно сохраняют эпитет 'невротическое' и которое по нашему же собственному определению постепенно становится 'психотическим', то есть пол-ностью утрачивает доступ к символическому.
2 Ведь в 'первобытных обществах' не существует и само 'социальное'. Сегодня термин 'первобытные' больше не применяется к ним, но следовало бы оставить и не менее этноцентрический термин 'общество'.
250
лежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символи-ческая фигура, его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда мать дается человеку отцами (это земля предков, вок-руг которой вновь и вновь развертывается игра инициации), принима-ется и передается другим (это относится и к языку племени - тайно-му языку, к которому допускают посвященного) - тогда все, и отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанция-ми или даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в символическом сверхсобытии инициации пере-стают быть фатальными событиями, теряют свой статус необходимос-ти и закона.
Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не сле-дует искать в нем какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки 'желания' и без запретов актуализуются 'первичные процессы', - этакий порядок развытеснения, идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это фан-тазм желания и бессознательного, 'освобожденного' посредством на-турализации (и машинизации), - фантазм 'свободы', который сегод-ня сместился из сферы рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного, 'первично'-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой (а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).
Оспорить теорию бессознательного - значит оспорить и тео-рию Желания, которое представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм определенного порядка рациональ-ности. В этом смысле Желание вполне вписывается в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше вообража-емое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительно-сти желания оно фантазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы. Как известно, эффект силы - это всегда эффект вытеснения, эффект реальности всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за 'Зеркалом Производства' впору писать 'Зеркало Желания'.
Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы зак-лючается не в еде как таковой, а в 'оральном влечении' к пожира-нию, каковое подвергается у нас фундаментальному запрету - чуть ли не самому фундаментальному из всех, - тогда как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое 'желание'
251
без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется по-жирать себе подобных, и когда это поневоле пришлось содеять ко-манде регбистов-католиков после авиакатастрофы в Андских Корди-льерах, то все восхитились таким божественным проявлением глубо-ко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало быть, это все-таки не абсолютное преступление - а почему? только исходя из природы, чье либидиналъное сакральное (бессозна-тельно-психоаналитическое) победно конкурирует сегодня с сакраль-ным божественным, религиозным? Однако каннибалы вовсе не при-тязают жить в природном состоянии или же согласно своим желани-ям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее интересный случай - когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают не по житейской необходимости и не по-тому, что больше ни во что их не ставят, - наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, на-правленный на поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих случаях это всегда по-своему дос-тойный человек, кого попало не пожирают, это всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть только пре-зренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и ант-ропофагию мы мыслим как нечто презренное - в силу своего пре-зрения к тому, что мы едим, к самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в пожирании нет активной и пас-сивной стороны, нет абстрактного разделения между едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и по-едаемый (отсюда сложные ритуалы умилостивления пищи), - это ни в коем случае не механическая операция поглощения1. Это даже не поглощение 'жизненных сил', как обычно утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же - психическим функционализмом влечений). Пожирание себе подобного - это не акт пропитания, но и не преобразование маны в интересах поедающе-го - это социальный акт, в котором выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение желания, ни
1 Ср. сцену каннибализма у Жана де Лери ('Индейцы в эпоху Возрожде-ния').
252
усвоение чего-либо - напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения в символическое отношение, преобразования мертво-го тела в социальный обмен. То же самое происходит и при евхарис-тии, но в форме абстрактного священнодействия и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.
Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет ничего общего с 'психоаналитическим' убий-ством отца. Его целью является не просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой нежелатель-ный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и фун-кция жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно (время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и 'фаллос', начинающий заправлять обществен-ной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало не в бессознательном и не в фигуре отца - напротив, это наше бессозна-тельное со всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем помыслить убийство иначе как в рам-ках закрытой экономики, как фантазматическое убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как насилия, эквивалентного насильствен-ному вытеснению. При первобытном же строе убийство - это ни насилие, ни acting-out1 бессознательного, а потому убивающие царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрей-довском мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца переживается с чувствами вины и тревоги.
Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. Помимо про-
1 'Отыгрывание', импульсивный акт (англ.; психоаналитич. термин). - Прим. перев.
253
чего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и его фантазмы (а равно их психоаналити-ческая теория) предполагают дизъюнктивную схему 'убивать есть - я убиваю я ем - тебя убивают тебя едят' и вытеснение амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического про-цесса кладет конец и власти бессознательного.
убивать обладать пожирать - все наше индивидуальное бес-сознательное организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.
дарить отдавать обменивать - у первобытных людей все ра-зыгрывается в ходе открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на которые они опираются.
В каждом из 'глаголов' бессознательного предполагаются ха-рактерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в 'глаго-лах' символического предполагаются обратимость, бесконечные цик-лические взаимопереходы.
Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате вытеснения того, что в первобытных обще-ствах коллективно разыгрывается. Таким образом, ритуал по всем ста-тьям отличен от фантазма, миф - от бессознательного. Любые анало-гии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и пси-хоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.
В психоанализе первобытные общества подвергаются искаже-нию того же порядка, только с обратным знаком, что при анализе мар-ксистском.
I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точ-но так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она носит скрытый, латентный характер, а у пас - явный; это отличие признается второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к своему материали-стическому дискурсу.
II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обще-ствах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас - латентно-вытесненный; это отли-чие не затрагивает главного, и аналитик не моргнув глазом продолжа-ет свой дискурс в терминах бессознательного.
С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: применяя к первобытным и к нашим общественным
254
формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены переходить либо от явного к скрытому, либо наобо-рот. Одна лишь паша метафизика способна пренебрегать этой дета-лью, в иллюзорном убеждении, что содержание, мол, остается неизмен-ным. Но это совершенно неверно: когда экономика 'прячется' за другими структурами, то она просто перестает существовать - ниче-го не объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное 'объявляется', становится явной и артикулирован-ной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное - психичес-кие структуры и процессы, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где зна-ки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному все меняется1. Необходимо поэто-му все пересмотреть в зависимости от этого сдвига - вопреки мар-ксизму и психоанализу, которые его недооценивают.
Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфициро-вать экономическое - это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы бессознательное, но тем са-мым перестающее таковым быть, - это тоже символическое.
ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ
Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе всю проблематику психологической или психо-аналитической интерпретации.
Двойник из первобытных верований - тень, призрак, отраже-ние, образ, еще почти видимый материальный дух - обычно считается грубым прообразом души и сознания, занимающим свое место в про-цессе все большей сублимациии и духовного 'очеловечения' (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует форме единообразной политической власти, и ни в чем - первобытным богам. Так же и душа и сознание во всем со-ответствуют принципу унификации субъекта, и ни в чем - первобыт-ному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение 'души' кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойни-ками, приводя к появлению новой, дьявольской фигуры двойника, по-стоянно проступающей сквозь разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской фигуре отчуждения и ни в чем - первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух
1 См. на этот счет: René Girard, La violence et le sacré, p. 166-169.
255
фигур в духе сознательной или бессознательной психологии являет-ся неправомерной подменой.
Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения или абстракции, как между субъектом и его ду-ховным (душой) или же морально-психологическим началом (сознани-ем). Нигде не возникает здесь неделимый знаменатель - отношение идеальной эквивалентности, структурирующее для нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим излуче-нием субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец - это двойник живого, а двойник - живой и интимно близ-кий образ смерти), является партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное отношение, отношение амбива-лентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый обмен (словес-ный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден (как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, - психологическую ('я' и 'я-идеал'), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть и закон), - инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все осталь-ное. Таким образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное от-ношение господина и раба, отчуждения нет.
Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужден-ное отношение со своим двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей тенью - реальной, неметафорической тенью, - как с чем-то оригинальным и живым, может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его по-кровительница или его враг - отнюдь не отражение тела-'оригинала', а полноправная тень, а потому и не 'отчужденная' часть субъек-та, а одна из фигур обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему собственному телу или же к словам язы-ка. Разговор со своим телом или же с языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, - это конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная эквивалентность каждой части тела принци-пу субъекта, каждого фрагмента речи - языковому коду.
Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и ста-тус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные,
256
живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеали-зированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.
При интериоризации души и совести (принципа самоидентично-сти и самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему зато-чению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двой-нике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная бо-язнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. 'Кто ви-дит двойника, тот видит свою смерть'. Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой - прообразом смерти субъекта, пре-следующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все вре-мя истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т.д. - неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более порази-тельна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не суще-ствует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело - утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в 'Пражском студенте', то это козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не существуют.
Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившего-ся двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье 'Das Unheimliche' ('Беспокояще-чуждое' или 'Беспокояще-близкое'), - она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности - в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую дру-гую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, пре-вращенных христианством в демонов - verteufelt.
Она же их и психологизирует - такова высшая уловка спири-туализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демоничес-
257
кого извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического убийства иного существа (близ-кого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т.д. по Фрейду: 'Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподоб-ными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторон-ним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индиви-дуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимиз-му первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется 'жутким', затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению' ('Das Unheimliche')1.
И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную ин-станцию, наш собственный потусторонний мир - всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых2, первобытный анимизм или психизм - мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как 'архаические пережитки'. Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о 'нарциссической пере-оценке собственных душевных процессов'. Но если уж кто и пере-
1 Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. - Прим. перев.
2 Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: 'При-писывая силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически про-должают как широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательно-го'. Нет ни малейшей уверенности, что 'данные' бессознательного имеют к этому хоть какое-то отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти пре-красно объясняются как угрожающая инстанция неприкаянных сил - с того мо-мента, когда эти силы выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, 'мертвый мстит за себя'. Но во враждебном двойнике или мерт-веце воплощается просто неудача попыток группы сохранить свою технику симво-лического обмена, попыток путем соответствующего ритуала вобрать в себя 'при-роду', ускользающую от нее вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции - каковая, впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном капитале). Это не имеет ничего обще-го с какой-либо проекцией 'сверх-я' или с каким-либо бессознательным механиз-мом, восходящим к глубинным родовым корням...
258
оценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процес-сов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символи-ческими практиками (включая как более явные практики дикарей - смерть, двойничество, магию, - так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символи-ческими возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бес-сознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участву-ющий, - вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях - просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое рас-пространяется даже и на будущее: если бессознательное - это наш современный миф, а психоанализ - его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Революция Желания).
Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-пре-жнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на ме-сто позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои 'топики' (ад/небеса - субъект/ природа - сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности1. Ей никогда не достигнуть утопии - то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи ду-ального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собствен-ное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него про-
1 В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым вос-кресением утраченного объекта, объекта 'а', который погребен психоанализом в самом сердце своей теории, - того реального, которое никогда не будет найдено и которое позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект 'а' представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало психоанализа.
259
странств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непос-редственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символи-ческих обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеоб-щего слияния - одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдель-ного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
'Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли'.
Ванегем
'Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. - Для богов смерть лишь предрассудок'.
Ницше
В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискри-минация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загроб-ной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического ра-ционализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезнове-ние загробной жизни в ее религиозном понимании - это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом 'материали-стического' разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жиз-ни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведу-ет мертвым телом социума.
261
Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсрочен-ной вечностью (так же как государство - отсроченным обществен-ным состоянием, а революционные партии - отсроченной революци-ей: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было не-легко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Хрис-та, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, 'Революционные мессианизмы'). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям пред-полагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной веч-ности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность - уже на этом свете - доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизс-кого и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру - а это зна-чило насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиоз-ную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интен-сивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церк-ви эти секты и общины практиковали 'самоуправление' спасением, зак-лючавшееся в символическом превознесении группы и порой выливав-шееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического импера-тива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.
В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь на-саждает политическую экономию индивидуального спасения. Снача-ла - через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем - через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения.
262
Именно тогда - как всегда, при возникновении процесса накопле-ния1 - на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благо-даря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.
Такой современный образ смерти получил обобщенное выраже-ние в XVI веке - благодаря Контрреформации, обсессивным кладби-щенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, ко-торый своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть - этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют 'духом капи-тализма' (Макс Вебер, 'Протестантская этика'); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней - защита от смерти.
В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивиду-альном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный празд-ник - Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилла-ны - все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов нера-венству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В даль-нейшем, как известно, идея смерти сделалась 'правой', индивидуаль-но-трагической идеей2, 'реакционной' по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.
1 Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука нагромождает мертвое на мертвое.
2 Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистичес-кая идея смерти - аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в куль-туре, чьи коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля - в гуманистической резиньяции провинциального помещика и без-надежной христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуа-зии, возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современная интериоризация страха смерти.
263
Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалип-сиса и с гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен - конечно, не с такой 'символичес-кой эффективностью', как у первобытных людей, по хотя бы как кол-лективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удоволь-ствие. Его исчезновение из воображаемого - просто знак его психо-логической интериоризации, когда смерть из скелета с косой превра-щается в страх смерти. На почве такого психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более изощренные и более 'научные'.
С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного Разума и нарождающейся системы поли-тической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделять-ся. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена - это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше - под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти - и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность - это и есть смерть.
С этого момента основным рациональным двигателем полити-ческой экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. Путем накопления ценностей, и преж-де всего времени как ценности, когда смерть фантазматически отно-сится к концу бесконечного линейного развертывания этой ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконеч-ность времени, образующего как бы общеродовой капитал человече-ства со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преоб-разуется бесконечность капитала, вечность производственной систе-мы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний - поня-тие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из симво-лического обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность символического обмена - то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической экономии: она
264
пытается отменить смерть путем накопления - да только само время накопления как раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали.
Уже писалось о том, что экономическая рационализация обме-нов (рынок) - это социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, 'Stone Age Economics', 'Первобытное общество изобилия'). Сходным образом бесконечное накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой абсо-лютный дефицит времени, то есть смерть.
Что это - одно из противоречий капитализма? Нет, комму-низм здесь заодно с политической экономией, так как он тоже стре-мится к отмене смерти, исходя из того же фантазма прогресса и ос-вобождения, из той же фантастической схемы вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное игнорирова-ние смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей жизни, которую должно победить с помощью науки и техни-ки) оберегало его от худших противоречий. В самом деле, бесполез-но отменять закон ценности, одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их идеализмом жизни, очищенной от смерти, 'освобожденной' нако-нец от всякой амбивалентности1.
Вся паша культура - это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобще-го эквивалента. Отмена смерти - наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке - фантазм истины, в экономике - фантазм производительнос-ти и накопления.
Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти, где жизнь выступала бы как положитель-ный член: жизнь как накопление, смерть как расплата.
Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической об-
1 В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализ-мом и христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о заг-робной жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, - that is not the question [не в том вопрос (англ. - Прим. перев.)]), зато согласны в основном принципе: 'жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть', - то есть в стремлении тщательно держать их на расстоянии одну от другой.
265
ратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как цен-ности - но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного жела-ния. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием.
Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление эквивалентной смерти - смерти, которая больше не обменивается, а лишь разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое - это мечта о конце накопле-ния и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символи-ческая смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жиз-ни и смерти, что лежит у истоков реальности смерти, - такая смерть обменивается в социальном ритуале праздника. А наша, реальная/во-ображаемая смерть может лишь искупаться индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с хрис-тианства и вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.
ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ
У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от метафизики тревоги - к метафизике вле-чения. Смерть, освободившись от субъекта, словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия влечения к смер-ти или принцип функционирования психического аппарата.
Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно становится и 'принципом функционирования психического аппарата', и 'принципом реальности' наших обществен-ных формаций, в процессе грандиозной репрессивной мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детермина-ций - в тот самый момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому воспроизводству. Такое совпадение нео-бычайно интересно, если задуматься не только о метапсихологическом статусе понятия 'влечения к смерти', но и о его генеалогии. Действительно ли это 'открытие' антропологического характера, ко-торое отменяет все остальные (и отныне может служить универсаль-ным объяснительным принципом - скажем, вся политическая эконо-мия порождается и управляется влечением к смерти), или же это по-нятие выработано в известный момент, отвечая известному
267
состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикаль-ность равна радикальности самой системы, и это понятие лишь санк-ционирует собой определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлы-ком трансисторического влечения. Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы отказываемся ее до-пустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) западноевро-пейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои собственные принципы, идеализировать реальность самым своим кри-тическим эффектом 'объективности'; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот и влечение к смерти - это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?
Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порыва-ет с традицией западноевропейской мысли. В этой мысли, от христи-анства до марксизма и экзистенциализма, смерть либо прямо отрица-лась и сублимировалась, либо диалектизировалась. В теории и практи-ке марксизма смерть изначально побеждена в понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и сублима-ции агрессивности через производство и накопление характеризуется как конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть отпускается как негативность гомеопа-тическими дозами. Этой тенденции не опровергает даже современная философия 'бытия-к-смерти' : в ней смерть служит трагическим стиму-лом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу1.
1 На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заклю-чает собой формула Паскаля: 'Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа' [Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. - Прим. перев.], - приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти - улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха: 'Смерть - это призрак, химера, поскольку она существует лишь тог-да, когда не существует'. Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой на-уками и Просвещением.
На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти при-ходит диалектический разум - смерть как негативность и процесс становления. Гегель. Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политичес-кой экономии.
Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непрео-долимая неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния, которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъек-та, обретающего в ней парадоксальную свободу: 'Все позволено, поскольку смерть неодолима' (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. - Прим. перев.)] - от такого современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: 'Человек абсурда с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд освобождает его'.
Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти. Хайдеггер: 'Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия' ('Sein und Zeit' [М.Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. - Прим. перев.]). Смерть как 'подлинность': по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глу-бокой покорностью.
Террор подлинности через смерть - еще один вторичный процесс, благо-даря которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овла-девает своей 'конечностью' как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и 'свободы' - это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежне-му сугубое христианство, и недаром оно постоянно якшается с 'экзистенциалист-ским' христианством.
Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и рационалистической задачей отменить смерть - одолеть ее усили-ями науки и техники как 'реакционное' препятствие, как союзницу капитала, по-ставив себе целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет решена революционным преобразованием базиса.
268
У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна ника-кая сублимация, никакая диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий Эросу. И притом безотноси-тельно к субъекту, классу или истории - это ни к чему не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти вос-кресает древнее манихейское видение мира как бесконечного проти-воборства двух - начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических культов, в которых еще жило фундаменталь-но-интуитивное понимание специфики зла и смерти. И оно неприем-лемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), прини-зив зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчинен-ного первому (Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления Архангела Зла - Люцифера (во всех его формах - от народных ересей или суеверий, всегда склонных пони-мать в буквальном смысле существование принципа зла и, стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мыс-ли о смерти она противопоставляет диалектику как свою институцио-
269
нальную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику 'материалисти-ческую'). В этом смысле Фрейд очень глубоко порывает с христиан-ской метафизикой Запада.
Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответ-ствует позиция Фрейда в книге 'По то сторону принципа удоволь-ствия'. В 'Неудобствах культуры' дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь - не более чем огром-ный окольный путь, которым культура движется к смерти, подчиняю-щей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. Ведь диалектика - это всегда диалектика конструктив-ного становления, диалектика Эроса, задача которого 'создавать все более крупные единства, связывать и упорядочивать энергии'. Вле-чение к смерти противостоит этому по двум важнейшим характерис-тикам:
I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического, ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными топиками Эроса. Энтропия смер-ти - негентропия Эроса.
II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства1 предпо-лагает радикальную контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому состоянию. Навязчивое повто-рение (Wiederholungszwang), или 'склонность воспроизводить, вос-создавать и заново переживать даже такие события прошлого, в кото-рых не было ни малейшего удовлетворения', - это изначально склонность воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его прежнее, вещно-неорганическое состоя-ние, то есть смерть. Поэтому при разрушении конструктивных, линей-ных или диалектических целевых установок Эроса смерть всегда при-нимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность неоргани-ческой материи неодолимо противится жизни как структурированию.
Итак, идея влечения к смерти - как в своей дуальной форме, так и в неизменно разрушительной контр-целенаправленности повто-ра - действительно содержит в себе нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к смерти в мире
1 Игра слов: défection непосредственным образом означает 'отступниче-ство', 'неявку', но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом défaire - 'ломать', 'разбивать', 'развязывать'. - Прим. перев.
270
западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей конструктивный статус 'истины'; 'реальность' инстин-кта смерти не может быть обоснована - чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немысли-мо - разве что в порядке последней уловки разума, - чтобы прин-цип деконструкции один лишь сам не поддавался деконструкции.
Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных по-строений. Прекрасным примером таких попыток является Маркузе1. Он пишет о смерти как орудии подавления: 'Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзис-тенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину чело-вечества трансцендентальным благословением, способствующим ее уве-ковечению' ('Эрос и цивилизация'). Это - о 'прибавочной репрес-сии'. А вот о репрессии основной: 'Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть - это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь 'радость жаждет вечности'... 'Оно'... неподвластно его силе. Однако 'Я'... полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежно-го конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения'. Не будем останавливаться на выражении 'грубый факт смерти': репрессивным никогда не бывает грубый факт - только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта осно-вополагающая репрессия смерти изменит свой знак с 'освобождением' Эроса: 'Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к... состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предпо-лагает, что его разрушительные проявления сократились бы до миниму-ма при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинк-тов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы поло-жить конец страданиям, устранить напряжение, - то, как это ни парадоксально... конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удов-летворения... Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама
1 Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украи-ны для юношества, 1995, с. 241, 245-247. - Прим. перев.
271
инстинктивная ценность смерти'. Таким образом, можно будет изме-нить инстинкт смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической философии необходимости и свободы: 'Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возмож-ность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимо-сти, она может стать рациональной - безболезненной...'. Таким обра-зом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влече-ния к смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в 'Эросе и цивилизации' следует 'Критика неофрейдистского ревизионизма'!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление вызывает это понятие в бла-гочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в данном случае 'освобождения' Эроса, в другом - производительных сил), чтобы только одолеть смерть.
Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из этого все же не вытекает его ис-тинность: следует задаться вопросом, не является ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.
Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в дру-гих местах будет говорить лишь о мысленной гипотезе): 'То, что до-минирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, выз-ванного раздражениями (принцип нирваны - по выражению Барба-ры Лоу), - тенденцию, получающую свое выражение в принципе на-слаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти' ('По ту сторо-ну принципа удовольствия')1. Зачем же тогда Фрейд делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках биологичес-кой рациональности (анализ Вейсмана и т.д.)? Эти позитивистские потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И все-таки: 'Если мы признаем как не допускаю-щий исключений факт, что все живое умирает, возвращается в неорга-ническое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое су-ществовало прежде живого... [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, первоначально были спутниками смерти'2.
1 3.Фрейд, 'Я' и 'Оно', т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184-185. - Прим. перев.
2 Там же, с. 168-169. - Прим. перев.
272
Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позити-визма и сделать из него 'мысленную гипотезу' или 'чистый принцип функционирования психического аппарата' (Понталис, журнал 'Арк'). Собственно, на этом уровне и нет настоящей дуальности вле-чений - целью является одна только смерть. Но этот ее характер цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если только не верить в научную ре-альность этого влечения, его придется принимать только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: 'Теория влечений - это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифи-ческие существа, грандиозные в своей неопределенности' (Новый цикл лекций по введению в психоанализ).
Если влечение к смерти - миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их эффект 'истины' и на их стремле-ние произвести такой эффект. Миф нечто рассказывает - не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. Пред-положим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ рассказывает нечто о фундаментальном устройстве на-шей культуры. Когда миф перестают рассказывать, а его легенды воз-водят в ранг аксиом, он утрачивает ту 'грандиозную неопределен-ность', о которой говорит Фрейд. 'Понятие - всего лишь остаток метафоры', - говорил Ницше. Будем же исходить из того, что бес-сознательное и влечение к смерти - это метафоры.
Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее всей культурой как безжалост-ное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое повторение, - все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смер-тью как своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам тер-мин 'влечение', и этим он обозначает собой нынешнюю фазу разви-тия системы политической экономии (а впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом на-вязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это стадия имманентной повторяемости од-ного и того же закона в каждый момент жизни. Стадия, когда систе-ма утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная инвестиция
273
смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влече-нием к смерти как процессом деконструкции. Обо всем этом одновре-менно и говорит метафора влечения к смерти - ибо влечение к смер-ти есть одновременно и система и ее двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его 'беспокоящей странности', 'Das Unheimliche').
Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функ-ционирует смерть, когда она выдает себя за объективный дискурс 'влечения'. Благодаря понятию 'влечения', определение которого носит характер одновременно биологический и психический, психо-анализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из воображае-мого, присущего западной рациональности; не противореча ей ради-кально, он и интерпретироваться должен как один из моментов запад-ноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. Вырабатываясь как код, наука в букваль-ном смысле вырабатывает и мертвое, неживое как свой концептуаль-ный объект, а отделённость смерти - как исходную аксиому, отправ-ляясь от которой она получает возможность формулировать свои за-копы. Как хороший индеец - мертвый индеец, так и хороший (научный) объект бывает только мертвым. И вот к этому-то неорга-ническому состоянию и апеллирует влечение к смерти - к этому ста-тусу не-живого, который возникает всего лишь из произвольного ве-ления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и смер-ти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, влечение к смерти включается в эту произвольную био-логическую схему, дублируя ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное понятие не-живого, его произво-дит одна лишь наша культура под знаком биологии. Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие влече-ния к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теорети-ческий компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда побеждает не-живое, аксиоматика систе-мы смерти (ср. Ж.Moнo, 'Случайность и необходимость').
Так же стоит проблема и в психическом аспекте - причем здесь она затрагивает вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура начала вырабатывать 'пси-хическое'. Обособление 'психического' - явление недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологическо-го. На сей раз черта проходит между органико-соматическим и... иным. Только на основе этого различения и существует психическое.
274
Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново со-брать целое, и отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытаю-щееся перебросить мостик между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая версия на более развитой стадии.
Отдельный порядок психического - это осадок, образующийся в нашей сознательной или же бессознательной 'глубине' из всего того, что система не дает вовлечь в коллективно-символический об-мен. Это порядок вытесненного. Ничего удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть индивидуальный оса-док общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это делает и любая другая дисциплина в своей области.
Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытесне-ние, первичные и вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз - да, все это хорошо работает, если принять то ограничительное понима-ние психического, которое вырабатывает наша (а не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состо-ит в этом очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат спе-циальному исследованию и ведению всевластной науки; но сфере пси-хического явно суждено особенно блестящее будущее. В нее вписы-ваются все стихийные, незакрепленные, не укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во имя са-мого бессознательного, - которое, верх издевательства, выступает сегодня как лейтмотив радикального 'освобождения'! Даже сама смерть в ней приручена под знаком влечения к смерти!
На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, ее следует трактовать вопреки Фрейду и пси-хоанализу. Влечение к смерти должно пониматься как нечто противо-положное позитивной научности разработанного Фрейдом психоана-литического аппарата. По отношению к нему это не заостренная фор-мулировка, не радикальный вывод - это его изнанка, и психоаналитики, отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции - экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разу-меется, - унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно само опирается. По-видимому, это ощущал
275
Лакан, говоривший об 'иронии' данного понятия, о небывалом и не-разрешимом парадоксе, который в нем заключен. Исторически психо-анализ предпочел признать это самое странное из своих детищ, одна-ко смерть не улавливается зеркалом психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и энерге-тических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого бес-сознательного - разоблачая и в этом тоже конструктивный меха-низм Эроса, позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза - метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая, метапсихоаналитическая, - смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.
СМЕРТЬ У БАТАЯ
Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей ради-кальности, все еще носит недостаточный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива конечного равновесия в неорга-ническом континууме, отмена различий и интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропия смерти, консерва-тизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она связана с мальтузианством: ее задача - защититься от смерти. Ведь политическая экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей. Даже нич-тожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточ-ность, такую амбивалентность, что рухнула бы вся игра ценнос-ти. Политическая экономия - это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно представляет собой дис-курс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и дополнитель-ный, так как если политическая экономия - это нирвана (бесконеч-ное накопление и воспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках самой системы, идеализируя смерть как вле-чение (как объективную целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале кладбищенское во-ображаемое политической экономии.
277
Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность и избы-точность обменов. Смерть - это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит. 'Пытаться сделать так, чтобы была одна только жизнь, - значит делать так, что остается одна смерть'. Это мысль о том, что смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: 'Мыслить такой мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным устройством, - значит предполагать воз-можность какого-то кошмара' ('Эротизм'). Но особенно в символи-ческом плане - здесь-то кошмар уже не просто возможность, а еже-минутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть (избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и ис-ступление), а значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того чтобы себя терять: 'Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желания умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей жизни, вмес-то того чтобы терять ее'. Роскошество и расточительство преоблада-ют над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней целенаправленностью производства и накопления: 'Если рассматривать человеческую жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого предела, за которым томле-ние уже невыносимо. Все прочее - моралистическая болтовня... Какое-то лихорадочное беспокойство в нас требует, чтобы смерть свирепствовала в нас за наш счет'.
Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рам-ках единого цикла, круговорота [révolution] континуальности. Смерть - это не 'цена' сексуальности (подобная эквивалентность всюду встречается в теории сложных живых существ - в отличие от бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к смерти, как она трактуется в 'Неудобствах культу-ры': они взаимообмениваются энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики - слива-ясь же, они обе преодолевают экономику в формах праздника и траты
278
(или, по Батаю, эротизма): 'Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью. Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с неисчерпаемым множеством живых су-ществ; и та и другая имеют смысл беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию каждого суще-ства продлиться'. Итак, это праздник - праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику дли-тельности; праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.
Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточнос-ти и как антиэкономика. Отсюда - метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь бесполезная погребальная трата имеет смысл - экономика смысла не имеет, это просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в 'проклятой доле', которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и кото-рая может только уничтожаться. Если жизнь - просто потребность продлиться любой ценой, то уничтожение - это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируется категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и составляет единствен-ную альтернативу.
Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Ба-тая под знаком континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных жизней. Целенаправленность свя-зана с порядком прерывного, именно прерывные существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки, кото-рые все сводятся к одной - к их собственной смерти. 'Мы дисконтинуальные существа - индивиды, умирающие каждый по отдельнос-ти и непостижимо для себя, но мы страдаем от ностальгии по утрачен-ной непрерывности'. Напротив, смерть лишена целенаправленности, в эротизме она оспаривает целевые установки индивидуального чело-века: 'Что такое эротизм тел, если не насилие над существом партне-ров?.. Эротический принцип реально состоит в разрушении структу-ры замкнутого существа, каким является партнер по игре в нормаль-ном состоянии'. Эротическое обнажение равно умерщвлению, поскольку им задается режим сообщения, растождествления и слия-ния. Завороженность распадом сложившихся форм - вот что такое Эрос, вопреки Фрейду, у которого Эрос связывает энергии и органи-зует их во все более крупные единства. В смерти, как и в Эросе, про-исходит тотальное вторжение континуальности в дисконтинуальность; это игра с тотальной континуальностью. В этом смысле и
279
'смерть, разрыв той индивидуальной дисконтинуальности, к которой мы привязаны своей тревогой, является нам как истина более значи-тельная, чем жизнь'. Фрейд говорит точно то же самое, но исходя из недостачи. И это уже не та смерть.
Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее головокружение, избыточность, производимый ею пе-реворот всей экономики нашей жизни, - и представил ее как фи-нальное влечение, как жизненное уравнение отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не заметил в пей исступления. Смерть - это не разрешение и не инволютивный возврат, это обращение и символический вызов.
Ибо, в самозабвенном и поспешном стремлении опередить волю богов,
смертные, начав свой бег, с открытыми глазами
сами избирают кратчайший путь к распаду
Так ищет поток успокоения в море
бросается страстно
невольно завороженный
с камня на камень неудержимо
во власти волшебной ностальгии по бездне...
Расстройство завораживает. Так целые пароды
бывают охвачены весельем смерти.
[Во времена греков на Ксанфе стоял город]
благородство Бру та вызвало у них ярость.
Когда вспыхнул огонь, он предложил им помощь,
хоть он и осаждал их город
Но те столкнули его людей с городских стен
огонь бушевал все сильнее а они ликовали
Брут протягивал им руки - они же были
вне себя
вопили от ужаса и воодушевления
и мужчины и женщины бросались в пламя
а дети погибали в давке -
или же под мечами своих отцов.
Не следовало бросать им такой вызов.
Но это шло от еще более давних дел.
Некогда их отцы, захваченные врасплох и загнанные в ловушку персами
сами подожгли свой город и пытались вырваться
через речные заросли тростника.
Дома же их и храмы разлетелись в дым
280
поднявшийся к небесам а с ним и люди
- которых пожрал огонь.
Их сыновья об этом не забыли...
Гёльдерлин
*
Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, кото-рую получает жизнь при обмене на смерть, - эта идея уже не из раз-ряда научных истин, подобная 'истина' навеки недоступна для на-уки. Когда Батай пишет об эротизме: 'Хотя следствие страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание убий-ства или самоубийства... непрерывное нарушение прерывной индиви-дуальности... отверстия, зияния и провалы, через которые живые су-щества поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту непрерывность смерти...' - то во всем этом нет никакого объективного отношения, никакого закона и естествен-ной необходимости. Роскошь и избыток не являются функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть, торжественно-сим-волическая смерть, подобная вызову, в противоположность биологи-ческой смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе. Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.
Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. 'Желание производить с минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету и с легкостью 'жертвует'. Стоило ли подстраховываться образом такой идеально расточительной при-роды, в противоположность идеально расчетливой природе экономис-тов? Роскошь не более 'природна', чем экономия. Жертвоприноше-ние и жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: 'Избыточность, из которой проистекает воспро-изводство рода, и избыточность смерти могут быть поняты только с помощью друг друга'. Но ведь воспроизводство как таковое неиз-быточно - даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивная экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть - антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, стремится к непрерыв-ности, но только не к непрерывности рода - это всего лишь контину-альность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная контину-альность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она
281
не опирается на производительный акт, так же как желание не опира-ется на потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворения потребностей, - она отрицает эту биологичес-кую функциональность в эротизме. Искать секрет жертвоприноше-ния, жертвенного разрушения, игры и траты в законе рода - значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эроти-ческой избыточностью и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической избыточностью смерти и биоло-гическим распадом тела1.
Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биоло-гизма, что в другом аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: 'Каждому живому существу свойственно же-
1 Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба слож-ных живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое - в деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и симво-лическим отношением - пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазо-ре вес и разыгрывается.
Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных много-клеточных организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неогра-ниченная длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роско-шью - ср. Батая, у которого, наоборот, 'иррациональной' роскошью является смерть). Смерть - лишь позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает вместе с сексуальностью.
О том же пишет и Турнье в 'Тихоокеанском лимбе': 'Половые отноше-ния и смерть. Их тесная связь... Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой цели - акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свой-ство всего человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Вос-произвести значит породить следующее поколение себе подобных, которое не-умышленно, но неумолимо столкнет своих предшественников в небытие... Напра-шивается неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадывае-мую, впрочем, очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгои-стического наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужасней-шего из самоотречений' [М.Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с. 162-163]. Справедливая притча, но ею доказывается только соотнесенность биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает вместе с сексуальностью, потому что в нее уже вписана функцио-нальная (то есть непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчленен-ность человека. Однако эта функциональная расчлененность не связана с порядком влечений, она носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это ближе к тому, о чем пишет Батай: 'В игре органов, истекающих обновлением и слиянием, происходит самоутрата...' А раз так, то можно сказать, вместе с Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) - это лишь позд-нее приобретение социального человека.
282
лание продлиться'. От природы, представляющей собой разгул, разру-шительную оргию несвязанных энергий, 'живое существо' защища-ется запретами, всячески противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от природы (однако его сопротив-ление всегда носит временный характер, 'ярости и смерти люди ни-когда не отвечали решительным 'нет'). Так у Батая, на основе при-родного понимания траты (природа как образец расточительности) и субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет сохранить себя как существо - но откуда же у пего это фундаментальное желание?), образуется своеобразная субъектив-ная диалектика запрета и трансгрессии, где первоначальное ликова-ние жертвоприношения и смерти теряется в усладах христианства и перверсии2, - своеобразная объективная диалектика континуаль-ности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью экономи-ческому устройству, отступает на второй план ради чередования об-щих категорий метафизики.
И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто такое, что делает его неподвластным психоанали-зу, его индивидуально-психической традиции, - оно способно рас-строить любую экономику, разбить не только объективное зеркало
2 Действительно, у Батая это 'избыточное' воззрение нередко попадает в ловушку трансгрессии - этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми 'анархистскими' идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть обвинено в реактивизации запрета и укреплении социаль-ного порядка. Такого же анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, буду-чи глубоко неспособны представить себе что-либо кроме линии раздела и отделя-емой сю области (по ту или эту сторону): очередное следствие нашего основопо-лагающего представления о непрерывно-линейном порядке ('верная норма', регулирующая нашу культуру, всегда связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и жертвоприношение, представляет собой не транс-грессию, а обращение, циклический переворот - такая форма единственно способ-на действительно положить конец разделу и запрету. Обратный же порядок, харак-теризуемый трансгрессией или же 'освобождением' вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое повторение запрета. Таким образом, одна лишь обра-тимость, одна лишь цикличность избыточны - трансгрессия же еще 'недостаточ-на'. 'В сфере экономического любое производство является лишь воспроизвод-ством, в сфере же символического любое воспроизводство является производством'.
283
политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения, бессознательного и либидинальной экономики. По ту сто-рону всех этих зеркал - или же в их осколках, как Пражский Сту-дент в предсмертный миг обрел свой реальный образ в осколках зер-кала, - нам видно сегодня нечто другое: фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим предчувствием которого стал батаевский образ смерти.
СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ
СМЕРТЬ ТОЧЕЧНАЯ СМЕРТЬ БИОЛОГИЧЕСКАЯ
Необратимость биологической смерти, ее объективно-точечный характер представляет собой современный научный факт. Она специ-фична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают, что смерть начинается еще до смерти, что жизнь продолжается и после жизни, что жизнь невозможно отделить от смерти. Вопреки представ-лению, согласно которому каждая из них образует предел другой, нужно пытаться разглядеть радикальную неопределенность жизни и смерти и невозможность их обособить в символическом порядке. Смерть - это не крайний срок жизни, а ее оттенок; или наоборот, жизнь есть оттенок смерти. В современном же нашем понятии о смер-ти заложена совсем иная система представлений - о машине и ее функционировании. Машина работает или не работает. Так же и био-логическая машина бывает жива или мертва. В символическом по-рядке не бывает такой абстрактной бинарности. Даже и биология допускает, что организм начинает умирать с самого своего рождения, но это еще не выходит за рамки функционального понимания1. Со-всем другое дело утверждать, что смерть сочленяется с жизнью, взаи-
1 Любопытно, кстати, что для самой науки технически все труднее и труднее констатировать смерть: сначала это была остановка сердца, потом прямая линия на энцефалограмме, потом... что дальше? Это не просто объективный прогресс: здесь в сердце самой науки вновь даст себя знать глубинная неопределенность, неопреде-лимость смерти в символическом плане.
285
мообменивается с нею, является ее апогеем, - ведь тогда абсурдным становится рассматривать жизнь как процесс, приходящий к своему крайнему сроку в смерти, еще абсурднее - отождествлять смерть с недостатком или же упадком жизни. Тогда ни у жизни, ни у смерти не может быть никакого конца; то есть смерть больше не может быть точечной, конечно-определенной.
Мы всецело зависим от эволюционистской мысли, толкующей о движении от жизни к смерти; такова иллюзия субъекта, которую со-вместно поддерживают биология и метафизика (биология считает себя опровержением метафизики, на самом деле она лишь ее продол-жение). Между тем не существует даже самого субъекта, умирающе-го в какой-то данный момент. Ближе к реальности будет сказать, что целые части нашего 'я' (нашего тела, вещей, языка) еще при жизни отмирают, претерпевают работу скорби. Иным удается таким образом еще при жизни мало-помалу забыть о себе - как в песне Брехта Бог забывает о юной утопленнице, плывущей по течению реки:
Und es geschah, dass Gott sie allmahlich vergass,
zuerst das Gesicht, dann die Hande, und zuletzt das Haar...
И вышло так, что Бог постепенно забыл ее, сперва лицо, потом руки, и наконец волосы...
Идентичность субъекта ежеминутно распадается, забывается Бо-гом. Но такая смерть не имеет ничего общего с биологической. На од-ном, биохимическом полюсе - бесполые одноклеточные, которые не знают смерти, размножаясь делением (так и генетический код не знает смерти - он передается неизменным, независимо от судьбы своих инди-видуальных носителей). На другом, символическом полюсе смерть/не-бытие тоже не существует, жизнь и смерть здесь взаимообратимы.
И только в ничтожно узком пространстве индивидуального со-знательного субъекта смерть принимает необратимый характер. Соб-ственно, это даже не событие, а миф, переживаемый заранее. Для своей идентичности субъекту нужен миф о конце, так же как и миф о начале. В действительности субъект никогда не есть нечто данное - подобно лицу, рукам и волосам, да, пожалуй, и еще раньше них, он всегда уже вда-ли, стремительно перераспределяется в бесконечном цикле, движимом смертью. Эту повсюду присутствующую в жизни смерть необходимо обуздать, локализовать в одной точке времени и места - в теле.
При биологической смерти смерть и тело не взаимовозносятся, а взаимопогашаются. Биология в основе своей держится на дуализме души и тела. В известном смысле этот дуализм и есть смерть, ведь
286
именно ею тело объективируется как нечто остаточное, как умираю-щий и мстящий за себя дурной объект. Именно по сравнению с душой тело становится грубо-объективным фактом, фатальностью пола, тре-воги и смерти. Именно по отношению к душе, своему воображаемому расщеплению, тело становится 'реальностью', которая существует лишь в своей обреченности на смерть.
Таким образом, смертное тело не более 'реально', чем бессмер-тная душа: они возникают одновременно как плоды одной и той же абстракции, а вместе с ними и две взаимодополнительных метафизи-ки - идеалистическая метафизика души (со всеми ее моральными метаморфозами) и 'материалистическая' метафизика тела, со всеми своими биологическими продолжениями. Биология точно так же жи-вет разделенностью души и тела, как и любая христианская или кар-тезианская метафизика, только она об этом умалчивает - о душе больше не говорят открыто, она стала идеальным началом и вошла в моральную дисциплину пауки, в принцип легитимности технических операций над реальностью и над реальным миром, в принципы 'объек-тивного' материализма. Те, кто толковал о душе в средние века, были менее далеки от 'знаков тела' (Октавио Пас, 'Слияния и разъедине-ния'), чем биологическая наука, которая своей техникой и аксиомати-кой всецело перешла на сторону 'не-тела'.
НЕСЧАСТНЫЙ СЛУЧАЙ И КАТАСТРОФА
В современной буржуазной рациональности по отношению к смерти кроется парадокс. Понимание смерти как природной, профанной и необратимой является главным знаком 'Просвещения' и Разума, од-нако вступает в острое противоречие с принципами буржуазной рацио-нальности - индивидуальными ценностями, неограниченным прогрес-сом науки, покорением природы во всех ее аспектах. Нейтрализованная как 'природный факт', смерть зато оказывается фактом все более и более скандальным. Это прекрасно проанализировал Октавио Пас в своей теории Несчастного Случая ('Слияния и разъединения'): 'Со-временная наука одержала верх над эпидемиями и дала нам правдопо-добные объяснения других природных катастроф; природа перестала быть вместилищем нашего чувства вины; вместе с тем техника расши-рила и распространила понятие несчастного случая, придав ему совер-шенно новый характер... Несчастный Случай составляет часть пашей обыденной жизни и тревожит своим призраком наши бессонные ночи... Эквивалентом Несчастного Случая в историческом мире являются принцип неопределенности в физике и теорема Гёделя в логике... Акси-оматические детерминистские системы утратили свой последовательный
287
характер и обнаруживают внутренний изъян. Этот изъян фактически не является таковым - это свойство самой системы, ее неотъемлемая принадлежность как системы. Несчастный Случай не составляет како-го-либо исключения, какой-либо болезни наших политических режимов, не является он и каким-то исправимым недостатком нашей цивилиза-ции: это естественное следствие нашей пауки, политики и морали. Не-счастный Случай - это составная часть нашего понятия о Прогрессе... Несчастный Случай стал парадоксом необходимости: в нем есть и фа-тальная закономерность и недетерминированность свободы. Не-тело, преобразованное в материалистическую науку, равнозначно ужасу; Не-счастный Случай - один из атрибутов нашего обожаемого разума... Христианская мораль уступила ему свою репрессивную власть, но одно-временно у этой сверхчеловеческой власти не стало и никаких мораль-ных претензий. Возвращается страх ацтеков, хоть и без предвестий и небесных знамений. Катастрофа становится ничтожно-банальной, пото-му что Несчастный Случай, в конечном счете, это всего лишь несчаст-ный случай'.
Подобно тому как в процессе нормализации общества на его пе-риферии появляются безумцы и аномальные индивиды, так и разум в ходе все более глубокого покорения природы порождает вокруг себя катастрофы и аварии - проявления неразумности 'органического тела природы'; для него такая неразумность нетерпима, ибо он мнит себя полновластным и даже думать не желает о чьем-либо неповиновении, и неразрешима, ибо у нас больше нет ритуалов умилостивления и умиро-творения, - несчастный случай, как и смерть, абсурден, вот и все. Это чье-то вредительство. Какой-то злобный демон все время делает так, что замечательная машина то и дело ломается. Итак, наша рационалис-тическая культура сильнее какой-либо иной страдает коллективной па-ранойей. Что бы ни случилось, малейший непорядок, катастрофа, земле-трясение, рухнувший дом, непогода - все это чье-то покушение: ведь должен же за это кто-нибудь отвечать. Поэтому не столь интересен рост самого вредительства, терроризма и бандитизма, сколько тот факт, что все происходящее интерпретируют в этом смысле. Несчастный случай или нет? Вопрос неразрешим. Да он и неважен, поскольку кате-гория Несчастного Случая, анализируемая Октавио Пасом, слилась с категорией Покушения. И в рациональной системе так и должно быть: случайность может быть отнесена только на счет чьей-то человеческой воли, а потому любая неполадка расценивается как порча - или, в поли-тическом контексте, как покушение на общественный порядок1. И это
1 Некоторые политические группы даже только тем и занимаются, что 6ерут на себя ответственность за тот или иной несчастным случай или террори-
288
действительно так: природная катастрофа представляет опасность для установленного порядка, не только из-за вызываемого ею реального расстройства, по и потому, что она наносит удар всякой полновластной 'рациональности' - в том числе и политической. Поэтому на земле-трясение отвечают осадным положением (в Никарагуа), поэтому на ме-сте катастроф развертываются силы порядка (при катастрофе в Эрменонвиле их собралось больше, чем при какой-нибудь демонстрации). Неизвестно ведь, до чего дойдет разбушевавшееся из-за несчастного случая или катастрофы 'влечение к смерти' и не обернется ли оно вдруг против политического строя.
Примечательно, что при безраздельном господстве системы ра-зума и при неукоснительном следовании ее логике мы вернулись к 'первобытным' воззрениям, приписывая любое событие, и особенно смерть, чьей-то враждебной воле. На самом деле это мы, мы одни на-ходимся в первобытном состоянии (в том самом, которое пытаемся заклинать, приписывая первобытным людям), потому что у 'перво-бытных' людей подобное представление соответствовало логике их амбивалентных взаимообменов со всем окружающим миром, так что в рамках их социальных структур даже природные катастрофы и смерть оставались постижимыми уму, - а у пас оно сугубо паралогично, это паранойя разума, чьи аксиомы повсюду вокруг порождают абсолютную неумопостижимость: Смерть как нечто неприемлемо-неразрешимое, Несчастный Случай как наваждение, как абсурдно-злобное сопротивление материи и природы, не желающей смирить-ся с 'объективными' законами, куда мы ее загнали. Отсюда наша все растущая завороженность катастрофой, несчастным случаем, по-кушением - это сам разум, гонимый надеждой на мировое восстание против его норм и привилегий.
'ЕСТЕСТВЕННАЯ' СМЕРТЬ
Биологическому пониманию смерти и логической воле разума соответствует идеальная, стандартная форма смерти, а именно смерть 'естественная'. Это 'нормальная' смерть, поскольку она наступает 'в конце жизни'. Само ее понятие возникает из возможности раз-двинуть жизненные пределы: жизнь становится процессом накопле-ния, и в этой количественной стратегии играют свою роль наука и техника. Наука и биомедицинская техника заняты вовсе не удовлет-ворением изначального желания жить как можно дольше - к про-
стический акт, происхождение которого неизвестно; в этом состоит вся их 'прак-тика' - превращать случайность в подрывную деятельность.
289
длению жизни их толкает превращение жизни в жизненный капитал (ее количественная измеримость) посредством символического упро-щения смерти.
Таким образом, естественная смерть означает не приятие такой смерти, которая происходит 'в порядке вещей', а систематическое отрицание смерти. Естественная смерть - это смерть, которая подле-жит ведению пауки и которую паука должна изничтожать. В ясном виде это значит вот что: смерть бесчеловечна, иррациональна и бес-смысленна, как и неодомашненная природа (западноевропейское по-нятие 'природы' - это всегда понятие природы вытесняемой и одо-машниваемой). Хорошая смерть - побежденная смерть, подчиненная закону: вот в чем идеал естественной смерти.
Каждый должен иметь возможность до конца истратить свой биологический 'капитал', пользоваться своей жизнью 'до предела', без всякой насильственно-преждевременной смерти. Как если бы каж-дому выдавался документальный план его жизни, этакий 'пожизнен-ный контракт' на 'нормальную продолжительность' жизни; отсюда социальные требования качества жизни, включающего в себя есте-ственную смерть. Новый общественный договор: общество в целом, вооруженное наукой и техникой, становится солидарно ответствен-ным за смерть каждого индивида1. Впрочем, подобные требования, так же как требования повышения зарплаты и всякого рода надбавок, могут включать в себя и критику существующего строя: это требова-ние-справедливой продолжительности жизни, все равно как справед-ливой оплаты рабочей силы. Это право, как и все остальные, по сути скрывает в себе репрессивную юрисдикцию. Каждый вправе, по вме-сте с тем и обязан умереть естественной смертью. В самом деле, такая смерть является характерным, обязательным типом смерти в системе политической экономии:
I. Это система максимализации производительных сил (при 'эк-стенсивной' системе использования трудовых ресурсов никакой есте-ственной смерти не бывает, рабов убивают изнурительным трудом).
II. Еще важнее другое: каждый имеет право на жизнь (habeas corpus - habeas vitam), а это означает распространение юрисдикции общества на смерть. Смерть социализируется, как и все прочее: она может теперь быть только естественной, ибо всякая иная смерть в социальном плане есть скандальный непорядок - это значит, не было сделано все, что требовалось. Что это, социальный прогресс? Нет -
1 В самом деле, сегодня требование такого контракта обращается именно к социальной инстанции - это раньше договор о долголетии, богатстве и наслажде-ниях заключали с дьяволом. Тот же договор - и та же ловушка: выигрывает всегда дьявол.
290
это прогресс социального, которое теперь захватывает даже смерть. Смерть отнята у каждого члена общества, ему уже не позволено уме-реть так, как хочется. Отныне он волен только жить как можно доль-ше. Помимо прочего, это означает запрет прожигать свою жизнь, не думая о ее пределах. Принцип естественной смерти равнозначен нейт-рализации жизни как таковой1. Так же и с равенством по отношению к смерти: чтобы приспособить жизнь к демократии и закону эквивалентностей, ее нужно свести к количественным величинам (то есть свести к нулю смерть).
СТАРОСТЬ И 'ТРЕТИЙ ВОЗРАСТ'
Здесь победы науки над смертью опять-таки входят в противо-речие с рациональностью системы: 'третий возраст' тяжким мерт-вым грузом отягощает общественный баланс. На него уходит значи-тельная часть общественного богатства (денег и моральных ценнос-тей), но так и не может придать ему смысл. Тем самым треть членов общества оказывается в состоянии экономического паразитизма и сегрегации. Земли, отвоеванные у смерти, остаются социальной пус-тыней. Старость, недавно колонизованная современным обществом, отягощает его таким же грузом, как и раньше население колониаль-ных стран. Выражение 'третий возраст' точно передает суть дела - своего рода 'третий мир'.
Теперь это просто определенный жизненный слой - марги-нальный, а в пределе и вообще асоциальный; гетто, отсрочка, погра-ничная полоса перед смертью. По сути, старость просто ликвидирует-ся. Чем дольше живут люди, чем больше они 'выигрывают' у смерти, тем больше утрачивают свою символическую признанность. Обре-ченный на смерть, которая все больше отодвигается, этот возраст те-ряет свой статус и прерогативы. В других общественных формациях старость существует по-настоящему, как символический стержень группы. Статус старца, а в высшем своем выражении - родоначаль-ника является самым почетным. 'Годы' образуют реальное богат-ство, которое обменивается на авторитет и власть, тогда как сегодня 'выигранные' годы - это годы чисто расчетные, их можно копить, но не обменивать. Таким образом, увеличение средней продолжитель-
1 Это еще важнее, чем максимальная эксплуатация рабочей силы. Это хоро-шо видно в случае стариков: их больше не эксплуатируют - им дают жить непос-редственно за счет общества, их принуждают жить, так как они являют собой живой пример накопления (а не прожигания) жизни. Общество содержит их как образец накопления и сбережения потребительной стоимости жизни. Оттого-то в нашем обществе они и не имеют никакого символического статуса.
291
ности жизни привело лишь к дискриминации старости, которая логи-чески вытекает из дискриминации самой смерти. Здесь опять-таки на славу потрудилось 'социальное'. Оно сделало старость территорией 'социальной жизни' (под такой рубрикой та и фигурирует в газетах, наряду с проблемами иммигрантов и абортов), социализировало эту часть жизни, замкнув ее в себе. Под 'благоприятным' знаком есте-ственной смерти оно превратило старость в упреждающую соци-альную смерть.
'...Жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, вклю-ченная в бесконечный 'прогресс', по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигает вершины - эта верши-на уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал 'стар и пресытившись жизнью', потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла ему дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг. Напро-тив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обога-щающуюся идеями, знанием, проблемами, может 'устать от жизни', но не может пресытиться ею... и поэтому для него смерть - событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая - ведь именно она своим бессмыслен-ным 'прогрессом' обрекает на бессмысленность и самое смерть' (Макс Вебер, 'Ученый и политик')1.
ЕСТЕСТВЕННАЯ И ЖЕРТВЕННАЯ СМЕРТЬ
Почему же смерть от старости, ожидаемая и предвидимая, смерть в кругу семьи, единственно обладавшая полноценным смыс-лом в глазах традиционного общества от Авраама до наших дедов, - почему же сегодня она этого смысла совершенно лишилась? Она даже перестала быть трогательной, она теперь едва ли не смешна, во всяком случае социально незначима. И почему, напротив, насильствен-ная смерть, смерть от несчастного случая, которая была нонсенсом для прежнего сообщества (ее боялись и проклинали, так же как у нас - самоубийство), имеет так много смысла для пас: только о ней все и говорят, только она завораживает и трогает наше воображение.
1 Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 714 - 715. -Прим. перев.
292
Повторим еще раз: наша культура, по словам Октавио Паса, это куль-тура Несчастного Случая.
Может быть, это средства массовой информации недостойно эксплуатируют смерть? Нет, они всего лишь обыгрывают тот факт, что непосредственной, прямой и безрасчетной значимостью для нас обладают только те события, в которых так или иначе замешана смерть. В этом смысле самые недостойные масс-медиа - одновре-менно и самые объективные. Здесь опять-таки легковесна и лишена интереса интерпретация в понятиях вытесненных индивидуальных влечений, бессознательного садизма и т.д. - ведь страсть-то это коллективная. Насильственно-катастрофическая смерть не удовлет-воряет собой чье-то мелкое индивидуальное бессознательное, бессове-стно манипулируемое средствами массовой информации (таково вто-ричное и, стало быть, морально искаженное представление), - она оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то преображения или искупления.
'Естественная' смерть не имеет смысла, потому что в ней ни-как не участвует группа. Она банальна, так как относится к опошлен-ному индивидуальному субъекту, к опошленной семейной ячейке, так как в ней больше нет коллективной скорби и радости. Каждый сам хоронит своих покойников. У первобытных людей 'естественной' смерти нет: любая смерть социальна, публична, коллективна, это все-гда следствие чьей-то враждебной воли, которая должна быть погло-щена группой (никакой биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество - это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?). Над го-ловой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды. Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре - для умершего выигрышем является его статус, а группа обо-гащается новым партнером.
У нас же покойник - это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им жизни-накопления со счета списывают его само-го - чисто экономическая операция. Он не становится священным изображением - самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская, одно-мерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому обя-зательству; человек 'испускает дух', словно проколотая шина, содер-жащее без содержимого, - какая пошлость!
И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти на-сильственной, где только и проявляется еще нечто жертвенное, то
293
есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли смерть от несчастного случая, преступления или катас-трофы - лишь бы она не повиновалась 'естественным' причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и страсть к жертвоприношению. Природа - плоская и бессмыслен-ная, и смерть следует не 'возвращать природе', а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе, поглощалась и трати-лась ею, а не просто оставляла 'природный' остаток. А так как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения, насиль-ственно-искусственной смерти. Отсюда - интенсивное, глубоко кол-лективное удовлетворение, которое доставляет смертность в автомо-бильных авариях. Смерть от несчастного случая завораживает своей искусственностью - как смерть техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная смерть име-ет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображе-нии, и отсюда вытекает наслаждение. Разумеется, такая 'эстетика' имеет значение лишь для нас, остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не 'эстетично', а знаменует собой неприятие природно-биологического следования событий, об-рядовое вмешательство в них, контролируемое и социально упорядо-ченное насилие - насилие против природы, которое нам удается най-ти только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы пережива-ем их как в высшей степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В конечном счете Несчастный Слу-чай случаен, то есть абсурден, только по внешнему своему поводу - с точки зрения никогда не оставляющей нас символической потребнос-ти это нечто совсем иное.
Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосхо-дит автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том, что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость коллективно ожидаемой смерти - совер-шенно незаслуженной, а значит, всецело искусственной и потому без-
294
упречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание жрец-'преступник' обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.
Напротив того, несчастный случай на производстве принадле-жит к экономическому порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для которого это не жерт-воприношение, а просто поломка машины. Он вызывает принципиаль-ное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и бе-зопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужа-са1 . Как известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью - недопустимо легкомысленно, по мнению профсою-зов и хозяев, которые ничего не понимают в бросаемом им вызове.
Мы все заложники - вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не просто тупо умереть от износа, а принять и пода-рить свою смерть. Ибо дарить и принимать - это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у смерти всю ту рав-нодушную негативность, которой она обладает для нас при 'есте-ственном' порядке капитала. Точно так же наше отношение к ве-щам - отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились уничтожать их и сами не ожидаем от них больше сво-ей смерти, то есть это в полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь автомобиль-ная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того, чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от 'природы', как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как 'реальную' фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок 'реальности', 'объективности' тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва этого обмена. Соб-ственно, с этого начинает существовать и само наше тело как место
1 Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменен в вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприя-тию), то есть все-таки пережит как преступление и жертвоприношение.
295
заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть - наукой. Биология чревата смертью, смер-тью чревато описываемое ею тело - и не избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого верховен-ства смерти, утрачены или же еще не найдены.
Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки инструментальной судьбы - чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но тут ничего не поделаешь - со смертью получается как и со всем прочим: не желая больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический симулякр своего собственного тела.
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
'Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Ве-шали также и лошадей'
Неизвестный автор
Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызы-вает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания - делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее - все равно как повешение бе-зумца или ребенка: ведь они 'безответственны'. Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается мини-мум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключаю-щей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.
В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебно-го наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку 'подсудимый' должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких 'преступников', у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глу-по, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.
296
Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.
Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обра-щаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превраща-ется в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного ве-шают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительно-му представлению примешивается рефлекторное значение, происходя-щее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, ска-зывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в 'Пре-вращении' Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти - значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой соб-ственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому чело-век пытается провести черту между собой и животным миром, обора-чивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф - это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд 'скотов'. Однако такая дискриминация частично и оправдана, созда-вая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, - которым живот-ное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы - значит стирать границу между ним и челове-ком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек ока-зывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.
Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, со-гласно мифическому коду отличий, - и обращением отношений, кото-рое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.
Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и обще-ственный строй, в котором разрыв с животным миром, а следователь-но и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.
297
Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстри-руя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на 'варварство' всевозможные 'средневековые' казни, будь то людей или животных. 'Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака'. Читая такое, мы облег-ченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы 'гу-манно' обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все на-оборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо про-порционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту - не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося ра-сизма людей.
Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждав-шее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали винов-ными - тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наря-ду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, ради-кальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко по-нимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют 'право' на жертвопри-ношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом боже-ства, тотема1. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их - и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойны-ми даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети 'не ведают, что тво-рят', а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь об-щественного милосердия; всевозможные движения 'в защиту', SPA2, оупен-психиатрия, современная педагогика - Либеральный Разум ук-рывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного приниже-
1 Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных - по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.
2 Société protectrice des animaux - Общество охраны животных. - Прим. перев.
298
ния. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое пре-восходство над 'низшими существами'1.
*
В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смерт-ной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманисти-ческого подхода к этому вопросу.
У первобытных людей 'преступник' не является низшим су-ществом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью 'безумца' и 'больного', действует ряд символических ме-ханизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступ-ник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое глав-ное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возла-гается на царя - на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не яв-ляется санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела - напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отноше-ния и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не буду-чи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные об-щества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению2, либо, как крестьянская об-щина поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.
Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или
1 Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостой-ные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.
2 Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприноше-нием и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегод-ня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни - есть только генеалогия социальных организаций, осмысливаю-щих смерть.
299
же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в соци-альный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей 'терпимо-сти', нашего высокого понимания свободы. 'Пусть современное обще-ство и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности' ('Encyclopaedia Universalis'). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно со-циализированное общество исключает из себя любые антитела. Одно-временно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения - так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символичес-кого обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Лю-бой 'социальный' или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либераль-ная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни - правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, - те и другие равно далеки от той симво-лической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту 'проклятую долю', к которой тяготеют все об-мены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него экви-валентного, нормального человека? Да нет же - как раз наоборот. Как пишет Жанти: 'Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине обще-ства, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия' ('Стены при-юта'). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей - зада-чей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).
Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступ-ления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступ-ника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело реп-рессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя меха-низмы нормальности1.
1 Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что ан-гличанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действитель-
300
Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что 'уголовное право призвано развиваться в направле-нии превентивной социальной терапии и лечебной социальной помо-щи' ('Encyclopaedia Universalis'). Подразумевается, что оно призва-но исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле - ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевос-питании (или же в самокритике, или же в раскаянии - смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощрен-ный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни - мы все теперь безумцы и преступники2.
Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не толь-ко могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторон-ники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и со-знательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно - ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвеще-ния, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та стано-вилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкурен-
но, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опас-ной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрес-сия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.
2 Именно таков смысл знаменитой формулы 'Мы все - немецкие евреи' (или, что то же самое: мы все - индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомо-сексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путем истребления, а путем их поглощения эквивалентностью и репрессивной уни-версальностью социального, мы все стали такими - непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем 'открытые' тюрьмы, все оказываются заключенными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом воз-вратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического поряд-ка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреаль-ность. Потому так сильно звучит эта формула 'мы все - немецкие евреи': она выражает не абстрактную солидарность (типа 'Мы все вместе за то, чтобы... Сплотимся в борьбе за... Вперед вместе с пролетариями...' и т.д., и т.д.), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отли-чия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундамен-тальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.
301
ции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эк-вивалент - каждый, и предприниматель и преступник, получает по зас-лугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные ис-полнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система от-ветственности - она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, - она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответ-ственность просто-напросто исчезла.
Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценнос-тей - распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать 'по совести' добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило от-казаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая - скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.
Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинс-ком языке: 'удалить испорченный член', говорит правая, - 'исцелить больной орган', говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана - смерть про-тив смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрак-тными, как при экономическом обмене, - между обществом и индиви-дом, под властью 'универсальной' инстанции морали и права.
Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил - умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип экви-валентности остается в целости и сохранности - просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стре-мится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного1, социального положения образуют новую формулу ответственности,
1 Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное (то самое, которое 'не ведает смерти' и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свиде-тельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет се-годня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманисти-ческой - как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно слу-жит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь - это хорошо, а смерть - это плохо.
В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня еще соответ-ствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления - это террористический дискурс ка-питала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессозна-тельное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответствен-ность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное - либеральный дискурс неокапитализма.
302
но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, ле-вая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы нео-капитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобре-тает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономичес-ком лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспита-ния; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, пред-ставляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении живот-ных, о которой говорилось выше, - таким способом социальный по-рядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые стра-хи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответ-ственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.
*
Уже простой анализ эволюции смертной казни в 'материалис-тических' терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная
303
казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как 'бо-лее гуманные'. Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организа-ция принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осуж-денных - от нацистских концлагерей до эрготерапического перевос-питания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социаль-ного завоевания, ни прогресса Разума - одна лишь логика прибыли или привилегии1.
Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью эконо-мической. На самом деле тут замешано другое - 'весомая' гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой 'легковесной'. В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон - все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель - даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной при-чине, что и система, - обе они не приемлют все не подчиняющееся
1 Б 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладель-цев, а также потому, что слишком суровое применение смертной казни блокирова-ло механизм уголовного процесса (у присяжных не было иного выбора, кроме как между смертной казнью и оправданием). Таким образом, ее отмена соответствует рациональной адаптации системы уголовных наказаний, ее более высокой эффек-тивности.
Кёстлер пишет (в 'Смертной казни', с. 35: 'Кровавый кодекс'): 'Наша смертная казнь - вовсе не наследница средневековых костров. У нес своя соб-ственная история. Она составляет пережиток правовой системы, которая совпала с развитием политической экономии, а ее наиболее жестокая фаза - Кровавый ко-декс в Англии XIX века - с промышленной революцией. Средневековое обычное право предусматривало смерть лишь в нескольких особо серьезных случаях. Да-лее развитие идет по нарастающей, будучи связано со все более интенсивной заши-той прав частной собственности и достигая своей вершины в XVIII/XIX веках'. Это, стало быть, возрастающее развитие самого буржуазно-капиталистического класса. Возвратное же движение после 1850 года - следствие вовсе не абсолют-ного прогресса гуманности, а развития капиталистической системы.
304
закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гу-манистическая же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противоречиях1. Клод Глейман пи-шет в 'Монд' по поводу казни Бюффе и Бонтана: 'Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле ['непоправимое' - это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]... Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога... В обществе потребления, стремящемся устра-нить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит - невероятная пошлость, но с таким уравнением согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]... Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья... В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни - какой бы она ни была!' (именно так, 'пятясь', и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип - они и в революцию вступают пя-тясь, умудряясь отворачиваться и от жизни: неправдоподобная акро-батика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пыта-ющейся соответствовать своему неприятию смерти).
Ясно, что является отправной точкой гуманистического протес-та, - это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: 'Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и об-ществ, - пишет Камю, - требует постулировать индивидуальную ответственность'. Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господ-ствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни ин-стинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении
1 Такого, например, типа: 'Государство вынуждено умножать вполне реаль-ные убийства, чтобы предупредить убийство никому не известное и которое еще неизвестно может ли вообще совершиться' (Камю, 'О смертной казни'). Такая игра с логикой, стремящаяся уличить систему в противоречиях с самой собой, прямиком ведет либеральный гуманизм к недостойным компромиссам: 'Отмены смертной казни следует требовать как ради логики, так и ради реализма (!)' (Камю). 'В конечном счете смертная казнь плоха тем, что по природе своей исключает всякую возможность сообразовать наказание с мерой ответственности' (Кёстлер), - так ведь именно поэтому и сами капиталисты уже требовали ее отмены в 1820 году в Англии! Либеральная аргументация такова: террор идет вразрез со своей же собственной целью, тогда как шкала тщательно дозированных наказаний, 'кара по минимуму' одновременно 'и более гуманна и более эффективна (!)'. Это прирав-нивание гуманности к эффективности красноречиво говорит о том, что такое гума-нистическая мысль.
305
на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. 'Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебо-роть и обуздать страх смерти', - писал Бэкон. Но мало того - смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница меж-ду 'я' и другими стирается: 'желание убить часто совпадает с жела-нием умереть и уничтожиться самому'; 'человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет ос-тановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется'. Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое пред-почтение.
Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрели-ще смерти - мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекрасно-душные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тотального присутствия всей общины, но и яв-ляется одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная празд-ничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой коллектив-ный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смеши-вать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти - значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запу-гиванию, то левые, напротив, отличаются выдумыванием и практичес-ким применением моделей умиротворенной социализации будущего.
Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по од-ному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-мукой - у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, - и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубийство! Ког-да общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиня-ют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком боль-шая честь для него. Ведь месть - это все еще смертельное отноше-ние взаимности. В ней нет ничего 'первобытного', никакого 'чисто природного импульса' - нет представления более ложного. Это
306
тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концентрационные лагеря), на этот эрзац-про-дукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрак-тностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвен-ное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная - вот какой мы ее выработали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось - и не изменилось ничего: под знаком цен-ностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истребительная система - просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.
*
В самом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на ин-ституциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искус-ственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными уве-чьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т.д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни - ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой 'героической тера-пии' характерен рост издержек и 'убывание результатов': она со-здает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если соци-альное обеспечение еще может рассматриваться как 'восстановление рабочей силы в интересах капитала', то здесь подобный довод недей-ствителен. Система сталкивается здесь с тем же противоречием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на со-хранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, - но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как полуофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30% больных тяжелой формой уремии (в США - у 36%!). Эвтана-зия уже сейчас повсеместно практикуется, и совершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно
307
так же, как и 'свободу' аборта): она вписывается в средне- или дол-госрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях за-дача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control1, казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) - главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биоло-гической случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует 'Не убий', она требует сегодня 'Не умри' - во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтра-лизованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей - rewriting-planning-programming-system2. Смерть должна предостав-ляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как американские 'мотели для самоубийства', где за кругленькую сум-му можно получить смерть в наиприятнейших условиях, как любой по-требительский товар, - сервис безупречен, предусмотрено все, даже ус-луги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату аккуратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для самоубийства предос-тавляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рамках общесоциальной системы затрат/результатов?
Если система идет на такие экономические жертвы ради искус-ственного оживления своих человеческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. 'Только умрите - об осталь-ном позаботимся мы' - это уже не просто старая рекламная форму-ла для funeral homes3. Сегодня умирание уже включается в 'ос-
1 Контроль над рождаемостью, контроль над смертностью (англ. ). - Прим. перев.
2 Примерный перевод: 'система переработки, планирования и программи-рования' (англ.). - Прим. перев.
3 Домов для погребальных церемоний (англ.). - Прим. перев.
308
тальное', и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры - о сексе. Охота на ведьм продолжается.
Власть над правосудием, смертью и местью должна быть пере-дана трансцендентно-'объективной' инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перераспреде-ляться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, - иначе рухнет вся структура социального контроля.
Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся госу-дарственной монополии, носят подрывной характер - это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаим-ных отношений смерти, - так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполезно-жер-твенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства не-что оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, - и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно об-щей формуле эквивалентности 'смерть за отчизну', - они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легаль-ны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некото-рые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду 'происшествий'.
Одно из них - самоубийство, которое в нашем обществе полу-чило особую широту и особую осмысленность, так что, будучи связа-но с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством - это акт похище-ния институциональной смерти и ее обращения против системы, кото-рая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает об-щество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле поли-тическими оказываются даже самоубийства вне тюрем (харакири в
309
огне - всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства - это полный провал; доста-точно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.
Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим - но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесцени-вать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой час-тицу капитала (как любой христианин - это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, са-моубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симпто-матично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, - они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и опре-деление самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большин-ство практик, включая так называемые 'политические' и 'революци-онные', сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной сто-имости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, зарази-тельного распада и отрицания.
Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от бе-зопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубий-ственны любые политические практики (демонстрации, уличные бес-порядки, провокации и т.д.), целью которых является вызвать репрес-сии, обнажить 'репрессивную природу системы' не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею - и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против пего.
310
*
Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности - этакое час-тное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение дохо-дит до инвестирования в смерть как в 'недвижимость' - в форме не только заботы о 'третьем жилище', каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладби-ще), но и попыток добиться некоего 'качества смерти'. Смерть по пер-сональному дизайну, смерть с комфортом, смерть 'естественная' - все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржу-азного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность - присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуж-даем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопи-тельство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего час-тного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.
От этого извращения, придаваемого субъектом своей собствен-ной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невроти-ческого контроля со стороны субъекта1.
Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, восприни-маемому им как программа своей смерти. Всюду смерть - это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти. В де-тально регламентированном мире, в мире реализованной смерти, остается лишь один соблазн - нормализовать все посредством разрушения.
ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ
Другая форма социального контроля как шантажирования жиз-нью и ее продлением - безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и 'силы безопасности' варьируются от страхования жизни и социаль-
1 Все, однако, не так просто, поскольку субъект может и призывать к себе насильственную смерть 'извне' - от несчастного случая, самоубийства или же атомной бомбы, - чтобы не ставить под вопрос свое 'естественное' бессмертие. Эта последняя уловка, последняя хитрость 'Я' может привести его к противопо ложной крайности - к поискам 'абсурдной' смерти с целью спасти принцип сво-его бессмертия.
311
ной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканс-ких отрядов безопасности2. 'Застегните его', - гласит реклама ремней безопасности3. Разумеется, безопасность представляет собой промыш-ленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масшта-бе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг кон-вертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наи-худшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосох-ранения. Необходимо отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть - последнюю попытку жизни 'отделаться' от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвер-гается обмен-дар, это символическое короткое замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида - закон системы не наруша-ется исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, - а по-тому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враж-дебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопас-ности.
Убить требование смерти. Для чего - чтобы люди жили? Нет - чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, что-бы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обмени-вать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становит-ся мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть - в смерть нейтрально-объективную, как и вся техника, в без-молвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригвож-денный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целло-фановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть4.
2 Специальные подразделения полиции, используемые, в частности, для по-давления уличных беспорядков. - Прим. перев.
3 Каламбур: 'bouelez-la' означает также 'замолчите!', 'заткнитесь!'. - Прим. перев.
4 Крайней формой такой практики является криогенизация - заточение в морозильную камеру для позднейшего воскрешения.
312
Вся наша техническая культура занята созданием искусствен-ной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и ма-лейшие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас гори-зонтом смерти - причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступ-но-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором за-морожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертвленном труде. Иными словами, матери-альное производство образует сплошной 'панцирь неуступчивости', с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности - это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша тех-ническая среда - это перепроизводство неэкологичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логи-ка и стратегия. Экономика стабильных и качественных вещей не-мыслима: экономика развивается только выделяя из себя опас-ность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию. Эконо-мика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время об-новляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энер-гию все большими заботами о безопасности; шантаж и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме матери-ального производства - так она расширенно воспроизводится, по-добно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.
Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность - это ведь одно и то же. Безопас-ность - это промышленное продолжение смерти, так же как эко-логия - промышленное продолжение загрязнения среды. Еще не-сколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное страхование есть социальный протез мертвого общества ('Социальная страховка - это смерть!' - май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических меха-
313
низмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и 'социальности' не имели смысла. 'Социальность' возникает тогда, когда мертвое берут на обществен-ное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве 'фолькло-ра' (ср. М. де Серто, 'Красота мертвого'). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.
Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления - такова парадоксальная логика безопасности. В истории хрис-тианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаян-ных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, за-щитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, матери-альные устройства наших дней, становятся все новые и новые защит-но-предохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем застра-хованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития - вместо радикальной бухгалтерии жизни и смерти.
Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает безопасность. Что это - переворот системы? Вовсе нет - просто изгиб циклической линии, оба конца которой смыкают-ся. Когда автомобилестроительная компания переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом - на природоох-ранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопас-ность - всего лишь вопрос замены терминов. Безопасность - это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на из-вестной стадии ее экспансии, подобно тому как обратная связь - внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности.
Раньше восхваляли производство - теперь настала пора геро-изировать безопасность. 'Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на любой скорости, настоящий герой - это тот, кто не хочет погибать' (плакат фирмы 'Порше': 'Покончим с про-славлением смерти'). Однако это не так просто, ибо люди равнодуш-ны к безопасности - им не пришлось по вкусу, когда 'Форд' и 'Дженерал моторз' стали предлагать им ее в 1955-1960 гг. Ее всю-
314
ду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответствен-ность людей? Нет, подобное сопротивление следует связывать с по-всеместно наблюдаемым в истории сопротивлением традиционных групп любым проявлениям 'рационального' общественного прогрес-са - прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному образо-ванию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практи-чески во всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать 'естественную', 'извечную' и 'спонтанную' потребность в безопасности, как и во всех прочих благодеяниях на-шей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за облада-ние ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются за право на безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как тако-вую всем наплевать. Многовековая, из поколения в поколение инток-сикация внушила им, что они в ней 'нуждаются'; этот успех составля-ет одну из важнейших сторон 'социального' приручения и колониза-ции. Тот факт, что целые группы шли на гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением медицины, ра-зума, науки и центральной власти, - этот факт забыт и принижен в угоду универсальной морали 'инстинкта' самосохранения; а между тем это проявляется вновь и вновь - хотя бы когда рабочие отказы-ваются соблюдать нормы безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контроля над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной эксплуатации (по-скольку все больше возрастает темп производства)? Это не 'созна-тельные' пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борь-бу и знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как 'проклятая доля', проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, - частица символического вызова, бросаемого од-новременно безопасности и своей собственной жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капитали-стом своей жизни. Тогда он будет настоящим Господином, а рабо-чий - рабом. До тех пор пока эксплуатируемый хоть чуть-чуть про-тивится моральному порядку безопасности и сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он - на своем собственном, символическом поле.
Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомо-билистами, которое приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или осуждалось и самоубийство, по-скольку оно означает вызов, которого общество не может принять, а
315
стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем об-щественным порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, кото-рую человек отнимает от своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он дарит ее сам себе, - эта частица заключает в себе весь секрет символического обмена, по-скольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна для господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смер-тельна для него; собственно, это его единственный противник, которо-го ему приходится изничтожать.
FUNERAL HOMES И КАТАКОМБЫ
'Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и перечистки, полировки и шлифов-ки вся грязь переходит с вещей на людей'.
Виктор Гюго
Вот так и смерть - когда ее упорно смывают и стирают, отдра-ивают и отчищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распростра-няется на все в жизни. Наша культура сплошь гигиенична - она стремится очистить жизнь от смерти. Именно против смерти действу-ют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой стерили-зовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защит-ную оболочку, подкрасить и 'оформить', преследуя ее столь же оже-сточенно, как грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти: слова Гюго вызывают в памяти амери-канские funeral homes, где покойника сразу же забирают прочь от жи-вых и от их скорби, чтобы 'оформить' его по всем правилам между-народного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.
Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и прида-ют ему зрелищный вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось перебороть отвратительность естествен-ной смерти, социальную отвратительность разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию - а тем самым и вверга-ющего всю группу в страх своего собственного символического раз-ложения. Покойника нужно украшать, покрывать искусственной обо-лочкой, чтобы избежать невыносимого столкновения с плотью, кото-рая предоставлена самой себе, перестала быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы, заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратитель-
316
ный этап природно-биологического разложения, который нужно лю-бой ценой перебороть с помощью саркофагических ('пожирающих плоть'), а по сути семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в нашем обществе, анализируется как уси-лие обуздать внезапно обрушившуюся на покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо осталось ничего не значащим1.
В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обще-ству, и одним из ее вариантов является бальзамирование, искусствен-ное сохранение плоти. То есть в этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной нам - идеалистам есте-ственной смерти, - верно следует самой что ни на есть древней тра-диции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать естественность. Когда первобытный человек нагружает по-койника знаками, то это затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого - миновав двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет мер-твого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он по-хож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофо-ническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, под-крашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь ес-тественна, а смерть противоестественна, - значит, нужно ее натура-лизовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жесто-кость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он
1 В том числе и просто путем пожирания тела: в этом смысле каннибализм по отношению к умершим также представляет собой семиургическую практику (обычно предлагаемое объяснение его как попытки 'присвоить себе силу умерше-го' - это результат вторичного магического переосмысления, у самого первобыт-ного человека, а равно и у этнолога; проблема тут не в силе, не в каком-то приба-вочном природном потенциале, а, напротив, в знаках, то есть в том, чтобы предохра-нить знаковый потенциал против любого природного процесса, против разорительных сил природы).
317
искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус.
В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они открыто обозначают, - и нашим 'идеологичес-ким' обществом, где все погребено под покровом природности, где от означивания [les signes] осталось одно оформление [design], поддер-живающее иллюзию естественных причин. Смерть оказывается пер-вой жертвой этой идеологизации - застывая в виде пошлого симулякра жизни, она становится постыдной, непристойной.
Сколь отличны от этих святилищ-драгсторов радушно-стерили-зованной смерти коридоры капуцинского монастыря в Палермо, куда перенесены с кладбища мертвецы за триста последних лет, бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей, волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами, разде-ленные по категориям (коридор монахов, коридор интеллектуалов, коридоры женщин, детей и т.д.), по-прежнему одетые в грубое полот-но саванов или же, напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль; 8000 трупов в бледном свете, проникающем сквозь отдушины, в невероятно разнообразных позах - лукавых, томных, раскоряченных, злобных, застенчивых, - эта пляска смерти, прежде чем стать подобием туристского музея восковых фигур, дол-го была местом воскресных прогулок для родных и друзей покой-ных, которые приходили их повидать, опознать, показать детям, в ат-мосфере какой-то живой близости и праздничности, которая возника-ла при общении со смертью, словно на воскресной мессе или в театре. Барокко смерти (первые вынутые из могил тела относятся к XVI веку, к эпохе Контрреформации). И сколь же прочно общество, способное выкапывать из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли зрелищной, способное без испуга и без неприс-тойного любопытства (то есть без обычных для нас эффектов суб-лимации и серьезности) выносить этот театр смерти, где еще сказыва-ется жестокость, пусть и не в виде кровавых обрядов индейцев тараумара. Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть в лицо смерти только через посредство мрачно-го юмора или извращенной завороженности. Какой контраст с заго-вариванием собственной тревоги во funeral homes.
УПРАЗДНЕНИЕ СМЕРТИ
Почитание мертвых идет на убыль. На кладбищах участки пре-доставляются на срок, вечных концессий больше нет. Мертвые вклю-
318
чаются в процесс социальной подвижности. Почтительность к смерти сохраняется главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают - смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах - смерть сдела-лась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур - считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним проявле-нием этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее ми-нимальный остаток. Смерть больше не вызывает головокружения - она упразднена. И огромная по масштабам коммерция вокруг смер-ти - больше не признак благочестия, а именно знак упразднения, по-требления смерти. Потому она и растет пропорционально психичес-кой дезинвестиции смерти.
Нам больше не приходится переживать чужую смерть. Пере-живание смерти как телевизионного зрелища не имеет с этим ничего общего. У большинства людей никогда в жизни не бывает случая увидеть, как кто-то умирает. В любом другом обществе это нечто не-мыслимое. Вас берут на свое попечение больница и медицина; все прежние предсмертные обряды заменило последнее причастие к тех-нике. Человек исчезает от своих близких еще прежде, чем умереть. Собственно, от этого он и умирает.
Швейцарский психолог Росс вздумала посещать умирающих и беседовать с ними об их смерти, слушать, что они об этом говорят. Непристойная затея! в больнице все отнекиваются - ни в одном-де отделении нет умирающих (при этом персоналу явно не по себе). Потом ее принимают за сумасшедшую, провоцирующую людей, вы-гоняют из больницы. Наконец она находит умирающего, с кото-рым можно поговорить, но когда она приводит к нему своих сту-дентов, тот уже умер (тут она замечает, что не по себе уже ей са-мой и студентам). В конце концов она добилась своего: будет создан специальный штат психологов, которые станут давать сло-во умирающим. Этакий неоспиритизм в гуманитарных и психосоци-альных науках.
Священник и обряд последнего причастия еще сохраняли след такой речевой общности, окружающей смерть. Сегодня же - полное затемнение. Впрочем, если раньше священник жил за счет покойников, то теперь эту функцию в совершенстве выполняет медицина, отнимая
319
у всех слово и подавляя их лечебно-техническими заботами. Инфан-тильная смерть, разучившаяся говорить; нечленораздельная смерть под надзором. Всевозможные инъекции и анализы, да и излечение представляют собой лишь оправдание этого запрета говорить.
ОБМЕН БОЛЕЗНИ
Итак, теперь люди больше не умирают дома, они умирают в боль-нице. На то есть множество убедительных причин 'материального' ха-рактера (медицинских, урбанистических и т.п.) - но главное то, что в качестве биологического тела умирающему или больному остается мес-то только в технической среде. Поэтому под предлогом лечения его депортируют в функциональное пространство-время, предназначенное для нейтрализации болезни и смерти как символической отличности.
Именно потому, что целью больницы и вообще медицины являет-ся устранение смерти, они обращаются с больным как с потенциально мертвым. Научный подход и эффективность терапии предполагают ра-дикальную объективацию тела, социальную дискриминацию больного, а следовательно - процесс его омертвления. Это логическое следствие из медицинской генеалогии тела: 'Медицина становится современной с открытием трупа... Без сомнения, для нашей культуры решающим оста-нется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти' (Мишель Фуко, 'Рождение клиники')1. Подвергаясь омертвлению, больной и сам смертоносен, он по мере сил мстит за себя; весь институт больницы, с ее функциональным устройством, специализацией, иерархи-ей, старается защитить себя от этой символической заразы уже-мертвых. В больном опасна та опережающая смерть, к которой он приговорен, та нейтральность, в которой его заточили вплоть до выздоровления, - а мертвому телу больного эта отсрочка и само выздоровление ни к чему, оно уже сейчас, такое как есть, излучает радиацию отличности, его по-тенциал смерти превратился в злые чары; чтобы заставить его умолкнуть, требуются все приемы технической манипуляции, вся 'человечес-кая среда' больницы, а в ряде случаев и его реальная смерть.
Самая серьезная опасность, которую представляет больной, в чем он по-настоящему асоциален и подобен опасному безумцу, - это его глубинное требование быть признанным в качестве такового и обменивать свою болезнь. Неправомерное и неприемлемое требова-ние больного (и умирающего) сделать свою отличность предметом
1 См.: Мишель Фуко, Рождение клиники, М., Смысл, 1998, с. 293. - Прим. перев.
320
обмена - вместо того чтобы позволять себя лечить и исправлять, он хочет дарить свою болезнь, и чтобы она была принята, то есть сим-волически признана и обменена, тогда как от него требуется самоней-трализация в технической больничной смерти или же в строго функ-циональном послежитии, которое называют здоровьем и излечением. В этом символическом блэкауте, или локауте, ничего не изменит никакое совершенствование человеческих или врачебных отношений в больнице или же в медицинской практике вообще. Больной обязан лечиться, врач и лечебный персонал должны лечить, весь больничный институт в целом обустроен исключительно для лечения - вплоть до своих стен, хирургического оборудования и психологического осна-щения (чередование холодности и заботы, сегодняшняя 'гуманиза-ция' больницы): ни в чем здесь не нарушается фундаментальный зап-рет на любой иной статус болезни и смерти. В лучшем случае больно-му предоставят возможность 'самовыражения', возможность высказывать свою болезнь, говорить о своей жизни и тем самым реконтекстуализироваться, в общем не слишком негативно переживать эту свою временную аномальность. Но чтобы признать это безумие под названием 'болезнь' как некую отличность, обладающую смыс-лом и смысловым богатством, как исходный материал для реструкту-ризации обмена, не стремясь 'вернуть больного к нормальной жиз-ни' , - такое предполагает полную ликвидацию медицины и больни-цы, всей системы заточения тела в его 'функциональной' истине, а в конечном счете и ликвидацию всего господствующего социального порядка, для которого простое требование сделать болезнь обменной структурой составляет страшную опасность1.
СЕКСУАЛИЗИРОВАННАЯ СМЕРТЬ, СМЕРТОНОСНОСТЬ ПОЛА
Разговор о смерти вызывает смех - смех принужденный и не-пристойный. Разговор о сексе не вызывает даже и такой реакции: секс - легален, смерть - порнографична. 'Освобождая' сексуаль-
1 У дангалеатов (Жан Пуйон, 'Нувель ревю де псиканализ', n° 1) болезнь обладает инициатическим смыслом. Чтобы быть членом группы, необходимо ею переболеть. Врачом становятся только перенеся болезнь, и именно вследствие это-го факта. Болезнь происходит от 'маргай', у каждого своя или свои 'маргай', они передаются от отца к сыну. Любое социальное положение достигается благодаря болезни, которая служит знаком избранности. Болезнь придаст отмеченность, ос-мысленность - нормальность же сама собой разумеется и смысла не имеет. Бо-лезнь - это культура, источник ценности и принцип социальной организации. Даже в тех случаях, когда болезнь не обладает такой определяющей социальной функци-ей, она все равно является делом общественным - социальным кризисом, который
321
ность, общество постепенно заменяет ее смертью в функции тайного обряда и фундаментального запрета. На предыдущей, религиозной ста-дии смерть была явной и признанной, а сексуальность - запретной. Сегодня все наоборот. Однако все 'исторические' общества всячески стремятся разъединить пол и смерть, используя освобождение одного из них против другого - а тем самым нейтрализуя и то и другое.
Имеется ли в такой стратегии строгое равновесие, или же один из двух элементов пользуется предпочтением? На интересующей нас стадии приоритетной задачей как будто является запрет смерти, кото-рому соответствует стратегия превознесения сексуальности: в этом направлении и ориентирована вся 'сексуальная революция' под ло-зунгом ничем не уравновешенного Эроса и функции удовольствия. Собственно, в этом и заключается ее наивность, ее пафос, ее сентимен-тальность, а одновременно и ее 'политический' терроризм (категори-ческий императив желания). Лозунг сексуальности согласуется с по-литической экономией, поскольку, как и она, нацелен на отмену смер-ти. Похоже, мы просто сменили один запрет на другой. Быть может, этой 'революцией' мы даже установили запрет более фундаменталь-ный - запрет на смерть. С другой стороны, сексуальная революция сама же себя и пожирает, так как фактически сексуализацию жизни образует смерть.
СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ
Всюду гонимая и цензурируемая, смерть отовсюду возникает вновь. Уже не в виде апокалиптических легенд, преследовавших живое
и разрешается социально и публично, благодаря применению и реактивации всей системы социального метаболизма, реализуемой через исключительное отношение больного и врача. Это радикально отличается от нашего нынешнего врачевания, когда недуг индивидуально переживается, а лечение индивидуально применяется. В первобытных обществах преобладающее значение имеет взаимный, обменный характер недуга. Недуг есть социальное отношение, подобное труду и т.д. Орга-ническая причина болезни может опознаваться и всевозможными средствами под-вергаться лечению - недуг же никогда не мыслится как органическое поврежде-ние, но в конечном счете как разрыв или недостаточность социального обмена. Органика - это метафора; соответственно и лечат ее 'метафорически', с помо-щью символической операции социального обмена, осуществляющейся посредством двух главных участников лечения. Собственно, эти двое на самом деле трос: в лечении всегда участвует вся группа, служащая проводником и залогом его 'сим-волической эффективности'. Короче говоря, врач и больной осмыслены перед лицом недуга как социального отношения, тогда как у нас недуг автономизирован в качестве органического отношения со своей органической причиной, я больной и врач оба объективированы как пассивный и активный участники, как пациент и специалист.
322
воображаемое некоторых эпох, а именно очищенная от всякой вообра-жаемой субстанции; она проникает в наибанальнейшую реальность, выг-лядит для пас как сам принцип рациональности, господствующий над пашей жизнью. Смерть - это когда все функционирует и для чего-то служит, это абсолютно сигналетическая, кибернетическая функциональ-ность городской среды, как в фильме Жака Тати 'Play-time', абсолют-пая зависимость человека от его функции, как у Кафки: век чиновни-ков - это и век культуры смерти. Это фантазм тотального программи-рования, эскалация предсказуемости, точности, целесообразности, и не только в материальных вещах, но и в исполнении желаний. Словом, смерть совпадает с законом ценности. И особенно - со структурной ценностью, когда все задается как кодированное различие в универсаль-ной сети отношений. Таково истинное лицо сверхсовременной смерти, возникающей от объективно-безупречного, сверхбыстрого соединения всех элементов системы. Наши подлинные некрополи теперь - уже не кладбища, больницы, войны и массовые избиения; смерть теперь уже не там, где думают, - она перестала быть биологической, психологической, метафизической, она даже больше не убивает; ее некрополями являются компьютерные подвалы и залы, белоснежные помещения, куда не прони-кает никакой людской шум; в этих стеклянных гробах застывает вся стерилизованная память мира (одни лишь мертвые помнят все), как бы непосредственно данная вечность знания, квинтэссенция мира, которую сегодня мечтают захоронить в виде микрофильмов и архивов, заархиви-ровать целый мир, чтобы впоследствии он был найден какой-нибудь ци-вилизацией будущего; это криогенизация всего знания для дальнейшего воскрешения, перевод всего знания в бессмертную форму знаковой цен-ности. Наперекор мечтам о всеутрате и всезабвении мы возводим стену отношений, соединений, информации, густую и запутанную искусствен-ную память - и в пей заживо замуровываем себя, надеясь, что нас, слов-но ископаемых, однажды обнаружат вновь.
Компьютеры - это смерть в миниатюре, которой мы покоряем-ся в надежде на посмертную жизнь. У нас уже есть музеи, которые должны пережить всю нашу цивилизацию и засвидетельствовать... что же? Неважно. Уже один факт их существования свидетельствует о том, что мы живем в культуре, не имеющей более смысла сама для себя и способной лишь мечтать о том, чтобы обрести смысл позднее для кого-то еще. Когда смерть оказывается лишь миниатюрным знач-ком в рамках гигантского целого - тогда и все вокруг нас становит-ся смертельной средой. Это как деньги за тем роковым рубежом, ког-да они становятся лишь системой банковских записей.
По сути, политическая экономия строится ценой неслыханных жертв с одной лишь целью - чтобы ее признала бессмертной некая
323
цивилизация будущего или же инстанция истины, которую, как и в религии, невозможно себе вообразить иначе как страшный суд, на ко-тором Бог признает своих. Однако Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах - это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти. Надо сказать, зрелище это грандиозное. В иероглифических архитектурных комплексах Дефанса или World Trade Center и в информационных комплексах масс-медиа, в металлургических комбинатах и в сложных аппаратах поли-тической власти, в мегаполисах и в безумной регламентации мельчай-ших повседневных поступков - всюду, по словам Беньямина, человечество превратилось для себя в объект созерцания. 'Его само-отчуждение достигло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высше-го ранга' ('Произведение искусства в эпоху его технической воспро-изводимости')1. Для Беньямина эта форма была не что иное, как фа-шизм - то есть особо обостренная форма идеологии, эстетическое извращение политики, доходящее до ликующего приятия культуры смерти. И действительно, вся система политической экономии сегодня становится для пас целесообразностью без цели, эстетическим голо-вокружением от производства, то есть по сути - подавленным голо-вокружением от смерти. Поэтому умерло и искусство: при нынешней степени его насыщения и усложнения вся радость переходит в зрели-ще сложности как таковое, весь завораживающий эффект эстетики оказывается монополизирован системой, дублирующей сама себя (за-чем ей эти небоскребы, спутники и компьютеры-гиганты, если не для самоудвоения в знаках?). Мы все жертвы этого производства, став-шего зрелищем, эстетического наслаждения производством и безум-ным воспроизводством - и мы не готовы отрешиться от него, так как в любом зрелище присутствует неотвратимость катастрофы. Голо-вокружительный эффект политики, извращенно-эстетическое наслаж-дение ею, разоблачавшиеся Беньямином в фашизме, переживаются нами сегодня в системе производства вообще. То головокружение, которое переживаем мы, деполитизировано и деидеологизировано, оно возникает от рационального управления вещами, от разгоняю-щихся в разнос целевых установок без цели. Смерть неизбежно при-сутствует в политической экономии - поэтому та и претендует на бессмертие. Революция также ставит перед собой задачу бессмертия, во имя которой требует сдержать смерть ради накопления. Однако бессмертие всегда оказывается монотонным бессмертием социальных
1 Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., Медиум, 199G, с. 65. - Прим. перев.
324
парадизов. Если Революция сразу же не потребует смерти, то ей уже и никогда больше ее не открыть. Ее тупик в том, что она постулирует конец политической экономии как прогрессивную задачу будущего, тогда как требование покончить с политической экономией дано уже сейчас, в безотлагательном требовании жизни и смерти. В любом слу-чае смерть и наслаждение, ныне гонимые и оплаченные всей долгой историей политической экономии, вновь встанут неразрешимой про-блемой 'па следующий день' после Революции. Революция лишь от-крыла подступы к проблеме смерти, не имея ни малейших шансов ее разрешить. На самом деле никакого следующего дня у нее и нет - он бывает только у управления вещами. А смерть должна переживаться незамедлительно, в полном ослеплении, в полной амбивалентности. Яв-ляется ли она революционной? Раз политическая экономия есть наибо-лее последовательная попытка покончить со смертью, то ясно, что одна лишь смерть может покончить с политической экономией.
VI. ИСТРЕБЛЕНИЕ ИМЕНИ БОГА
327
АНАГРАММА
В области языка также имеется модель символического обмена, как бы ядро антиполитической экономии, место, где уничтожаются ценность и закон: это поэтический язык. В исследовании этой зоны антидискурсивности, расположенной по ту сторону политической эко-номии языка, основополагающим открытием явились 'Анаграммы' Соссюра. Тот самый человек, который позднее вооружил концепту-альным аппаратом научную лингвистику, до этого в своих 'Тетрадях по анаграммам' раскрыл и противоположную форму - языка без-выразительного, независимого от законов, аксиом и целевых устано-вок, которые приписывает ему лингвистика, - форму символическо-го оперирования языком; это не структурная операция знаковой реп-резентации, а как раз наоборот, деконструкция знака и репрезентации.
Принцип функционирования поэтического языка, раскрытый Соссюром, сам по себе не должен был быть революционным. Одно лишь страстное стремление Соссюра утвердить его как достоверную и сознательную структуру исторически удаленных от нас текстов (ведических, древнегерманских, сатурнийских), стремление установить его доказуемость показывает весь фантастический размах данной гипотезы. Сам Соссюр не выводил из нее никаких радикальных или критических следствий, ни минуты не думал о ее обобщении в спеку-лятивном плане, и когда ее доказуемость установить не удалось, то он оставил свою революционную интуицию, обратившись к построению лингвистической науки. Пожалуй, лишь теперь, в итоге полувекового неуклонного развития этой науки, мы можем сделать все выводы из
328
гипотезы, оставленной Соссюром1, и понять, сколь фундаментальное децентрирование всей лингвистики в ней предвосхищено.
Выделенные Соссюром правила поэтики - следующие2 :
закон парности
1. 'Гласный звук может присутствовать в сатурнийском стихе лишь в том случае, если в каком-либо месте стиха для него имеется противогласный (то есть такой же гласный, и притом той же длитель-ности)... Отсюда следует, что если в стихе четное количество слогов, то гласные фигурируют в нем точно попарно и должны всякий раз давать в остатке нуль, а для каждого рода гласных - четное число'.
2. Закон согласных - точно такой же, и не менее строгий: для каждого согласного обязательно получается четное число.
3. Более того, если либо среди гласных (в стихе с нечетным числом слогов), либо среди согласных образуется какой-либо ни к чему не сводимый остаток... то, вопреки ожиданиям, этот остаток, хотя бы даже простое 'е', вовсе не списывается со счета - он возни-кает вновь в следующем стихе как новый остаток, соответствующий избыточности предыдущего стиха.
закон слова-темы
При сочинении стиха поэт пользуется звуковым материалом, содержащимся в некотором слове-теме... В стихе или нескольких стихах анаграмматизируют одно слово (как правило, имя собствен-ное - имя бога или героя), стремясь воспроизвести прежде всего последовательность его гласных. 'Вслушиваясь в латинский сатурнийский стих или двустишие, Ф. де Соссюр слышит, как в них одна за другой встают фонемы некоторого имени собственного' (Старобинский).
Соссюр: 'Суть гипограммы в том, чтобы подчеркнуть некото-рое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие - искусственное, как бы приба-вочное по отношению к слову-оригиналу'.
TAURASIA СISAUNA SAMNIO CEPIT (SCIPIO)
AASEN ARGALEON ANEMON AMEGARTOS AUTME (AGAMEMNON)
1 А главное - тщательно 'забытой' и приниженной в лингвистике: только такой ценой лингвистика смогла утвердиться как 'наука' и распространить повсю-ду свое монопольное влияние.
2 Дальнейшее изложение и анаграмматический материал опирается на кни-гу: Jean Starobinski, Les mots sous les mots (Gallimard, 1971). Об основных прави-лах см. главу 'Забота о повторении', с. 12 и след.
329
Эти простые правила неутомимо повторяются в бесчисленных вариациях. Об аллитерации - законе, к которому, как полагали, мож-но свести всю архаическую поэзию, - Соссюр говорит, что это лишь один из аспектов 'гораздо более обширного и значительного явле-ния', поскольку 'все слоги аллитерируют, или ассонируют, или входят в какую-нибудь звуковую гармонию'. Звуковые группы 'переклика-ются между собой': 'целые стихи представляют собой анаграмму других, предыдущих стихов, порой даже далеко отстоящих от них в тексте'; 'в полифонах при каждом подходящем случае наглядно вос-производятся слоги какого-нибудь важного слова или имени, которое либо прямо фигурирует в тексте, либо естественно подсказывается нашему уму контекстом'; 'обыгрывая какое-нибудь имя [анаграммируемое слово], поэзия разлагает звуковую субстанцию слов и создает из нее либо акустические, либо семантические серии'. Одним словом, 'в стихе все так или иначе перекликается друг с другом' - либо на протяжении стиха перекликаются между собой означающие-фонемы, либо 'под видимым' текстом от полифона к полифону повторяется скрытое означаемое, слово-тема. Впрочем, оба правила могут действо-вать и одновременно: 'Иногда совместно с анафонией, иногда в от-сутствие какого-либо имитируемого слова, но всегда имеет место со-ответствие всех элементов, которое выражается в их точной 'парнос-ти', то есть в повторении четного числа элементов'.
Для обозначения этой 'развернутой вариации, которая являет внимательному читателю очевидное, но рассеянное присутствие в тек-сте некоторых ведущих фонем' (Старобинский), Соссюр пользовал-ся термином то 'анаграмма', то 'параграмма', то 'паратекст'. Про-должая его мысль, можно было бы предложить термин 'АНАТЕМА', изначально бывший синонимом ex-voto, приношения по обету: боже-ственное имя, проходящее под поверхностью текста, - это ведь и есть его посвящение, имя того, кто его посвящает, и того, кому он по-свящается1 .
На первый взгляд, данные два правила кажутся очень скудны-ми по сравнению с тем, что уже наговорено о 'сущности' поэтическо-го творчества. К тому же они совершенно не затрагивают поэтичес-кий 'эффект' текста, доставляемое им наслаждение или же его эсте-тическую 'ценность'. Соссюру ни к чему 'вдохновение' поэта и экстаз читателя. Пожалуй, он даже никогда и не стал бы утверждать,
1 Тот факт, что термин 'анатема', обозначавший не только посвящаемый предмет, но и приносимую жертву, в дальнейшем получил производный смысл проклятого предмета или человека ['анафемы'], - сохраняет свою важность для дальнейшего анализа.
330
что есть какая-либо взаимосвязь между выделенными им правилами (он считал, что отмечает их - и все) и той исключительной интенсив-ностью, которую всегда обычно приписывали поэзии. Ограничив свое поле зрения формальной логикой означающего, он как бы предо-ставляет другим - психологам, лингвистам, самим поэтам - искать секрет поэтического наслаждения (чем они всегда дружно и занима-лись) в богатстве означаемого, в глубине 'выражения'. Однако именно Соссюр и только он один объясняет нам, откуда берется на-слаждение, получаемое нами от поэзии, - наслаждение тем, что она ломает 'основные законы человеческой речи'.
Перед лицом такого подрыва основ своей дисциплины лингвис-ты заняли парадоксальную, не поддающуюся защите позицию. В лице Романа Якобсона они признают, что 'поэтическая анаграмма престу-пает оба провозглашенных Соссюром основных закона человеческой речи, закон связи означающего и означаемого через код и закон ли-нейности означающих' ('Средства поэтического языка способны вывести нас из линейного порядка' - или, как резюмирует Старобинский, 'мы выходим здесь за рамки последовательного времени, свойственного обычной речи'), - и вместе с тем утверждают, что 'Соссюр в своих исследованиях открывает небывалые перспективы для лингвистического изучения поэзии'.
Таким изящным приемом лингвистика прибирает к рукам по-эзию как некую частную область дискурса, составляющего ее моно-польное достояние. Какая разница, что поэзия отрицает все законы сигнификации, - ее можно нейтрализовать, прописав по ведомству лингвистики и предписав ей повиноваться тому же принципу реально-сти, что и она. Но что же остается от означающего и означаемого, если они больше не регулируются кодом эквивалентности? Что оста-ется от означающего, если оно больше не регулируется законом ли-нейности? И что остается от лингвистики, если в ней этого больше пет? Да ничего - но мы увидим, как она изворачивается в попытках исправить понесенный ущерб.
Из первого закона Соссюра (закона парности) она находит выход, ссылаясь на избыточность означающих, или на уровень час-тотности той или иной фонемы или полифона, в среднем более высо-кий в поэтическом языке, чем в обыденном, и т.д.; а в поисках лазей-ки из второго закона (собственно анаграмматического) она объяв-ляет 'скрытое' имя ('Агамемнон') вторичным 'означаемым' текста, каковой его все-таки 'выражает' или 'репрезентирует' наря-ду с 'явным' означаемым ('одно и то же означающее раздваивает свои означаемые', пишет Якобсон); это отчаянная попытка спасти хотя бы ценой усложнения игры закон языковой значимости и ос-
331
новные категории сигнификации (означающее, означаемое, выраже-ние, репрезентацию, эквивалентность). Лингвистика стремится вклю-чить поэзию в свое воображаемое и даже утверждает, что обогащает этим свою экономику термина [terme] и смысловой ценности [valeur]. A в опровержение ее, возвращая весь его размах открытию Соссюра, следует возразить, что поэзия представляет собой, напротив, процесс истребления смысловой ценности [extermination de la valeur].
В самом деле, закон поэзии - путем строго рассчитанного про-цесса сделать так, чтобы не осталось ничего. Именно этим она отли-чается от лингвистического дискурса, представляющего собой про-цесс накопления, производства и распределения речи как смысловой ценности. Поэзия несводима к сигнификации, которая есть не что иное, как режим производства смысловых ценностей языка. Поэтому она несводима и к лингвистике - науке об этом режиме производства.
Поэзия - это восстание языка против своих собственных за-конов. Сам Соссюр нигде не формулировал такого субверсивного вывода. Зато другие хорошо поняли, сколь велика опасность, заклю-ченная в формулировке самой возможности иного оперирования языком. Поэтому они сделали все, чтобы опошлить ее, приведя в соот-ветствие со своим кодом (исчислением означающего как термина, ис-числением означаемого как смысловой ценности).
ПОЭЗИЯ КАК ИСТРЕБЛЕНИЕ ЦЕННОСТИ
1. Первый закон Соссюра, закон парности, вовсе не совпада-ет - что подчеркивает и сам Соссюр - с законом аллитерации, то есть неограниченной и выразительной повторяемости той или иной фонемы.
Pour qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes?1
Эти гремучие змеи - любимая погремушка лингвистики по-втора и накопления означающих, которые обязательно имеют своей целью неведомо какой эффект на уровне означаемого: само означаю-щее s-s-s-s-свистит и шипит, и чем больше будет этих самых 's', тем сильнее 'оно' свистит, тем больше здесь угрозы, тем 'оно' вырази-тельнее. Или еще:
1 'Те змеи, что шипят на ваших головах...' - Расин, 'Андромаха', V, 5. Перевод И.Шафаренко и В.Шора. -- Прим. перев.
332
...the faint fresh flame of the young year flushes from leaf to flower and flower to fruit...1
'Мы чувствуем, как в этих стихах Суинберна дует легкий ветер, хотя непосредственно в стихах он и не упомянут', - пишет Иван Фонадъ (Diogène, 1965, n° 51, р. 90). А парность по Соссюру - это точно и сознательно рассчитанное удвоение, связанное с совсем иным статусом повтора: с повтором не как накоплением, навязчивым аккумулятивно-аллитеративным нагнетанием терминов, а как их цикли-ческим попарным уничтожением, истреблением через цикл удвое-ния. 'Гласные фигурируют точно попарно и должны всякий раз да-вать в остатке нуль' (Соссюр). И в приводимой им цитате-эмблеме этого закона, 'numero deus pari gaudet' ('богу любезно четное чис-ло'), как раз и говорится, что неотделимым атрибутом наслаждения так или иначе является не нагромождение Того же самого, не усиле-ние смысла через суммирование Того же самого, а как раз наоборот, его уничтожение через двойственность, через цикл противогласных, через анти-грамму, в которой фонематический признак исчезает, слов-но в зеркале.
2. В таком же смысле должен анализироваться и второй закон Соссюра, касающийся слова-темы или 'анатемы', которое проходит под поверхностью текста. Необходимо понять, что здесь имеет место вовсе не повтор исходного означающего, не воспроизведение на про-тяжении целого текста его фонематических составляющих.
'Aasen argaleôn anemôn amegartos autmè' не 'воспроизводит' имя Агамемнона, пусть даже Соссюр и неоднозначно высказывается на сей счет: 'Суть гипограммы, - пишет он, - в том, чтобы подчер-кнуть некоторое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие - искусственное, как бы прибавочное по отношению к слову-оригиналу'. Фактически сло-во-тема преломляется сквозь текст. Оно как бы 'анализируется' стихом и стихотворением, разлагается на простые элементы, словно в световом спектре, после чего его преломленные лучи развертываются на всем протяжении текста. Или же, другими словами, оригинальный корпус рассеивается на 'частичные объекты'. Это, стало быть, не просто иной способ существования Того же самого, не род подхвата и парафраза, не тайное перевоплощение исходного имени бога. Скорее это раздробление, рассеяние, расчленение, в котором это имя уничто-жается. Это не 'искусственный двойник' (какой в нем прок, если он
1 'Слабое свежее пламя нового года рдест/от листьев до цветов и от цветов до плода' (англ. ). - Прим. перев.
333
просто повторяет то же самое?), а двойник расчлененный, растерзан-ное тело, как у Осириса и Орфея. Эта метаморфоза тела в разъятые члены вовсе не подкрепляет бытийную прочность означающего, но равнозначна его гибели, уничтожению как означающего. В общем, здесь имеет место эквивалент умерщвления бога или героя при жер-твоприношении - в плане означающего, в плане имени, которое его воплощает. Только будучи расчленен, дезинтегрирован жертвен-ной гибелью (а иногда и физически растерзан и съеден), тотемный зверь, бог или герой циркулирует далее как символический материал для интеграции группы. Только будучи растерзано, рассеяно на свои фонематические элементы при умерщвлении означающего, имя бога начинает незримо присутствовать в стихах и по-новому артикулиро-вать их в ритме своих фрагментов, при этом никогда не восстанавли-ваясь в них как целое.
Символический акт состоит вовсе не в восстановлении имени бога, прихотливо проведенного сквозь текст поэмы, вовсе не в вос-крешении означающего. Старобинский ошибается, говоря: 'Задача здесь - распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса'. Лакан ошибается, когда говорит в своей теории символизма (Psychalanyse, V, р. 15): 'Если человек оказывается способен желать столько же дру-гих в себе самом, сколько его члены имеют названий вне его, если он вынужден распознавать столько же разъятых членов своего утрачен-ного и никогда не бывшего единства, сколько сущих являются мета-форой этих членов, - то понятно, что тем самым разрешается и воп-рос о том, какова познавательная ценность символов, ибо они суть его же собственные члены, которые возвращаются к нему, побродив по свету в иной, отчужденной форме'. Символический акт заключается вовсе не в этом 'возвращении', ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности; напротив, он всегда заключается в исчез-новении имени, означающего, в экстерминации термина, в его безвоз-вратном рассеивании - оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию внутри стихотворения (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаждения, от которого здесь также ничего не ос-тается и ничего не проистекает. Вся свора лингвистических катего-рий брошена на то, чтобы устранить эту скандальную утрату и гибель означающего, это лихорадочное беспокойство языка, которое, как писал Батай о жизни, 'требует, чтобы смерть свирепствовала за его счет'.
Разумеется, здесь взрываются пределы, которыми ограничивал себя Соссюр: такой поэтический принцип действителен не только для ведической, древнегерманской и латинской поэзии, и ни к чему искать,
334
как это делал Соссюр, какой-то гипотетически обобщенный метод его доказательства; очевидно, что поэты нового времени никогда не за-давали себе генеративного слова-темы, даже если так и делали поэты античности, - но это ничего не меняет, ибо ясно, что раскрытая Соссюром форма обладает самостоятельным статусом для всех языков и всех эпох. Всем ясно - очевидностью наслаждения, - что хорошие стихи это те, где ничего не остается, где весь звуковой материал уничтожается без остатка; и напротив, плохие стихи (или вообще не-поэзия) - это там, где есть остаток, где не каждая фонема, или двухзвучие, или слог, вообще не каждый элемент означающего подхваты-вается своим двойником, где все термины не исчезают и не уничтожа-ются в отношениях строгой взаимности (или враждебности), как при первобытном обмене/даре; это те стихи, где мы ощущаем тяжесть остатка, оставшегося без ответа, то есть без смерти и разрешения, не сумевшего обменяться непосредственно в работе текста; именно по наличию такого остатка мы и узнаем, что стихи - плохие, что это лишь зола дискурса, нечто недогоревшее, не погибшее и не поглощен-ное огнем на празднике обратимого слова.
Остальное - ценность. Это и есть дискурс сигнификации, наш язык, которым заведует лингвистика. Все не захваченное символичес-ким действием языка и символическим истреблением - это и есть то, на чем зиждется экономика сигнификации и коммуникации. Здесь мы и производим термины и смысловые ценности под властью кода.
Таким же образом берет начало и процесс экономической дея-тельности: в оборот ценностного накопления идет то, что остается от жертвенной консумации, не исчерпывается полностью непрестан-ным циклом дара и ответного дара. Этот остаток в дальнейшем накап-ливается, этим остатком спекулируют, и здесь рождается экономика.
*
Из этого понятия остатка можно вывести еще один, третий фактор нашего режима сигнификации. Мы видели, что поэтическое действие 'ломает два основных закона человеческой речи':
1. Эквивалентность означающего/означаемого.
2. Линейность означающего (Соссюр: 'То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, следует рассматривать в лингвистике не как очевидную и потому не представляющую интере-са истину, но, напротив, как истину, сразу задающую главный принцип всякого полезного размышления над словами').
3. Третий же фактор, никогда не принимавшийся как следует во внимание и тесно связанный с двумя другими, заключается в безгра-
335
ничном, неограниченном производстве знакового материала. Экви-валентностью и накоплением характеризуется такой фактор экономи-ки, как неограниченная продуктивность, бесконечное воспроизводство ценности, - а эквивалентностью означающего/означаемого и линей-ностью означающего характеризуется область неограниченной дискурсивности.
Это ничем не умеренное применение языка для нас настолько 'естественно', что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отли-чает нас от всех других культур. Мы 'производим' слова, фонемы, означающие по поводу и без повода, без всякого ритуально-религиоз-ного или же поэтического ограничения, в условиях полной 'свобо-ды' , вне всяких взаимных обязательств по отношению к этому гро-мадному материалу. Каждый волен бесконечно им пользоваться, бес-конечно черпать из этого звукового материала, с единственной целью нечто 'выразить' и принимая в расчет лишь то, что он желает ска-зать. Такая 'свобода' слова, возможность взять его и держать, нико-му не отдавая и никак за пего не отвечая, не жертвуя им хотя бы частично, как приносили в жертву часть материальных благ, дабы обеспечить их символическое воспроизводство; такое понятие о языке как всепригодном средстве и месте неисчерпаемой природности, где уже реализована утопия политической экономии 'каждому по потребностям' (фантазм небывало больших товарных запасов, когда нет даже нужды в первоначальном накоплении: сырье магически вос-производится по мере своего использования, и, стало быть, мы фанта-стически свободны его транжирить); такая свойственная пашей дис-курсивной коммуникации головокружительная доступность знаково-го материала мыслима только в общем контексте системы, где одними и теми же принципами регулируются воспроизводство материальных благ и воспроизводство рода; одна и та же историческая мутация обеспечивает переход от социальных формаций, где материальные блага, число индивидов и произнесение слов более или менее строго ограничены, изъяты из свободного оборота и контролируются в рам-ках символического цикла, - к 'современным', то есть нашим, соци-альным формациям, для которых характерна бесконечная продуктив-ность, как экономическая, так и лингвистическая и демографическая; к обществам, которые во всех планах охвачены бесконечным процес-сом роста - материального накопления, речевого выражения, родово-го размножения1.
1 Такова же и наша концепция пространства и времени: они немыслимы для нас иначе, как D бесконечности - в преумножении, соответствующем их ценност-ной объективации и тому же самому фантазму неограниченной протяженности или неограниченного следования.
336
Такую модель продуктивности - быстрый и неуклонный рост экономики, галопирующая демография, ничем не ограниченная дискурсивность - следует анализировать одновременно во всех ее пла-нах. В плане языка, который нас здесь интересует, ясно, что этой безу-держной свободе пользоваться фонемами в неограниченном количе-стве, с целью выражения и вне всяких обратных процессов уничтожения, искупления, растворения, разрушения (неважно, как их называть) - резко противостоит сформулированный Соссюром про-стой закон, согласно которому в поэзии ни одна гласная, ни одна со-гласная, ни один слог не должны произноситься без удвоения, то есть должны как бы заклинаться, находить свое осуществление в аннули-рующем повторе.
Тут уже нельзя более говорить о неограниченном пользовании. Поэтический язык, как и символический обмен, работает со строго ограниченным, изъятым из свободного оборота набором элементов, зато он старается выработать его до конца, тогда как наша экономи-ка дискурса имеет дело с неограниченным корпусом, не заботясь о его разрешении.
Что остается от слов и фонем в нашей дискурсивной системе? Не следует думать, что, однажды послужив нам, они скромно исчезают или, подобно типографским литерам, возвращаются в матрицу линоти-па и ждут там, пока понадобятся вновь. Все это тоже входит в наше идеалистическое представление о языке. Каждый термин, каждая фо-нема, которые не были подхвачены, отданы, уничтожены поэтическим удвоением, истреблены как термин и как смысловая ценность (в своей эквивалентности тому, что они 'хотели сказать'), - остаются. Этот остаток пополняет собой фантастический по размерам осадоч-ный слой языковых отходов, непрозрачной дискурсивной материи (мы все больше замечаем, что главной проблемой производственной цивилизации является проблема ее отходов, то есть проблема ее смерти, гибели под грузом собственных остатков, - а ведь промыш-ленные отходы ничто в сравнении с языковыми); в ее нынешнем виде нашу культуру преследует и сковывает эта грандиозная инстан-ция окаменевших отходов, которой она пытается найти разрешение в сверхпроизводстве - производя все больше и больше речи, силится преодолеть тенденцию к падению уровня 'коммуникации'. Но ничто не помогает. Как любой товар, то есть любая вещь, произведенная под знаком ценности и эквивалентности, является нерастворимым осад-ком, препятствующим осуществлению социального отношения, так же и любое слово, термин, фонема, произведенные и не уничтоженные символически, скапливаются наподобие вытесненных комплексов, да-вят на пас всей абстрактностью мертвого языка.
337
В нашей речи царит экономика богатства и расточительства - утопия изобилия. Но если применительно к материальной экономике это 'изобилие' и расточительство являются чертой недавней, исто-рической, то в отношении устной или письменной речи они предстают природным, всегда уже данным фактором. Утопия богатства, которо-го есть и всегда будет много, в любой момент хватит на всех, кто сколько захочет. Утопия безграничного языкового капитала как потребительной и меновой стоимости. Чтобы производить значения, каждый человек занимается накоплением и накопительным обменом означающих, истинная суть которых не в них самих, а в их эквивален-тности тому, что они обозначают (можно сказать это короче - крат-кость является моральной добродетелью, но это всего лишь экономия средств). Такое дискурсивное 'потребительство', над которым ни-когда не витает призрак дефицита, такое расточительное манипулиро-вание, опирающееся на воображаемое изобилие, выливается в процесс грандиозной инфляции, которая оставляет, как и все наше общество неконтролируемого роста, и столь же грандиозный остаток, массу не-разлагающихся отходов - потребленных, но не истребленных озна-чающих. Ибо отслужившие свое слова не исчезают - они скаплива-ются в виде отходов: знаковое загрязнение, столь же фантастическое по размерам, как и современное ему промышленное.
*
Лингвистика улавливает одну лишь эту стадию отходов - ста-дию функционального языка, который она универсализирует в качестве естественного состояния любого языка. Ничего другого она и не мо-жет вообразить: 'Подобно тому как римляне и этруски разделяли небо на части строго математическими линиями и в выгороженном таким образом пространстве, словно в храме, заклинали какого-нибудь бога, так и у каждого парода над головой простирается небо математических концептов, а под стремлением к истине понимают теперь требование, чтобы каждого концептуального бога искать только в отведенной ему сфере' (Ницше, 'Книга философа'). Так поступает и лингвистика: она загоняет язык в обособленную, как и она сама, сферу; она делает вид, будто 'объективно' открывает его там, где сама же его выдумала и кое-как рационализировала. Она неспособна вообразить иное состояние языка, кроме как абстрактно-комбинаторный код (соссюровский 'язык') плюс бесконечное манипулирование 'речью', то есть состоя-ние спекуляции (в обоих смыслах слова) на основе всеобщей эквива-лентности и свободного обращения - каждый пользуется словами по своей прихоти и обменивается ими по закону кода.
338
Но представим себе такую стадию, на которой языковые зна-ки преднамеренно ограничены в хождении (как деньги у аре-аре), - при таком ограниченном распространении нет и формальной 'свобо-ды' их производства, обращения и пользования. Вернее, имеется два замкнутых контура:
- контур 'освобожденных' слов, которыми можно пользовать-ся сколько угодно и которые циркулируют как меновые стоимости: это зона смысловой 'торговли', аналог сферы 'гимвали' при эконо-мическом обмене;
- контур не-'освобожденной', контролируемой зоны, материал которой ограничен и служит только для символического использова-ния, в которой слова не имеют ни потребительной, ни меновой стоимо-сти, не подлежат ни умножению, ни свободному произнесению: эта зона аналогична 'куле', сфере 'драгоценных' предметов.
В этой второй сфере совершенно не действует принцип всеоб-щей эквивалентности, а стало быть и то логико-рациональное члене-ние знака, которым занимается семиолингвистическая 'наука'.
Поэзия воссоздает такую ситуацию первобытных обществ в области языка: имеется ограниченный набор предметов, непрерывной циркуляцией которых в процессе обмена/дара обеспечивается неис-черпаемое богатство, празднество обмена. Если мерить первобытные материальные блага их объемом или ценностью, то в итоге получает-ся практически абсолютный дефицит. Поскольку же они неутомимо истребляются в ходе празднества и обмена, то при 'минимальном объеме и количестве' они дают тот 'максимум энергии в знаках', о котором писал Ницше, то настоящее, первое и единственное общество изобилия, о котором пишет Маршалл Салинз (Les Temps Modernes, oct. 1968).
Слова здесь имеют тот же статус, что и вещи и материальные блага: они не доступны в любой момент для всех, языка здесь не 'на-валом'. В ритуально-магических формулах царит строгое самоогра-ничение, которое одно лишь и предохраняет символическую эффек-тивность знаков. Шаман или священный поэт работают с ограничен-ным набором считанных, кодированных фонем, вырабатывая их до конца в условиях максимальной организованности смысла. Произне-сенная именно так, со всей буквальной и ритмической точностью, фор-мула именно этим и воздействует на будущее - а вовсе не тем, что она означает1.
1 Здесь следует подвергнуть подробной критике теорию 'символической эффективности' по Леви-Строссу (в 'Структурной антропологии'): для него эта эффективность все еще связана (как и в вульгарных представлениях о магии) с действием мифа на тело (или на природу) через обмен или 'символическое' соот-ветствие означаемых: скажем, при трудных родах мифическое слово заставляет застрявшее тело ребенка двигаться вдоль ряда означаемых, которые являются его содержанием. На самом деле эффективность знака должна мыслиться как разре-шение формулы. Чтобы вызвать такое же разрешение в теле больного, нужно заставить означающие элементы формулы обмениваться один на другой и разре-шаться в этом обмене; тогда и составные части тела (или природы) вновь вступят в обмен. Действенность знаков по отношению к телу (или же природе - как в легенде об Орфее), их операторная сила проистекает именно оттого, что они не являются 'смысловыми ценностями'. В первобытных обществах нет рационали-зации знака, то есть разделения между его актуальным оперированием и некото-рым означаемым, к которому он отсылает, - 'смысловым резервом', куда бы тянулись аналогические связи. Символическая операция не аналогична, ее харак-тер резолютивно-револютивный, и прилагается она к материальной данности знака, истребляя ее как смысловую ценность. В переставшем быть ценностью знаке на первый план выходит амбивалентность, а значит и тотальный обмен, тотальная обратимость смысла. Отсюда его действенность, поскольку все конфликты, вклю-чая болезнь, разрешаются только в обмене.
Актуализируя амбивалентность, этот первобытный, 'действенный' знак лишен бессознательного. Он ясен и равняется своему явному оперированию. Он не оперирует косвенно, по аналогии, вытесненно-бессознательными представления-ми (к чему отчетливо склоняется Леви-Стросе, сравнивая его с психоанализом - 'Колдун и его магия', - а вместе с ним и вся психоаналитическая антрополо-гия). Он не что иное, как своя собственная операция, не дающая остатка, и именно поэтому он оперирует в мире, представляет собой прямую операцию в мире.
339
То же касается и поэзии, для которой характерно оперирование ограниченным корпусом означающего и стремление к его полному разрешению. Именно потому, что поэзия (или первобытный языко-вой ритуал) стремится не к производству означаемых, а к исчерпыва-ющему истреблению, циклическому разрешению знакового материала, она и задает себе закономерно ограниченный корпус рабочего мате-риала. В таком самоограничении нет никакой скованности и дефици-та - это фундаментальное правило символического. И обратно, неисчерпаемость нашего дискурса связана с правилом эквивалентнос-ти и линейности - так же как бесконечность нашего производства неотделима от перехода к эквивалентности в меновой стоимости (та-кая линейная бесконечность питает собой, в каждый момент развития капитала, одновременно и реально данную бедность и фантазм фи-нального богатства).
Самоудвоение и самоуничтожение означающего, обращающего-ся само на себя, - это тот же процесс, что и дар и отдаривание, дава-ние и отдавание, взаимность, в которой отменяется меновая и потреби-тельная стоимость предмета; тот же закопченный цикл, который раз-решается уничтожением ценности, и на этом уничтожении основывается интенсивность социально-символических отношений или же наслаждение от стихов.
340
Здесь происходит настоящая революция. То, что поэзия совер-шает в микроскопическом масштабе на материале фонематической ценности, любая социальная революция осуществляет по отношению к целым категориям кода ценности - таким как потребительная сто-имость, меновая стоимость, правила эквивалентности, аксиомы, системы ценностей, кодированный дискурс, рациональные целевые установки и т.д.; с ними соединяется, обращая их в ничто, влечение к смерти. Да и сама аналитическая операция осуществляется точно так же: в проти-воположность науке как процессу накопления, подлинно аналитичес-кая операция уничтожает свой объект, вырабатывает его до конца. Итог анализа - не его 'конструктивная' целевая установка, но его подлинная цель, - это исчезновение его объекта и его собственных понятий; иначе говоря, это стратегия субъекта, который вовсе не стре-мится покорить объект, а сам подвергается встречному анализу с его стороны, и в ходе этого процесса необратимо распадаются позиции как того, так и другого. Только таким образом субъект и объект и начинают обмениваться, тогда как при позитивном отношении друг к другу (например, в науке) они лишь бесконечно возвышаются друг против друга. Наука связана с конструированием своего объекта и с его повторением в форме фантазма (а также и с фантазматическим самовоспроизводством субъекта знания). А с этим фантазмом связа-но перверсивное удовольствие - от непрерывного воссоздания ус-кользающего объекта, тогда как для анализа и для наслаждения ха-рактерно вырабатывать свой объект до конца1.
Поэзия - это восстановление символического обмена в самом сердце слов. В то время как в дискурсе сигнификации устремленные к своим смыслам слова (а внутри них - слоги, согласные и гласные) не отвечают друг другу, не говорят друг с другом, - в поэзии, напро-тив, инстанция смысла сломана и все конститутивные элементы языка начинают обмениваться, отвечать один другому. Они не 'освобожда-ются', и через их посредство не 'освобождается' никакое глубинное или 'бессознательное' содержание; они просто вновь вовлекаются в обмен, а это и есть процесс наслаждения. Бесполезно искать его сек-рет в энергетике, либидинальной экономике или динамике флюидов: наслаждение связано не с реализацией силы, а с актуализацией обме-
1 Здесь опять-таки остаток анализа питает собой сферу 'знания', конст-руктивный Эрос 'науки' - точно так же как из остатков поэтического языка строится вся сфера коммуникации. На этом остатке спекулируют наука и дискурс со своим воображаемым, здесь они производят свою 'прибавочную стоимость' и на этом строят свою власть. Радикально не проанализированное и не разрешенное в ходе символической операции - застывает под посмертной маской ценности, и тогда начинается культура смерти и накопления.
341
на - в этом обмене не остается никакого следа, в нем нет ни тени какой-либо силы, в нем разрешаются любые силы, а также и стоящий за силой закон. Ибо операция символического в том и состоит, чтобы быть сама себе окончательной целью.
Одна лишь возможность этого представляет собой настоящую революцию по отношению к такому порядку, где ничто и никто - ни слова, ни люди, ни их тела, ни их взгляды - не могут прямо сооб-щаться между собой, а вынуждены принимать форму ценностей и про-ходить через модели, порождающие и воспроизводящие их в тоталь-ной 'чуждости' друг другу... Революция есть всюду, где учреждает-ся обмен, ломающий целевую ориентацию на модели, опосредованность кодом и вытекающий отсюда цикл ценности, - неважно, происходит ли здесь обмен ничтожно малыми фонемами и слогами в поэтическом тексте или же обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе. Ведь секрет социаль-ного слова, секрет революции также и в этой анаграмматическом рас-сеянии инстанции власти, в строго рассчитанном исчезновении любой трансцендентной социальной инстанции. И тогда останки разгромлен-ной власти обмениваются как социальное слово в поэме бунта. От это-го слова тоже ничего не остается, и оно нигде не накапливается. Из
того, что в нем осталось не истребленным, возрождается власть, ибо власть - это и есть словесный остаток. В социальном бунте осуществ-ляется то же самое анаграмматическое рассеяние, что и рассеяние озна-чающего в стихах, или же тела в эротизме, или же знания и его объекта в операции анализа: революция или символична, или ее нет.
КОНЕЦ АНАТЕМЫ
Вся лингвистическая наука может рассматриваться как проти-водействие этой операции буквального рассеяния и разрешения. Всю-ду в ней просматривается одна и та же попытка свести поэзию к желанию-нечто-сказать, поместить ее под сень некоторого смысла, сло-мать утопию языка и вернуть его к топике дискурса. Циклу буквальности (обратимости и рассеянию) лингвистика противопос-тавляет порядок дискурсивности (эквивалентность и накопление). Это контрнаступление прослеживается в самых разных определени-ях поэзии (у Якобсона, Фонадя, Умберто Эко - см. ниже, в главе 'Воображаемое лингвистики'). Но с тем же сопротивлением связана и ее психоаналитическая интерпретация, к которой мы еще вернемся. Действительно, радикальность символического столь велика, что на-уки и дисциплины, стремящиеся его нейтрализовать, сами оказывают-ся им проанализированы и уличены в несознательности.
342
Итак, анаграмматическая гипотеза Соссюра затрагивает все принципы лингвистики и психоанализа. Сам Соссюр выдвинул эту гипотезу лишь на узком материале, и притом в предварительном по-рядке. Ничто, однако, не мешает и развить ее до последних выводов. Вообще, радикализация гипотез является единственно возможным методом, ибо теоретическое насилие образует на уровне анализа эк-вивалент того 'поэтического насилия', которое, как писал Ницше, 'обновляет строй всех атомов фразы'.
Мы начнем прямо с комментариев Старобинского к Соссюру. В них затрагиваются главным образом два вопроса: слово-тема (су-ществует оно или нет) и специфика поэзии (а стало быть, и всего соссюровского открытия).
Может показаться, что вся аргументация Соссюра зиждется на реальном существовании ключевого слова, латентного означающего, 'порождающей матрицы', 'corpus princeps'1: 'Подобное стихосложе-ние всецело подчиняется определенной звуковой задаче, иногда внут-ренней и свободной (взаимному соответствию элементов в отношени-ях парности и рифмы), а иногда внешней, то есть продиктованной зву-ковым составом какого-либо имени - Scipio, Jovei и т.д.'. И, как известно, сделав такую догадку, Соссюр обратил все свои усилия на ее доказательство. Здесь он, собственно, попал в ловушку научного подтверждения, суеверного преклонения перед фактом. К счастью, в построении доказательства (из которого бы следовало, что архаичес-кий поэт сознательно исходил в своей практике из анаграммирования слова-темы) он не преуспел, и эта неудача стала спасительной для потенциальной силы его гипотезы. В самом деле, доказательность сде-лала бы ее ограниченной, привязанной к одному конкретному типу древней поэзии, и, что еще хуже, акт поэтического творчества оказал-ся бы привязан к формально-криптографическим упражнениям, к игре в прятки с ключевым словом, к попыткам восстановить предна-меренно разъятый и спрятанный термин. Так и интерпретирует его Старобинский: 'Поэтическая речь, таким образом, есть лишь инобы-тие некоторого имени - развернутая вариация, позволяющая внима-тельному читателю различить явное, но рассеянное присутствие неко-торых ведущих фонем... От простого имени гипограмма незаметно переходит к сложному расположению слогов в стихе; задача в том, чтобы распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса'.
1 Первичного тела (лат.). - Прим. перев.
343
Старобинский сразу же отводит мистическую теорию эманации (саморазрастания слова-темы в стихе) и производственную теорию (слово-тема используется поэтом как канва для сочинительской рабо-ты). Слово-тема не является ни первичной клеткой, ни моделью; Сос-сюр вовсе не пытается установить между двумя уровнями слова (но-минальным и анаграмматизированным) какое-либо неравное семанти-ческое отношение. Каков же может быть статус слова-темы - что это, манекен, набросок, миниатюрный сценарий, тема или анатема сти-ха? Это важный вопрос, так как этим затрагивается вся схема сигнификации, 'знакоделания': во всяком случае ясно, что слово-тему нельзя считать означаемым всей поэмы в целом как означающего; ясно также, что между ними существует отношение если не референтности, то когерентности, связности. По-видимому, Старобинский ближе всего к мысли Соссюра, когда выдвигает такое объяснение: 'Латентное слово-тема отличается от видимого стиха только своей сжатостью. Это слово, подобное словам развернутого стиха; то есть оно отличается от этого стиха как одно от многого. Предшествуя тексту как целому, прячась за текстом, точнее внутри него, слово-тема не знаменует никакого качественного отклонения - оно не обладает ни высшей сущностью, ни низшей природой. Оно предоставляет мате-риал для интерпретативной разработки и сохраняется в ней долгим эхом'. Но раз это слово, подобное другим, то зачем же было его де-лать скрытым, латентным? С другой стороны, 'видимый' текст - это не просто 'развитие, умножение, продолжение, эхо' слова-темы (само по себе эхо не поэтично), а его рассеяние, расчленение, деконструкция. Этот аспект анаграмматической операции ускользает от Старобинско-го даже в наиболее топких его толкованиях: 'Произношение слова-темы предстает раздробленным, подчиненным иному ритму, чем ритм слогов, в котором развертывается видимая речь; слово-тема растяги-вается, словно тема фуги, разрабатываемая через подражание увели-чением. Но только слово-тема нигде не было предметом экспозиции, а потому его невозможно опознать, и приходится его угадывать, вы-читывая из текста возможные связи между разбросанными в нем фонемами. Подобное чтение развивается в ином темпе и в ином вре-мени: в конечном счете мы выходим здесь за рамки 'последователь-ного' времени, свойственного обычной речи'.
Хотя эта интерпретация и отличается тонкостью, сближаясь с процессом анализа (рассеянного внимания к латентному дискурсу), она тоже, как представляется, попадает в ловушку предположений о некоей порождающей формуле, которая присутствует в стихах в рас-сеянном, как бы вторичном состоянии, но которую всегда возможно опознать (в чем, собственно, и состоит суть чтения). Она одновремен-
344
но присутствует на двух уровнях; растерзанный Осирис остается со-бой, только в иной форме, он нацелен на то, чтобы, пройдя фазу рассе-яния, вновь стать Осирисом как таковым. Идентичность остается скрытой, а процесс чтения - это процесс идентификации.
Здесь-то и заключена ловушка, здесь и строит свою оборону лингвистика: сколь бы сложными ни были подобные интерпретации, все равно поэтичность в них оказывается не более чем результатом дополнительной операции, извилиной на пути опознания (слова, тер-мина, субъекта). Чтению все равно подлежит одно и то же. Но зачем же нужно это тщательное умножение слова-темы, и что же во всем этом 'поэтического'? Если все это для того, чтобы повторять один и тот же термин, если стих представляет собой лишь звуковое прикры-тие для одного и того же ключевого слова, тогда это просто ненуж-ные сложности и ухищрения. Чем тут наслаждаться? Интенсивность поэзии - вовсе не в повторении какой-либо идентичности, а в ее раз-рушении. Именно в игнорировании этого факта и состоит лингвисти-ческая редукция, именно в этом пункте она незаметно искажает по-эзию, подводя ее под свои собственные аксиомы - идентичности, эк-вивалентности, преломления тождественного, 'подражания увеличением' и т.д. Главное, ни в коем случае не признавать, что в анаграмме как символической форме речи происходит безумный раз-брос, утрата, смерть означающего. Главное, оставаться в рамках линг-вистических правил игры, где поэзия есть не более чем шифр, 'ключ', вроде ключа к сновидениям.
Так - и только так - обстоит дело в салонных играх. Так обстоит дело в плохой поэзии, в аллегории, в 'фигуративной' музыке, которые слишком легко отсылают к тому, что 'означают', или же просто облекают его в метафоры и иносказания. Так обстоит дело в шарадах, загадках и ребусах, где все закапчивается отысканием клю-чевого слова. И, конечно же, есть свое удовольствие в том, чтобы идти к цели таким кружным путем, чтобы снять маску с чего-то скры-того и влекущего своим тайным присутствием. Но это удовольствие не имеет ничего общего с поэтическим наслаждением, которое гораз-до радикальнее и притом не перверсивно: в нем ничего не раскрыва-ется, не выражается, не проступает наружу. Здесь нет ни 'загадки', ни тайного слова, никакого смыслового упора. В поэзии уничтожается всякая устремленность к конечному элементу, всякая референция, всякий ключ; в ней получает разрешение анатема, этот тяготеющий над речью закон.
Можно предположить, что наслаждение прямо зависит от этого разрешения всякой позитивной референтности. Оно имеет минималь-ную величину, когда ценностное означаемое вырабатывается немед-
345
ленно, - в 'нормальном' языке коммуникации, линейно-неподвижной речи, которая полностью исчерпывается своей расшифровкой. За этим дискурсом с пулевым уровнем наслаждения располагаются все-возможные комбинации, образуемые игрой в прятки с означаемым, - уже не просто расшифровка, а разгадывание текста. Такова традици-онная анаграмма или текст 'с ключом', вроде 'Ямамото Какапоте' или же текстов из 'Fliegende Blatter', рассмотренных у Фрейда, а затем у Лиотара в статье 'Работа сновидения не мыслит' (Revue d'Esthétique, I, 1968), - где за видимым текстом, связным или бес-связным, кроется латентный текст, который и требуется раскрыть. Во всех таких случаях имеет место отрыв, дистанцирование означаемого, 'différance', как сказал бы Деррида. Но во всех таких случаях сохра-няется возможность более или менее сложным путем добраться до конца, до той формулы, которой упорядочивается текст. Эта формула может быть подсознательной (в остроте - мы еще вернемся к этому) или бессознательной (в сновидении), по она всегда носит связно-дис-курсивный характер. С выявлением этой формулы смысловой цикл завершается. И во всех таких случаях наслаждение оказывается со-размерно длине окольного пути, задержке ответа, потере высказыва-ния и потерянному времени для его отыскания. Следовательно, оно весьма ограниченно в салонных играх и более интенсивно при остро-те, где расшифровка отсрочивается и мы смеемся от разрушения смысла. В поэтическом тексте оно бесконечно, потому что здесь нельзя найти никакого шифра, невозможна никакая дешифровка, нет ни-какого означаемого, закрывающего собой цикл. Формула здесь даже не является бессознательной (здесь предел любых психоаналитических толкований), ее просто не существует. Ключ окончательно утерян. В этом разница между обычным удовольствием от криптограмм (всякого рода поисков и находок, когда работа всегда дает в итоге положительный остаток) и символическим излучением стихов. Ины-ми словами, если стихи к чему-то и отсылают, то всякий раз к ниче-му, к элементу-небытию, к нулевому означаемому. В этом головокруже-нии от полного, без остатка разрешения, оставляющего место означае-мого и референта безупречно пустым, и заключается сила поэзии1.
1 Но для возникновения поэзии еще недостаточно, чтобы исчезло всякое связное означаемое. Будь это так, достаточно было бы какого-нибудь перепутан-ного словаря или алеаторно-автоматического письма. Требуется еще, чтобы озна-чающее упразднялось в ходе строго продуманных операций, а вовсе не 'алеаторно', - иначе оно сохраняется в 'остаточном' состоянии и одна лишь абсурд-ность его не спасает. В частности, при автоматическом письме происходит, конечно, отмена означаемого ('это ничего не значит'), но такое письмо только и живет ностальгией по означаемому, доставляемое им удовольствие происходит от того, что для любого возможного означаемого здесь остается шанс; таким образом, означающее здесь вырабатывается под контролем, оно не разрешается, а сразу превращается в отходы - третье правило повседневной речи, правило абсолютно достаточных запасов означающего (см. выше), остается несломленным и непрео-доленным. При поэтическом же режиме требуется и то и другое - ликвидация означаемого и анаграмматическое разрешение означаемого.
346
'Aboli bibelot d'inanité sonore'2 - стих, прекрасно воплощаю-щий всю форму анаграммы. Через весь этот стих проходит порожда-ющее слово-тема 'aboli' [тщетная, упраздненная, несуществующая], отсылая к небытию. Форма и содержание анаграммы образуют здесь необыкновенно тесное единство.
*
В плане собственно соссюровской гипотезы можно сделать еще несколько замечаний о слове-теме. Поскольку гипограмма представ-ляет собой имя бога или героя, то это не просто какое-то 'означае-мое', и даже вообще никакое не означаемое. Как известно, буквально призывать бога - опасно, слишком мощные силы приводятся при этом в действие. Потому и становится необходимой анаграмматизация, то есть завуалированное заклятие, буквальное, но непрямое про-изнесение имени божества - режим радикально отличный от сигнификации, поскольку означающее выступает здесь как отсутствие, рас-сеяние и умерщвление означаемого. Имя бога возникает здесь в самом своем исчезновении и разрушении, как при жертвоприношении, оно в буквальном смысле слова истребляется.
Отсюда явствует, что контрольный вопрос, которым задается Соссюр и на котором основаны все возражения Старобинского, - вопрос о позитивном существовании слова-темы - не имеет суще-ственного значения, поскольку имя бога имеется здесь лишь затем, чтобы быть уничтоженным.
Нам незачем идентичность имени бога, с которым не связано никакого наслаждения; наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от того, что там, где было нечто - имя, означающее, инстанция, божество, - не остается ничего. Это озна-чает мучительный пересмотр всех наших антропологических концеп-ций. Считается, что поэзия всегда была восхвалением, положитель-ным прославлением бога или героя (а позднее и разных других пред-метов); а следует понять, напротив, что она бывает прекрасной и
2 'Игрушка тщетная бесцельного звучанья' (фр.) - из стихотворения С.Малларме 'Ses purs ongles très haut dédiant leur onyx...' (так называемого сонета на 'икс'). - Прим. перев.
347
сильной лишь постольку, поскольку предает его смерти, является мес-том его исчезновения и жертвоприношения, потому что в пей вполне и в точности разыгрывается 'жестокость' (в смысле Арто) и амби-валентность человеческого отношения к богам. Нужна наивность че-ловека западной цивилизации, чтобы думать, будто 'дикари' унижен-но поклоняются своим богам, как мы своему. Напротив, они всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение к богам, возможно даже, что они молились им только с целью пре-дать их смерти. Все это продолжает жить в поэзии. Бога здесь не призывают в какой-то особенной форме, не твердят вновь и вновь его имя 'по всей длине текста' (еще раз: какой в этом смысл? чтобы повторять это имя, достаточно молитвенной мельницы, как у буддис-тов) - его разрешают, расчленяют, приносят в жертву в самом его имени; вслед за Батаем можно сказать, что дисконтинуальность (дискурсивность) имени отменяется здесь в радикальной континуальности стихов - в экстазе смерти.
В поэзии ни бог не является сюжетом высказывания (даже и скрытым), ни поэт не является субъектом акта высказывания. В ней берет слово сам язык, чтобы в ней и исчезнуть. А ведь имя бога - это еще и имя Отца; в анаграмме истребляется тот закон (закон вы-теснения, означающего, кастрации), которым Отец угнетает одновре-менно и субъекта и язык. Поэтический текст - это образец наконец-то реализованного бесследного, безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона.
Поэзия и есть это смертоносное называние имени Бога, а для нас, безбожников, у которых зато Богом стал сам язык (фаллическая полноценность имени Бога распространилась для нас на всю протя-женность дискурса), поэзия является местом нашей амбивалентности по отношению к языку, нашего влечения к смерти по отношению к языку, нашей способности к истреблению кода.
ДЕВЯТЬ МИЛЛИАРДОВ ИМЕН БОГА
В одном научно-фантастическом рассказе ('Девять миллиар-дов имен Бога' Артура Кларка) тибетские ламы из затерянного в горах монастыря посвящают всю свою жизнь перечислению вслух имен Бога. Этих имен очень много - девять миллиардов. Когда все они будут названы и произнесены, наступит конец света, конец целого мирового цикла. Дойти до конца света шаг за шагом, слово за словом, перебирая весь корпус означающих Бога - такова бредовая идея их религии или же их влечения к смерти.
348
Однако ламы читают медленно, их работа длится уже много веков. И вот до них доходит слух о таинственных западных машинах, способных записывать и считывать информацию с невероятной быс-тротой. И один из них отправляется в путь, чтобы заказать мощный компьютер от IBM, который ускорит их работу. В Тибет приезжают американские специалисты, чтобы установить и запрограммировать машину. По их расчету, для перечисления всех девяти миллиардов имен будет достаточно трех месяцев1. Сами они, конечно, нимало не верят в последствия, которые должны наступить за этим пересчетом, и незадолго до окончания операции они покидают монастырь, боясь, как бы монахи не обвинили их в том, что пророчество не сбылось. И вот тут-то, спускаясь с гор в цивилизованный мир, они вдруг видят, как на небе одна за другой начинают гаснуть звезды...
Так и поэзия - это тотальное разрешение мира, когда истреб-ляются, сжигаются все разрозненные фонемы, составляющие имя Бога. Когда закончено анаграмматическое склонение этого имени на все лады, то не остается более ничего, мировой цикл завершен, и именно отсюда происходит пронизывающее поэзию интенсивное наслаждение.
*
Второй вопрос, который затрагивается в комментарии Старобинского, - это вопрос о специфике поэзии как таковой. Правила, выделенные Соссюром и приписываемые им какому-то сознательно-му расчету, - пишет Старобинский, - могут восходить и к основ-ным свойствам любой речи. Что касается первого правила (парнос-ти): 'Суммарные возможности звукового выбора, предоставляемые языком своему пользователю в каждый момент речи... настолько множественны, что не требуют никакой работы комбинирования, а всего лишь внимания к комбинированию' (в пределе не требуется даже и этого - может хватить простой игры случая и вероятности). Или еще: 'Отмеченные здесь факты звуковой симметрии впечатляют (термин 'симметрия' уже упрощает дело - это значит усматривать в удвоении фонем какую-то зеркальную избыточность); но являются ли они следствием указанного правила (о котором не сохранилось ни одного свидетельства)? Почему бы не предположить в качестве объяснения этих множественных внутренних перекличек очень мало осознанную, почти инстинктивную склонность к отзвукам?'
1 Юмор рассказа особенно забавен потому, что если и бывает вещь, в кото-рую невозможно вписать смерть, которой недоступно влечение к смерти, то это именно кибернетические системы.
349
'Инстинктивная склонность к отзвукам' - то есть поэт, по сути, просто ускоритель языковых частиц, он просто повышает уровень из-быточности обычного языка. Это и есть 'вдохновение', и для этого нет нужды в расчете, довольно одного лишь 'внимания' и 'инстинкта': 'Быть может, поэтическое творчество у древних больше походит на обсессивный ритуал, чем на парение вдохновенной речи?' Конечно, можно допустить и существование формального правила: 'Действи-тельно, традиционная поэтическая скандовка подчиняет речь священно-го поэта поистине обсессивной регулярности. Ничто не мешает предста-вить себе - факты тому не препятствуют - и некие повышенные фор-мальные требования, заставляющие поэта дважды использовать в стихе каждый из его звуковых элементов...' Но видеть ли в поэте вдохно-венного творца отзвуков или же обсессивного счетчика фонем - тип интерпретации один и тот же: парность и анаграмма суть эффекты резо-нанса, избыточности, 'подражания увеличением' и т.д. - в общем, по-эзия представляет собой комбинаторную игру, а поскольку всякая речь комбинаторна, то поэзия оказывается частным случаем речи. 'Почему бы не усматривать в анаграмме один из аспектов речевого процесса - процесса ни чисто случайного, ни вполне сознательного? Почему бы не могла существовать некая итерация, порождающая палилалия, с удвое-нием проецирующая на дискурс элементы некоего первичного слова, не произносимого и в то же время не умалчиваемого? Не будучи осознан-ным правилом, анаграмма тем не менее может рассматриваться как за-кономерность (или закон), в силу которой произвольность слова-темы вверяется необходимости процесса'. А как же гипотеза о слове-теме, о его буквальном рассеянии? 'Здесь раскрывается одна простая истина: что язык - это неисчерпаемая сокровищница и за каждой фразой скрывается ропот множества голосов, из которого она выделилась, дабы явиться нам в своей единичной неповторимости'. Но тогда что же от-крыл Соссюр? А ничего. Что это было - 'головокружение от ошиб-ки'? Нет, хуже того - банальность. Обобщенная до такой степени, его гипотеза просто уничтожается. Вот как можно со всей лингвистической 'добросовестностью' отрицать радикальную отличность поэзии. У Соссюра еще хотя бы кружилась голова от поэзии - видя, с какой строгой правильностью речь здесь сама на себя обращается и сама себя перерабатывает, вместо того чтобы тупо-последовательно развертывать-ся в линию, как в обычном дискурсе. У Старобинского ничего этого не осталось: строгая правильность речи сделалась 'обсессией', категорией психопатологии, безостаточное удвоение - вероятностным процессом выпадения/совпадения, а анаграмматическое рассеяние - 'ропотом множества языковых голосов', гармонической контекстуальностью, из которой выделяется то один, то другой смысл: 'Любой дискурс пред-
350
ставляет собой множество, в котором выделяются подмножества... соб-ственно, и каждый текст представляет собой подмножество какого-то другого текста... каждый текст включает в себя и сам включается в другие тексты. Каждый текст есть продуктивный продукт, и т.д.' В общем, тексты-матрешки, текстуальность 'геральдической конструкции', столь любезной теоретикам журнала 'Тель кель'.
Вся аргументация Старобинского сводится к одному: либо (если следовать гипотезе Соссюра) поэт есть не более чем обсессивный фор-малист, либо то, что он делает, делается и в любой речи, и тогда обсессией страдает уже сам Соссюр: все, что он якобы открыл, - это просто ретроспективная иллюзия исследователя, поскольку 'любая сложная структура предоставляет наблюдателю достаточно элементов, из кото-рых он может выбрать некое на вид осмысленное подмножество и ко-торое ничто не мешает априори связать с какой-нибудь логической или хронологической традицией'. Бедный Соссюр, ему всюду мерещились анаграммы, и эти свои фантомы он приписывал поэтам!
А вот Старобинский и лингвисты - они ничем не грезят; бес-конечно проверяя гипотезу Соссюра, они сводят ее к нулю. Для это-го достаточно было прицепиться к ее содержанию (выводу о слове-теме, о его позитивной фигуративной форме, о его метаморфозах), вместо того чтобы судить о ней по ее форме. Задача поэзии - не в производстве и даже не в комбинаторных вариациях на тему какого-то поддающегося идентификации 'подмножества'. В этом случае она действительно хорошо включалась бы в универсальный режим дис-курса (только тогда совершенно неясно, в чем необходимость поэзии, в чем особенность ее статуса и в чем особое наслаждение, присущее этому режиму речи в отличие от дискурсивного режима). Задача по-эзии - служить порогом необратимости для любого термина или темы, именно в ходе анаграмматической работы. И тогда достовер-ность или недостоверность существования слова-темы оказывается ложной проблемой - не потому, что, согласно Старобинскому, любая речь артикулируется как своего рода шифр или формула, а потому, что при любом ответе на этот вопрос формой поэзии является унич-тожение такого шифра. И эта описанная Соссюром форма действи-тельна для любой поэзии, как новейшей, так и древнейшей. Принцип уничтожения шифра сохраняет всю свою четкость даже в том случае, если само существование этой формулы невозможно проверить1 .
1 Примерно так же обстоит дело и с гипотезой об инстинкте смерти у Фрейда - по его собственному признанию, не поддающейся окончательной кли-нической проверке, зато революционной по своей форме, как принцип функциони-рования психического аппарата и как антилогос.
351
Просто этот шифр, который в архаической поэзии мог принимать форму слова-темы, в поэзии современной может оказаться всего лишь неким сочетанием знаковых элементов, не поддающимся выделению как таковое, или даже буквой или формулой - навсегда потерянной, как у Леклера, или бессознательной, или 'знаковым дифференциа-лом', о котором пишут в 'Тель кель'. Какова бы ни была эта форму-ла, главное - рассматривать поэзию не как способ ее появления, а как способ ее исчезновения. В этом смысле и хорошо, что Соссюру не удалось доказать свою гипотезу: проверив ее содержание, он сде-лал бы не такой радикальной ее форму. Лучше неудача и головокру-жение Соссюра, в которых все-таки сохраняется необходимость по-эзии, чем всяческие банальности, которые довольствуются поэзией как фактом универсальной языковой деятельности.
ВООБРАЖАЕМОЕ ЛИНГВИСТИКИ
Посмотрим теперь, как лингвисты вообще, независимо от Соссюра, обходятся с поэзией и с тем сомнением, под которое она ставит их 'науку'. В общем и целом они защищаются от этой опасности так же, как и поборники политической экономии (а равно и ее критики-марксисты) против символического как альтернативы ей в обществах прошлого и в нашем обществе. И те и другие идут по пути диффе-ренциации, модуляции своих категорий, ничего не меняя в своем прин-ципе рациональности - в том произвольно-воображаемом принципе, что заставил их гипостазировать и возвести в ранг универсалий поря-док дискурса и производства. Будучи науками, они не могут не ве-рить в этот порядок, потому что они сами же являются его службой порядка.
Так, лингвисты признают, что в поэзии оказывается несколько потеснен принцип произвольности знака - но ни в коем случае не само разделение означающего и означаемого, а стало быть и не закон эквивалентности и функция репрезентации. В известном смысле оз-начающее при этом даже еще лучше репрезентирует означаемое, пря-мо 'выражая' его в рамках закономерной корреляции между каж-дым элементом субстанции означающего и тем, что ему полагается выражать, - а не отсылая к нему произвольно, как в дискурсе. За означающим признают автономию (Иван Фонадь в журнале 'Дио-ген', ? 51, 1965: 'Понятийные сообщения, передаваемые посред-ством звуков, с необходимостью отличаются от допонятийных сооб-щений, содержащихся в сцеплении самих звуков и ритмов. Первые и вторые могут совпадать или же расходиться...') - но, по сути, затем, чтобы оно еще лучше, уже не условно, а самой своей материальной
353
плотью воплощало связанный с ним смысл: 'Мы чувствуем, как в этих стихах Суинберна дует ветерок...' Если в понятийных языках репрезентативными были единицы первого членения, то здесь стано-вятся репрезентативными фонемы, единицы второго членения - однако сама форма репрезентации не изменилась. Она по-прежнему состоит в том, чтобы отсылать - уже не элементами языка и син-таксиса к какому-то понятию, а гласными, согласными, слогами, языко-выми атомами и их ритмическим комбинированием к какому-то сти-хийному началу, к первозданной инстанции вещей ('ветерок' как пер-вичный процесс!). Между субстанцией языка и субстанцией мира (ветром, морем, чувствами, страстями, бессознательным - всей этой 'допонятийностью', на деле уже незаметно превращенной в понятия с помощью сложного перцептивного кода) по-прежнему действует по-зитивная корреляция, игра эквивалентностей между ценностями.
Так, глухие гласные якобы имеют значение темноты, и т.д.; и перед нами тут уже не произвольно-понятийная, но необходимо-зву-ковая эквивалентность. Так и сонет Рембо о гласных и весь пассаж Фонадя о 'символизме' звуков языка (Diogène, ? 51, р. 78): все якобы согласны, что i легче, быстрее и тоньше, чем и ('у'), что k или r тверже, чем l, и т.д. 'Чувство тонкости, связанное с гласным i, может быть подсознательной кинестетической производной от положения языка при произнесении этого звука; r кажется мужским звуком (!) из-за большего мышечного усилия, потребного для его произнесения, по сравнению с альвеолярным l или лабиальным m...' Настоящая метафизика первообразного языка, отчаянная попытка отыскать, где от природы заложена поэзия, выразительный гений языка, который надо только уловить и запечатлеть.
На самом деле все это регулируется кодом, и соотносить фоне-му 'f' с дуновением ветерка столь же произвольно, как и слово 'стол' с понятием стола. Между ними нет ничего общего, так же как и между музыкой и 'навеваемым' ею пейзажем или чувством, - разве только в силу культурной конвенции, в силу определенного кода. То, что в данном случае этот код претендует на антропологи-ческий характер ('естественно' мягкие гласные), ничуть не делает его менее произвольным; скорее наоборот, вполне можно утверждать вслед за Бенвенистом, что сильнейшая культурная конвенция, связы-вающая слово 'стол' с понятием 'стола', утверждает вполне реаль-ную необходимость и что по сути своей знак никогда не бывает про-извольным. Это верно: настоящая произвольность заключается не во внутреннем устройстве знака, а в утверждении знака как ценности, то есть в предположении о существовании двух инстанций и об их экви-валентности по закону, когда знак начинает играть роль заместителя,
354
эманирующего из некоторой реальности, которая сама подает вам знак. Это и есть метафизика лингвистики, ее воображаемое, и ее тол-кование поэзии по-прежнему одержимо этой предвзятой идеей.
Зато вот когда Гарпо Маркс, вместо того чтобы произнести пароль 'осетр', демонстрирует настоящего осетра, - тогда, заменяя термин референтом, отменяя их разделенность, он действительно взрывает произвольность знака, а вместе с ней и всю систему сигнификации; в высшей степени поэтический акт - умерщвление означа-ющего 'осетр' его же собственным референтом.
Понятийное или допонятийное сообщение - все равно сообще-ние, и когда Якобсон определяет поэтическую функцию через 'на-правленность на сообщение как таковое', то, обособляя таким обра-зом операцию над знаковым материалом, он имеет в виду лишь эф-фект некоторого дополнительного значения. Дается что-то кроме понятия, но все-таки что-то; другая смысловая ценность, актуализи-руемая непосредственно игрой означающего, но все-таки смысловая ценность; знаковый материал функционирует на другом, своем специ-фическом уровне, но все-таки функционирует; недаром Якобсон рас-сматривает эту поэтическую функцию как одну из функций языка, дополнительную, а не альтернативную по отношению к прочим, - как сигнификативную прибыль, обусловленную тем, что в качестве автономной смысловой ценности учитывается и означаемое само по себе. Поэзия дает вам еще больше!
Такая 'самопредъявленность' означающего анализируется в терминах избыточности, внутренней переклички, резонанса, звукового повтора и т.д. (Хопкиис: 'Стихи - это такая речь, в которой полно-стью или частично повторяется одна и та же звуковая фигура'). Или еще (M.Grammont, Traité de phonétique, 1933): 'Общепризнанно, что поэтам, достойным называться таковыми, присуще тонкое и про-никновенное чувство импрессивной ценности слов и составляющих их звуков; чтобы сообщить эту ценность своим читателям, они неред-ко представляют вокруг главного слова характерные для него фо-немы, так что в результате это слово порождает собой весь стих, в котором он фигурирует'.
Во всех таких концепциях 'работа' означающего всякий раз предстает как позитивная самоорганизация, параллельная самооргани-зации означаемого, - по словам Фонадя, иногда они совпадают, иног-да расходятся, но в конечном счете это так или иначе вызывает 'глу-бинный поток значения'; о том, чтобы вообще выйти за рамки дис-курсивного существования, не может быть и речи. Иначе и не может быть, когда поэзию рассматривают лишь как обособление одной из функциональных категорий дискурсивного строя.
355
Тот же иллюзионизм - и в другой якобсоновской формуле: поэтическая функция проецирует принцип эквивалентности с оси се-лекции на ось комбинации. Эквивалентность возводится в ранг обра-зующего принципа всей последовательности. 'В поэзии один слог приравнивается к любому слогу той же самой последовательности; словесное ударение приравнивается к словесному ударению, а отсут-ствие ударения - к отсутствию ударения; просодическая долгота сопоставляется с долготой, а краткость - с краткостью, и т.д.'1. Ко-нечно, такое членение речи отличается от обычного синтаксиса, но все равно здесь подразумевается некоторая конструктивная архитекту-ра - нет и речи о том, чтобы в игру просодии могло вступить что-то иное, кроме скандовки эквивалентностей. Якобсон довольствуется тем, что заменяет амбивалентность означающего неоднозначностью означаемого.
Именно неоднозначность характерна для поэзии и отличает ее от дискурсивной речи: 'Неоднозначность - это внутренне присущее, неотчуждаемое свойство любого направленного на самого себя сооб-щения, короче - естественная и существенная особенность поэзии'. Эмпсон: 'Игра на неоднозначности коренится в самом существе по-эзии'. И снова Якобсон: 'Главенствование поэтической функции над референтивной не уничтожает саму референцию [денотацию], но де-лает ее неоднозначной. Двойному смыслу сообщения соответствует расщепленность адресанта и адресата и, кроме того, расщепленность референции...' Таким образом, в поэзии все категории дискурсивной коммуникации 'начинают играть' (прелюбопытным образом, все кро-ме кода, о котором Якобсон не упоминает. А что же происходит с кодом? Он тоже становится неоднозначным? Но тогда не будет ли это концом языка как объекта лингвистики?). Неоднозначность как таковая не опасна. Она ничего не меняет в принципе идентичности и эквивалентности, в принципе смысла как ценности - просто она де-лает эти ценности немного зыбкими, а идентичности размытыми, она усложняет, но не отменяет правила референциальной игры. Так, не-однозначность адресанта и адресата, по Якобсону, означает всего лишь отрыв внутриязыкового отношения 'я'/'ты' от отношения автор/читатель: соответствующие субъектные позиции не утрачивают-ся, а всего лишь как бы умножаются, субъекты становятся подвижными в рамках своей субъектной позиции. Так и сообщение становится под-вижно-неоднозначным в рамках своего определения как сообщения:
1 Цитаты из статьи Р.Якобсона 'Лингвистика и поэтика' приводятся по изданию: Структурализм: 'за' и 'против', М., Прогресс, 1975, с. 204, 221, 228. - Прим. перев.
356
все категории (адресант, адресат, сообщение, референт) приходят в движение, начинают играть в рамках своих позиций, однако структур-ная сеть дискурса остается неизменной.
Итак, 'игра на неоднозначности' мало что меняет в форме дис-курса. Якобсон предлагает смелую формулу: 'Поэтичность - это не просто дополнение речи риторическими украшениями, а общая пере-оценка речи и всех ее компонентов'. Формула смелая и неоднознач-ная, так как компоненты речи (адресант/адресат, сообщение/код и т.д.) не перестают существовать в своей разделенности, а просто 'пе-реоцениваются'. Общая экономика остается неизменной - это поли-тическая экономия дискурса. Мысль Якобсона ни разу не доходит до отмены самих разделенных функций - субъекта коммуникации (а значит, и различия адресанта/адресата) и сообщения как такового (а значит, и структурной обособленности кода). Вся эта работа, которой и характеризуется радикальность поэтического акта, упрощена здесь до 'неоднозначности', до определенной зыбкости лингвистических категорий. 'Речь в речи', 'сообщение, направленное само на себя' - всеми этими формулами описывается лишь риторика неоднозначнос-ти. Между тем неоднозначный дискурс, оглядывающийся сам на себя (косоглазие смысла), - это по-прежнему дискурс позитивности, дискурс знака как ценности.
В поэзии же, напротив, язык обращается на себя для самоупраз-днения. Он не 'сосредоточен' на себе самом, он рассредоточивается по отношению к себе. Он разбивает весь процесс логического конст-руирования сообщений, полностью разрешает зеркальную структуру знака, делающую его знаком, то есть внутренне полным, самоотражаю-щимся, сосредоточенным на себе самом и в этом смысле действитель-но неоднозначным. Поэзия - это утрата такой зеркальной замкнуто-сти знака и сообщения.
Со времен романтизма теория художественной формы подчи-няется одной и той же метафизике - буржуазной метафизике тоталь-ности. Согласно ей, для художественного произведения характерно 'свойство быть целым, принадлежать более крупному целому, кото-рое вбирает в себя все и которое есть не что иное, как мир, где мы живем'. Подобную космологию усвоил и Умберто Эко, интерпрети-руя ее в лингвистических терминах: у него тотализация смысла осу-ществляется через 'цепную реакцию и бесконечное умножение озна-чаемых' ('Открытое произведение'). 'На уровне материала возни-кает тождество означающего и означаемого - эстетический знак не
357
исчерпывается одной лишь отсылкой к денотату, по в каждый момент эстетического наслаждения обогащается тем неповторимым способом, которым он срастается с дающим ему структуру материалом; сигнификация вновь и вновь обращается к знаку и при этом обогащается новыми отзвуками...' Получается двухфазная схема: первично-референциальная (денотативная) фаза и вторичная фаза 'гармонической' референции, где действует 'теоретически безграничная' (отсюда кос-мическая терминология) цепная реакция.
Такая теория служит базовой идеологией всего говорившего-ся до сих пор о поэзии (в том числе и для психоанализа): неодноз-начность, полисемия, поливалентность, смысловая полифония - во всех случаях речь идет об излучении означаемого, об одновременном существовании разных значений.
Фонадь: 'Линейный характер дискурса скрывает в себе бога-тую полифонию, гармоническое созвучие разных сообщений' (Diogène, ? 51, р. 104). Семантическая плотность речи, ее информа-ционное богатство и т.д. - поэт 'высвобождает' многообразные смысловые возможности (соответственно и читатель занят их диф-ференциальной герменевтикой: каждая новая интерпретация 'обога-щает' текст своими личностными обертонами). Вся эта мифология играет на представлении о некоем 'стихийном', допонятийном перво-начальном состоянии, о девственности смысла: 'Поэт отбрасывает расхожее выражение того или иного понятия, которое представляет собой лишь скелет пережитых ранее актов опыта; он подходит вплот-ную к необузданно-девственной реальности'; 'слово приходится каждый раз творить заново на основе какого-то интенсивного лично-го переживания, одевая плотью скелет вещи в себе и придавая ей кон-кретную реальность вещи для меня' (ibid., p. 97), - что-то не пой-мешь: то ли для обретения поэтической девственности понятие следу-ет раздеть, то ли одеть! Во всяком случае задача состоит в открытии 'тайных соответствий, существующих между вещами'.
Изначально связанное с романтической теорией 'гения', это представление парадоксально переосмысляется сегодня в терминах теории информации. Полифоническое 'богатство' может быть поня-то как 'прирост информации'. Во-первых, на уровне означаемого: поэзия Петрарки образует огромный капитал информации о любви (Умберто Эко). Во-вторых, на уровне означающего: определенного рода нарушения порядка, разрывы и отрицания обычно-предсказуемо-го строя речи ведут к возрастанию информативности сообщения. В поэзии образуется 'диалектическое напряжение' между элементами беспорядка и тем порядком, на фоне которого они выступают. Наи-более вероятное применение языковой системы не дало бы ничего, а
358
неожиданность и относительная маловероятность поэзии дают макси-мум информативности. Опять-таки: поэзия дает вам еще больше.
Таким образом, в воображаемом семиологии романтическая по-лифония прекрасно уживается с квантовым анализом. 'Структура поэзии может быть точнее всего описана и истолкована как ряд веро-ятностей'. 'Скопление фонем определенного класса, превышающее их среднюю частотность, или же контрастное сочетание двух проти-воположных классов играют в звуковой ткани стиха, строфы, целого стихотворения роль 'глубинного потока значения'.
'В языке форма явно имеет гранулярную структуру и поддается квантовому описанию' (Якобсон). С этим можно сблизить и высказы-вание Кристевой (Séméiotikè, статья 'Поэзия и негативность', р. 246): 'Слова - это не неделимые сущности, объединяемые своим смыслом, но сочетания атомов означающего (звуковых и скриптуральных), кото-рые перелетают из слова в слово, создавая тем самым непредвиденные, бессознательные отношения между элементами дискурса; и такая взаи-мосоотнесенность элементов означающего образует знаковую инфра-структуру языка'. Все эти формулы равно подразумевают представ-ление о том, что в языке есть стадия 'броуновского движения', своего рода эмульсионное состояние означающего, гомологичное молекулярно-му состоянию физической материи, - где смысловые 'обертоны' вы-деляются так же, как при расщеплении или слиянии молекул образуют-ся новые молекулярные отношения. Все это мыслится как 'инфра-структура', 'глубинный поток', то есть как логически более ранняя или структурно более простая стадия дискурса или же материи. Сциентистско-'материалистическое' воззрение на дискурс, непосредственно упо-добляющее атом и молекулу второму членению языка, а молекулярное состояние - состоянию поэтическому, первичному, предшествующему дифференцированным смысловым образованиям. Впрочем, Кристева ничуть и не страшится своей метафоры: она пишет, что современная наука так же разлагает тела на простые элементы, как и лингвистика (поэтика) расчленяет значение на атомы означающего.
Здесь, наряду с метафизикой первого членения (метафизикой означаемых, связанной с игрой значимых единиц), складывается свое-го рода метафизика второго членения - метафизика эффекта зна-ковой инфраструктуры, связанная с игрой смыслоразличительных единиц, минимальных элементов речи, которые опять-таки рассматри-ваются как позитивные валентности (в том смысле, в каком элемен-тарной валентностью обладают атомы и молекулы), как материаль-ность звука, организуемая в терминах рядов и вероятностей.
На самом же деле поэзия не основана ни на словесно-синтак-сическом членении, ни на автономном членении фонематического
359
уровня. Второе членение вовсе не побивает в ней первого1. В ней как раз и отменяется аналитическое различие двух членений, на ко-тором зиждется дискурсивность речи, ее операциональная автономия как средства выражения (и как предмета лингвистики). Да и поче-му, собственно, фонематический уровень 'материалистичнее', чем уровень лексического понятия или фразы? И фонема, и атом, если их рассматривать как мельчайшие субстанции, отсылают к идеализму. Созданием атомной физики наука лишь углубила позитивистский принцип рациональности. Она ни на шаг не приблизилась к иному способу мышления, предполагающему взаимоуничтожение самих по-зиций объекта и субъекта науки. Сегодня она, возможно, подходит к этой грани, а значит и к тотальному теоретическому кризису матери-ализма, но все-таки не может переступить через себя: даже в самый разгар кризиса науки не существует 'диалектического' перехода от нее к тому запредельному ей, от чего она безнадежно отторгнута, так как именно на нежелании это знать (не на диалектическом, а на пси-хоаналитическом отрицании) она как раз и основана. Даже самому строгому материализму никогда не переступить через ценностный принцип рациональности.
*
Журнал 'Тель кель' в своих научных публикациях заходит дальше в деконструкции знака - вплоть до полного 'освобождения' означающего. Долой зависимость от означаемого и сообщения - ни-какой 'полисемии', множественным оказывается само означающее. Вместо 'неоднозначности' сообщения - интертекстуальность озна-чающего, которое производится и выстраивается в ряд по своей чис-то 'материальной' логике. Бесконечный текст параграммы, означива-ние [signifiance] - таков уровень подлинной продуктивности языка, преодолевающей уровень смысловых ценностей и противоположной значению знака-продукта.
В статье 'Поэзия и негативность' (Séméiotikè, p. 246 sq.) Юлия Кристева ближе всего подходит к пониманию формы поэзии,
1 Иллюзорна сама возможность разделить эти два членения или же вычесть одно из другого. Иллюзорна возможность, оставив в стороне 'значимое' первое членение, выделить в языке какой-то эквивалент неязыковых знаковых систем (жестов, звуков, красок). Эта иллюзия ведет (см. Ж.-Ф.Лиотар, 'Дискурс, фигу-ра') к абсолютно привилегированному положению уровня визуальности и крика как спонтанного, всегда уже данного преодоления дискурсивности, сближающего-ся с фигуральностью. Эта иллюзия по-прежнему в плену у самого понятия двой-ного членения, с помощью которого лингвистический порядок ухитряется утвер-дить себя через истолкование того, что ему не поддастся.
360
хотя слепая вера в 'материалистическое производство' смысла все-таки заставляет ее переносить феномен поэтического в область семи-отики и цензурировать его радикальную альтернативность.
Кристева утверждает амбивалентность (а не просто неодноз-начность) поэтического означаемого: оно одновременно и конкретно и обобщенно, вбирает в себя и (логическое) утверждение и отрицание, высказывает и возможное и невозможное; оно не постулирует 'кон-кретное versus общее', а взрывает саму эту разделенность понятия - бивалентная логика (0/1) отменяется логикой амбивалентной. От-сюда следует совершенно особенная негативность поэзии. Бивалент-ная логика, логика дискурса, строится на отрицании в рамках сужде-ния, обосновывает собой понятие и его эквивалентность себе самому (означаемое является самим собой). Поэтическая же негативность - это радикальная негативность, обращенная на саму логику суждения. Здесь нечто и 'является' и не является собой - в буквальном смыс-ле утопия означаемого. Исчезает самоэквивалентность вещи (а также, разумеется, и субъекта). Следовательно, поэтическое означаемое представляет собой такое пространство, где 'He-бытие переплетается с Бытием, причем самым озадачивающим образом'. Есть, однако, опас-ность - проявляющаяся у самой же Кристевой - принять это про-странство за еще одну топику, а это 'переплетение' - за еще одну диалектику. Опасность заполнить это пространство всевозможными фигурами подмены: 'В пространство, обозначаемое этой двойной се-мантической структурой, вписываются метафора, метонимия и вообще все тропы'. Опасность метафоры - то есть ее опять-таки позитив-ной экономики. В приведенном у Кристевой примере 'сладострастная мебель' (Бодлер) поэтичность возникает не из добавочного эроти-ческого смысла, не из игры дополнительных фантазмов, но и не из какого-либо метафорического или метонимического 'эффекта'. Она возникает оттого, что в этом коротком замыкании двух слов мебель уже не является мебелью, а сладострастие сладострастием; мебель становится сладострастной, а сладострастие - 'мобильным'; от разделенности двух ценностно-смысловых полей ничего не остается. Ни один из двух этих элементов сам по себе не поэтичен, и их синтез тоже; они становятся поэтичными, лишь исчезнув один в другом. Поэтическое наслаждение не имеет никакого отношения к сладостра-стию как таковому. В удовольствиях любви сладострастие - это всего лишь сладострастие; исчезая же в мебели, оно становится на-слаждением. Так же и с мебелью, которая аннулируется сладострасти-ем: здесь та же обратимость членов, в которой исчезает собственная позиция каждого из них. Именно в таком смысле и должна понимать-ся формула Рембо: 'Это верно буквально и во всех смыслах'.
361
Метафора - всего лишь перенос из одного поля смысловой ценности в другое, вплоть до 'поглощения сообщением множества текстов (смыслов)' (Кристева). Поэзия же предполагает обрати-мость одного поля в другое, а следовательно и отмену соответству-ющих смысловых ценностей. В то время как при метафоре смысло-вые валентности смешиваются, взаимно имплицируются, интертекстуализируются в ходе 'гармонической' игры ('тайных созвучий языка'), в поэтическом наслаждении они аннулируются - радикаль-ная амбивалентность есть не-валентность.
Таким образом, у Кристевой радикальная теория амбивалентности накладывается на теорию интертекстуальности и 'множественности кодов'. При этом поэзия отличается от дискурса лишь 'бесконечно-стью своего кода': это 'множественный' дискурс, а собственно дис-курс представляет собой просто предельный случай монологического, однокодового дискурса. Оба типа дискурса находят свое место в рам-ках общей семиотики: 'Семиотическая практика речи [дискурс] есть лишь один из возможных видов знаковой деятельности' (Séméiotikè, р. 276). Семанализ должен учитывать их все без исключения, то есть принимать во внимание ни к чему не сводимую специфику поэзии, но и не сводить к ней логику знака. Он должен строиться как 'нередуктивная типология множественных видов знаковой деятельности'. Разные логики смысла неразделимо слиты: 'Функционирование речи насыще-но параграмматизмом, а функционирование поэтического языка ограни-чено законами речи' (ibid., p. 275).
Это так же двусмысленно, как и у Старобинского, когда он пи-шет о Соссюре, - поэтический и дискурсивный режим взаимно тер-пимы друг к другу во имя универсальных правил языка (в данном случае - во имя 'подлинно материалистической' науки, именуемой семиотика). Фактически же это позиция репрессивно-редукционистская. Ведь между поэтическим и дискурсивным режимами - не про-сто отличие двух разных артикуляций смысла, но радикальный анта-гонизм. Поэзия - не 'знаковая инфраструктура' (по отношению к которой дискурс, должно быть, является 'суперструктурой'?). А дис-курс, логос - не просто частный случай из бесконечного множества кодов: это сам Код, замыкающий и ликвидирующий бесконечность, поэзию, пара- и анаграмматичность. И обратно, если его разрушить и разбить, то речь вновь получает возможность быть 'бесконечной'. Неудачен сам термин 'бесконечность кодов': именно он позволяет сваливать в одну кучу и ставить в один ряд единое и бесконечное в 'математике' текста. В терминах радикальной несовместимости и ан-тагонизма следовало бы сказать: именно при разрушении этого дискур-са язык вновь обретает возможность амбивалентности - это и есть
362
революция поэтического языка по отношению к дискурсу, и каждый из них существует только ценой гибели другого.
Деятельность семиотики - это лишь более тонкая попытка нейтрализовать радикальность поэзии и сохранить гегемонию лингви-стики (перекрещенной в 'семиотику'), уже не просто аннексируя по-эзию в ее сферу, а прикрываясь идеологией 'множественности'.
*
На этом субверсия лингвистики поэзией не заканчивается - она требует поставить вопрос и о том, действительны ли правила язы-ка даже в той речевой области, на которую непосредственно распрос-траняются, то есть в господствующей сфере коммуникации (сходным образом неудача попыток политической экономии описать общества прошлого рикошетом ведет к вопросу о том, имеют ли ее принципы какую-либо ценность даже и для нашего общества). И в самом деле, непосредственная практика речи кое в чем противится рациональным абстракциям лингвистики. Об этом хорошо пишет О.Маннони ('Эл-липсис и черта' - Clefs pour l'imaginaire, p. 35): 'Лингвистика ро-дилась из черты, проведенной ею между означающим и означаемым, и, быть может, она рискует погибнуть от их воссоединения - которое как раз и возвращает нас к обыденно-житейским разговорам'. Именно эта соссюровская черта сделала возможным полный пере-смотр всей теории языка. Точно так же по-своему 'объективный' и революционный марксистский анализ общества был основан на про-тивопоставлении понятий материального базиса и 'надстройки' (ин-фраструктуры и суперструктуры). В основе науки - раздел. Точно так же и из различия теории и практики родилась 'наука' и рациона-лизация практики - организация. Каждая наука, каждая рациональ-ность живет столько, сколько длится этот раздел. Диалектика лишь формально упорядочивает его, но никогда не может разрешить. Диалектизировать инфра- и суперструктуру, теорию и практику, или же означающее и означаемое, язык и речь - все это тщетные попытки тотализации; наука живет их разделенностью и умирает вместе с нею.
Поэтому обыденная, не-научная практика - как языковая, так и социальная - является в известном смысле революционной, ибо она не делает такого рода разграничений. Сходным образом она никогда не делала разграничения между душой и телом, тогда как каждая господствующая философия и религия только им и жила; сходным образом непосредственно-'стихийная' социальная практика, осуществляемая нами и всеми вокруг нас, не знает разграничения те-ории и практики, инфра- и суперструктуры - она сама собой, даже не
363
задумываясь об этом, идет наперекор и заходит по ту сторону любой рациональности, буржуазной или марксистской. Теория, 'верная' мар-ксистская теория, никогда не анализирует эту реальную социальную практику, она занята анализом объекта, который сама же себе и созда-ла путем разъединения этой практики на инфра- и суперструктуру, или анализом социального пространства, которое сама же себе созда-ла путем разъединения теории и практики. Ей никогда не вернуться к этой практике, потому что она только и живет благодаря ее вивисек-ции; к счастью, сама эта практика начинает ее нагонять и обгонять. Только ведь это означает конец диалектического и исторического материализма.
Так же и непосредственно-повседневная языковая практика, практика речи и 'говорящего субъекта', не обращает внимания на разграничение знака и мира, означающего и означаемого, на произ-вольность знака и т.д. Это говорится и признается у Бенвениста - но лишь для сведения, так как данную стадию наука именно преодо-левает и оставляет далеко позади: ей интересен только лингвистичес-кий субъект, субъект языка-кода, а заодно и субъект знания, - то есть сам Бенвенист. Однако кое в чем оказывается прав именно тот, кто говорит без всякого разграничения знака и мира, воспринимая их сугубо 'суеверно'; о самом главном он - а вместе с ним и каждый из нас, и даже сам Бенвенист - знает больше, чем Бенвенист-лингвист. Ведь методологии раздела на означающее и означаемое цена не больше, чем методологии раздела на душу и тело. И тут и там - одно и то же воображаемое. В первом случае реальную суть дела объяс-нил нам психоанализ1, во втором ее объясняет нам поэзия. Да, соб-ственно, для этого никогда и не требовалось ни психоанализа, ни по-эзии: во все это никто никогда и не верил - одни лишь сами ученые да лингвисты; так же как никто никогда не верил в конечный эконо-мический детерминизм - одни лишь сциентисты от экономики да их критики-марксисты.
1 Но только сказанное относится и к самому психоанализу тоже. Он и сам живет разделенностью первичных и вторичных процессов и погибнет с окончани-ем этой разделенности. Действительно, исследуя все поле человеческого поведе-ния исходя из этого раздела (из бессознательного), психоанализ является 'науч-ным' и 'революционным'. Но однажды может выясниться, что реальная, целост-ная и непосредственная практика не подчиняется этому постулату, этой аналитической симулятивной модели, что символическая практика изначально осуществляется по ту сторону разграничения первичных/вторичных процессов. И тогда настанет конец бессознательному и субъекту бессознательного, психоанализу и субъекту (психоаналитического) знания; исчезнет само аналитическое поле, которым также устанавливается разделенность, - исчезнет, уступив место полю символическому. По многим признакам видно, что это уже происходит.
364
Выражаясь в виртуальном, но также и в буквальном смысле, лин-гвистический субъект никогда не существовал, мы даже и сами тако-выми не являемся, когда мы говорим, а не только размышляем об этом самом лингвистическом коде. Точно так же никогда не существовал и экономический субъект, homo œconomicus: просто эта фикция вписы-валась в определенный код. Точно так же никогда не существовал и субъект сознания, а равно и субъект бессознательного. В простейшей практике всегда было нечто такое, что проходит сквозь все эти рацио-нальные симулятивные модели; в ней всегда была радикальность, какой нет ни в одном из этих кодов, ни в одной из этих 'объективных' раци-онализации, которыми по сути обосновывался один обобщенный субъект - субъект знания, а его форма уже сегодня, уже сейчас лома-ется нераздельной речью1. В сущности, любой из нас понимает куда больше Декарта, Соссюра, Маркса и Фрейда.
1 Такая речь не имеет ничего общего с лингвистическим пониманием терми-на 'речь', входящего в оппозицию 'язык/речь' и подчиненного языку. Нераз-дельная (символическая) речь сама отрицает разграничение языка/речи, подобно тому как социальная практика отрицает разграничение теории/практики. Одна только 'лингвистическая' речь говорит лишь то, что говорит, - но такая речь никогда и не существовала, разве что в диалоге мертвых. Речь конкретно-актуаль-ная говорит то, что говорит, а заодно и все остальное. Она не соблюдает правило дискретности знака, разделения инстанций, она говорит оддновременно на всех уровнях, вернее она вообще отменяет уровень языка-кода, а тем самым и самое лингвистику. Лингвистика же, напротив, пытается утвердить такую речь, которая была бы лишь исполнением языка-кода, то есть дискурсом власти.
WITZ, ИЛИ ФАНТАЗМ ЭКОНОМИКИ У ФРЕЙДА
Есть ли сходство между областями поэзии и психоанализа? Поэтическая форма (рассеяние, обратимость, жесткая ограниченность материала) явным образом непримирима с лингвистической (эквива-лентность означающего/означаемого, линейность означающего, бес-конечность материала), но, по-видимому, отчасти совпадает с психоана-литической (первичные процессы: сдвиг, сгущение и т.д.). В сновиде-нии, оплошном действии, симптоме, остроте - всюду, где работает бессознательное, можно вслед за Фрейдом выявить деформацию от-ношения означающего/означаемого, линейности означающего и дис-кретности знака, деформацию дискурса под влиянием первичного процесса, речевой эксцесс и трансгрессию, где разыгрывается фантазм и запечатлевается наслаждение. А как обстоит дело с желанием и бессознательным в поэтике, и до какой степени она может быть объяснена через либидинальную экономику?
Области поэзии и психоанализа не совпадают. Символический режим - не тот режим, в котором работает бессознательное. По-этому анализировать поэзию по Фрейду значит анализировать сам пси-хоанализ исходя из символического, - здесь опять-таки происходит встречный анализ, благодаря своей обратимости единственно позволяю-щий избегнуть теоретизирования как чисто властной операции.
Путеводной нитью может здесь служить фрейдовский анализ остроумия, так как Фрейд нигде больше не проводит теоретического различия между собственно симптоматической областью и сферой 'художественного творчества' (понятие 'сублимации', как известно,
366
страдает нестрогостью и наследственным идеализмом). А это уже важно: если стихи - не то же самое, что оплошное действие или даже острота, значит, для их объяснения в теории бессознательного чего-то недостает.
В противоположность Соссюру, который не задавался вопро-сом о поэтическом удовольствии, да и вообще о какой-либо причин-ной или целевой обусловленности описываемых им явлений, Фрейд занят функциональным анализом, создает теорию наслаждения. Ра-бота над означающим все время соотносится в ней с исполнением желания. И эта теория наслаждения носит экономический характер. Острота (Witz) идет к цели высказывания быстрее, укороченным, спрямленным путем, и в ней высказываются такие вещи, 'высвобож-даются' такие значения, которые иначе могли бы быть высказаны только ценой значительных сознательно-интеллектуальных усилий; это сокращение психического расстояния и является источником на-слаждения. Иными словами, снимая и обходя цензуру, острота 'выс-вобождает' энергии, связанные в сверх-Я и в процессе вытеснения. 'Высвобождение' аффектов, дезинвестиция бессознательных или предсознательных представлений, дезинвестиция самой психической инстанции вытеснения - во всех этих формулах наслаждение возни-кает из некоторого остатка, прибытка, от некоторого количества диф-ференциальной энергии, поступающей в наше распоряжение благода-ря действию остроты.
В этом смысле основополагающими характеристиками остро-умия оказываются сжатость, повторное использование в разных мо-дальностях одного и того же материала: это опять-таки экономия усилий - одним и тем же означающим создается многоуровневое значение, из минимума означающего извлекается максимум значений (порой противоречащих друг другу). Незачем объяснять, какие ана-логии все это представляет с поэтическим режимом речи: повторное использование того же материала вызывает в памяти соссюровские законы анаграммы и парности, закономерное ограничение материала и тот 'максимум энергии знаков', о котором писал Ницше. Фрейд тоже говорит о поэте, что 'полифоническая оркестровка позволяет ему производить сообщения на трех уровнях - ясного сознания, подсоз-нательного и бессознательного'. Во всех этих случаях 'экономится' энергия по сравнению с обычной системой распределения инвести-ций. В силовом многоугольнике, каким является психический аппарат, наслаждение от остроты представляет собой результирующую, возни-кающую вследствие некоторого спрямления, точнее поперечного хода, который по диагонали пересекает разные слои психического аппарата и достигает цели с меньшими затратами, достигая без усилий даже и
367
вовсе непредвиденных целей и оставляя в итоге некую энергетичес-кую прибыль, 'премию' наслаждения, 'прибавочное удовольствие'.
От этого энергетического расчета исходит какой-то аромат ка-питала, экономики накопления (сам Фрейд постоянно пользуется этим понятием), где наслаждение возникает только в результате вы-читания, по недостатку, от некоторой остаточной инвестиции или из-лишка, но ни в коем случае не от избытка [excès] - что значило бы вообще ни от чего, от обратного процесса траты, отмены энергий и целевых установок. В первую очередь речь идет не о 'работе' и даже не об 'означающем', так как у Фрейда этот уровень никогда не первичен. Его либидинальная экономика основана на существовании бессознательных содержаний (аффектов и представлений), их вытес-нении и обратном про-изводстве, на расчете инвестиций, регулирую-щем это производство в целях равновесия (разрешения напряжений), на связывании/развязывании энергий. Наслаждение у Фрейда обра-зуется и характеризуется в терминах сил и количества энергии. При остроте и сновидении наслаждение никогда не структурируется игрой означающих как таковой: она лишь прокладывает дорогу для фантазматических или вытесненных содержаний. Это 'средство сообще-ния', которое само по себе никогда не является 'сообщением', так как говорить его голосом может только некоторое желание (разуме-ется, в строго топической и экономической теории), некоторое говоря-щее 'оно'. Игра означающего всегда лишь проступает сквозь жела-ние. Здесь-то, вокруг 'способа производства' бессознательного (и способа его представления) и сосредоточена вся проблематика либидинальной экономики и ее критики с точки зрения наслаждения, не имеющего ничего общего с экономикой.
В 'Психопатологии обыденной жизни' Фрейд пишет об оп-лошном действии: 'Желание читателя искажает текст, внося в него предмет своих интересов и забот... При этом достаточно, чтобы меж-ду словом текста и подставленным вместо него словом имелось сход-ство, которое читатель мог бы преобразовать в желательном для него направлении'. То есть имеется в виду скрытое, вытесненное содержа-ние, которое ждет случая выйти наружу и 'пользуется' любыми из-вивами, зазорами, слабыми местами в логическом изложении, чтобы прорваться сквозь него. На уровне дискурса это то же самое, что происходит на уровне тела в процессе примыкания: желание 'пользу-ется' удовлетворением физиологической потребности для либидинального инвестирования той или иной зоны тела, отклоняет простую функцию (органическую логику) к исполнению желания. Да, но все дело в том, что как раз внутреннее членение желания так и осталось неразъясненным. Две части процесса - определенное исполнение
368
функции и неопределенное (по объекту) исполнение влечения - все-го лишь постулированы, и понятие примыкания служит просто мости-ком, не образующим никакого сочленения. Либидинальная экономика осуществляет здесь такое же 'склеивание', как и обычная экономика, работая с понятием потребности: между субъектом и объектом поме-щается 'потребность', а между потребностью и желанием - 'примы-кание' (то же и в лингвистической экономике: между означающим и означаемым или же между знаком и миром то ли наличествует, то ли отсутствует 'мотивация'). Все эти операции склеивания обладают скромным обаянием научной неразрешимости: сочленение невозмож-но потому, что составные члены взяты неверно, что само их положение неустойчиво. Автономизация желания по отношению к потребности, означающего по отношению к означаемому, субъекта по отношению к объекту, может быть, до какой-то степени и является простым научным эффектом. Но вытекающим отсюда экономикам приходится несладко: они не могут отказаться от регулярных оппозиций, которыми они жи-вут, - желание/потребность, бессознательное/сознательное, первич-ные/вторичные процессы... В конце концов ведь и сам принцип удо-вольствия есть не что иное, как принцип реальности психоанализа!
Тем не менее психоанализ, несомненно, сумел сместить отноше-ние означающего/означаемого, причем в направлении близком к по-эзии. Означающее, вместо того чтобы манифестировать означаемое в его присутствии, оказывается с ним в обратном отношении - означа-ет его в его отсутствии, в его вытесненности, в модусе негативности, который никогда не появляется в лингвистической экономике. Озна-чающее находится в необходимом (а не произвольном) отношении с означаемым, но это отношение присутствия с отсутствием. Оно обо-значает утраченный объект и замещает собой эту утрату. Леклер пи-шет (Psychanalyser, p. 65): 'Понятие репрезентации в психоанализе, по-видимому, располагается не между объективной реальностью и ее значимым изображением, а скорее между галлюцинаторной реальнос-тью, мнезическим образом утраченного удовлетворяющего объек-та-и объектом-заместителем, каковой может быть либо объектом-формулой (как формула, образующая фантазм), либо инструменталь-ным приспособлением, как, например, фетиш'. Лингвистическая эквивалентность утрачена, поскольку означающее замещает собой не-что такое, чего больше нет или даже никогда и не было. Поэтому оно и само никогда не бывает собой: объект-фетиш, в своей шаткой иден-тичности, всего лишь метафорически выражает нечто все время не признаваемое - отсутствие фаллоса у матери, различие полов:
Разное понимание сигнификации в психоанализе и лингвистике хорошо сформулировано у О.Маннони (Clefs pour l'imaginaire, гла-
369
ва 'Эллипсис и черта', р. 46): 'Вводя означающее, мы опрокидываем смысл. И не потому, что означающее несет с собой целый набор озна-чаемых, какие могла бы зафиксировать традиционная семантика. Дело в том, что мы истолковываем эллипсис Соссюра так, будто в нем остается пустым место означаемого, - место, которое может заполняться только в различных дискурсах, общую часть которых образует одинаковое означающее... Мы тоже отрываем означающее от груза означаемого, но не затем, чтобы вернуть его под власть зако-нов, раскрываемых лингвистикой в любом явном дискурсе, а затем, чтобы можно было говорить о его покорности закону первичного процесса, позволяющего ему пусть на один шажок, но вырваться из рамок видимого дискурса, который всегда, даже эксплуатируя дву-смысленность, стремится к однозначности'. Примечательная форму-лировка; но что же это за 'незаполненное' означаемое, заполняемое затем разными дискурсами, что же это за 'освобожденное' означаю-щее, возвращаемое под юрисдикцию какого-то иного порядка? Мож-но ли столь вольно 'играть' лингвистическими категориями означа-ющего и означаемого, не взрывая тем самым черту, которая их разде-ляет?
Эта черта - важнейший стратегический элемент: именно на ней зиждется знак со своим принципом непротиворечивости и своими ценностными образующими. Это внутренне связная структура, и в нее нельзя вводить все что угодно (амбивалентность, противоречи-вость, первичные процессы). Бенвенист ясно расставляет все точки в своей критике 'Gegensinn der Urworte' ('О противоположных зна-чениях праслов'): 'Заведомо маловероятно... чтобы в этих языках, какими бы архаическими они ни считались, обнаружились нарушения 'закона противоречия'... Если предположить, что существует язык, в котором 'большой' и 'маленький' выражаются одинаково, то в этом языке различие между 'большое' и 'маленькое' просто отсутствует и категории величины не существует... противоречив сам замысел, по которому он одновременно приписывает языку осмысление двух по-нятий как противоположных и выражение этих понятий как тожде-ственных' (Problèmes de linguistique générale, t. I, p. 82)1. И это верно: амбивалентность никогда не входит в порядок лингвистичес-кой сигнификации. 'Отличительное свойство языка в том и состоит, чтобы выражать только то, что возможно выразить', и абсурдно во-ображать смысл, который не опирался бы на некоторое разграничение, или же, наоборот, означающее, которое означало бы все на свете: 'Во-
1 Нижеследующие цитаты приводятся по изданию: Э.Бенвенист, Общая лингвистика, М., Прогресс, 1974, с. 122-123. - Прим. перев.
370
образить существование такой стадии в развитии языка... когда ка-кой-либо предмет обозначался бы как таковой и в то же время как любой другой и когда выражаемое отношение было бы отношением постоянного противоречия, отношением непринадлежности к системе отношений, когда все было бы самим собой и одновременно чем-то совершенно иным, следовательно ни самим собой ни другим, - зна-чит вообразить чистейшую химеру'. Бенвенист знает, о чем говорит, потому что вся лингвистическая рационализация именно затем и слу-жит, чтобы не допускать подобных вещей. Лингвистической науке не грозит амбивалентность вытесненного, так как эта наука сама цели-ком принадлежит вытесняющей инстанции. И в пределах своего по-рядка она права: ничто не бывает частью языкового кода, не подчи-няясь принципу непротиворечивости, тождества и эквивалентности.
Наша задача тут не спасать лингвистику, а понять, что Бенве-нист ясно видит, какой выбор приходится делать (впрочем, он видит его так ясно лишь потому, что дело идет о защите его области от чу-жих набегов; он допускает, что где-то вне ее существует и 'область символики', но 'это уже не язык, а речь' - у каждого свои владения, и языковой код под надежной охраной!): недостаточно 'истолко-вать' соссюровский эллипсис и черту, чтобы переключить знак в первичный процесс, ввести его в сферу анализа. Необходимо сломать всю конструкцию знака, разрушить все его уравнение в целом, а не просто умножить в нем число неизвестных. Иначе придется предпо-ложить, что психоанализ все же в чем-то уживается с известным ре-жимом сигнификации и репрезентации, смысловой ценности и выра-жения; действительно, именно это и 'означает' у Маннони его 'пус-тое' означаемое - место означаемого остается отмеченным, это место подвижных содержаний бессознательного.
Итак, хотя психоаналитическое означающее и выводит нас за пределы логической эквивалентности, но мы еще не вышли за пределы ценности, не преодолели ее. В самом деле, репрезентируемое его 'шажком' по-прежнему обозначается им именно как смысловая цен-ность in absentia1, вытесненная. Просто эта ценность уже не прохо-дит логически сквозь означающее, а фантазматически преследует его. Разделяющая их черта изменила свое направление, но тем не менее осталась: с одной стороны по-прежнему потенциальное означаемое (какое-то неразрешенное, вытесненное ценностное содержание), а с другой - означающее, также возведенное в ранг инстанции благода-ря вытеснению.
1 Отсутствующая (лат.). - Прим. перев.
371
В общем, нет больше эквивалентности, но нет и амбивалентнос-ти, то есть растворения знаковой ценности. В этом отличие психоана-лиза от поэзии, где эта утрата ценности носит радикальный характер. В ней больше нет даже и отсутствующей ценности, которой питалось бы остаточное означающее в форме симптома, фантазма или фетиша. Объект-фетиш не поэтичен, именно потому что он непрозрачен, более любого другого ценностно насыщен, потому что означающее в нем не распадается, а, напротив, застывает, кристаллизуется ценностью, навеки погребенной и вечно галлюцинируемой как утраченная реальность. Нет больше никакой возможности разблокировать эту систему, навек застывшую в обсессии смысла, в перверсивном исполнении желания, наполняющем смыслом пустую форму объекта. В поэтической (сим-волической) области означающее совершенно распадается - тогда как в области психоаналитической оно лишь приходит в движение под действием первичных процессов, деформируется в зависимости от складок вытесненных ценностей; но, деформируясь, вставая дыбом или же соединяясь с реальностью точечными 'простежками', оно все равно остается поверхностью, зависимой от бурной реальности бес-сознательного, тогда как в поэзии оно рассеивается и излучается в анаграмматическом процессе, не повинуясь больше ни закону, который его вздымает, ни вытесненному, которое его связывает; ему ничего больше не надо обозначать, даже амбивалентность вытесненного оз-начаемого. Это сплошное рассеяние, отрешение от ценности - что переживается без малейшей тревоги, в полном наслаждении. Эффект озарения, который производят поэтическое произведение или симво-лический акт, заключен именно в этой точке не-вытесненности, не-остаточности, не-возвратности, где снимаются вытеснение смысла и его непрестанное повторение в фантазме или фетише, непрестанное по-вторение запрета и ценности; в точке, где идет ничем не стесненная игра смерти и растворения смысла.
'Улавливать в написанном симптом умалчиваемого' (Ницше, 'По ту сторону добра и зла'). Задача в высшей степени психоанали-тическая: все 'говорящее' что-либо (и особенно научный дискурс во всей своей 'прозрачности') имеет своей функцией умолчание. И умалчиваемое преследует его наваждением, легким, но необратимым подрывом его дискурса. Здесь и работает психоанализ - в этом не-меете относительно всякого логического дискурса.
Поэзия же ни о чем не умалчивает, и у нее не бывает никакого наваждения. Ведь вытеснению и умалчиванию всегда подвергается смерть. Здесь же она актуализирована в жертвенном разрушении смысла. Небытие, отсутствие открыто высказывается и разрешается: смерть наконец-то стала явной, символизированной, тогда как во всех
372
остальных дискурсивных формациях она лишь симптоматична. Ра-зумеется, это означает поражение в правах любой лингвистики, кото-рая живет благодаря черте эквивалентности между сказанным и под-разумеваемым, а также и конец психоанализа, который тоже живет благодаря черте вытеснения между сказанным и умалчиваемым, вы-тесняемым, отрицаемым, бесконечно повторяемым в фантазмах и упорно отрицаемым - смертью. Когда в какой-то социальной или языковой формации смерть начинает говорить, высказываться и обме-ниваться в рамках некоторого символического механизма, то психоана-лизу здесь уже нечего сказать. Когда Рембо пишет ('Лето в аду'): 'Это верно буквально и во всех остальных смыслах', - то это значит также, что нет никакого скрытого, латентного смысла, ничего вытеснен-ного, никакой задней мысли, никакой пищи для психоанализа. Такой це-ной и становятся возможны 'все остальные смыслы'.
'Лингвистика родилась из черты, проведенной ею между озна-чающим и означаемым, и, быть может, она рискует погибнуть от их воссоединения' (О.Маннони). Так же и психоанализ родился из чер-ты, проведенной им, следуя закону кастрации и вытеснения, между сказанным и умалчиваемым (или 'между галлюцинаторной реальнос-тью и объектом-заместителем' - Leclaire, Psychanalyser, p. 65), и от их воссоединения он также рискует погибнуть.
Отсутствие остатка значит не только то, что нет больше означа-ющего и означаемого, означаемого за означающим, что они не стоят больше по ту и другую сторону разделяющей их структурной чер-ты, - это значит также, что больше нет и вытесненной инстанции под инстанцией вытесняющей (как в психоаналитической интерпретации), нет больше скрытого и явного, первичных процессов, играющих в прятки со вторичными. Нет никакого означаемого, производимого стихотворением, нет ни 'мышления грез', скрывающегося за поэти-ческим текстом, ни знаковой формулы (Леклер), ни какого-либо либи-до и энергетического потенциала, которые бы тем или иным способом пробирались сквозь первичные процессы, продолжая свидетельство-вать о действии производительной экономики бессознательного. Ни либидинальной экономики, ни политической экономии - ни, разуме-ется, экономики лингвистической, то есть политической экономии языка. Ибо экономика везде и всюду основана на остатке (остаток единственно и делает возможным производство и воспроизвод-ство)1 - будь то недоделенное в символическом обмене, вовлекаемое в рыночный обмен и в эквивалентный оборот товаров, или же недо-
1 Ср.: Charles Malamoud, 'Sur la notion du reste dans le brahmanisme', Wiener Zeitschrift fьr die Kunde Sьdasiens, vol. XVI, 1972.
373
выработанное в анаграмматической циркуляции стихов, вовлекаемое в оборот сигнификации, или же просто фантазм, то есть недоразрешенное в амбивалентном обмене и смерти и потому разрешающееся в виде осадка индивидуально-бессознательной смысловой ценности, за-паса вытесненных сцен или представлений, который производится и воспроизводится в ритме навязчивого повторения.
Товарная стоимость, семиотический смысл, вытесненная/бес-сознательная ценность - все это возникает из остатков, из нераство-римого осадка символических операций, и вот эти-то осадки, накапли-ваясь, и питают собой различные виды экономики, управляющие на-шей жизнью. Преодолеть экономику (а если лозунг изменения жизни и имеет какой-то смысл, то именно такой) - значит уничтожить во всех областях эти остатки; пример тому и являет нам поэзия, опери-рующая без эквивалентности, без накопления и без остатка.
Возвращаясь к остроте, нельзя ли предположить, что доставляе-мое ею наслаждение - это ни эффект 'сбережения', выигрыша в психическом потенциале благодаря 'сокращению психической дис-танции', ни вторжение первичного процесса, подсмыслового смысла, в порядок дискурса, ни та более глубинная реальность, что обусловле-на предполагаемой двойственностью психических инстанций, - как цель проявления 'иной сцены' через искажение сцены данной, как цель возникновения психической ценности вытесненного в самой разделенности инстанций (топическая гипотеза), или как побочный эф-фект связывания/развязывания энергий, откуда в определенный мо-мент происходит либидинальная прибыль-наслаждение (экономичес-кая гипотеза)?
Нельзя ли предположить, что, наоборот, наслаждение возникает из отмены разделенности психики на эти отдельные поля, что оно воз-никает из чего-то предшествующего разграничению инстанций, а сле-довательно и дифференциальной игре инвестиций, то есть предше-ствующего психоанализу и его логическому строю?
Не есть ли это эффект взрыва, короткого замыкания (Kurzschluss), столкновения отделенных друг от друга полей (фонем, слов, ролей, институтов), которые до тех пор имели смысл только в силу своей отдельности и которые утрачивают свой смысл в этом резком сближении и взаимообмене? Не в том ли и заключается Witz, эффект наслаждения, в котором пропадает также и отдельный субъект, и не только на рефлексивной дистанции сознания, но и по отношению к инстанции бессознательного? Отмена в этот миг сверх-Я, отмена усилий, которыми приходится поддерживать дисциплину принципа реальности и рациональности смысла, означает не просто
374
отмену вытесняющей инстанции в пользу инстанции вытесненной, но одновременное упразднение их обеих. Это и есть поэтическое начало остроумия и комизма, идущее дальше навязчивого воскресения фантазма и исполнения желания.
Фрейд цитирует Канта: 'Das Komische ist eine in nichts zergangene Erwartung' ('Комическое - это ожидание, разрешающее-ся, растворяющееся в ничто'). Иначе говоря, где было нечто, не стало ничего - даже и бессознательного. Где была некая целесооб-разность (пусть и бессознательная), некая ценность (пусть и вытес-ненная), там больше нет ничего. Наслаждение - это кровоистечение ценности, распад кода, репрессивного логоса. В комическом ока-зывается снят моральный императив институциональных кодов (ситуаций, ролей, социальных персонажей) - в остроте оказывается уничтожен даже моральный императив самотождественности слов и субъекта. И все это - ни для чего. Не для того, чтобы 'выразить' что-то 'бессознательное'. Лихтенберговское определение ножа (не-ножа)1 , острота в высшей степени поэтичная, показывает этот взрыв смысла, в котором не остается никакой задней мысли. Нож существу-ет постольку, поскольку существуют отдельно и могут быть отдельно названы лезвие и рукоятка. Если снять разделение между ними (а соединить лезвие с рукояткой можно лишь при их исчезновении, что и осуществляется в остроте Лихтенберга), то не остается больше ни-чего - одно наслаждение. Как сказал бы Кант, 'ожидание' ножа, ожидание практическое, а равно и фантазматическое (известно ведь, что может 'означать' нож), разрешается в ничто. И это не первич-ный процесс сдвига или сгущения, из-за лезвия или рукоятки ничто не возникает, за этим 'ничто' ничего и не скрывается. Конец разде-ленности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное разрешение, полное наслаждение.
Пример из Лихтенберга - не просто частный случай. Если внимательнее приглядеться, то все приводимые Фрейдом примеры логического абсурда (а это предельный случай остроумия, в котором наслаждение бывает особенно сильным) - с дырявым котлом, пиро-жным, семгой под майонезом, кошачьей шкурой с дырками точно на месте глаз, удобной возможностью для ребенка сразу при рождении найти себе мать, готовую о нем заботиться, - все они могут быть проанализированы одним и тем же образом, как удвоение некоторой
1 Имеется в виду формула 'Нож без клинка с отсутствующей рукояткой'. Эту и нижеследующие цитаты из книги 3.Фрейда 'Остроумие и его отношение к бессознательному' см. в книге: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Рес-публика, 1995, с. 30, 32, 36, 44, 45, 72, 73, 77. - Прим. перев.
375
идентичности или рациональности, которая обращается сама на себя и в итоге распадается и уничтожается, как разрешение означающего в себе самом, без малейшего следа смысла.
'Eifersucht ist eine Leidenschaft, die mit Eifer sucht, was Leiden schafft' (непереводимая игра слов: 'Ревность - это страсть, которая ревностно выискивает то, что причиняет страдание'). Что это: по-вторное использование того же материала, то есть удовольствие от. вычета энергии? Но ведь Фрейд сам признает, что повторно исполь-зовать один и тот же материал - это как раз самое трудное, проще всего было бы высказать две разных мысли с помощью разных озна-чающих. Разница в том, что эти две мысли высказаны одновременно. Но тогда главное - это и есть отмена времени, нужного для развер-тывания означающего, отмена его последовательного характера; удо-вольствие возникает не от сложения означаемых под одним и тем же означающим (экономическая интерпретация), а от упразднения логи-ческого времени акта высказывания, равнозначного упразднению са-мого означающего (антиэкономическая интерпретация). Помимо про-чего, острота 'Eifersucht ist...' образует и своего рода парность по Соссюру: на уровне фразы и ее 'анти-фразы' она осуществляет то же самое, что Соссюр описывал для гласных и противогласных зву-ков в стихе. Правило действует здесь на уровне целой синтагмы, тог-да как у Соссюра - лишь для незначимых элементов (фонем и дифонов), но это одно и то же правило обращения означающего на себя, откуда и возникает искра удовольствия (острота или стихотворе-ние). Не имеет значения 'богатство' одного или множественных смыслов. Напротив - как раз означаемое нередко и делает сравни-тельно бедным удовольствие от остроты; означающие, стремясь со-хранить смысл, ставят предел игре. Зато в ничтожно краткий отрезок времени, когда означающее обращается само на себя, в это время его упразднения, имеется бесконечно много смыслов, возможны бесконеч-ные подстановки, головокружительная, сверхбыстрая трата, мгновен-ное короткое замыкание всех сообщений, но ни в коем случае не оз-начаемых. Смыслу не за что зацепиться, он остается в состоянии цир-куляции, центробежного движения, 'революции', словно материальные блага при символическом обмене: непрестанно дари-мые и отдаваемые, они никогда не попадают под власть ценности.
*
Фрейд все время говорит о 'технике' остроумия, которую он следующим образом отграничивает от фундаментального процесса: 'Техника остроты состоит в двояком употреблении одного и того
376
же слова... первый раз в целом, а затем - разделенным на слоги, как в шараде'; но все это именно лишь 'техника'. Так и с повторным использованием того же материала - все технические приемы здесь резюмируются одной-единственной категорией сгущения: 'Сгущение является более общей категорией. Уплотняющая или, точнее говоря, сберегающая тенденция правит всеми этими техническими приемами. Как будто все дело, пользуясь словами принца Гамлета, в эконо-мии...' Фрейд не замечает, что 'технические приемы' остроумия сами по себе являются источниками удовольствия. Он даже сам это утверждает (Le mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient, coll. Idées, p. 180), но сразу же добавляет (р. 196): 'Теперь мы замечаем, что назвали... техническими приемами остроумия то, что скорее явля-ется источниками, из которых остроумие черпает удовольствие... Свойственная остроумию и присущая одному ему техника состоит в его методе охранять применение этого доставляющего удовольствие средства от возражений критики, которая уничтожила бы удоволь-ствие... С самого начала его функция состоит в упразднении внут-ренних торможений и в расширении ставших из-за них недоступными источников удовольствия'. Итак, возникающее, казалось бы, вслед-ствие самой операции остроумия все время возводится Фрейдом к некоему 'первичному' источнику, по отношению к которому остро-умие является не более чем техническим средством.
Та же схема - и для удовольствия от узнавания и припомина-ния (Ibid., p. 183): 'Это повторное открытие известного забавляет, и мы опять-таки без труда способны распознать в таком удовольствии удовольствие от сбережения, отнести его на счет экономии психичес-ких издержек... познание само по себе, то есть благодаря облегчению психических издержек, наполняет радостью... рифма, аллитерация и другие формы повторения сходных созвучий в поэзии используют тот же источник удовольствия - повторное открытие известного'. Здесь опять-таки эти приемы, 'обнаруживающие весьма значительное сходство с 'неоднократным употреблением' в остроумии', не имеют смысла сами по себе: они подчинены повторному появлению опреде-ленного содержания памяти (сознательной или бессознательной - это может быть первичный, детский фантазм и т.д.), для которого они служат всего лишь средством выражения1.
1 Именно в этой редукции, в этом примате экономики бессознательного и состоит причина того, что Фрейду так и не удалось по-настоящему теоретически осмыслить различие между фантазмом и художественным произведением. Он мог говорить, что все анализируемое им было интуитивно предвосхищено поэтами, или же (в 'Градиве') что психиатр не имеет преимущества перед поэтом, который вполне способен, 'ничуть не поступаясь красотой своего произведения' (!), выразить во всей глубине ту или иную бессознательную проблему. Акт поэтического творчества остается дополнительным - великолепным, но дополнительным. В этом пункте идти вслед за Фрейдом пытается и Ж.-Ф.Лиотар, признавая всю важность различия между фантазмом и художественным произведением, но пытаясь устано-вить между ними строгое соотношение. Прежде всего, он отвергает любые попыт-ки интерпретации в терминах 'высвобождения' фантазма. Высвобождать фан-тазм - абсурдно, поскольку он представляет собой запрет желания и относится к разряду повторения (именно так сегодня и получается при 'освобождении' бес-сознательного: его освобождают как вытесненное и запретное, то есть под знаком ценности, некоей обратной сверхценности - но, может быть, это и есть 'Револю-ция'?). Лиотар пишет: 'Художник борется за то, чтобы освободить внутри фан-тазма то, что является первичным процессом и не принадлежит к разряду повторе-ния' (Dérive à partir de Marx et Freud, p. 236). 'По Фрейду, искусство должно рассматриваться в его отношении с фантазмом... просто художник не скрывает своих фантазмов, он оформляет их в действительно реальные объекты, а вдоба-вок [!] это даваемое им изображение является источником эстетического удо-вольствия' (р. 56). Та же теория получает у Лиотара как бы обратный ход: фан-тазм художника не выводится в реальность как игра, компромисс, исполнение желания - он выводится в реальность как контрреальность, он вступает в действие лишь при нехватке реальности и разрабатывает эту нехватку. 'Функция искусства не в том, чтобы предложить реальный симулякр исполнения желания, а в том, чтобы игрой своих фигур показать, какой деконструкцией следует занимать-ся в области восприятия и языка, чтобы фигура бессознательного порядка улавли-валась в самом своем ускользании (изображение первичного процесса)'.
Но как же фантазм, будучи запретом желания, может вдруг сыграть столь субверсивную роль? Так же и с первичными процессами: 'Отличие от сновидения, от симптома: в художественном произведении тс же самые операции сгущения, сдвига, изображения, которые в сновидении и симптоме имеют целью перерядить желание, поскольку оно нетерпимо, - в художественном выражении применяют-ся для того, чтобы удалить 'красивую форму', то есть вторичный процесс, и выс-тавить напоказ бесформенность, то есть беспорядочность бессознательного поряд-ка' (р. 58). Как же понимать, что первичные процессы могут быть таким образом обращены вспять? Разве не связаны они тоже именно с операцией вытесненного желания - или же таков способ существования чистого и неподатливого бессоз-нательного, 'инфраструктурного' и непреодолимого? Но в этом случае Лиотар сам же себя осуждает, справедливо говоря, что 'первичных процессов невозмож-но достичь никогда. Вставать на защиту первичных процессов - это еще один из эффектов вторичных процессов'.
И в еще более радикальной формулировке: 'Художник - это человек, у которого желание увидеть смерть и за это умереть оказывается сильнее, чем жела-ние производить... болезнь - это не просто вторжение бессознательного, она од-новременно и это вторжение и яростная борьба с ним. Гений доходит до такого же образа глубины, что и болезнь, но он от него не защищается, он его желает' (р. 60 - 61). Но откуда же, если не из вывернутой наизнанку 'воли', не из неуло-вимой 'мгновенной благодати', берется это согласие переживать 'жестокость' бессознательного? И откуда возникает наслаждение, исходящее из этого акта, ко-торое ведь должно как-то относиться к форме, а не к содержанию? У Лиотара эта форма недалеко отстоит от мистической пустоты. Художник создает 'деконстру-ированное пространство', пустоту, структуру для приема вторгающихся фантаз-мов - 'смысл возникает как насилие над дискурсом, это сила или жест в поле значений, он создает безмолвие. И в этот проем поднимается и восстает вытеснен-ное глагола, его подполье'. Такая пустота и безмолвие, просветление перед втор-жением тайного - опасная аналогия с мистическим процессом. А главное, откуда они берутся? В чем состоит процесс 'деконструкции'? Может оказаться, что он не имеет ничего общего с первичным процессом, которому здесь приписывается непонятная двойная роль - быть по обе стороны обращения. Не лучше ли уж открыто оставить его на стороне вытеснения и повторения и избавить поэтическое творчество от всякой психоаналитической контрзависимости?
377
Любая интерпретация остроумия, как и поэзии, в терминах 'высвобождения' фантазмов или же психической энергии является ложной. Когда вторгшееся означаемое начинает циркулировать во всех направлениях (одновременное присутствие означаемых, проис-ходящих из разных слоев психики, 'поперечное' положение означаю-щего под действием первичных процессов), то мы не смеемся и не наслаждаемся - это тревога, галлюцинация и безумие. Неоднознач-ность и полисемия вызывают тревогу, потому что в них в полной мере сохраняется обсессия смысла (моральный закон сигнификации), которой более не отвечает ясный и однозначный смысл. Наслаждение,
378
напротив того, происходит оттого, что любой императив, любая смысло-вая референция (явная или скрытая) оказываются сметены, а это воз-можно только при абсолютной обратимости любого смысла - не при умножении смыслов, а при точном обращении каждого из них. Так же и с энергией: ни ее взрывное 'высвобождение', ни ее развязывание, ни простой ее дрейф, ни 'интенсивность' не составляют наслаждения - источником наслаждения является одна лишь обратимость2.
Когда мы смеемся или наслаждаемся, это значит, что каким-то образом произошло искривление или скручивание означающего или энергии, образующее пустоту. Это как в истории о человеке, который потерял ключ на темной улице и ищет его под фонарем, потому что таков единственный шанс его найти. Этому потерянному ключу можно приписывать любые скрытые смыслы (мать, смерть, фаллос, кастрация и т.д.), между которыми все равно невозможно сделать выбор, да это и неважно: это пустота логического разума, который неукоснительно удваивается, чтобы уничтожиться, и в созданной та-
2 Удовольствие, удовлетворение, исполнение желания принадлежат к по-рядку экономического, наслаждение - к порядку символического. Следует про-водить между ними решительное различие. Не подлежит сомнению, что экономия, опознание знакомого, психический эллипсис, навязчивое повторение являются ис-точниками известного удовольствия (удовольствия как бы энтропического, инво-лютивного, одновременно 'heimlich' и 'unheimlich', привычного и беспокоящего, никогда не свободного от тревоги, поскольку связанного с повторением фантаз-ма). Экономическое всегда имеет характер повторно-накопительный. Символи-ческое - всегда обратимо, это разрешение накопления и повторения, разрешение фантазма.
379
ким образом пустоте как раз и происходит взрыв смеха и наслажде-ния (вовсе не затем, чтобы в этой пустоте, по Лиотару, 'поднималось и восставало вытесненное глагола, его подполье'). Фрейд выразил-ся очень точно: 'Entfesselung des Unsinns' - разгул бессмысленно-сти. Но только бессмысленность - это не скрытая преисподняя смысла и не эмульсионная смесь всех вытесненных и противореча-щих друг другу смыслов. Это тщательная обратимость каждого чле-на - субверсия через обращение [réversion].
В соответствии с этой внутренней логикой остроумия следует интерпретировать и одну из его 'внешних' характеристик: его разде-ляют с другими, его нельзя потреблять в одиночестве, оно имеет смысл только в процессе обмена. Острота или анекдот - это все равно как символическое имущество, как шампанское, подарки, дефи-цитные вещи или женщины в первобытных обществах. Остроумие требует себе в ответ смеха, или же, в порядке взаимности, ответного анекдота, или даже настоящего потлача новых и новых историй. Из-вестно, какую сеть символического сообщничества создают иные анекдоты или остроты, переходя из уст в уста, словно некогда стихи. Все здесь отвечает символической обязанности. Держать про себя анекдот и никому его не рассказывать - абсурдно, не смеяться над ним - оскорбительно, но и засмеяться первым над рассказанным то-бой анекдотом - тоже по-своему нарушает тонкие законы обмена1.
Остроумие потому столь необходимо включается в символи-ческий обмен, что оно связано с символическим (а не экономическим) модусом наслаждения. Если бы это наслаждение возникало из-за 'психической экономии', то было бы непонятно, почему от этой 'выс-вобожденной' психической энергии нельзя смеяться в одиночку, или же первым. Следовательно, тут работают не просто экономические механизмы, тут что-то требует взаимности. Это 'что-то' как раз и есть символическая отмена ценности. В поэзии и остроумии, непос-редственно при их осуществлении, происходит символический обмен, то есть обращение и взаимоуничтожение терминов; соответственно в них и устанавливается однотипное социальное отношение. Только субъекты, отрешившиеся от своей идентичности подобно словам, до-стигают социальной взаимности в смехе и наслаждении.
1 Фрейд, по-прежнему следуя логике экономической интерпретации, счита-ет, будто рассказчик анекдота оттого не смеется первым, что для инициативы ост-роумия требуется определенная психическая затрата, то есть не остается свободно-го излишка для удовольствия. Он сам же признает, что такое объяснение не очень-то удовлетворительно.
380
АНТИМАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЯЗЫКА
Как мы видим, в психоаналитической интерпретации сновиде-ния, остроумия, неврозов, а в какой-то мере и поэзии просматривается 'материалистическая' теория языка. Работа первичных процессов становится возможной оттого, что бессознательное обращается со словами как с вещами. Означающее, оторвавшись от означающего и перестав служить его целям, вновь становится чистым материалом, с которым можно вести другую работу, - 'элементарным' материа-лом первичного процесса, образующего в нем свои складки, сдвиги и взаимопроникновения. Звуковая субстанция языка обретает имма-нентность материальной вещи, выпадает в область, где еще нет (если можно говорить о каком-то 'еще') ни первого членения (па смысло-вые единицы), ни, может быть, даже и второго (на смыслоразличительные единицы). При этом звуки и даже буквы мыслятся как ато-мы субстанции, неотличимой от субстанции тела.
Может показаться, что более радикальный подход к языку не-возможен. Обращение со словами 'как с вещами' как будто являет-ся принципом глубинных операций с языком, поскольку с выявлени-ем наконец его 'материалистического' базиса все вроде бы уже и сказано. Но здесь с материализмом дело обстоит так же, как и повсю-ду. Этой философской теории суждено быть всего лишь идеализмом наоборот, не преодолевающим его бесконечную спекуляцию и образу-ющим с ним простую игру чередования. Так, понятия 'вещи' и 'мате-рии', негативно образованные идеализмом как его преисподняя, как его негативный фантазм, преспокойно перешли в состояние позитив-ной реальности или даже революционного принципа объяснения мира, нимало не потеряв в своей врожденной абстрактности. Идеализм фантазматически измыслил в ходе вытеснения некую 'материю', и вот она-то, отягощенная всеми родимыми пятнами идеалистического вытеснения, и возникает теперь вновь в материализме. Задумаемся о понятии 'вещи', которым пытаются обозначить нечто уже неподвла-стное репрезентации. С устранением всякой трансцендентности оста-ется одна лишь грубая, непрозрачно-'объективная' материя, субстан-циальное образование, молярный или же молекулярный фундамент из камня или слов. Но как же не заметить, что это лишь последняя, наи-более изощренная уловка идеализма - заточить все отрицающее его в этой неподатливой субстанциальности, тем самым узаконив его как своего референциального противника, как свое алиби и зафиксировав его в 'эффекте' реальности, каковой есть лучшая опора для идеалис-тической мысли. 'Вещь', 'субстанция', 'инфраструктура' и 'мате-рия' никогда и не имели другого смысла. В ту же самую ловушку
381
контрзависимости от идеализма попадает и 'материалистическая' те-ория языка. Неверно, что слова, выйдя из режима репрезентации и потеряв знаковую обусловленность, становятся 'вещами', воплощая собой некий более фундаментальный статус объективности, большую реальность, возвращаясь на стадию конечной инстанции. Худшей пу-таницы не бывает.
Обращаться со словами 'как с вещами'... чтобы выразить вещь из вещей - Бессознательное, чтобы материализовать скрытую энергию. Такова всегдашняя западня выражения, только здесь в ка-честве референции позитивизируется вытесненное, несказанное, а воз-можно и несказуемое - которое, однако, в известной точке обретает силу инстанции или даже субстанции. Западноевропейская мысль не терпит и, по сути, никогда не терпела пустоты значения, не-места и не-ценности. Ей необходимы топика и экономика. Если в поэзии (а также, по-видимому, и в остроумии) начинается радикальное растворе-ние знака, то пусть оно будет поддающимся расшифровке знаком чего-то неизреченного, чего-то такого, что никогда не выдаст нам свой шифр, зато тем более для нас ценно. Конечно, психоанализ - это не 'вульгарная' герменевтника, это герменевтика более тонкая, поскольку за операциями над знаковым материалом всегда скрывает-ся нечто другое - иной мир, иная сцена, извивы которых могут быть уловлены специальным дискурсом анализа. Наслаждение здесь - вовсе не от чистой консумации. Оно всегда возникает из проступаю-щего при этой операции либидо, из 'говоримого' в глубине фантаз-мов, из высвобождающихся аффектов. Одним словом, весь этот язы-ковой материал уже изначально нацелен на позитивную трансформа-цию (в данном случае - транскрипцию), он изначально подлежит интерпретации, как бы обволакивающей его своим аналитическим оп-равданием1 . Эта 'Вещь' скрывается и скрывает нечто другое. Ищи-те силу, ищите означающее.
1 Всякая материя является сырьем. То есть понятие материи возникает лишь в зависимости от порядка производства. Об этом должны помнить все, кто считает себя 'материалистами' (естественнонаучными, семиотическими, историчес-кими, диалектическими и т.д.). Даже и сенсуалистический материализм XVIII века уже был первым шагом к 'освобождению' тела для нужд функции удоволь-ствия, как сырье для производства удовольствия.
Материя всегда является не более чем производительной силой. Однако в самом производстве нет ничего 'материалистического' - как, впрочем, и идеали-стического. Это некоторый порядок и код - вот и вес. Так же и с наукой: это некоторый порядок и код, она не более и не менее 'материалистична', чем магия или что-нибудь еще.
382
*
Глубинная мотивированность знака/симптома, единосущность слова и вещи, одинаковая судьба речи и влечения, фигуры и силы. Либидинальная экономика, принципом которой всегда является мета-форизация (или метонимизация) бессознательного, тела, либидо, фан-тазма в некоторое языковое расстройство. При лингвистической мотивации произвольность знака уступает место позитивной анало-гии между означающим и означаемой вещью. При психоаналитичес-кой мотивации обращенная закономерность связывает деконструиро-ванное означающее с первичным энергетическим потенциалом. Моти-вация предстает здесь как трансгрессия формы мятежным содержанием. Принцип реальности и прозрачности языка оказывает-ся прорван слепой сверхреальностью либидо. Именно так в лучшем случае интерпретируют поэзию - как жизненный шум Лучано Берио, театр жестокости Арто, задыхающийся хрип и вопль, колдовское вторжение тела в репрессивно-интериоризированное пространство языка. Вторжение частичных влечений, всплывающих именно как частичные и подавленные, одновременно трансгрессивные и регрес-сивные, ибо высвобождается здесь именно вытесненное содержание, отмеченное в качестве такового гегемонией формы.
Это лучше, чем 'ветерок' у Суинберна, но это по-прежнему из разряда мотиваций и метафор. Такого рода театр жестокости - ме-тафора виталистская, энергетическая, корпореистская, а следовательно, в конечном счете и финалистская, пусть даже это и стихийный финализм. Магия 'освобождения' первозданной силы (известно, как Арто близок - подчас непристойно близок - к магии и экзорцизму, а то и к оргиастическому мистицизму в 'Гелиогабале'). Метафизика всегда где-то поблизости, как и в экономических/энергетических воззрени-ях на бессознательные процессы (то есть вообще на понятие бессоз-нательного), - метафизический соблазн субстанциализации БСЗ как тела, а потому и его освобождения как цели. Типичное для наших дней иллюзорное понимание вытеснения, когда бессознательное опи-сывается как содержание, как сила. Настоящий триумф формы - ог-раничить отрицаемое ею как содержание, замкнуть его, подчинив це-лям выражения содержания или воскрешения сил.
В этом пункте нет особенной разницы между лингвистикой и психоанализом: и там и тут одна и та же попытка найти основу по-эзии в соприродности дискурса своему объекту: 'Расстояние между словами и вещами изменяется благодаря использованию 'веществен-ности' самих слов, когда плоть слов и то эхо, которое она способна вызвать в пещере нашей чувствительности, служит посредующим зве-
383
ном для ропота, который вызывают в ней вещи' (Lyotard, Discours, figure, p. 77). Так и лингвисты пытаются в лучшем случае спасти 'символическую' ценность звучания от идей произвольности знака. Чуть ниже читаем: 'Вещь не 'вводится' в речь, а устройство этой речи пробуждает в словах и отношениях между ними такие ритмы, которые оказываются созвучны ритмам, вызываемым в нашем теле самой вещью - предметом речи'. Каким же чудом 'вещь' и слово оказываются созвучны через посредство тела? Благодаря ритму? Нет, благодаря метафоре. Действительно, тут целая позитивная эко-номика метафоры - компромисс между 'вещью' и словом в его материальности. Однако это неверно. Хотя логический дискурс и от-рицает материальность слова (Wortkörper), но поэзия вовсе не явля-ется, наоборот, воскрешением слова как вещи. Она вовсе не ведет к появлению чего-либо вещественного, а стремится уничтожить самое речь в качестве вещи. В поэзии как раз и исчезает статус вещи и дискурса по отношению друг к другу. То есть она стремится к ис-треблению речи как дискурса, но также и как материальности - не путем ее вытеснения, как это делает дискурс, по путем работы с нею до полного ее уничтожения.
*
Сходным образом и Кристева, опираясь на Гераклита и Лукре-ция, выстраивает материалистическую теорию означающего: слова не выражают реальность (подвижную), а являются ею. Не через по-средство идей, а в силу единосущности (а не просто 'соответствия') материальных вещей и звуковой субстанции речи. Это гомологично психоанализу: бессознательное проявляется в языке не в том смысле, что оно в нем выражается, а в том, что у них одинаковая структура, что они одинаково артикулируются и высказываются. Тот же по-крой, та же сцена, тот же 'фасон', та же работа. Там, где древние гово-рили 'огонь', 'вода', 'воздух', 'земля', мы говорим 'язык', 'бессоз-нательное', 'тело'.
Утверждать же, что в языке проявляется огонь, воздух, вода и земля (или же работа бессознательного), поскольку он и сам являет-ся стихийным началом, элементарной субстанцией, прямо сближаю-щейся со всеми остальными, - это гораздо радикальнее любой психонатуралистической 'мотивации', однако чрезвычайно далеко от ис-тины. Дело обстоит с точностью до наоборот: только при условии, что огонь, вода, земля и воздух не являются ни ценностями, ни пози-тивными стихиями, что это метафоры постоянного растворения цен-ности, мирового символического обмена, что они не субстанции, а ан-
384
тисубстанции, антивещества, - только при таком условии язык, ото-рванный от логики знака и знаковой ценности, может с ними воссое-диниться. Об этом говорится в античных мифах о стихийных нача-лах, в гераклитовском и ницшеанском мифе о вечном становлении, и именно потому эти мифы были поэтичны и стояли несравненно выше любой аналитической интерпретации, которая транспонирует это ра-створение в скрытую инстанцию неизреченного, проступающую в не-речи или же в ино-речи.
В символической операции нет никакой, даже и 'бессознатель-ной', материалистической референции. Скорее эта операция с 'анти-материей'. Остережемся научной фантастики, но все же есть некото-рая аналогия между частицей и античастицей, встреча которых ведет к уничтожению их обеих (с выделением в придачу колоссальной энергии), и соссюровским принципом гласных и противогласных, во-обще какого угодно означающего и отменяющего его анаграммати-ческого двойника: здесь тоже не остается ничего, кроме колоссально-го наслаждения.
Кристева пишет: 'В этом ином пространстве, где поколеблены логические законы речи, субъект растворяется, и место знака занимает столкновение отменяющих друг друга означающих. Это операция всеобщей негативности, не имеющая ничего общего ни с конститутив-ной негативностью логического суждения (Aufhebung), ни с внутрен-ней негативностью этого суждения (логика 0 - 1), это негативность ничтожащая (как суньявада в буддизме). Такую самоотменяющую мысль осуществляет нулевой субъект, не-субъект'.
ПО ТУ СТОРОНУ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Вопрос стоит так: есть ли необходимость при объяснении по-эзии предполагать присутствие бессознательного - энергетического, эффектного потенциала, который в процессе своего вытеснения и своей работы становится основой расстройства, 'выразительного' распада порядка речи и противопоставляет вторичным процессам свой первичный процесс? Причем все, разумеется, взаимосвязанно: если бессознательное представляет собой такую необратимую инстан-цию, то и дуальность первичного/вторичного процесса оказывается тоже непреодолимой, и вся работа смысла может состоять только в проявлении этого вытесненного, которое проступает сквозь вытесня-ющую инстанцию дискурса. В этом смысле нет никакой разницы меж-ду поэзией и неврозом, между стихами и оплошным действием. Сле-дует признать радикальность психоанализа: если первичные процессы 'существуют', то они действуют повсюду и повсюду являются опре-
385
деляющими. Но и наоборот, достаточно предположить существование иного, символического порядка, который обходился бы без бессозна-тельного, без запрета и без вытеснения и в котором, по сути, разреша-лось бы само различение первичного и вторичного процесса, - дос-таточно такое предположить, чтобы релятивизировать всю перспекти-ву психоанализа, причем не только в маргинальных для него областях, где он ведет мощную экспансию (антропологии, поэтике, политике и т.д.), но и на собственной его территории, в анализе и лечении психи-ки, неврозов. Перефразируя Маннони, не исключено, что психоанализ, родившись из разграничения между первичным и вторичным процес-сом, однажды и погибнет от отмены этого разграничения. Символи-ческое уже представляет собой нечто такое, что лежит по ту сторо-ну бессознательного и психоанализа, по ту сторону либидинальной экономики, как и по ту сторону ценности и политической экономии.
Следует учитывать, что символические процессы (обратимость, анаграмматическое рассеяние, безостаточное растворение) вовсе не совпадают с первичными процессами (сдвигом, сгущением, вытеснени-ем). Они противоположны им, хотя те и другие вместе противопо-ложны логическому дискурсу смысла. Это их специфическое отли-чие (которое относится также и к наслаждению) ведет к тому, что сновидение, оплошное действие, острота - не то же самое, что произ-ведение искусства или стихи. Это различие символического и либи-динального бессознательного сегодня в значительной мере скрадыва-ется в силу привилегированного положения психоанализа, но его не-обходимо восстановить - запретить психоанализу вторгаться туда, где ему нечего сказать: о поэзии (художественном творчестве), сим-волическом, антропологии (первобытных обществ) ни Фрейд, ни Маркс не смогли сказать ничего, кроме как редукционистски сводя эти области один - к способу производства, другой - к вытеснению и кастрации. Когда психоанализ и марксизм натыкаются на непреодо-лимое препятствие, не надо помогать им прыжком или ползком пре-одолеть его, нужно безжалостно анализировать их, исходя из того, что им недоступно. Эти их границы являются сегодня стратегическими пунктами любого революционного анализа.
Маркс надеялся постичь фундаментальную инстанцию в эконо-мике и процессе ее диалектического развития. На деле же он через экономику и ее судороги уловил то, чем она симптоматически одер-жима, - самую отделенностъ экономики как инстанции. Факто-ром, пронизывающим всю экономику, делающим ее конфликтным ме-стом противоречий (эти противоречия, при всей их остроте, по-своему пытаются его рационализировать), является фантастическая автома-тизация экономики, возведенной в ранг принципа реальности.
386
Однако это верно и для психоанализа: своим термином бес-сознательного и работы бессознательного Фрейд пытается постичь как фундаментальную инстанцию то, что опять-таки является резуль-татом ломки символического в форме индивидуальной психики. В конфликтных отношениях сознательного/бессознательного всего лишь проявляется навязчивое чувство этой отделенности психики как таковой. Во фрейдовской топике (БСЗ/ПСЗ/СЗ) просто фор-мализовано и теоретически осмыслено как первичная данность то, что на самом деле есть результат деструктурации.
Анализ Маркса и Фрейда носит критический характер. Но ни тот, ни другой не критичны в вопросе об отдельности своей области. Они не сознают сами того разрыва, на котором основаны. И тот и другой - варианты критической симптоматологии, незаметно превра-щающей свое симптоматическое поле в поле определяющее. Первич-ные процессы и способ производства - таково их 'радикальное' слово, их базовые детерминативные схемы, опираясь на которые они экспортируют свои понятия и империалистски захватывают другие области.
Сегодня марксизм и психоанализ пытаются смешивать свои понятия, обмениваться ими. И если бы они оба принадлежали к 'ра-дикальной' критике, то по всей логике смогли бы это сделать. В ре-альности же это не так. Фрейдомарксизм во всех своих формах - это сплошной фантазм и провал. А глубинная причина этих постоян-ных неудач в переносе понятий, из-за чего он оказывается и с той и с другой стороны операцией безнадежно-метафорической, - состоит именно в том, что и марксизм и психоанализ обладают внутренней связностью лишь в своих частично-ограниченных пределах (каковых они сами не сознают), а потому и не могут быть генерализированы как общие аналитические схемы.
Ни их 'синтез', ни их контаминация - одна лишь их экс-терминация, их обоюдное истребление может заложить основу для ради-кальной теории. Марксизм и психонализ находятся в кризисе. Следу-ет не подпирать их один другим, а столкнуть лбами эти два кризиса. Они еще долго могут драться между собой. Не стоит лишать себя такого зрелища. Это всего лишь два поля критики.
388
СОДЕРЖАНИЕ
С.Зенкин. Жан Бодрийяр: время симулякров ............................. 5
I. Конец производства ...................................................49
Структурная революция ценности........................................ 51
Конец производства........................................................... 5 б
Труд ..................................................................................... 60
Заработная плата .................................................................... 7 1
Деньги................................................................................... 7 3
Забастовка ............................................................................. 7 9
Политическая экономия как симулятивная модель .................. 88
Труд и смерть................................................................. 102
II. Порядок симулякров ................................................ 111
Три порядка симулякров .................................................. 113
Лепной ангел.................................................................. 115
Автомат и робот ............................................................. 119
Промышленный симулякр................................................. 122
Метафизика кода............................................................ 126
Тактильность и бинарность ............................................... 133
Гиперреализм симуляции .................................................. 147
Kool Killer, или Восстание посредством знаков..................... 155
III. Мода, или Феерия кода ........................................... 167
Легковесность уже-виденного ........................................... 169
Модная 'структура'........................................................ 173
Плавающее состояние знаков ............................................ 177
' Влечение' к моде .......................................................... 179
Модификация пола ......................................................... 183
Субверсии неподвластна................................................... 189
IV. Тело, или Кладбище знаков ...................................... 191
Тело с меткой................................................................. 193
Вторичная нагота............................................................ 199
'Стриптиз' .................................................................... 204
389
Управляемый нарциссизм ................................................. 210
Иицестуозная манипуляция ...............................................213
Модели тела ..................................................................216
'Phallus exchange standard' ..............................................218
Демагогия тела ...............................................................221
Притча ........................................... 224
Рассказ Чжуан-Цзы о мяснике .......................................... 226
V. Политическая экономия и смерть ................................ 229
Выдворение мертвых....................................................... 231
Послежитие, или Эквивалентная смерть ...................................235
Замогильное гетто .................................................................235
Death power .........................................................................238
Обмен смерти при первобытном строе ................................ 241
Символическое/реальное/воображаемое ................................. 243
Непреложность обмена ..........................................................245
Бессознательное и первобытный строй .....................................247
Двойник и раздвоение ....................................................... 2 5 4
Политическая экономия и смерть .......................................260
Влечение к смерти........................................................... 266
Смерть у Батая ...............................................................276
Смерть моя повсюду, смерть моя в мечтах .................................284
Смерть точечная - смерть биологическая ................................284
Несчастный случай и катастрофа ............................................286
'Естественная' смерть........................................................... 288
Старость и 'третий возраст' ................................................... 290
Естественная и жертвенная смерть ...........................................291
Смертная казнь .................................................................... 295
Шантаж безопасностью.......................................................... 310
Funeral homes и катакомбы .................................................... 315
Упразднение смерти ..............................................................317
Обмен болезни...................................................................... 319
Сексуализированная смерть, смертоносность пола ..................... 320
Смерть моя повсюду, смерть моя в мечтах .................................321
VI. Истребление имени Бога .......................................... 325
Aнаграмма ...................................... 327
Поэзия как истребление ценности ...........................................331
Конец анатемы ......................................... 341
Девять миллиардов имен Бога ................................................347
Воображаемое лингвистики ...............................................352
Witz, или Фантазм экономики у Фрейда ............................. 365
Антиматериалистическая теория языка ....................................380
По ту сторону бессознательного .............................................. 384
Жан Бодрийяр СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ
Перевод и вступительная статья С.Н. Зенкина
Обложка С. Федотова
Оригинал-макет подготовлен К. А. Радюшкиным
Лицензия ? 064934
Формат 60x90 1/16. Бумага офсетная ? 1 Гарнитура Peterburg. Печать офсетная Печ. л. 24,5. Тираж 2400 экз. Заказ 2412
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП ИПК 'Ульяновский Дом печати', 432601, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
update 22.06.04