Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
update 30.06.04 Номер страницы предшествует странице
БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
АНТОЛОГИЯ СОЧИНЕНИЙ ПО ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИЯ ЭКОНОМИКА ПРАВО ЭТИКА ПОЭЗИЯ
Анонс книги
Перевод, составление и комментарии Светланы Мальцевой
Санкт-Петербург 1999
Бенедетто Кроче
Антология сочинений по философии. - СПб., 'Пневма', 1999. - 480 с.
Перевод С. Мальцевой
Книга представляет собой антологию сочинений Б. Кроче, известного итальянского философа и лидера европейского либерализма первой половины ХХ века. Предназначена для преподавателей, студентов вузов и широкого круга читателей.
Консультант О. Чиньи Корректор М. Рошаль Верстка Л. Дейкало
ISBN 5-901151-01-1
© Наследники Кроче S.P.A, Milano, 1996 © С. Мальцева, 1999 г.
Подписано в печать 1.04.99 г. Формат 70x90/16. Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 30. Тираж 3000 экз. Заказ ? 61.
Издательство 'Пневма'. Лицензия ЛП ? 000134 от 06.04.99 г. E-mail Svetlana.Maltseva@paloma.spbu.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГИПП 'Искусство России' 198099, С.-Петербург, ул. Промышленная. 38, корп. 2.
Бенедетто Кроче, Триест, 1919 (1866-1952)
Глава I. О МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЕ
Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА
Глава III. ТАИНСТВЕННЫЙ ПОКРОВ
Глава V. О ТЕОРИИ ДИСТИНКЦИЙ И ЧЕТЫРЕХ КАТЕГОРИЯХ ДУХА
Глава VI. ТОЖДЕСТВО ДЕФИНИЦИИ И ИНДИВИДУАЛЬНОГО (ИЛИ ИСТОРИЧЕСКОГО) СУЖДЕНИЯ
Глава VIII. ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ДУХА
Глава IX. О ТЕОЛОГИЗИРУЮЩЕЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ЖИВУЧЕСТИ
1. Проблемы существующие и несуществующие
2. Познаваемость реального как несуществующая проблема
3. Интерференция проблемы бытия и познания и вопроса единства духа
Глава X. ФИЛОСОФИЯ И НЕФИЛОСОФИЯ
Глава XI. ВУЛЬГАРНОЕ МЫШЛЕНИЕ И ИСТИННАЯ МЫСЛЬ
Глава XII. "ЛОИКА" В КАРТАХ "ТАРОККИ МАНТЕНЬИ". РАЗМЫШЛЕНИЯ И УВЕСЕЛЕНИЯ
Глава XIII. НЕИЗВЕСТНАЯ СТРАНИЦА ПОСЛЕДНИХ МЕСЯЦЕВ ЖИЗНИ ГЕГЕЛЯ
Глава III. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПАРТИИ
Глава IV. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ НАУКА
Глава VI. ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИИ И ТАК НАЗЫВАЕМАЯ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА
Глава VII. ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЗАКОНОВ. ПРАВО
1. Законы как продукты индивида
2. Составные части законов. Критика пермессивных законов и естественное право
3. Нереальность закона и реальность исполнения закона в практическом духе
4. Смешение законов с практическими принципами. Критика практического легализма и иезуитской морали
Глава I. ИСТОРИЯ, ХРОНИКА И ЛОЖНЫЕ ИСТОРИИ
Глава II. ПРОТИВ "УНИВЕРСАЛЬНОЙ ИСТОРИИ" И ЛОЖНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ. ПОХВАЛА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
Глава III. АВТОБИОГРАФИЯ КАК ИСТОРИЯ И ИСТОРИЯ КАК АВТОБИОГРАФИЯ
Глава IV. ИЛЛЮЗОРНАЯ ИСТОРИЯ И МОРАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: ЭКЗАМЕН СОВЕСТИ
Глава V. ИСТОРИЯ КАК ИСТОРИЯ СВОБОДЫ
1. Историчность книги по истории
3. Единство исторической книги
4. Исторический смысл необходимости
5. Историческое познание как познание вообще
6. Исторические категории и формы духа
7. Различие между действием и мышлением
8. Историография как освобождение от истории
9. Историография как приуготовление к борьбе ценности с подделками
12. История как история свободы
Глава VI. ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ МАРКСА И ПРЕСЛОВУТЫЙ ПЕРЕХОД ОТ УТОПИИ К НАУКЕ
Часть 4-я. ЭТИКО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
Глава II. МАНИФЕСТ ИТАЛЬЯНСКИХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ-АНТИФАШИСТОВ
Глава III. НЕПРИВЫЧНОЕ СЛОВО: ЛЮБОВЬ К ОТЕЧЕСТВУ
Глава IV. ОТВЕТ НА ВОПРОСНИК "NEW REPUBLIC"
1. Призыв к новой эстетике. Апология
2. Призыв к критике, адекватной поэзии
Глава VI. ДЕНАЦИОНАЛИЗИРОВАТЬ ИСТОРИЮ
Глава VII. СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ЮРИДИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ
Глава VIII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТИНА И ПОПУЛЯРНЫЙ МИФ
Глава IX. ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОЖЕМ НЕ НАЗЫВАТЬСЯ ХРИСТИАНАМИ
Часть 5-я. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА
Гомер на троне в образе Зевса (античный барельеф).
Глава I. ГОМЕР В АНТИЧНОЙ КРИТИКЕ
Глава III. ЭПИЗОД ИЗ ЕВАНГЕЛИЯ
Глава IV. ХАРАКТЕР И ЕДИНСТВО ПОЭЗИИ ДАНТЕ
Глава V. ПОСЛЕДНЯЯ ПЕСНЬ "РАЯ"
Мечта о любви, пережившей страсть
Личность практическая и личность поэтическая
Глава XII. ФОРМИРОВАНИЕ ПОЭТА И ФОРМАЛИСТИКА
Глава XIII. СЛУШАЯ РЕЧЬ СТАРОГО НЕАПОЛИТАНЦА ЭПОХИ КВАТРОЧЕНТО
Часть 6. АВТОБИОГРАФИЧЕСКИЕ СТРАНИЦЫ
1. О том, что можно и чего нельзя найти на этих страницах
2. Моменты становления внутренней жизни
Болония, международный философский конгресс, 1911г. Слева направо: Kohler, Boutrox, Croce
3. Интеллектуальное пробуждение
4. Взгляд вокруг меня и взгляд вперед
2. Искусство не есть физический факт
3. Искусство не есть утилитарное действие
4. Искусство не есть моральный акт
5. Искусство не имеет свойств интеллектуального познания
8. Художественные объекты: теория частных видов искусства и прекрасное в природе
9. Литературные и художественные жанры и эстетические категории
10. Риторика, грамматика и философия языка
Вехи жизни и творчества Бенедетто Кроче
Общая характеристика творчества Кроче
Характерные черты философского процесса в Италии в первой половине двадцатого века
Провидение в викианской и крочеанской гносеологии
Фантастическая форма познания. Поэзия и язык
Внутренняя структура "Новой науки"
Хронологический указатель сочинений Бенедетто Кроче.
Работы о жизни и творчестве Б. Кроче
Оглавление
Часть первая. ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ
Глава I. О МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЕ...................................................3
Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА...........................................10
Глава III. ТАИНСТВЕННЫЙ ПОКРОВ..............................................................24
Глава IV. ПРИМАТ ДЕЛА..................................................................................32
Глава V. О ТЕОРИИ ДИСТИНКЦИЙ И ЧЕТЫРЕХ КАТЕГОРИЯХ ДУХА...................................................38
Глава VI. ТОЖДЕСТВО ДЕФИНИЦИИ И ИНДИВИДУАЛЬНОГО (ИЛИ ИСТОРИЧЕСКОГО) СУЖДЕНИЯ...........45
Глава VII. МИФ ОБ ОЩУЩЕНИИ.....................................................................52
Глава VIII. ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ДУХА................56
Глава IX. О ТЕОЛОГИЗИРУЮЩЕЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ЖИВУЧЕСТИ........62
1. Проблемы существующие и несуществующие........................62
2. Познаваемость реального как несуществующая проблема......65
3. Интерференция проблемы бытия и познания и вопроса единства духа................67
IV
Глава X. ФИЛОСОФИЯ И НЕФИЛОСОФИЯ...................................................71
Глава XI. ВУЛЬГАРНОЕ МЫШЛЕНИЕ И ИСТИННАЯ МЫСЛЬ......................75
Глава XII. "ЛОИКА" В КАРТАХ 'ТАЮККИ МАНТЕНЬИ". РАЗМЫШЛЕНИЯ И УВЕСЕЛЕНИЯ.....................79
Глава XIII. НЕИЗВЕСТНАЯ СТРАНИЦА ПОСЛЕДНИХ МЕСЯЦЕВ ЖИЗНИ ГЕГЕЛЯ.....................................84
Часть вторая ЭКОНОМИКА И ЭТИКА
Глава I. ПОЛИТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ.............................................................101
Глава II. ГОСУДАРСТВО И ЭТИКА...............................................................110
Глава III. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПАРТИИ.............................................................115
Глава IV. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ НАУКА................................120
Глава V. МАКИАВЕЛЛИ И ВИКО.................................................................126
Глава VI ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИИ И ТАК НАЗЫВАЕМАЯ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА.....................................132
Глава VII. ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЗАКОНОВ ПРАВО.......................139
1. Законы как продукты индивида...............................................139
2. Составные части законов. Критика пермессивных законов и естественное право.....................................................145
3. Нереальность закона и реальность исполнения закона в практическом духе...............................................................151
4. Смешение законов с практическими принципами.
Критика практического легализма и иезуитской морали.........156
V
Глава VIII. ФРАГМЕНТЫ ЭТИКИ......................................................................162
1. Прегрешения мысли...............................................................162
2. Говорить правду.....................................................................164
3. Радость зла.............................................................................167
Часть третья ТЕОРИЯ ИСТОРИИ
Глава I. ИСТОРИЯ, ХРОНИКА И ЛОЖНЫЕ ИСТОРИИ..............................175
Глава II. ПРОТИВ "УНИВЕРСАЛЬНОЙ ИСТОРИИ" И ЛОЖНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ. ПОХВАЛА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ...183
Глава III. АВТОБИОГРАФИЯ КАК ИСТОРИЯ И ИСТОРИЯ КАК АВТОБИОГРАФИЯ.............................................202
Глава IV. ИЛЛЮЗОРНАЯ ИСТОРИЯ И МОРАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: ЭКЗАМЕН СОВЕСТИ........................................205
Глава V. ИСТОРИЯ КАК ИСТОРИЯ СВОБОДЫ............................................208
1. Историчность книги по истории..............................................208
2. Истина исторической книги.....................................................210
3. Единство исторической книги.................................................213
4. Исторический смысл необходимости.....................................215
5. Историческое познание как познание вообще........................218
6. Исторические категории и формы духа..................................220
7. Различие между действием и мышлением..............................222
8. Историография как освобождение от истории.......................224
9. Историография как приуготовление к борьбе.........................225
ценности с подделками...........................................................225
10. История как действие.............................................................228
11. Моральная активность............................................................230
12. История как история свободы................................................233
VI
Глава VI. ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ МАРКСА И ПРЕСЛОВУТЫЙ ПЕРЕХОД ОТ УТОПИИ К НАУКЕ.........236
Часть четвертая
ЭТИКО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
Глава I. РЕЛИГИЯ СВОБОДЫ......................................................................245
Глава II. МАНИФЕСТ ИТАЛЬЯНСКИХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ-АНТИФАШИСТОВ........................................255
Глава III. НЕПРИВЫЧНОЕ СЛОВО: ЛЮБОВЬ К ОТЕЧЕСТВУ.................................................................259
Глава IV. ОТВЕТ НА ВОПРОСНИК "NEW REPUBLIC".................................261
Глава V. САТИРИЧЕСКИЕ УКОЛЫ...............................................................265
1. Призыв к новой эстетике. Апология.......................................265
2. Призыв к критике, адекватной поэзии.....................................266
3. Две расы.................................................................................266
4. Мертвый слон.........................................................................267
Глава VI. ДЕНАЦИОНАЛИЗИРОВАТЬ ИСТОРИЮ........................................268
Глава VII. СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ЮРИДИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ...................................................270
Глава VIII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТИНА И ПОПУЛЯРНЫЙ МИФ..................................................................272
Глава IX. ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОЖЕМ НЕ НАЗЫВАТЬСЯ ХРИСТИАНАМИ...............................................276
VII
Часть пятая ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА
Глава I. ГОМЕР В АНТИЧНОЙ КРИТИКЕ...................................................285
Глава II. ВЕРГИЛИЙ......................................................................................291
Эней перед лицом Дидоны...........................................................291
Глава III. ЭПИЗОД ИЗ ЕВАНГЕЛИЯ...............................................................298
Иисус и грешница.........................................................................298
Глава IV. ХАРАКТЕР И ЕДИНСТВО ПОЭЗИИ ДАНТЕ...................................302
Глава V. ПОСЛЕДНЯЯ ПЕСНЬ "РАЯ"............................................................308
Глава VI. ПЕТРАРКА........................................................................................315
Мечта о любви, пережившей страсть...........................................315
Глава VII. СЕРВАНТЕС.....................................................................................321
Вокруг "Дон Кихота"....................................................................321
Глава VIII. ШЕКСПИР........................................................................................327
Личность практическая и личность поэтическая..........................327
Глава IX. ШЕКСПИР........................................................................................333
Трагедия воли...............................................................................333
Глава X. ГЕТЕ.................................................................................................338
Педант Вагнер..............................................................................338
Глава XI. ПОЗДНИЙ Д'АННУНЦИО...............................................................344
Глава XII. ФОРМИРОВАНИЕ ПОЭТА И ФОРМАЛИСТИКА...........................352
Спонтанность и дисциплина..........................................................352
VIII
Глава XIII. СЛУШАЯ РЕЧЬ СТАРОГО НЕАПОЛИТАНЦА ЭПОХИ КВАТРОЧЕНТО..................................................................355
Часть шестая. АВТОБИОГРАФИЧЕСКИЕ СТРАНИЦЫ
ВКЛАД В КРИТИКУ МЕНЯ САМОГО............................................367
1. О том, что можно и чего нельзя найти на этих страницах.....................................................................367
2. Моменты становления внутренней жизни...............................369
3. Интеллектуальное пробуждение.............................................383
4. Взгляд вокруг меня и взгляд вперед.......................................392
Часть седьмая ЭСТЕТИКА
КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ЭСТЕТИКИ...............................................399
1. Искусство - это интуиция.......................................................399
2. Искусство не есть физический факт.......................................399
3. Искусство не есть утилитарное действие...............................400
4. Искусство не есть моральный акт...........................................401
5. Искусство не имеет свойств интеллектуального познания...................................................401
6. Интуиция и экспрессия............................................................402
7. Экспрессия и коммуникация...................................................403
8. Художественные объекты: теория частных видов искусства и прекрасное в природе..........405
9. Литературные и художественные жанры и эстетические категории......................................407
10. Риторика, грамматика и философия языка..............................408
Комментарии к тексту.......................................................................410
Библиография....................................................................................450
Именной указатель............................................................................467
Часть 1-я. ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ
Бенедетто Кроче, Триест, 1919 (1866-1952)
Глава I. О МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЕ
Мне как-то удавалось до сих пор не поддаваться на уговоры популярно и в немногих словах объяснить свою философию. Ведь философию, как и любое другое ремесло, понять могут лишь те, кто ее создает. Да и собственное определение "моя" звучит как-то скверно. Тот, кто с пониманием возобновляет начатое предками дело, скорее употребляет слово "мы". Все же по достижении воз-раста, который Джованни Прати поэтически назвал порой "высо-кой меланхолии по уходящему" (правда, его меланхолию трудно сравнить с нашей тоской и особым надрывом от чувства невоз-можности удержать от гибели и разрушения то, что было для нас в этом мире свято и дорого), вся жизнь кажется прошлым, кажет-ся, ее можно обнять одним взглядом, тогда человек, грубо говоря, смотрит на себя как на покойника. Вот почему я решаюсь, нако-нец, кратко ответить на поставленный вопрос.
Совершенствуя ремесло, которое, по сути, есть сотрудниче-ство, следует начать с освобождения от предрассудка или иллю-зии, что в философской системе есть раскрытие некой тайны бы-тия, обнаружение всеобщей окончательной истины, отдохнове-ние мысли в ее сомнениях и примирение с ними человека на-столько, что нечего больше и желать. Человек мыслит и никогда не прекратит думать и сомневаться. А мыслить для него было бы невозможно, если бы не жил он в истине и в лучах света Божьего. Непрерывный путь человека к свету полон препятствий: не так просто рассеять темень, туман и замешательство, чтобы найти путь к ясному суждению и соответствующему действию. Филосо-фом в этом особом смысле часто называют того, кто успешно преодолевает более или менее тяжкие преграды, расчищая путь идущим следом. Культура и моральная жизнь, благодаря
4
их усилиям, обретают больше стабильности, растут надежнее и интенсивнее.
Отсюда понятна ошибочность веры в случайность гениальных философских открытий. Они кажутся мозговыми фантазиями, падающими друг на друга; философы, противореча, как будто от-меняют один другого. Все же дело обстоит не так, как видится равнодушной черни. Определенные философские истины не от-меняют друг друга, а взаимно интегрируют при постоянном гос-подстве мысли и жизни. Когда и кем была опровергнута истина Сократа, вооружившая людей логикой, осилившей скептицизм и литературный дилетантизм софистов, истина понятия и его опре-деления? Когда перестала быть истиной максима Декарта, поста-вившая человека один на один с его мышлением, единственно удостоверяющим реальность человеческого бытия? А истина Вико, связавшая мышление с действием? От Вико мы узнали, что история открыта человеку, так разве он не ее творец? И разве Иммануил Кант не покончил навсегда с сенсизмом и абстрактным интеллектуализмом, открыв понятие априорного синтеза, новое представление о суждении, согласно которому категория пуста без интуиции, а интуиция пуста без категории? И кто искоренил навсегда идею Гегеля о том, что принцип противоречия не следу-ет понимать поверхностно (А есть А, А не есть не-А), что живая реальность, не ставшая, а становящаяся жизнь, требует другого принципа (А есть вместе и не-А), что диалектическая логика дол-жна дополнить логику формальную?
Эта настоятельная потребность, четко выраженная Гегелем, составляет часть моей работы; в отличие от истории произошед-ших событий есть другая история, задевающая любого мыслите-ля, большого или маленького, та, что актуализируется через связь с предыдущим. Гегель был последним в истории великим фило-софским гением, равным Платону, Аристотелю, Декарту, Вико и Канту. Но по отношению к Гегелю я мог бы лишь повторить слова влюбленного Овидия, сказанные Коринне: жизнь невозможна ни с тобой, ни без тебя. Без Гегеля - нет: достаточно потрясений во-семнадцатого столетия, сметавших все на своем пути. Произволь-ные обвинения, вероломство по отношению к фактам, софисти-ческие игры, безумие - все это хуже всякого шарлатанства.
Вместе с тем никому не удалось по-настоящему опровергнуть гегелевскую критику традиционной логики (попытки Тренделен-бурга и других были малоубедительными). Более того, глубокая истина его диалектики пропитана кровью века, дух которого подталкивал историческую мысль. Даже естественные науки
5
своей склонностью к эволюционизму показали историческую суть. И новый позитивизм захотел быть философией эволюции: на смену вере пришла политика, рационализм, просвещение, яко-бинский радикализм, социализм, коммунизм. Да и разве не под Гегеля замаскировали так называемые "теоретические" обоснова-ния сомнительных идей в России?
С другой стороны, гегельянцы-ортодоксы (среди них в Италии немало было людей уважаемых и достойных) из его книг сделали своего рода библию. Философия превратилась в религию с экзеге-зой, догмами и предрассудками, школа стала церковным прихо-дом. Бессмысленно было ждать от них критики и необходимой поправки к словам учителя. Увы, стимул был утрачен. Гегель в их трактовке затвердел и окаменел, действенность его гения исчез-ла, все забыли, как он боролся с собой, что внутренние сомнения и баталии не оставляли его и мертвого. Против выхолощенного Гегеля восстал и я. Не мог я смириться с тем, как историю тракто-вали в духе априорной диалектики, а не той диалектики, которая возникала из воспоминания или ожившего документа. Моя страсть к истории и поэзии восставала, когда я сталкивался с ре-дукцией последней к ощущениям в духе Баумгартена. Я восста-вал от невозможности осмыслить гегелевские диалектические пе-реходы от Идеи Природы к Природе Духа, а затем возвращение от Духа к снова найденной Идее. Как этим бесконечным псевдоло-гическим триадам система могла придать видимо связанную ком-позицию?
Все же, чтобы идти вперед, необходимо было разобраться с Ге-гелем. У меня не было дерзости Томмазо Кампанеллы, который устами Александра Поэрия бросает надменный вызов Аристоте-лю: "Я тобой недоволен!" Мое оппозиционное отношение было осторожным, в каком-то смысле боязливым, казалось, я предчув-ствовал, что за произвольными обобщениями Гегеля таилась ка-кая-то скрытая истина, что нельзя выбросить с пренебрежением охапку веток, не выяснив предварительно, с какого они дерева, как и почему оказались вместе. Когда, наконец, пробил мой час, я увидел перед собой нарастающий беспорядок и разноголосицу, казалось, рушилась сама логика философствования, созданная Ге-гелем, да и диалектика вместе с теологической, академической и политической традициями его времени и страны, вместе с его провозглашением грандиозного эпилога всеобщей истории.
Когда я понял, почему то, что делало божественным его гений, пало слишком по-человечески, я вооружился терпением и взялся распутывать узел, стянувший Гегеля-философа и Гегеля-практи-
6
ка, то есть еще или уже нефилософа. Мне было важно отделить диалектика от создателя замкнутой системы, глубокого мыслите-ля от поспешно ткущего паутину триад. Выводы я обозначил в своей книге "Что живо и что мертво в философии Гегеля" (1906).
Не буду утомлять читателя перечислением всех возражений, сделанных суеверными гегельянцами и их адептами: меня корили за невладение спекулятивным методом, что негоже, дескать, отде-лять живое от мертвого, ложное от истинного. Система, говорили они, есть актуализация особого принципа, критиковать и преодо-леть который можно лишь во всей целостности, имея в виду дру-гой, более высокий принцип, а не критикуя отдельные его части. Однако я вполне сознательно отвергал компактную унитарность философских систем. По ту сторону видимого единства я не мог не замечать реальность проблемы или комплекса частных про-блем, решенных и нерешенных, в определенной мере системати-зированных, вновь поднимаемых действием нового опыта. Это движение истории не было актуализацией нового частного прин-ципа, оно не растворялось в нем, это была сама мысль в ее вечно универсальной природе.
Мне сложно было подчиниться необходимости выводить одну ступень из другой в прогрессивном порядке, демонстрируя внутренние логические противоречия, формы духа или категории. В финале такого изматывающего пути накопления логических противоречий ждала высшая последняя категория. Именно пан-логизм подорвал во мне доверие к системе Гегеля. Покончив с ней счеты, я все же бережно сохранял ее великие истины, вплетая, где было необходимо, новые методы и понятия в те проблемы, кото-рым он дал надуманные или фиктивные решения.
Так происходило не только в эстетике, философии языка, фи-лософии морали, экономики и права, где решение многих про-блем заметно отличалось от гегелевского. И в логике связи между естественными науками, историографией и философией показы-вали необходимость пересмотра основ гегелевских "Философии природы" и "Философии истории". Казалось, настала пора иначе осветить и выправить "Феноменологию духа", переплавив ее в "Феноменологию ошибки", и все это вместе в исследование исти-ны, новое понимание истории философии. Существенно, что в логике, настроенной на диалектику (ценность которой я всегда признавал), я обнаружил следы заражения порочным академиз-мом традиционной метафизической теологии, основанной на аб-страктной логике. Здесь я увидел исток произвольной поспешно-сти, с которой Гегель сворачивал частные проблемы, несмотря на
7
мощные прожектора его высокого и искушенного интеллекта, ко-торым все человеческое, казалось, было доступно.
У Гегеля было широкое, строгое и глубокое восприятие мо-ральной жизни, однако немецкий темперамент, не столько поли-тический, сколько верноподданический, привязал его к мысли, что прусское государство достигло совершенства в политическом искусстве. У него была редкая для философов любовь к поэзии, музыке и изобразительным искусствам. Тем не менее он судил о них далеко не с точки зрения чисто эстетических культурных и социальных ценностей. Он подчеркивал лучше других мыслите-лей своего времени оппозицию научных доказательств и фило-софских доводов, чтобы затем связать одно с другим в гомоген-ном процессе предвосхищения и завершения. В нем уживались ярко выраженный реализм и слепота к очевидным проявлениям реальности. Имманентист, он открыл нараспашку двери транс-ценденции. Механизм систематизации, однажды приведенный в движение, тянул его за собой, уничтожая зерна лучших и тончай-ших его мыслей и наблюдений.
Как он понимал форму противоречивости, моменты диалекти-ческого движения? Где начинается контрарность, вид манихей-ского дуализма, который у Гегеля заканчивается примирением? Исследуя генезис противоположностей, анализируя понятие, трудно устоять в выводе, что контрарности не бывает вне разли-чий, что она становится заметной именно в процессе подъема от одной формы к другой, от одного духовного действия к другому, от одного различия к другому. Так что для единства духа фунда-ментально именно различие, более того, само единство есть не что иное, как процесс различий, ведь неразличимое единство -мертвая и неподвижная математическая абстракция, где нет уже жизни.
Однако Гегель застрял на чистой контрарности, допустив ошибку в основании. Порождение реальности он приписал про-тиворечию, упростив диалектический комплекс духа. Он снизил и отверг все его формы, объявив их несовершенными образами некой философской истины, создав тем самым разновидность ми-стицизма Идеи. Начальное отклонение отозвалось тяжкими по-следствиями, пороком, заразившим всю систему, несмотря на силу, восхитительно воспетую Гераклитом Темным и сегодня оце-ненную как необходимый инструмент всякого умственного про-гресса.
То, что современная философия не утратила своей противоре-чивой силы, что преодоление по-прежнему состоит в снятии и
8
сохранении, нашло подтверждение в новых сооружениях с иными основаниями и коммуникациями, иным, чем у Гегеля, расположе-нием комнат. Отношение между духом и природой перестало быть дуалистическим, опосредованным Богом и Идеей, Гегель сделал его унитарным. Дух стремится к собственным целям, пере-ходя от понятия природы и внешнего мира к трансценденции, сам переход становится предзаданным. Трехчастное деление филосо-фии на рациональную, реальную и метафизику (философия духа, философия природы и логика-метафизика), которое мы находим у Гегеля, Вольфа, еще раньше у стоиков, аннулировано. Остается лишь всепоглощающая философия духа, абсолютный спиритуа-лизм. Формы духа, или логические категории (вряд ли логика мо-жет оправдать сама себя в своей безотносительности к другим формам), образовали собой застывший круг вечных ценностей. Каждая категория духа предполагает необходимым образом дру-гие, но ни у одной нет примата, ибо первичен только круг самого всеобщего духа. Сколько раз я спрашивал себя, не мои ли это из-мышления - четыре категории (то есть истинное, прекрасное, благое и полезное), не слишком ли по-гегелевски я соединил их, вновь и вновь проверял, чем пришлось пожертвовать.
В моей концепции поэзия оставалась поэзией, а не философи-ей, практика и мораль не смешивались ни с философией, ни с поэзией, наконец, философия оставалась сама собой: каждая из форм питается своими соками, а вместе питают целое. Мораль-ность в определенном смысле можно назвать объединяющей си-лой духа. Она выступает в качестве усмиряющей правительницы в империи, где нет места тирании, ибо повсюду царит уважение к автономии. Не философия, а историческое познание, история вы-деляется в первую очередь. Ведь именно история есть философия в ее конкретности. Или, если использовать разработанное Кантом определение суждения, единственное суждение, истинное сужде-ние, включающее в себя философию, живет не где-нибудь, а в истории и как история. Поэтому, когда встал вопрос об имени вновь сооруженного дома, я предпочел ставшему двусмысленным понятию "идеализм" другое - "абсолютный историцизм".
Это философское понятие стали равнять с гегельянством или, как его теперь называют, "итальянским неогегельянством", про-тив чего я протестую просто по причине неверия в школьную философию. Нет чистого возвращения, повторения, реставрации. Будем помнить, что мысль, обдумывающая исторический момент, если это подлинная мысль, всегда чья-то, мысль всегда оригиналь-на, несводима к другой и ни из чего не выводима. Только при этих
9
условиях мысль универсальна. В противном случае, мысли дро-бятся и материализуются в останки каузального детерминизма.
Излишне заявлять, что от вышесказанного нет перехода к са-мовосхвалению, к нежеланию признавать собственную зависи-мость от учителя. Что может быть приятнее надежной веры в ав-торитет учителя? Кому не знакомо, особенно в молодые годы, это чувство отдохновения, желания, чтобы оно длилось вечно? Разве верующее сердце не находит опору в других сердцах, уверенных в своей вере и постоянстве? Я испытал это чувство не раз и помню, с каким трепетом и приливами радости открывался слову тех, кто мог развеять мои сомнения, кого я мог назвать своим учителем, на кого мог равняться, с кем разрешиться. Но если даже в любви и дружбе долгая неизменность и постоянство связи - редчайший дар фортуны немногим счастливчикам, то вряд ли уместно ждать большего от учителей духовной жизни. Они помогают нашей мысли завоевать свободу, стимулируют ее к творчеству в новых ситуациях, делая из нас, чаще бессознательным образом, своих оппонентов.
Так у меня случилось с Гегелем, самым блистательным из моих учителей, ведь из меня вряд ли получился верный ученик. Когда я почувствовал необходимость углубления, его теорию пришлось подвергнуть корректировке, развитию и расширению. В итоге по-явилась новая интегрированная системная структура. Вместе с тем, поскольку само понятие системы подверглось обоснованной критике, его дефинитивная система уступила место недефини-тивной системе, для которой характерны динамика и подвижные систематизации. Поскольку моя философия (назовем ее так для простоты понимания), как и все другие, всего лишь этап в исто-рии мысли, то есть момент преодоления (я сам ее много раз пере-сматривал и, пока живу, буду преодолевать), то в качестве момен-та роста расширяющегося человеческого духа останутся и не прейдут те истины, коим назначено вернуться и быть сохранен-ными. Какими бы мы ни были великими или малозаметными, больше этого желать и добиваться нам не дано.
Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА
Суммируя, я хотел бы выделить все связи и существенные пе-реходы, а также аргументы, соответствующие вызову времени, как свидетельствующие о разрешении философии в историогра-фию. Абсолютный историцизм - этот образ достаточно близок к смыслу выражения Бэкона "temporis partus masculus" -созревший продукт исторического развития мысли. То, что новорожденный появился на свет не раньше, а именно теперь, что о последствиях говорим сейчас, тому есть объяснение, ведь только в девятнадца-том веке была завершена серия логических предпосылок, обозна-чивших необходимость и свободный акт ее осознания, вместе с тем и нежелание больше дремать под тяжестью старых привыч-ных идей.
Для упрощения экспозиции я разделил бы тезис на две части. Во-первых, философия не может быть (и никогда не была) ничем другим, как философией духа. Философия духа конкретным обра-зом не была и не может быть ничем иным, как исторической мыс-лью, или историографией. В этом процессе есть исторически обусловленный момент методологической рефлексии, получаю-щий то большее, то меньшее значение. Он образует особый пред-мет литературной дидактики, но внутренним образом всегда вплетен в единый процесс.
В истории философской мысли всегда присутствовали контраст и беспрестанная борьба критического познания, или философии духа, с двумя противоположными путями к свету, в котором так нуждается душа в ее тяге к истине. Первый из этих путей - вовсе не поэзия, как думал Платон, ведь поэзия в своей наивной чисто-те не может противостоять мышлению - это миф, или религиоз-ное Откровение. Не просто лирический идеальный поэтический
11
образ, а тот образ, который избегает всякой концептуальности, объяснений, логически непонятный и недоказуемый. Он покоит-ся на сновидениях, предсказаниях оракулов, образных интерпре-тациях, полупонятных словах, иллюзиях, силе освящающей и со-храняющей их традиции, и даже если они логически осмысленны, то лишь в пределах Откровения, которое в конечном счете следу-ет смиренно принять. Второй путь, который обычно подменяет или следует за первым - это метафизика, природу которой необ-ходимо определить.
Она рождается на обочине мифических истин Откровения, пытаясь осмыслить реальность и найти для этого подходящие ка-тегории. На этом пути она находит или не находит (ибо найти-то нельзя) что-то похожее на метод естественных, или эмпириче-ских, наук, которые предлагают более или менее адекватную мо-дель немифического, а вполне научного объяснения мира. Возни-кают так называемые философские категории, эмпирические и вместе с тем чистые понятия, материальные объекты или силы, логические и духовные вместе, ментальные конфигурации, мыс-лимые однако как целостные, а не гибридные.
Натуралистический аспект метафизических вымыслов очеви-ден, когда речь заходит о причинах всего сущего, ведь ясно, что принцип причинности есть собственно естественнонаучный прин-цип. Вместе с тем категориальный аспект выдает претензию на познание "последних" высших причин. Возникает противоречие в определении, ведь "причина" никогда не может быть последней и высшей, будучи простой связью между частными фактами, вне которых исчезает любой смысл.
Само понятие метафизики отражает в переходе от смысла post к смыслу trans тщетную попытку подняться над миром объектов к высшему беспредметному миру, оно приглашает к трансценден-ции, которую избегает любой критический дух, чувствуя про-пасть пустоты. Так метафизика после неудачной попытки преодо-леть натурализм наивно объявляет себя "первой философией" или всеобщей, трактуя самосознание как психологический акт, а философские исследования (логические, этические и др.) как частные, вторичные, сводя их в тот же естественнонаучный план.
Все проблемы духовной жизни, которые множат сами себя, не достигают, по мнению философов, метафизического уровня про-блем, максимум которых - пустота. Метафизика превосходит ис-торию, и это плохая трансценденция, ибо пытается найти мир вне и помимо истории. Она замыкается в системе и в таком замыка-нии называет себя "дефинитивной", дискредитируя саму есте-
12
ственную потребность ума в порядке и систематической самоор-ганизации, которая невозможна вне исторического опыта. Как следствие, метафизические сущности, с одной стороны, возника-ют из анализа элементов и смеси философских и исторических проблем, построенных по естественнонаучным схемам, с другой -они тяготеют к религиозным мифам, превращаясь в псевдорацио-нальные сущности. Не такая уж редкость перевод религиозных мифов в псевдорациональные сущности и повторный перевод последних в истины Откровения. Не редкость, когда метафизи-ческие утверждения взывают к поддержке сверхрациональной способности, будь то экстаз, интеллектуальная интуиция или просто чувство, всегда сводимых, если это не школьный верба-лизм, к страстному воображению.
Любая метафизическая формация может устранить своего рода ментальное неудобство из любого примера природного плана. Та же "вода" Фалеса, которая открывает в учебнике по философии серию метафизических сущностей, будь то восточный аналог или океанический миф, не хочет быть только божественной. Это по-нятие воды, хоть и вещь среди вещей, но все же порождающий и экспликативный принцип. Но как бы ни хотелось толковать его как "порождающий", на самом деле, не будучи духовной катего-рией, он остается на перепутье, в возвратном движении к мифи-ческому "отцу Океану". Гегелевская Идея (которая если и не по-следнее звено в веренице, то наверняка одна из главных вершин) не есть дух или форма духа, а именно сущность, принятая в ее трансцендентальной чистоте и в акте выхода природы из себя и возвратного пути человеческого духа. В этой своеобразной теофании есть постоянная опасность возврата к иудео-христи-анскому Богу. Теизм многих учеников Гегеля доказывает этот тезис.
Натуралистический перевод, в сущности, проявляется как в "атомах" Демокрита, так и в идеях Платона и монадах Лейбница. Это заметно по сказочным трактовкам платоновских мифов (вспомним, например, теорию красоты как духовного луча света, рассекающего тьму материи, здесь слова "луч", "материя", "свет" лишены физических и логических детерминаций). Эта нарратив-ная процедура (erzahlend) характерна и, во всяком случае, не чуж-да немецкому философскому идеализму. Когда сущностное опре-деление достигает отрицания, постулируя непознаваемое, полу-чают подтверждение культовые акты. Начинаешь думать, что ну-жен алтарь, похожий на тот, что видел Павел в Афинах, - алтарь "неизвестному Богу".
13
Натуралистический характер метафизики, который, начиная с Гегеля, отчетливо проявлен установлением связи между научной мыслью и философией, поддержали и позитивисты, и даже идеа-листы, которые, как Гартман, заявляли о том, что пришли к своим "спекулятивным результатам" с помощью "научно-индуктивного метода". Отношение Шеллинга к поэзии как истинно метафизи-ческому инструменту, может быть примером своего рода возвра-щения к откровению. Поэзия, измененная в своей природе, боль-ше уже не поэзия, а, скорее, самооткровение Абсолюта. В самом деле, метафизики верят, что судят достаточно критично per sapientiam 1, однако частенько уподобляются некоему пророчеству-ющему апостолу, вещавшему per stultitiam praedicationis2.
Философия как философия духа отделяется, подобно метафи-зике, от мифа и истин откровения, но с помощью иного метода, чем натурализм, дабы избежать сомнительного возврата к мифи-ческому. Она создает понятия, вооружившись которыми челове-чество все яснее судит о жизни и все увереннее постигает реаль-ность. Независимо от того, насколько возвысилось сознание, что-бы оперировать собственно метафизическими способами выра-жения, абстрактные обобщения никогда не были ее истинным методом. Обдумывание универсального, остающегося внутренне присущим индивидуальному; не сопоставление универсалий, а постижение внутренних связей всего живого; не редукция част-ных фактов к классам, а постижение особенного, как того же все-общего, конкретно актуализованного; не математические или фи-зические понятия, а спекулятивные или чистые понятия; не чув-ства или иммагинативные комбинации, а только критические по-нятия - вот предмет философии духа. Так, спускаясь на глубину и следуя логической необходимости, философия духа, от древних греков и до нас, разрабатывала теории логики, этики, политики, экономики, эстетики со всеми возможными спецификациями. Именно поэтому люди, часто не отдавая себе отчет в том, каких усилий стоило все это создать, стали осознавать жизнь и ориен-тировать свои действия в направлении к будущему.
Настоящие философы во всем, что они имели философского и ненадуманного, были создателями этого возраставшего менталь-ного наследия. Когда мы говорим о Сократе, то тут же вспомина-ем о восстановлении и концептуальном обосновании ценностей моральной жизни. Имя Аврелия Августина энергично напомина-
1 И осмотрительно (лат.). - Примеч. пер.
2 С торжественной глупостью (лат.)- Примеч. пер.
14
ет его предостережения от необдуманных попыток искать истину вовне, слишком далеко от самого себя. Априорный синтез Канта подталкивает нас к преодолению односторонности сенсизма и интеллектуализма, любой формы моральной гетерономии, напо-минает об изначальности эстетической интуиции. Что касается открытий Вико, то его принцип конверсии истинного и сделанно-го ведет к духовному смыслу вечной идеальной истории. Откры-тие диалектической формы мышления Гегеля, идея Паскаля об освобождении морального сознания из сетей казуистики, закон силы Макиавелли, описавший условия политической борьбы, -все это звенья цепочки, в которой сегодняшние идеи связаны с предшествующими критической работой нашего ума.
В настоящей истории философии ничто не теряется, и теоре-тическая цепочка тянется к нам, чтобы включить в себя все новые звенья. Ни истины откровения, ни метафизические изыски сами по себе не формируют цепочки: гибриды мысли и воображения как таковые стерильны. Только кажется, что линии движения и прогресса появляются спонтанно, на самом деле именно крити-ческому мышлению и философии духа, ведущим работу изнутри, мы обязаны прогрессом. Принцип истории находится вне ее са-мой, ее вечный двигатель - разум. В сказках о невидимых малень-ких духах, скрывающихся в родниках или дуплах деревьев, уже заметно движение от, возможно, не очень умелой попытки ос-мыслить божественное в рамках примитивной религии к моноте-истической унификации всего реального в одном понятии, от же-стокого Бога израильского народа к справедливому и милостиво-му Богу, от воскресения во плоти к бессмертию души, от за-гробных мук или триумфа мессии к христианскому раю, от представления о равной потенции добра и зла к христианской теологии, от мозаичного закона юридического свойства к оправ-данию верой во Христе, от земледельческих культов к идее искуп-ления и спасения как духовного обновления, от божественных триад восточных древних религий к христианской Троице, в кото-рой, наконец, найден и символически представлен диалекти-ческий ритм разума и жизни.
"Эволюция догм", которую модернисты на свой манер желали продолжить, и в самом деле удалась. Полный распад догм закон-чился их растворением в философских понятиях. Метафизиче-ские сущности как таковые эквивалентны: вода Фалеса и идея Гегеля одновременно натуралистичны и сверхъестественны. Ясно, что между ними огромная разница по качеству, энергии и богатству заключенных в них мыслей. Уже Анаксагор берет в ка-
15
честве принципа не физический объект, а ум, почему его и назы-вали, по отношению к предшественникам, "единственно трезвым среди многих опьяневших". Даже атрибуты Спинозы и картезиан-ские res cogitans и res extensa 1 не просто вплетены в конкретный духовный процесс, а спроектированы духом извне. Конечно, есть прогресс в пути от Декарта к Спинозе, как в пути от субстанции Спинозы к монаде Лейбница. Это утверждение абсолютного спиритуализма, когда материя и природа теряют реальную консистенцию.
Не нужно много ума, чтобы потешаться над разношерстностью философских систем, собирать их препирательства, показывая, как одна философская конструкция падает на другую (вода, огонь, атом, монада, субстанция, абсолют, идея, воля и т. п.). Так мы не просто смешиваем философию с метафизикой, но и лиша-ем себя возможности увидеть проблески света действительного прогресса мысли. С другой стороны, не совсем точно и верно го-ворить, что религиозные мифы и метафизические сущности дей-ствуют как стимулы роста философии. Стимул не приходит в фи-лософию извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории, запрашивающих все новые философемы, которые часто возникают поначалу в чужой оболоч-ке. В этом смысле религия и метафизика вновь и вновь возрожда-ются, а у критики никогда не иссякнет забота по извлечению из различных оболочек философских узлов. Работа по интеграции и осмыслению их затем переходит в осознание необходимости удов-летворить законные требования. Мифами и метафизическими сущностями, в зависимости от логической формы, были есте-ственное право, общественный договор семнадцатого века, про-свещенный разум следующего за ним столетия, народный сувере-нитет. Однако критика, понимая эти нужды, моральные и поли-тические страсти, отраженные в воображении, и освобождая их от случайных черт, сделала из них два заключения: первое - чело-вечество несет в себе свой закон, и второе - эта сила, не будучи ни внешней, ни божественной, есть сила разума мыслью рефор-мировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Так критика выправила понятие народного суверенитета в понятие суверенитета свободы. Когда сегодня мы говорим о логических перверсиях класса, расы, общества без государства, мы имеем дело все с теми же мифами. Но эти перверсии, обязанные страс-тям и софизмам, все равно остаются вопросами о движущих силах
1 Мыслимое и протяженное (лат.) - Примеч. пер.
16
истории и, ведя к ответам, они дают проблески истинных пред-ставлений. Так Фихте, страстно защищавший германизм, хотя и не терявший моральных целей, часто терял из виду высокий чело-веческий идеал. В марксистской теории классовой борьбы диа-лектическое осмысление историографии смешано с вульгарным мифом.
Однако сам факт, что философия, проделывая длительную по-лезную работу, оставалась философией духа, что она так или ина-че побеждала религиозную и метафизическую трансценденцию, говорит о том, что она осознавала собственную специфику, уточ-няя отношения различий и противоречий. Иногда ей удавалось, невзирая на равнодушие и назойливость, вместе с Шефтсбери противопоставить mock-philosophy, философию, достойную на-смешек, домашней философии, home-philosophy, для дела челове-ческого. Ведь истинное знание о человеческом - это сам человек, говорил Поп, проклиная вместе с просветителями метафизиче-ские спекуляции. Наибольшая полнота осознания этого отноше-ния - лишь недавнее завоевание, исторически подготовленное, а обладание точной формулой дает длинный процесс доказа-тельств. Излишне доказывать, что ясное осознание собственного бытия заключено в моральной силе, сопровождающей собствен-ное действие. Внутренняя сила дает устойчивость в колебаниях, сокращает ошибки в философии так же, как и в любой другой сфере активности.
Менее осознано такое поведение в религии по причине отде-ления истин откровения от истин, проверенных опытом, осмыс-ленных и доказанных. История религии полна рассказов о пресле-дованиях философов, пленников разума, становившихся жертва-ми священников. Такой способ поведения, без особой заботы о логичности, связан с наивной верой в возможность разграниче-ния атрибутов. Философия умела признавать авторитет религии, священность ее владений, вне которых требовала для себя свобо-ды исследования человеческого мира, Weltweisheit, светского зна-ния, оставляя в стороне, выше себя Gottweisheit, истины открове-ния, теологическое знание. Контраст между ними объясняли док-триной "двойной истины", согласно философии и согласно от-кровению. Сократ говорил о человеке, избегая рассуждений о космосе. Вико возвращал человеческому уму познание истории, им создаваемой, он отказывался от исследований природы, боже-ственного творения, открытого только Богу. К ним, как и просве-тителям-деистам, воевавшим против религии, разделение атрибу-тов вернулось множеством способов. Иногда казалось, что с по-
17
мощью такой осторожной политики можно вырваться из объятий и вековой зависимости от церковной власти. Радикальное отри-цание религии и мифических богов не пугало только популярных писателей, натуралистов и сенсуалистов, не подозревавших о тя-жести нерешенных проблем относительно материи и спекулятив-ного мышления. Серьезные мыслители не могли не останавли-ваться перед тем, что не поддавалось интеллекту, поэтому готовы были верить в недосягаемость для ума таких вещей. Не без осно-вания их подозревали и обвиняли в атеизме, в отрицании самого основания религии откровения, ведь отрицание логически вклю-чено в утверждение философской истины. А истина, когда она истина, обладает правом домината, то есть не допускает ни на-чальников, ни соперников. Даже в нынешнюю эпоху утраты тра-диционными религиями своей внутренней силы (они не способ-ны уже доминировать над грубыми и необдуманными формами) философия высокомерно подтверждает свой чисто светский ха-рактер. Впрочем, обычно она не перестает чувствовать натиск трансцендентной идеи. В конечном счете, это эффект непреодо-ленного метафизического мышления, открывающего снова и сно-ва дверь мифам и откровению и в какой-то мере узаконивающим их вторжение.
На риф метафизики села и более высокая современная фило-софия, назвавшая себя "идеализмом". Сделав своим центром ра-зум, она, хотя и вела борьбу со старой метафизикой, включила в себя известные гениальные философские теории и стала назы-ваться не метафизикой объекта, а метафизикой ума. Однако ме-тафизика объекта, как ее трактовали последние представители восемнадцатого века Вольф и вольфианцы, была скомпрометиро-вана, но не вырвана вместе с корнями, ибо разум со всем, что от него есть в метафизике, вновь падает в объятия объекта, стано-вясь трансцендентным и мифическим. Так Я, Абсолют, Идея, Воля, Фантазия, наконец Бессознательное время от времени вы-водили из себя Не-Я, как материю для испытания моральности Я, чтобы спрыгнуть в природу и разбиться в прыжке о чувственное. Как сделаться природой, чтобы вновь найти себя в духе, породить сознание, отрицая себя как волю и аннулируя жизнь?
В книге природы читали математические знаки, но не те, кото-рые читал Галилей, а символы логических и диалектических пе-реходов, термины которых, не будучи категориями и ментальны-ми позициями, были физическими силами и классами природных существ. В книге истории хотели найти скрытую историю, про-ект богов или одного Бога, доверенного только метафизикам, не-
18
важно, называлось ли божество гегелевской Идеей, Материей или Экономией. Идеализм как метафизика ума для эпигонов выпол-няет роль актерского камуфляжа, давая участникам драмы другое название. Но цель старой игры все та же -двойная логика. Со-гласно одной, люди рассуждают о мирских вещах, призывая на по-мощь абстрактное, а другая логика принадлежит к конкретному, хотя, едва успев открыть рот, и она становится на путь первой.
Однако есть единственная логика, внутренне присущая любо-му внятному суждению, которая всегда конкретна. Философия духа дает теорию, отделяя ее от чувственных вокабул, абстрак-ций, надуманных калькуляций, эмпирических классификаций. Метафизика для обоснования своих конструкций всегда возвра-щается - явно или неявно - к изобретению так называемой выс-шей логики, не природной и не сверхприродной. Реакция на иде-ализм, выраженная криком "Это больше не метафизика!", не мо-жет дать действительного освобождения, ибо на месте чистой фи-лософии оказывается идеал естествознания, вынесенный за рамки собственной сферы. Не удивительно, что позитивизм изоб-ретает себе сущности (то эволюция, то непознаваемое), недока-занные логически, они принимаются на веру, что, по сути дела, похоже на то же откровение.
Еще менее приемлема контрреакция на позитивизм, представ-ленная так называемой "философией ценности", то есть духов-ных форм. С невиданной смелостью пытаясь растворить в этих формах все философски мыслимое, теоретики начинают вполне натуралистически описывать и классифицировать ценности. Так мир ценностей и мир природы оказываются рядом, как res cogitans и res extensa, в ожидании Бога, Субстанции, Абсолюта или чего-то другого, что их объединит.
Так, между сциентизмом, натурализмом и метафизикой, отри-цаемой на словах, но вводимой из-под полы, философия влачит жалкое существование, забыв свои лучшие традиции второй по-ловины девятнадцатого века. Именно в сокровищах гегелевской мысли, скрытых под арматурой метафизики, философия могла бы раскопать, но не смогла этого сделать, причину ошибок, препят-ствующих ей найти то, благодаря чему она сохранит себя как фи-лософию.
Это препятствие - в дуализме внутренней и внешней реально-сти, дуализме души и тела, ценностей, бытия и небытия, дуализ-ме жизни и смерти, добра и зла, какими бы ни были другие аспек-ты. Как внутренний мир духа верит, что вовне есть что-то внеш-нее, тело, материя, предмет, так вынужденно принимает вторую
19
реальность - res extensa, подчиненную иным законам, чем ее соб-ственные. Так нельзя обойтись без трансцендентного единства, примиряющего обе реальности.
Сходным образом, жизнь, прекрасное, благое и истинное, раз поставленные против смерти, безобразного, зла и лжи как равно реальных, ведут к необходимости возвести над двумя этими мира-ми третий, свободный от антиномий, мир чистой истины, добра, красоты, бессмертной жизни, воображаемой трансценденции. Однако гегелевская философия, собравшая в себе энергию и уси-лия всей предшествующей мысли, преодолела дуальность проти-воположностей диалектикой. Она показала, что отделение бытия от небытия есть абстракция и результат интеллектуального произ-вола. Произвол абстракции состоит в том, что термины реально-сти взяты один без другого. Гегель укрепил второй термин оппо-зиции первым, и разъединенные абстракции обрели свою конк-ретность. Принцип непротиворечия старой логики, запрещавший утверждать и отрицать одно и то же одновременно, был заменен более высоким принципом противоречия.
Разумеется, ни Гегель, ни автор "Критики чистого разума", ни его британский последователь не отдавали себе отчет в том, что критика абстракций и других злоупотреблений интеллекта, при-внесенных естествознанием в философию, приведет к распаду самого понятия природы как всего, что не есть дух, к угрозе пре-вращения ее в продукт духа, да еще абстрагирующего духа. Не замечено ими также, что произвол абстракций со стороны интел-лекта (Verstand), преодоленный в сфере разума (Vernunft), необхо-димо пролагает путь наукам с их законами, классами и математи-ческими формулировками. Отрицание и критика теоретического разума ведут к поискам в сфере практического разума, права и до-стоинство которого восстанавливаются. Критический анализ под-талкивал к такому заключению, но не достигал его: строгих выводов не получалось. Вместо этого создавали искусственные политиче-ские союзы философии с науками, либо измышляли разделения того, что составляло единый путь следования. Но уже в лоне самой науки ученые начинали осмысливать собственный метод. Все чаще раздавались голоса, предупреждающие о том, что характер науки в главном пока не понят, что наука не столько познавательна, сколько утилитарно прагматична. Так из научных формаций была особо вы-делена теория под названием "экономика".
Природа стала одной из форм или одним из продуктов духа -негативным в позитивном, пороком в добродетели - самой жиз-нью блага. Философия духа перестала негодовать и бороться с не-
20
проницаемостью различного и противоположного, их гетероном-ностью. Стало ясно, что можно, раздвинув ее границы, принять в лоно духа все мыслимое. Вековые проблемы метафизики - едино-го и многого, субъекта и объекта, бытия и познания, бесконечного и конечного, всеобщего и частного, свободы и необходимости, имманентного и трансцендентного, Бога и бессмертия, другие, сколько бы их ни было, - заняли свои места: в случае ложного положения термины подверглись критике и восстановлены в истинном качестве. Таким образом, философия становится абсо-лютным спиритуализмом. Возможно, ее можно было бы назвать идеализмом, или новым идеализмом, но слово это в его историчес-ком употреблении тесно связано, увы, с пережившей себя мета-физикой Идеи. В такой концепции философии духа как абсолют-ного спиритуализма либо остается тень или, скажем, осадок мета-физической трансценденции, либо вновь возникает иной род ду-ализма. Рядом или перед лицом истины философии, или универсального, возникает историческая истина - истина инди-видуального. Их продолжают воспринимать как два разные по-рядка, по-школьному разделяемые на истины разума и истины факта, и это новый случай взаимной трансценденции. Приниже-ние истин факта, или исторических истин, - и это стало высоко-мерной привычкой профессоров философии - не только не раз-решает проблем, но и противоречит реальности познания и действия. Именно эта фактическая реальность питает процесс принятия решений и действий, что также составляет силу ис-торического смысла, сформированного в Новое время, остающе-гося и по сей день живым процессом.
С другой стороны, если два эти порядка истины кажутся тео-ретически разрозненными или всего лишь параллельными, то между ними и тогда остается некоторая связь, первая форма уни-фикации. Именно поэтому историография во все времена более или менее непосредственно зависела от современных условий мышления, способа изложения и объяснения фактов, фиксируе-мых понятиями, зависела от пределов обзора и ошибок филосо-фии духа данного периода времени. Все темноты происходили от метафизических предпосылок, а помехи - от неустранимых рели-гиозных мифов, хотя световые лучи критики время от времени проясняли дело. Только так можно понять историю историогра-фии, начиная с самых бедных и древних моментов ее появления. Оглядка на веру совершенно необходима, ибо философия вмеши-вается не только тогда, когда к ней взывают по имени. Тот же исторический смысл возник задолго до начала века нынешнего, в
21
нем проявились рост, углубление и уточнение философских поня-тий. Они сформировались не только в специфически философс-ких умах, но и в специфических умах историографов.
Пытаясь понять отношение философии и истории как вожака и ведомого, нельзя укрыться от утерянного было понимания фор-мы трансценденции, некоторого примата формы по отношению к истории, метафизических сущностей в отношении опытной ре-альности. Чтобы не впасть в ошибку описания духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории - от философии. Однако постольку поскольку ни дух, ни история не суть понятия природы, их взаимозависимость не может быть осмыслена в нату-ралистической форме взаимодействия, ибо это есть единство син-тетическое и диалектическое.
Это положение о единстве истории и философии обычно соот-носят с Гегелем. Однако для точности отметим, что Гегель гово-рит лишь о единстве философии и его истории. Кроме того, речь идет не о подлинном их тождестве, а, скорее, об удвоении фило-софского процесса, сначала осмысленного в идее, затем осуще-ствленного в исторической реальности. В рамках последней веч-ные категории темпорализуются и воплощаются в хронологи-чески упорядоченные эпохи. Против такой редукции истории к подобию серии доктринальных истин восстают время от времени историки. И Гегель, и Кант неустанно искали понятие, развитие и углубление которого позволило бы установить подлинное един-ство. Для Канта таким понятием стал априорный синтез понятия и интуиции: в отсутствие синтеза пустым становится первое и слепой - вторая. Новую формулировку априорного синтеза - по-нятие понятия, идею как единство логоса и представления, уни-версального и индивидуального - мы видим у Гегеля. Однако Кант, увлекшись физическими науками, не слишком хорошо чув-ствовал проблемы истории. Гегель, отождествив поначалу разум-ное с реальным, вновь разъединил их, допустив, что иррацио-нальное и случайное суть не что иное, как отходы реальности. Да и положение о философии как о духе эпохи, осмысливающем са-мого себя, не могло способствовать углублению в историче-скую суть философского мышления, в рамках которой беспо-лезны ссылки на абстрактные черты эпохи. История не может не индивидуализировать страсть и моральные ориентации того, кто думает, и того, что толкает к мысли. Случись так, история филосо-фии предстала бы перед нами процессом куда более богатым и раз-нообразным, свободным от метафизико-религиозных предпосылок о
22
том, например, что есть некая финальная философия, вечное еванге-лие, которое, как благую весть, необходимо возвестить людям.
Доказательство единства философии и истории можно понять и провести другим способом. Предположим, что в историческом суждении присутствует единство всеобщего и частного, субъекта и предиката, представления и понятия. Нет конкретного и гени-ально сформулированного суждения, которое не было бы истори-ческим, как нет внеисторических философских дефиниций, ибо в них так или иначе содержится ссылка на уникальную историче-скую ситуацию, внутри которой находится мыслитель. Так ситуа-ция, давая исток соответствующей гносеологической проблеме, самим актом разрешения и определения становится более четкой и ясной, ибо теперь она представлена и оценена историографи-чески. Настоящая философия, в отличие от безжизненных шко-лярских схем, исполнена страстью: чувством добра она питает умственные закоулки, утишает боль душевного подполья. Именно страсть выносит на передний план философских истин истори-ческую ситуацию, готовя ее последующее разрешение провоци-руемым действием. Это не стерильное созерцание и поклонение божественной жизни, описываемое фанатичными риторами, хотя и этому можно найти подходящие поводы, и не мучительное осво-бождение от жизненных тягот. Это, скорее, всегда непростое со-участие в непрекращающемся творении всегда нового мира. Та-кой логике отвечает вся история философии, любому из понятий которой так или иначе соответствует жизненная роль. Другими словами, невозможно понять событие, если его не сопоставить с рядом аффектов или практических потребностей мыслителей, опыта, практической и моральной жизни той или иной эпохи.
Получается, что первое правило интерпретации философского положения требует выяснить, против кого или чего оно полеми-чески направлено, какой тревожный симптом оно преодолело, либо пыталось преодолеть. Без такой серьезной постановки фило-софские и метафизические проблемы становятся цепочкой бес-смысленных, одно другому противоречащих суждений. Именно так их видят профаны, то есть те, кто не затрудняет себя пережи-ванием чужих мыслей. Поэтому скептики становятся узниками нарытых ими же могил, от мертвящего ужаса которых их не спаса-ет даже натужный смешок.
После создания прочного внутреннего союза философии и ис-ториографии, духа и истории остается задача осмыслить индиви-дуальность действий. Трансцендентно проигнорировать ее, трак-туя то как дух в себе, то как дух для себя, не удастся, ибо дух
23
всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя. Значит, как бы ни трактовали дидактически так называемые чистые фи-лософские системы, любая историческая ссылка немедленно об-наружит проникновение исторической лимфы в кровь философ-ского мышления посредством множества капилляров. Редукция дидактической философии к методологии историографии (кото-рую я много лет защищал) кладет конец возможному недопонима-нию того, что значит абсолютный спиритуализм, относящийся к тому, что более точно можно обозначить как абсолютный ис-торицизм.
Глава III. ТАИНСТВЕННЫЙ ПОКРОВ
Реальность как история и философия как абсолютный истори-цизм выступают двумя, как поначалу кажется, противоположны-ми сторонами - чувствами недобора и перебора - того, что слиш-ком много, и того, что слишком мало. Трудно подчиниться идее, что Дух, являющийся в человеке, обладает такой силой, что его впору отождествить с самой реальностью, поместив на самый верх с Богом и Абсолютом. Единичный индивид оспаривает это место, настаивая на своей абстрактной уникальности. Отчего в защиту религиозного чувства и трепета перед сакральным то и дело возникает убеждение, что нельзя отталкиваться от столь вульгарного понимания природы, живущей как бы сама по себе, независимо от Духа, Бога и Абсолюта. О теоретической форме выражения такого протеста речь уже шла в предыдущей главе.
Другое чувство недостатка того, что слишком мало, как прави-ло, возникает у тех, кто получил меньше ожидаемого. Недоверчи-вая жадность и жажда чего-то важного, но отнятого, остается у того, кто начинает искать убежище в знании незнания, отдохно-вения под покровом тайны, куда более удобной, чем жесткий свет философии и истории. Ощущение достигнутости искомого в тай-не достойно особого теоретического исследования, то есть того, как понятие может зацепить тайну, как оно очерчивает и осмыс-ляет ее.
В строгом смысле слова, тайна есть не что иное, как постоян-ный и неустранимый момент духовного и мыслительного процес-са. Это момент, когда разум пытается справиться с накрывающей его волной новых форм жизни и страсти, смягчить их жесткое давление, слепой и резкий удар перевести в логические термины, разрешить проблему логикой суждения. В этой борьбе именно ре-
25
альность показывает свой лик сфинкса, ее энигматическое звуча-ние завораживает. Тени то сгущаются, то слегка разрежаются, но не перестают порождать колебаний чувства утраты. Ментальный процесс, рассекая поток простых случаев и очевидных мнений, обнаруживает себя серией ярких вспышек, приглушающих мо-менты сомнений и мистики. Если же изнурительная борьба затя-гивается и становится невыносимой, заглушая целый период жиз-ни, мистериозный момент обретает особую значимость. Тогда на-чинают говорить о непроницаемости тайны, о ее неотступном преследовании, пока пречистый свет истины не расчистит все на своем пути. Ясно, что не будь этих постоянно предлагаемых жиз-нью тайн, резерв порождающих новые формы мировых сил рано или поздно иссяк бы. Мысль, редуцирующая все загадки к решен-ным проблемам, не видящая ничего чудесного перед собой, - зре-лище плачевное. Ведь не забудем, что свет истины пылает огнем чудесного и непонятного: мистические тени исчезают и возника-ют вновь и вновь.
В связи с этим интересна ситуация в поэзии и других видах искусства. Не то чтобы поэзия и искусство вообще слишком стра-дали от неподатливости мысли. Напротив, именно будучи нереф-лексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной тро-гательной наивности заключено в неосознающем себя чуде. От сказочного цветения художественного воображения нельзя ожи-дать плодов, созревающих на древе науки. Ведь только формули-рующая и все разрешающая наука раскрывает тайны.
Непонятное, когда оно логически понято, не закрыто для мыс-ли, напротив, оно проницаемо и решаемо по определению, не-прерывно раскрываемо. Если бы все было иначе, то и не было бы тайны, а были бы нереальность, суетные фантазии и слово как простой результат колебаний воздуха. Получается, что история мысли и жизни есть не что иное, как история тайн, время от вре-мени появляющихся и иногда раскрываемых. Собственно, эти прояснения и составляют содержание истин, наследуемых и ум-ножаемых человеком. Ведь и поэзия рано или поздно переходит в материал для рефлексии и логических переделок, становясь пред-метом критики. Философия посредством различающих суждений сводит на нет очарование образа, зато обнажает структуру.
Единственно законное понятие непостижимого, таким обра-зом, нельзя отделить от мысли, ибо тайна - ее внутренний мо-мент. Тогда как и откуда рождается странное понятие тайны в
26
себе и для себя, непроницаемое для мысли, надежды и обещания истины, где-то парящей над слабыми и несовершенными челове-ческими познаниями, призрачно слепой прозой жизни?
Поскольку ее истоки не заключены в позитивности духа и формах проявления его активности, то можно предположить их наличие в феноменологии сознания, в серии несовершенных и предварительных способов постановки и решения проблем, пред-лагаемых философской критикой от имени то эмпиризма, то ин-теллектуализма, то трансцендентализма, то материализма и т. п. Если не в них, то еще менее вероятно найти источник тайны в религиозной трансценденции, в знаменитой формуле о таин-ствах веры. Истины Откровения, будучи максимально опреде-ленными и яркими, непостижимы только для интеллекта и чело-веческого разума. Последний не в состоянии ни получить, ни до-казать самостоятельно эти истины, потому и получает их свыше. Но и мистицизм не желает признавать, что бытие, реальность, Бог поддаются осмыслению индуктивным или дедуктивным ме-тодами. Но разве ж бытие, реальность и Бог таинственны на-столько, что лишь молчаливая полнота нерастраченного чувства им может соответствовать? Так уж велик грех говорить и судить об этом?
Генезис таких фантазмов представляется темным и ясным од-новременно, как, впрочем, и притягательным. Блики света в пуга-ющей темноте заставляют искать какое-то скрытое глубинное движение, вызывающее мучительное томление. Настаивать на непостижимом, этой, в общем-то, сомнительной опоре (как и в случае с другой апорией излишка, не дающего отделиться от по-нятий трансцендентного), означает, в большей или меньшей сте-пени, слабость ума и воли. Избегая традиционных методов, такая позиция не имеет верно поставленных и критически осмыслен-ных вопросов, потому и пасует перед искушением принять наи-простейший выход из положения: это неизвестно потому, что это-го нельзя познать. Инерцию сползания мы предпочитаем трудно-стям восхождения.
Именно таков конец не одной философской теории - непозна-ваемое, неразрешимые тайны Вселенной (естествоиспытатель Дюбуа-Раймон даже определил их числом семь). Отсюда надоев-шие вопросы - откуда и куда идем, почему и когда был сотворен мир, почему мы живем - вопросы без ответов, ведь и так все по-крыто мраком. Однако эта крайность "недостатка" (слишком мало) и неуемная жажда указывают на нечто большее, чем только умственная вялость и простая лень. У этого явления есть более
27
глубокий корень, и это - жажда невозможного - то ли абсолютно-го счастья, то ли блаженства.
Важно подчеркнуть слово "абсолютное счастье", чтобы отли-чить его от просто благосостояния и покоя, приемлемого суще-ствования, надежды и веры в будущее, от которого каждый что-то ждет. Люди добиваются благ, чтобы затем потерять их, снова жаж-дут, и так до бесконечности. Трудно сказать, что утраченное -всегда зло, а приобретенное - всегда благо. Жизнью наслаждают-ся в удобстве материальных благ, но и новую силу она обретает только в контрастах - из неудач, страданий и мучений. Неслучай-но, что советы по искусству быть счастливым носят обычно сугубо эмпирический характер. Напротив, идеал постоянного абсолютного счастья и блаженства вновь и вновь пополняет пус-тыню человеческих желаний. Не удовлетворяясь короткими сна-ми наслаждений и моментами воображения, идеал пытается во-плотиться в теоретическую форму.
Такова тема практической философии греков, искавших смысл евдемонии, апатии или атараксии, созерцания, свободного от страстей и аффектов. Как достичь чистого наслаждения без страдания, каков минимум потребностей? Затем христианство вынесло идеал за пределы земной жизни, чтобы позже вернуть его на землю в образе, например, оптимального государства. Со-вершенная разумность его должна была обеспечить удовлетворе-ние всех потребностей, наука призвана направлять бесстрашные души, а триумф справедливости, мира и блага были бы гаранти-рованы. Такой идеал и сегодня культивируют под названием "коммунизм". Само понятие ясно указывает на намерение решить социальный вопрос, то есть преодолеть историю, царство борьбы и необходимости, дабы войти в царство свободы (слово, символи-зирующее пустоту вне истории, исчерпанность жизни и призыв к отдохновению).
Есть много других форм, в которые можно до бесконечнос-ти переодевать одно и то же явление. Среди них запоминаются экстаз красоты, похищение души любовью, опьянение силой, экзальтированное желание славы. Вряд ли чистое наслажде-ние можно найти в беспокойных треволнениях жизни, страсти постоянно угрожают ему. Обещание рая исчезает, как только появляются сомнение и критика, как только протянутая рука попытается ухватить хвост "жар-птицы". Мы остаемся всегда в новом состоянии, хотя элементы и необходимые отношения остаются все те же. Любовь часто заканчивается на руинах ил-люзий болью и страданием. Красота - это краткое видение в
28
мелькании реальных событий: утверждая жизнь, сама красота не останавливается. Сила и слава обещают, но не дают лично-го счастья и блаженства. Оптимизм сменяет пессимизм, гнездо которого - в оптимизме же, победить и перечеркнуть который он не в силах. Поэтому необходим идеал иной, чем абсолютное счастье и блаженство.
Этот идеал рождается и реализуется до и независимо от фило-софии в практическом духе морально осознающих себя людей. Философия же доказывает, что жизнь выше наслаждения и стра-дания, счастья и несчастья, ибо она отрицает их раздельное суще-ствование. Это идеал созидания, творчества, к которому стремят-ся и в котором живут, самоотречение углубляясь в созидаемое. Не только грандиозные шедевры, подсказываемые воображением по-эта, философа, ученого, реформатора, но и вся жизнь матери, поднимающей детей; друга, подставляющего плечо товарищу; крестьянина, любящего землю и орошающего ее своим потом. Так являет свое смирение тот, кто бескорыстно предан делу: его умиление есть высота, причем не пространственная, а по каче-ству обладаемых достоинств и ситуаций, в которые он попадает. Таким образом страдание есть жертва, требуемая созиданием. На-слаждение дает труд, самодостаточное и самоценное чувство дос-тигнутой цели, объективной по характеру. В ней наши самые сла-достные чувства - любовь, боязнь потерять дорогих и близких людей - очищаются и возвышаются. Даже когда события выбива-ют нас из седла, лишая работы, то и тогда остается надежда, что ненапрасен труд. Отсюда видна ограниченность гедонистическо-го понимания счастья: побеждает всегда труд, ибо из него состоит вечный мировой процесс. В истории все суетное и личное распа-дается, а то, что остается, объединяется в верно понимаемом бес-смертии. Ведь бессмертие душ есть не что иное, как бессмертие творений. Нет такой силы или события, которые могли бы зачерк-нуть подлинные творения, а реальность состоит именно из иде-альности объединенных духовных сил. Человек, поскольку он че-ловек, в словах и образах, звучащих как-то иначе, не думает о себе, а думает о работе, которую не отделяет от себя, ибо в ней все его заботы, надежды и радости. Даже перед лицом смерти, если думать о деле, а не о себе, ничто так не мучает, как риск оставить работу незаконченной и несовершенной. Поэтому, ду-мая о продолжении работы, а значит и о жизни, нет смысла согла-шаться с поговоркой циников "après moi, le déluge" 1.
1 После меня хоть потоп (фр.) - Примеч. пер.
29
Не пассивность или принудительный, рабский и механи-ческий труд, а только свободная активность по-настоящему производительна. Моральный идеал тождественен идеалу сво-боды, и только свобода может раскрыть лучшие из человеческих сил, вдохновенность душ во всей их несхожести. Теории, иначе обосновывающие свободу, используют аргументы утилитаризма, как например борьбы за существование, победы сильного и более приспособленного, мешают и переворачивают все вверх ногами, коррумпируют бытие, суть которого моральна и, в этом смысле, религиозна. Благосостояние, справедливость, равенство и все прочее, чего добиваются, не имеют в самих себе критерия. Можно только соизмерять их в способности к поддержанию, продвиже-нию и росту свободы, то есть креативную силу человека и тяготе-ние к истине, добру, красоте. Иногда в целях социального и поли-тического порядка счастье людей начинают просчитывать (вводя арифметику туда, где ей нет места), говорят о большинстве хоро-шо живущих. Такая нумерная поправка снимает проблему крити-ки и пытается замять абсурдность такого идеала, что даже нельзя объявить его низким: абсурдное не может быть даже низким вви-ду своей нереальности.
В противовес гедонистической и утилитаристской морали на-помним о "героической" морали, правда, волнительно торже-ственным образам здесь соответствует возвышение в наслажде-нии и страдании. Вместо мечты о личном блаженстве у нас оста-ется лишь суровая радость участия - в большей или меньшей сте-пени - в непрерывном творении мира. Исполняющему этот долг, работающему в поте лица приходится день-деньской подбадри-вать самого себя словами "Вперед! Еще немного!" Мужество пе-ред печальными раздорами, дикими всплесками страстей, перед всем, что мешает любить, надеяться. Мы усмиряем боль, страда-ние становится суровым спутником нашей конечной жизни.
Все человеческое страдательно: человеку вполне свойственно колебаться, падать и сгибаться от непосильной ноши. Просьба о равенстве и пощаде также человечна. Человек, услышавший в себе зов универсального, вырвался благодаря этому из цепи мел-ких наслаждений и мизерных нехваток. Он живет среди прекрас-ных поэм, где доминирует линия красоты, а усталость случайна. Труженик, возможно, грешит семь раз на дню, но его оправдыва-ет непрерывное обращение к творчеству, религиозная предан-ность делу.
Есть другие ошибки, в которые впадают блюстители порядка. Деятельный, "героический" человек вечно не в ладу с собой; он
30
всегда в поиске иной концепции мира, ибо рядом или внутри него живет другой бедный человек, то и дело возвращающийся к бла-женным снам о счастье, противореча самому себе лучшему, он теряет веру, которая его вдохновляла на подвиги. Нет надобности прибегать к примерам, ибо они у нас перед глазами ежедневно, особенно в лице тех, кто пасует перед идеей смерти, пугающей лишь слабых. Вспомним величайшего из философов Канта. Стро-гость в моральной доктрине, неприятие гедонизма не помешали ему поднять союз добродетели и счастья в высшую сферу сверх-чувственного. Вольфганг Гете героем сделал того, кто в неутоми-мых трудах восходит на вершину и достигает раскрепощения, уто-ляя жажду блажества. Драма Фауста исполнена эротизма вечной женственности, которая и есть райское блаженство.
В этом низком, но постоянном стремлении к совершенному и абсолютному счастью заключена достаточно сильная опора идеи тайны - осмысленной тайны как бытия и существования. На все другие вопросы философия отвечает или может ответить, а на этот нет. Как наставить тех, кто не знает как, как помочь неудов-летворенным жизнью, тем, кто зажат в тиски жизненных проблем и не знает выхода, тем, кто тешит себя несовместимыми желания-ми и надеждами, пустыми мыслями, туманными бродячими при-зраками? Там, где нет опыта, не родится проблема, там филосо-фии нечего сказать. Тогда, не умея усмирить беспокойную волю, говорят о сверхфилософии, оттуда, из таинственного царства. Та-кая мечта о блаженстве не в состоянии погасить страх пугающей неизвестности. Даже в воображении она не может примирить и успокоить, как это умеют, например, звуки христианских гимнов и мерцание свечей, прохлада исламского сада с фонтанами, про-зрачные ручьи и отрада цветущей зелени.
Идея таинственного особенно разрослась стараниями роман-тиков, много говоривших о невыразимом, о чем в предыдущие эпохи мы находим только редкие упоминания. В самом деле, гре-ки пытались реализовать счастье и блаженство в земном измере-нии, а когда видели внутренние ограничения земных возможнос-тей, то убежденно выбирали смерть, как например киренаик Еге-зий. Последнее и высшее счастье, полагали христиане, возможно лишь после земной жизни, поэтому Откровение не оставляло ме-ста мистериозному миру счастья. Рационалистическая критика христианских верований, подчас глубокая и диалектическая, ос-тавила после себя мир, покинутый Богом, без надежды, долгое время питавшей народы. Однако на развалинах не возникла сама по себе новая надежда и вера в человеческую созидательную
31
силу. Новую светскую концепцию мира предлагали различные более или менее зрелые философские теории. Души воспламеня-лись подчас сумасшедшими идеалами, ностальгическими устрем-лениями в прошедшие времена то варварских племен, то теокра-тии или феодализма, то язычества или восточных религий, то ка-кие-то личные изыски возвышенной любви или особой по-этической гениальности и т. п. Поскольку ни одна из этих идей на практике не давала ищущим ни отдохновения, ни примирения, то вместо подъема в занебесные дали, они падали и рассыпались. Другой способ примирения с жизнью казался слишком прозаиче-ским по сравнению с фальшивыми мечтами и поэтически возвы-шенными снами. В результате оставалось нечто неразгаданное, несмотря на множественные запросы и допросы, нечто непоня-тое, но определенно существующее, более того, единственно достойное быть высказанным.
И сегодня романтическая мода на декадентские перверсии и все таинственно неизреченное, но где-то спрятанное, служит раз-личным философам для изобретения ухищрений и раскидывания сетей. Но со временем начинают исчезать симптомы знакомой бо-лезни, характерной для романтической эпохи. Миру надоело му-читься в поисках пропавшего Бога и потерянного рая, что не раз составляло суть тайны универсума. Сегодня мир, скорее, страдает от тяги к животным инстинктам и брутальности, которыми хотят заменить все духовное (в программе одного нынешнего немецкого философа дух назван врагом души, то есть жизни). Несмотря на это небезопасное скольжение в пропасть, немеркнущее сознание не перестает взывать к бдительности: не стоит пополнять ряды идолопоклонников и импульсивных приверженцев искусственно привитых обычаев; не лучше ли восстановить в правах простую веру в цивилизацию и человечность.
1939
Глава IV. ПРИМАТ ДЕЛА
То, что лицо современной эпохи, в сравнении со средневеко-вой например, обращено более к мирской жизни, чем к потусто-ронней, стало общепризнанным фактом, даже если на практике это по-разному воспринимается. И если одни хотят продолжения и усиления этого исторического вектора, то другие противятся и пытаются вернуть некую форму средневекового смирения. По-следние пять веков скорее работают на первый идеал, чем в пользу второго, а исторические эпохи напоминают этапы триум-фа всего мирского. Даже эпизодические репризы средневековой традиции, например Контрреформация шестнадцатого века или эпоха Реставрации в Европе девятнадцатого века, были лишены религиозного пыла, характерного для средневековья. Очевиден их светский и политический характер, а также утилитарный дух. Что особенно впечатляет, так это отсутствие творческой мысли и артистического подъема, вместо которых - усталые повторы схо-ластики, что само по себе говорит о неспособности критически преодолеть молодые и созревшие опытные и ментальные форма-ции, подготовленные пятью столетиями. Те, кто называли себя поэтами и художниками, из-за недостатка внутренних контрас-тов, источников прогресса, мельчали на глазах. Оставаясь вне ис-кусства, поэзии и христианства, они были заражены вялой чув-ственностью и обыденностью.
Однако задерживаться на фактической стороне дела я не наме-рен, ибо меня интересуют не политические споры, а фундамен-тальный характер философской и, возможно, гносеологической революции, разворачивающейся у нас на глазах.
Тему революции можно было бы определить как контраст между жизнью созерцательной и жизнью активной, лежащий в
33
основе противопоставления современности и средневековья, мирского и потустороннего идеалов. В жизни созерцательной со-вершенные благо и истина покоятся в эмпиреях, их можно только пассивно созерцать. Но в активной жизни поиск истины неоста-новим, любой момент есть в то же время пункт отправления.
Такое понимание, согласно которому бесконечности истины соответствует бесконечная завоевательная потенция разума, про-тивостоит позиция скептицизма, от которого нельзя скрыться в дупле невежества. Всеми признанный примат практического ра-зума понятен, ведь резон действия - не в теории, а в практике, где нет места бесполезному и недоказуемому. Все же примат, о котором говорим мы, не утверждает одну форму духа над други-ми. Он как принцип поддерживает все прочие отдельные формы. Этот принцип - действие, дело, поступок (греч. ποιετν - творить и πονησιζ - творение, а не πρασσενγ или πραξιζ, в значении инструментального действия). Эта активность против пассивнос-ти созерцания не означает принуждения к полезному и должному, πονησιζ в широком смысле обнимает все формы деятельности -от поэтического постижения до философии и истории 1.
Проблема, стало быть, в философском и гносеологическом обосновании деятельности или практики, которыми напитана вся современная жизнь, дабы не предоставить ее в распоряжение другой философии по причине двусмысленности и непонятности путей, которые предпочитали оставить. Проблема настолько вы-сокого спекулятивного уровня, что только немногие гении могли дышать этим воздухом. Речь шла о нахождении новой менталь-
1 Название поэзия происходит от греческого ποιετν, в котором смысл поня-тия действия отделен от понятия πρασσειγ, дабы сохранить в понятии поэзии активно творческий характер, чего нет в другой форме познания, практического, этического и гедонистического действия, средней между познанием и поступком, истиной и моралью, что подтверждается историей эстетических теорий. По при-чине неопределенности понятия ποιετν этот смысл не признали, более того, стали отрицать за понятием философского познания, возможно, из-за боязни смешения и заражения философии поэтической фантазией. Ясно, что заражение недопустимо, что следует быть внимательными, однако из этого не вытекает, что философия, наравне с поэзией и искусством, не может созерцать и интуитивно улавливать про-исходящее. Разделение поэзии и практики в греческой философии, очевидным об-разом, не решает проблему современной философии. Для Аристотеля ποιετ есть техника, a πρασσειγ- господство нравственной мудрости. Для Плотина первое есть действие внутри созерцания, а второе дано во внешнем, посредством телес-ного, поэтому оно имеет подчиненный характер. (По этому вопросу см. книгу Рене Арно. Праксис и теория. Париж, 1921.). - Примеч. авт.
34
ной нити, тонкой и вместе с тем сильной, чтобы связать между собой новые факты и новые истины. Такова была внутренняя тенденция философского развития современной эпохи, казавша-яся какой-то тайной, о которой лучше было молчать по причине слишком долгих и слишком мучительных поисков.
Для лучшего понимания сложности и важности такого пути можно сравнить его с так называемым прагматизмом, американ-ским вкладом в европейскую философию. Прагматизм утвержда-ет, что чистого мышления в смысле бескорыстного поиска не су-ществует. Истина не есть копия трансцендентной абсолютной ре-альности, пропозиции различаются не по степени объективнос-ти, а по степени зависимости от практических целей. Истина есть ценность наряду с прекрасным и благим, поэтому их крите-рии следует искать в практических последствиях. Все истинные положения, которые можно трактовать как истинные, не связаны единством духа, поэтому их нельзя считать прочными. От такой систематизации и доказательств прагматики отказываются из-за неприятия традиции Канта и Гегеля, называя ее "органической" философией. Называя иллюзорными идеи великих гениев, они тем самым отделяют себя от мировой мысли и оставляют на месте истин темные пятна лакун. Любопытно наблюдать, как вполне интеллигентные люди упорствуют в капризном нежелании при-знавать очевидные вещи. Ведь если бы не было "органической философии", то нам пришлось бы довольствоваться разной сме-сью идей и лишенными определенности положениями. Согласимся, вопрос Гете - "Неужели лишь то, что приносит плоды, истин-но?" - неплохо передает основное затруднение прагматизма.
Усилия современной мысли создать и спекулятивно обосно-вать философию действия, взамен философии созерцания, стали предметом специальных исследований проф. Манлио Чьардо, книге которого я пожелал бы счастливой судьбы. Книга названа "Четыре эпохи историцизма" и включает главу о Вико, предше-ственнике Канта, место которого в истории философии оспари-вается учеными, не усвоившими фундаментальную истину о том, что история (как любой другой аспект духа) требует всегда но-вого порядка, новых перспектив, материю и меру углубления мысли в себя. Вико в работе "De antiquissima" сосредоточился на идоле своего столетия - математике и точных науках. Он дока-зал, что искусственно полученные истины являются фикцией че-ловеческого духа. Его критическая формула "verum facimus" ста-ла опорной точкой Канта, о чем без колебаний говорит Якоби, один из немногих прочитавших книгу итальянского мыслителя.
35
В книге "Новая наука" взаимообратимость сделанного и ис-тинного Вико наделил еще более плодотворным смыслом. Чело-век способен полностью постичь историю именно потому, что она создана им. По этой же логике Бог владеет природой, ибо она сотворена им. Получается, весь исторический мир стоит того, чтобы познать его и найти в нем истину. Мир природы оставался за скобками, возможно, время не пришло делать заключения по поводу него. Или религиозное воспитание помешало сказать: природа есть не внешняя реальность, а понятие внешнего, образо-ванное человеческим духом в практических целях, а значит, и внешняя реальность познаваема, ибо, по крайней мере, понятие о ней создано человеком. Вико оказался в оппозиции к Декарту, чистым антитезисом к новому направлению. Впрочем, Декарта сложно назвать, наподобие некоторых идеалистов, стоящих меж-ду новым и старым, зачинателем новой философии. Скорее, кар-тезианство - последняя и, пожалуй, самая утонченная форма фи-лософии созерцания или, если угодно, ее критический момент. Ведь разве не заметна печать схоластики на его критерии очевид-ности и последнем утверждении в вере, именно поэтому толкова-ния картезианства сегодня настолько неоднозначны. Ниспровер-жения Вико де Санктис назвал "полным и последним словом кри-тики".
Вторую эпоху открывает Кант. Картезианское cogito (научную ценность которого отрицал Вико, не отрицая, впрочем, ценности сознания) у Канта заменено идеей априорного синтеза, идеей со-единения интуиции с категорией в основании суждения. Дей-ственность такой новации подкреплялась универсальной ценнос-тью, что и поставило ее в один ряд с коперниканской теорией. Конверсия истинного и сделанного в другом аспекте определи-лась как априорный синтез, хотя сам Кант мыслил и относил его к физико-математическим наукам, антиномии которых не поддава-лись решению. Бог, свобода, бессмертие и другие высшие ценнос-ти оставались постулатами практического разума. Отсылка к фи-зике и математике закрывала переход, подъем и прогресс, что уда-лось сделать Вико. От математических фикций он перешел к ис-торической реальности, истинный инструмент которой есть априорный синтез. Отсюда следовал вывод о единстве филосо-фии и истории, о спиритуализме как абсолютном историцизме.
Представление о первичности логики (а не абсолютного исто-рицизма) появляется в философии Гегеля. Универсальность апри-орного синтеза теперь принимает логическую форму конкретно универсального, синтеза всеобщего и особенного в Идее, синтеза
36
познания и воли, теории и практики. Его диалектика преодолева-ет противоположные определения, побеждает дуализм позитив-ного и негативного, добра и зла, истинного и ложного. Однако опьяненный своей диалектикой Гегель выбросил вместе с произ-вольными и заумными дистинкциями, объявив ненужными, раз-личия далеко не интеллектуального происхождения. Он пренеб-рег тем, что диалектики и противоположностей нет без различий, что различия составляют другую сторону оппозиций. Представив развитие как постоянную смену простых противоположностей и их преодолений, чтобы дать смысл и цель такому процессу, Гегель вынужден был обозначить границу. Вопреки логике открытого процесса закон numquam quiescere (никакого покоя, вечное беспо-койство) увенчался абсолютным quiescere (покоем), окончатель-ным отдохновением в действии и мышлении. История останови-лась в созерцании достигнутой Идеи, а философия выродилась в теологию. Идея творила мир природы, человек, поднявшийся над этим миром, достигал определенного идеального и исторического развития, затем, спасенный, возвращался к Богу из непонятно как начатого путешествия с непостижимым концом. Поначалу даже непонятно, почему систематик и теолог Гегель воспринимал хри-стианство как "абсолютную" религию, дальше которой идти нельзя, почему он понимал истину как fides quaerens intellectum 1, историю философии строил как историю теологических школ, почему в конфессиональный круг все вписывал убежденно и без всяких уловок. В Италии похожим образом рассуждал Джоберти: сущее создает существующее, а существующее возвращается к сущему. Так поступали многие из тех, кто хотел быть и католи-ком, и идеалистом, как в политике - католиком и либералом.
Однако, если присмотреться, то понятны подозрение, неприя-тие, страх и отторжение, возбуждаемые философией универсаль-но конкретного, диалектикой, историцизмом, демоническими си-лами, введенными в мир мышления, чтобы храбро привести к им-манентизму. Эти силы действовали помимо и вне системы, даже отвергая систему, принимая иные формулы и другие воплощения. Так дух Гегеля метался все столетие между теми, кто его отрицал, и теми, кто неосознанно продолжал начатое им дело.
В конце девятнадцатого и в начале двадцатого столетий в Ита-лии началась четвертая серия историцизма. Путь формирования нового видения истории оказался созвучным итальянскому духу поэзии и искусства. В самом деле, итальянцев притягивала геге-
1 Вера, ищущая завершения в разуме (лат.). - Примеч. пер.
37
левская эстетика, ибо искусству она отводила высокое место в жизни духа, обнимавшего собой самые разные эпохи и историче-ские формы. Вместе с тем Гегель растворял искусство в филосо-фии, благодаря неоднозначности определений красоты как чув-ственного проявления Идеи. Но Идея выступала то как вся реаль-ность, то как логическое мышление и понятие. Отсюда следовало, что искусство отомрет или уже умерло в финале триумфа спеку-лятивной формы истины, в которой останутся только жанры и исторические эпохи как моменты философии. Однако искусство немедля заявило о своей автономии под натиском сенсуализма, материализма, позитивизма, того же гегельянства с его злоупот-реблениями диалектикой, в рамках которой искусству отводилась роль отличительного момента. Однако логической поправке лю-бовь к поэзии и красота закрывают двери, что мало-помалу ста-новится необходимым и в других частях гегелевской философии. В этике, например, поправка диалектического метода компроме-тировала кантианскую прямолинейность. Претензия создать не-кую философскую сверхисторию, когда сама история, родившаяся с философией, есть уже философия, не обсуждается. Естествозна-ние Гегель поначалу трактовал как произвольные абстракции ин-теллекта, затем стал говорить о "философии природы", философ-ствуя там, где это неуместно, говоря о механике, давал диалек-тические (то есть мифические) доказательства.
Ясно, что в результате такой критики Гегель пришел к понятию абсолютного историцизма, единственной формы познания. Уважае-мые в своей области математические и естественные науки, как и возвышающаяся на королевском троне философия, вместе и порознь являются частями единой исторической реальности, методологиче-ским отражением ее является философия. Познание, согласно Геге-лю, в полноте своей окончательной истины приходит к неподвиж-ному созерцанию. Однако знание не утрачивает активного харак-тера благодаря Вико и его открытию обратимости истинного и сделанного и кантианского априорного синтеза, без которых не-возможно понимание современной жизни. Прочную связь исто-рического познания с моральным поведением человека можно рассматривать как вечно предшествующий и вечно последующий фактор. Тщетно пытаться преобразовать картезианское cogito в духовную и творческую sum, некую активную и практическую суть как sum. Мысль теперь обращена в делание, умное дей-ствие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в иде-альном историческом круге реальности.
1946
Глава V. О ТЕОРИИ ДИСТИНКЦИЙ И ЧЕТЫРЕХ КАТЕГОРИЯХ ДУХА
Тому, кто после долгих лет изнурительной работы способен окинуть созданное им одним взглядом и передать работу в руки единомышленника, понимающего собственную небесполез-ность, кажется вполне естественным, что опыт управления по-зволяет ему дать ряд советов и предостережений. Франческо Гаэ-та в финале своей канцоны просил сестрицу Смерть "распахнуть настежь нарисованные двери многозначительного Ничто". Силь-ный поэтический образ, однако в нем мало моральной правды, ибо тот, кто трудился не без пользы, на закате жизни все же ви-дит распахнутый в будущее мир. Молодые свежие силы, ради ко-торых он жил, принимают эстафету. Усталость - да, но вместе с тем и удовлетворенность.
Следует признать, что двигателем проделанной мною ум-ственной работы была неустанная защита понятия дистинк-ции, или различия. Положение о том, что каждый философ мыслит корректно только тогда, когда различает, может пока-заться поверхностным своей самонадеянностью, если бы не весь эпохальный опыт, внутри которого мы продолжаем жить. В своих метаниях между романтизмом и позитивизмом, акти-визмом и мистицизмом, а также другими сходными тенденция-ми философия утратила различающую способность, так упа-док вкуса и остроты зрения привели к загрязнению ценност-ной сферы. Я вовсе не пытаюсь противопоставить себя совре-менникам: изображать себя гладиатором мне не позволяет не столько скромность, сколько неаполитанская смешливость. По-этому если я и принимаю возможность определений, то только потому, что могу оглянуться на пройденный путь и с толком обдумать его.
39
Внутренняя структура "Новой науки"
Неуточненность взаимоотношения философии и филологии не ме-шает нам все же разглядеть у Вико единую философию духа, историю и
440
эмпирическую социальную науку. К первой принадлежат идеи, аксиомы по поводу фантазии, интеллекта, универсально логического, мифа, религии, права, провидения. История трактует о примитивных народах после всемирного потопа, образовании очагов цивилизации, становлении рели-гии, права, языка, примитивной поэзии. Наконец, Вико делает попытку эмпирически установить последовательность определенных фаз разви-тия, теоретических и практических проявлений жизни, исследуя взаимо-отношения патрициев и плебеев, варианты отцовской власти и феодализ-ма, символическое право, метафорический язык, иероглифы и т. п. Вни-мательный взгляд Кроче подмечает все дефекты как стиля, так и струк-туры работы Вико: запутанность ходов мысли, непривычная терминология, изложение то слишком сжатое, то слишком многословное, перебор ал-люзий и неявных предпосылок. Но, вместе с тем, если бы кто-то задумал перевести сочинение на более привычный нам язык, то вместе с темно-тами неизбежно были бы утрачены тонкие вибрации мысли симпатетического плана. Идеальная история темпорализуется, как бы накрывается эмпирической волной, а реальные факты врезаются в густую мглу иде-альных форм и различий. Все это напоминает рисунок движений дельфи-на, играющего с морской волной.
Верно, что момент силы не тождествен моменту справедливости, к примеру. Но эмпирический тип варварского общества воистину несокру-шим именно потому, что отсылает нас к конкретно-тотальному статусу вещей, когда сила была в справедливости и наоборот. Стоило появиться противоречию между идеальным моментом и эмпирическим типом, по-нятие силы замутняется, неустойчивые гибриды становятся знаком трансформации одного типа в другой в медленной деградации. Гипотезы, выдвигаемые Вико, часто граничат с насилием над фактами, однако их необычайная новизна и глубина наталкивают на мысль, что, если это и порок, то порок от переизбытка сил и изобретательной энергии. Свет и тень, истина и ошибка дают весьма причудливый в своих сплетениях ри-сунок мысли, не оставляющий читателя равнодушным. В зависимости от характера, один тип читателя тут же готов к разоблачениям: благо искать уязвимых мест долго не приходится. Но сама легкость ниспровержения говорит о том, что растоптанная мысль обретет вскоре новую жизнь. Другой тип читателя открывается навстречу первому же лучу истины. Исполненный энтузиазма и доверия к каждому слову, он не замечает де-фектов, из под его пера уже готова появиться апология. Для первых "Но-вая наука" - книга слишком закрытая, для вторых - слишком открытая. Если между двумя этими позициями нет третьей, то, по мнению Кроче, уж лучше грех безудержной любви, чем ледяное равнодушие и мертвя-щее неверие. Впрочем, третья позиция далеко не невозможна, более того, она желательна в научном критическом анализе. Следить за световым
441
лучом, но не пренебрегать и смутными очертаниями. Через букву прорвать-ся к духу сочинения, но не забыть вернуться к букве. Интерпретируя, быть свободным, но не фантазером: быть любовником пылким, но не слепым. Таким образом, в соответствии с герменевтическим каноном Кроче важно понять гениальность Вико в самой ее запутанности. Очистив фи-лософские его новации от эмпирического исторического материала, проанализировав их, снова смешать, чтобы понять эффекты и причины такого смешения. Очищая золото и повышая его пробу, не забудем и о шлаках, без которых благородного металла нет в природном состоянии. История тогда становится историей, когда события выступают пред нами в плоти и крови.
Реформа гегелевской логики
Структурная реформа диалектики заставила Кроче пересмотреть всю гегелевскую философию. Казалось бы, в обеих философских системах начальные позиции совпадают. У Гегеля, как и у Кроче, все сводится к Духу: о чем бы ни говорилось на осмысленном языке понятий, предмет разговора - один из моментов Духа, теоретического или практического, то есть эстетика, логика, экономика или же этика. Согласно Кроче, триа-дичная гегелевская схема мало соответствует реальным различиям. Ге-гелевская трактовка логики как Идеи в себе достаточно известна: ноэти-ческий космос, то есть божественный разум предпослан акту творения мира. Однако то, как Гегель затем разводит Идею и реальность, по Кро-че, не выдерживает критики. Реальность может исходить из Идеи только в том случае, если последняя сама реальна. Следовательно, Идея не-мыслима вне себя-создающей-реальности. Ведь и сам Гегель в "Логи-ке" подвергает строжайшему анализу все определения Абсолюта и про-тиворечия, возникающие из дефиниции Абсолюта как Идеи и как Духа. Анализ сложностей, преодолеваемых Гегелем, классифицирующим формы Духа, привел Кроче к мысли об их неслучайном характере. Поче-му, например, в "Логике" фигурируют понятия "Философии духа", в "Фи-лософии природы" разрабатываются логические понятия бытия и сущ-ности, типичные для "Логики", а о механизме, химизме и витальности Гегель упоминает в "Логике"?
Конкретность содержания, вытекающая из истории философии, в наибольшей степени из философии духа, и насильственное и произволь-ное упорядочивание того, что в принципе неунифицируемо, безоснова-тельная и ложная идея априорной дедукции, - таков главный, по мнению Кроче, дефект гегелевской "Логики": мания порядка губительно влияет на ее содержание. Абсолют, воплощенный в "Логике", истощен, следует
442
вдохнуть в него жизнь, чтобы поставить на службу человеческим спо-собностям. Мы принимаемся читать "Логику" с намерением понять сис-тему разумных связей и правил мышления, но часто в отчаянии отклады-ваем ее в сторону. Этот монблан абстракций, часто лишенных какого бы то ни было смысла, отпугнет нетерпеливого. Надо уподобиться извест-ному псу Франсуа Рабле, который не бросил кость, а начал грызть и так и эдак, раздробил ее и не успокоился, пока не высосал весь костный мозг. Гегель настойчиво и по-школярски указывал, как и в какую дверь надоб-но войти, чтобы попасть в хоромы истины. Из "чистого бытия" пройти через вестибюль и по лестнице "ничто", "становления", "определенного бытия" и т. д. и т. п., все время подниматься наверх, пока, наконец, не попадешь в альков богини Идеи. Но тщетно следовать указателям, пы-таться проникнуть во дворец, бесполезно стучать в указанную дверь или искать другую. Дверь, обозначенная как единственная, закрыта, более того, она ненастоящая. Крепость, подстрекает Кроче, надо брать при-ступом со всех сторон. А когда проникните в святая святых, кто знает, может, узрите Богиню с лучащейся улыбкой, мудро и просто глядящей на своих почитателей: чего, дескать, ищите? ("Что живо и что мертво в философии Гегеля").
Предмет логики определяется, с одной стороны, изучением структу-ры Духа, единством различий и синтезом противоположностей, с другой стороны - анализом второй категории Духа, то есть теоретического по-знания универсального. Эстетика как первая категория Духа, напомним, занимается анализом и освоением частного. В основе логики лежат две основные предпосылки: во-первых - репрезентации, или интуиции, во- вторых - язык. Если бы в Духе не было фантастического начала, то не могло быть и логического. Банально, но все же истинно, что мышление предполагает ощущение (нет ничего в разуме, чего не было бы в чув-стве). Важно понимать чувство как особого рода витальную активность, когда мы познаем, не теоретизируя. Нерефлексивное, но познающее мир чувствование есть не что иное, полагает Кроче, как репрезентация, или интуиция.
Кроме того, в логике есть специфический язык. "Язык, взятый в уз-ком смысле слова, как здесь имеется в виду, совпадает с экспрессией. Экспрессия тождественна репрезентации: нельзя понять силы воображе-ния, если она не выражена, если же экспрессия ничего не представляет, она бессмысленна. Первая не была бы репрезентацией, как, впрочем, и другая перестала бы быть экспрессией. Значит, и та и другая должны фор-мировать и на деле формируют с разных сторон одно единое целое". Ин-туитивная активность изначально автономна, и поскольку она есть специ-фикация Духа, то, очевидно, неразрывно связана с логической активнос-тью. "Логическое познание - это нечто высшее и большее, чем простая
443
репрезентация: это индивидуальное и множественное, своего рода уни-версальность индивидуального, единство множественного: первое - ин-туиция, второе - понятие". Недооценивающие логическое начало Духа, впадают, по Кроче, в ошибку позитивистов, которые сводят познание к чувственному опыту, считая концептуальное знание иллюзорным. Поня-тие возникает из репрезентаций как нечто скрытое, подлежащее объяс-нению, как проблема, внутри которой репрезентации образуют предпо-сылки. Сама формулировка выводов из предпосылок обязана логике, а не репрезентациям. Отрицать логическую форму, считать ее иллюзор-ной, подставлять на ее место другие духовные образования бесполезно, хотя такого рода попытки продолжают повторяться. Именно из факта неудачи таких попыток вытекает необходимость науки логики, предмет и проблема которой - духовная форма как аспект реального, такая форма называется Понятием.
Понятие и псевдопонятия
Установив, что понятие есть категория Духа, Кроче выясняет, при каких условиях образуются понятия как формы мышления, и откуда, собственно, берутся концептуальные фикции. Понятие, по его мнению, характеризуется универсальностью, с одной стороны, и конкретностью - с другой. Когда не хватает одного из этих качеств, неизбежно возникают псевдопонятия. Скажем, псевдопонятиями будут эмпирические концеп-ты типа "дом", "кошка", "роза". Когда мы говорим о "доме", подразуме-вая некое сооружение, где человек на протяжении жизни проводит мно-гие часы отдыха, возникает искус концептуализации такого феномена. Тут начинаются сложности: ведь не всегда люди жили в домах, был и пещерный этап, хотя, конечно, можно расширить семантику понятия "дом", включив сюда и жилища первобытного типа. Вступив на путь рас-ширений и упрощений, "домом" мы называем все, связанное с бытом живых существ - и звериные норы, и укрытия, под которыми нежатся некоторые растения. В итоге мы получаем концептуальную фикцию, по-скольку частное в ней уже не присутствует, ибо оно утрачено. То же мож-но сказать о других концептах типа "кошка", "роза", как бы мы их ни обобщали, нельзя получить такую универсалию, чтобы потом остава-лась возможность отличить одну кошку от другой, одно растение от другого. В абсолютном смысле такие фикции репрезентативны, но не ультрарепрезентативны: в них есть фрагменты реальности, но нет реаль-ности как целого.
Дефектом противоположного свойства отличаются такие концепту-альные единицы, как "треугольник", "свободное движение", Кроче назы-
444
вает их абстрактными псевдопонятиями. Несмотря на возможность ус-тановления четких границ, они становятся фиктивными, как только попа-дают в безвоздушное пространство, где умирает все живое. Универсаль-ность здесь достигается ценой утраты жизни: треугольник есть в геомет-рии со всей правильностью своих прямых и углов, ибо его нет в реально-сти. Нет свободного движения, ибо все реально движущееся всегда условно, относительно, кроме того, все движется, преодолевая сопро-тивление. Стало быть, "мысль, предмет которой нереален - уже не мысль, а концептуальная фикция". Впрочем, понимая, что понятия треу-гольника и свободного движения не соотносятся с реальностью, что в понятиях розы, кошки, дома нет ничего подлинно общего, мы тем не менее продолжаем ими пользоваться, критикуя, не спешим от них отка-зываться вовсе. Другими словами, неверно, что они ошибочны во всех смыслах: псевдопонятия образуют мост к точным понятиям. Нужно на-учиться "нырять в волны" разного рода репрезентаций, чтобы ощутить их помощь, даже если известно, что рано или поздно они будут разруше-ны и заменены понятиями. Что не под силу строгим понятиям, так это воспрепятствовать рождению новых псевдопонятий, ибо сам Дух хранит и восстанавливает то, логическая ложность чего почти очевидна. При-чина, по которой псевдопонятия неэлиминируемы - в их практичности и функциональности. Они упрощают ментальные операции и удерживают в памяти репрезентативные блоки. При адекватном использовании псевдо-понятия полезны, ибо дают, в известном смысле, эффект "мнемотической экономии". Чтобы понять мысль Кроче в этом пункте, необходимо иметь в виду изначальный смысл латинского термина fictio - составляю, выдумываю (fingo, fictum - прикасаюсь, формирую, измышляю). Фило-соф не имел в виду дискредитировать математику и геометрию, его цель - показать точное место этих наук в сфере практической активности духа, основные координаты которой задают формы теоретического духа и эс-тетической экспрессии.
Когда речь идет о познавательной форме активности Духа, Кроче не устает подчеркивать ее экспрессивно артикулированный характер, в про-тивовес неартикулированности практических форм активности Духа. Та-кая интерпретация понятия в ключе экспрессивности была намеренно провокационной, и это трудно не заметить. "Чтобы проверить эффектив-ность владения понятием,- писал он, - достаточно поставить простой опыт: предложить выразить мыслимое если не словами, то другими средствами (например, графическими символами). Если последует ответ, что мысль настолько глубока, что ни символами, ни словами ее не пере-дать, то можно не сомневаться, что перед вами фантазер, что, в лучшем случае, идея только-только начинает формироваться, но понятия нет как нет". Тот, кому знакомо состояние сильной медитации, когда вызревает
445
понятие среди страхов и отчаяния, знает, что именно агония Духа свиде-тельствует о том, что понятие не прошло еще по родовым путям, потому оно неявно и неэкспрессивно.
Универсальность понятия указывает на его трансцендентность по от-ношению ко всем частным репрезентациям, которые ни по отдельности, ни в сумме не равны понятию как таковому. Конкретность понятия выра-жается в том, что оно превосходит особость всех репрезентаций, как и их абстрактность, оставаясь при этом имманентным каждому из них, как и всем вместе взятым. "Понятие универсально относительно репрезен-таций, но не растворяется ни в одном из них. Но, поскольку мир познания - это мир репрезентаций, понятию негде и быть, как в репрезентациях... Его трансцендентность, есть, следовательно, имманентность" (там же, с. 28). За несколько усложненной формой этого пассажа стоит, вообще говоря, весьма простая мысль о единстве чувственного и логического, имма-нентного и трансцендентного. Только здесь для Кроче важно наметить точную высоту "понятия": оно не растворяется в чувственном и потому универсально, но искать его надлежит в стихии чувственного, и только в нем, ибо вне реального мира нет универсального. Это "чуть выше, но не слишком" и есть "изюминка" крочеанства. Такая постановка вопроса ре-активирует по-своему знаменитый гегелевский тезис о разумности дей-ствительного и действительности разумного, сформулированный в "Фи-лософии права". Вот позиция Кроче: "Если доказано, что какое-то поня-тие не применимо к реальности, что ему не хватает конкретности, оно смещается другим понятием. Это абстракция, говорят, подразу-мевая, что она нереальна, неконкретна. Так понятие Духа было заме-нено понятием Природы, либо блага (надмировая реальность), либо атомов, либо пространственного измерения, понятием наслаждения, страдания".
Понятие характеризуется "духовностью", "полезностью" и "мораль-ностью". Понятие спиритуально, ибо оно по ту сторону механицизма и всех его форм, а потому витально и органично. Понятие утилитарно, хотя и отлично от форм практической активности Духа. Поскольку Дух - это единство различий (спецификаций), акт мысли и акт воли телеологически и структурно сориентированы на взаимную объективную пользу. Но ути-литарность понятия - не индивидуального плана: она разрешается в мо-ральную активность Духа. Это означает, что думать, искать и добиваться истины важно для продвижения человека и мира к Богу. Конечно, проце-дура постижения не проста и требует отречения от мирского, чувствен-ного, по крайней мере, на определенное время, чтобы потом вернуться к миру чувств преображенным и обогащенным мучительным опытом. Но ведь речь идет о родовых муках души, описанных Сократом, с этим сле-дует смириться как с универсальным законом жизни. "И будешь рождать
446
ты детей своих в страданиях". Так Кроче уходит от крайности номина-лизма и из ловушки гегелевского абсолюта.
Логическое суждение, по Кроче, нельзя понимать как следующее за понятием, в известном смысле, оно совпадает с последним, будучи "са-мим понятием в действии". Логическое суждение определено как "де-финитивное", или просто дефиниция. Субъект, предикат и связку нельзя отделить друг от друга в силу того обстоятельства, что структурно неиз-бежно их пересечение: субъект и предикат взаимно конвертируемы. Предикат так или иначе становится субъектом самого себя. В дефиници-ях "познание - это теоретическая форма Духа", а "воля - практическая форма того же Духа". Конечно, можно расчленить эти суждения на субъект, предикат и связку, но только с формальной точки зрения. Если же не терять из виду содержание, субъект и предикат мы найдем во встречном движении. Отличие субъекта от предиката иллюзорно пото-му, полагает Кроче, что предикат по определению несет в себе общее, приписываемое индивидуальному. Получается, что и субъект и предикат суть две универсалии, а второе не шире первого, более того, оно совпа-дает с первым. Пока нет двух различных терминов как объектов связи, нет, в настоящем смысле, и связки. Ее нет и в смысле предиката, как в случае индивидуального факта, когда утверждается, что он реально про-изошел. "Есть", "это" в случае дефиниции не что иное, как сам акт мыш-ления в значении, как и о чем думается. В противном случае не следова-ло бы думать о том, чего нет, а как чему-то можно быть, если бы сперва не было обдумано? Получается, что именно в понятии сущность вклю-чает в себя существование.
Кроче отдает отчет в том, что пришел к выводу, более чем спорному. Причину споров он видит в смешении сущности-экзистенции, которая и есть понятие, с экзистенцией-в-репрезентациях, которая никак не может быть сущностью (эссенцией). Очищенный от опасных смешений подоб-ного сорта тезис неопровержим, теперь он может стать основой любого логического акта, суть которого в концептуальности. Установив сущ-ность как внутренне необходимую связь, мы устанавливаем вместе с ней и экзистенцию. Если понятие добродетели концептуально постижимо, значит, добродетель реально существует. Если понятие Бога концепту-ально открыто, Бог есть. В совершеннейшем понятии не может отсут-ствовать экзистенция как нечто сбывшееся, в противном случае понятие было бы недостойно самого себя. Как видим, здесь Кроче принимает "спекулятивную логику" Гегеля, заявленную в предисловии к "Феноме-нологии Духа", хотя и в смягченном варианте. По Гегелю, элемент диалек-тического движения - чистое понятие, содержание которого в нем самом. Речь не идет, следовательно, о содержании какого-то субъекта, стоящего впереди предиката и от него собственный смысл получающего.
447
Сохраняя гегелевскую оптику, Кроче идет дальше, утверждая, что дефинитивное суждение нельзя отделить от демонстративного (доказа-тельной процедуры). Следовательно, силлогизм совпадает с дефиници-ей, образуя нечто целое. Силлогизм вообще есть не что иное, как связь понятий, структурированных согласно суждению. Но связь понятий меж-ду собой не несет ничего принципиально нового по сравнению с самим процессом обдумывания понятия. Держать понятие в мысли означает уловить максимум его оттенков, поставить в связь с другими понятиями, выявив их внутреннее единство. Понятие вне спецификаций остается суррогатом, далеким от мира мышления. Думать и рассуждать - не одно ли это и то же?
Теперь посмотрим, как рассматривает Кроче индивидуальное сужде-ние, чем оно отличается от универсального. В суждении-дефиниции об-щий предикат - предмет самого себя, стало быть, субъект и предикат совпадают. Иное дело - суждение индивидуально-партикулярное, в ко-тором репрезентативный элемент, хотя и трансформирован в логический предикат, своей индивидуальности не теряет, напротив, подчеркнуто ут-верждает ее. Стало быть, субъект в нем репрезентация (представление), а предикат - понятие, как в примере: "Петр - праведник". Конкретное по-знание Кроче связывает именно с суждениями такого типа, где мыслят по поводу видимого, а видят обдуманно. Он даже отождествляет с суж-дением-индивидуацией интеллектуальную интуицию. Познанием, кото-рого человек желает в безответной страсти, следует считать именно способность интеллектуально интуировать в индивидуальном суждении, пишет философ в "Логике". Иногда он называет его "перцептивным суж-дением", поскольку ощущать нечто - значит понимать его в непосред-ственной данности. "Даже самое незначительное и мимолетное впечат-ление, пустячная, лишенная смысла деталь, будучи едва воспринята нами, есть уже предмет мысли. Именно в этом высшее достоинство суждения-индивидуации, ибо оно заряжает энергией нашу познаватель-ную способность, благодаря чему мы обладаем первым миром, больше того, благодаря чему мир вообще есть".
Анализ типов суждений приводит Кроче к необходимости связать их между собой. "Истинами разума" часто называли дефиниции, в то время как индивидуальные суждения казалось логично считать "истинами фак-та". Но как вообще можно дифференцировать истины на разумные и фак-тические, не отдавая себе отчет в очевидном, что реальность от разума неотделима? Еще более запутывает дело деление логических форм на априорные и апостериорные. Тезис Кроче об изначальной их идентичнос-ти не мог не спровоцировать бурные дебаты. "Один и только один есть путь сохранения того и другого, - писал он, - считать дефинитивное суж-дение необходимой предпосылкой суждения индивидуального, но при
448
этом индивидуацию считать такой же необходимой предпосылкой, как дефиницию". Признав взаимную обусловленность, мы прекратили бы, наконец, произвольно делить то, что в реальности не может существовать иначе как нераздельно. Конечно, абстрактные различия сохранят :вою дидактическую ценность, без чего сложно понять природу логи-ческого действия. Но при всех законных различениях нельзя пренебре-гать его единством. В противном случае, мы никогда не выберемся из лабиринта дуальных логических форм необходимого и случайного, апри-орного и апостериорного и т. п.
Коль скоро установлена обусловленность и индивидуальная историч-ность понятия, то есть любой дефиниции (именно с выяснения условий начинается сомнение, проблема, вопрос, на который дефиниция отвеча-ет), следует согласиться, что дефиниция, утверждающая понятие, осве-щает эту индивидуальную и историческую условность, группу фактов, из нее вытекающих. Освещает, значит, квалифицирует как субъект, припи-сывая ему предикат. Поскольку факт всегда индивидуален, любая дефи-ниция есть в то же время индивидуальное суждение. Все это соотносит-ся с гипотезой, казавшейся прежде сомнительной, что истины разума и истины факта, аналитические и индивидуальные суждения суть не что иное, как абстракции, когда они взяты порознь. Сам же логический акт, воплощенный в чистом понятии, уникален в своем единстве, из него и вы-текает тождество дефиниции и индивидуального суждения (там же, с. 135).
Логика Кроче демонстрирует именно в этом пункте свою оригиналь-ность, подчеркивают наиболее внимательные исследователи. Идентич-ность философии и истории не просто декларирована, она в буквальном смысле доказана логически - шаг за шагом. Коротко последователь-ность такова: понятие дано в форме дефинитивного суждения. Но по-следнее неотделимо от суждения индивидуального, или перцептивного, если мы не отклоняемся от предпосылки, что речь идет о реальности и фактах, имеющих индивидуальную природу. Поскольку реальности нет вне истории, то нет и логического суждения без исторического. Следова-тельно, в конечном счете логическое и историческое совпадают. История немыслима без логического элемента, а значит, и философского. Но если это так, то какая же философия без интуитивно исторического элемента?
Философия, делает вывод Кроче, не вне - на вершине или на границе - истории: она сама - момент, или сумма особых исторических моментов. Нельзя рассматривать философию иначе, чем растворенной в беге исто-рических событий и несущей на себе печать временной условности. При этом философию и историю нельзя называть двумя разными дефинитив-ными формами Духа, взаимообусловливающими друг друга. По сути, не две, а одна форма - этот синтез философии и истории в полном смысле слова органичен: разрушение чудовищно по последствиям. Благодаря
449
этому синтезу конкретность индивидуального суждения и дефиниции выливается в конкретность философии-истории. Одна мысль рождает другую в стихии интуиции, так создается история. Тезис, что история предшествует философии, либо философия предшествует истории, не значит ничего, кроме глупости, ибо родились они одновременно, подоб-но близнецам. Если и может быть речь о каком-то примате философии, то разве в том смысле, что континуум история-философия обретает свой лик (и не только имя) не от интуиции, а от того, что ее преобразует, и это - философская мысль.
Библиография
Хронологический указатель сочинений Бенедетто Кроче.
1. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte, - "Atti dell'Accademia Pontaniana", XXIII, Napoli, 1893, 46 p.
2. La critica letteraria. Questioni teoriche, Roma, 1894, 102 p.
3. Studi storici sulla rivoluzione napoletana del 1799, Loescher, Roma, 1897.
4. Materialismo storico ed economia marxistica. Saggi critici, Milano-Palermo, 1900.
5. Tesi fondamentali di un'estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, "Atti dell'Accademia Pontaniana", XXX, Napoli, 1900, 117p.
6. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale. I. Teoria. II. Storia, Milano-Palermo-Napoli, 1902.
7. Lineamenti di una logica come scienza del concetto puro, "Atti dell'Accademia Pontaniana", XXXV, Napoli, 1905, 193 p.
8. Cio che e' vivo e cio che e' morto della filosofia di Hegel, Bari, 1907, 145 p.
9. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia, - "Atti dell' Accademia Pontaniana", XXXVII, Napoli, 1907.
10. Filosofia della pratica. Economica ed etica, Bari, 1909.
11. Logica come scienza del concetto puro, Bari, 1909.
12. Problemi di estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana, Bari, 1910.
13. La filosofia di Giambattista Vico, Bari, 1911.
14. Saggi sulla letteratura italiana del Seicento, Bari, 1911.
15. Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della filosofia, Bari, 1913.
16. Breviario di estetica. Quattro lezioni, Bari, 1913,90p.
17. La letteratura della Nuova Italia. Saggi critici, v. I-II, Bari, 1914.
18. Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, Bari, 1914.
19. Aneddoti e profili settecenteschi, Milano-Palermo-Napoli, 1914.
20. La letteratura della nuova Italia Saggi critici, ν III-IV, Bari, 1915.
21. Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Tubingen, 1915.
22. I teatri di Napoli, dal Rinascimento alla fine del secolo decimottavo, Bari, 1916.
23. Teoria e storia della storiografia, Bari, 1917.
24. La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza, Bari, 1917.
25. Conversazioni critiche. Serie I-II, Bari, 1918.
26. Contributo alla critica di me stesso, Napoli, 1918.
27. Storie e leggende napoletane, Bari, 1919.
28. Goethe, con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Bari, 1919.
29. Una famiglia di patrioti ed altri saggi storici e critici, Bari, 1919.
30 Curiosità' storiche, Napoli, 1919.
31 Primisaggi, Bari, 1919.
32. Pagine sparse (di letteratura, cultura, sulla guerra), Napoli, 1919.
451
33. Nuovi saggi di estetica, Bari, 1920.
34. Ariosto, Shakespeare e Corneille, Bari, 1920.
35. Pagine sparse (memorie, schizzi biografici), Napoli, 1920.
36. Storia della storiografia italiana del 19 secolo, Bari, 1921.
37. La poesia di Dante, Bari, 1921.
38. Frammenti di etica, Bari, 1922.
39. Nuove curiosità' storiche, Napoli, 1922.
40. Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del 19 secolo, Bari, 1923. 41 Storia del Regno di Napoli, Bari, 1925.
42. Elementi di politica, Bari, 1925. Uomini e cose della vecchia Italia, Bari, 1927.
43. Pagine sparse (politica e letteratura), Napoli, 1927.
44. Storia d'Italia 1871-1915, Bari, 1928.
45. Storia dell'età' barocca in Italia, Bari, 1929.
46. Aesthetica in nuce, Napoli, 1929 (Encyclopaedia Britannica, London-New York, 1929).
47. Etica e politica, Bari, 1931.
48. Nuovi saggi sulla letteratura italiana del Seicento.,Bari, 1931.
49. Conversazioni critiche, Bari, 1932.
50. Storia d'Europa nel secolo decimonono, Bari, 1932.
51. Poesia popolare e poesia d'arte, Bari, 1933.
52. Ultimi saggi, Bari, 1935.
53 Varietà' di storia letteraria e civile, v. I. Bari, 1935.
54. La poesia. Introduzione alla critica e storia, Bari, 1936.
55. Vite di avventure, di fede e di passione, Bari, 1936. 56 La storia come pensiero e come azione, Bari, 1938.
57. La letteratura della nuova Italia, v. VI, Bari, 1940.
58. Il carattere della filosofia moderna, Bari, 1941.
59. Poesia antica e moderna. Interpretazioni, Bari, 1941.
60. Storia dell'estetica per saggi, Bari, 1942.
61. Aneddoti di varia letteratura, Napoli, 1942.
62. Pensieri vari, Bari, 1943.
63. Pagine sparse, Napoli, 1943, V.3.
64. Per la nuova vita dell'Italia. Scritti e discorsi, Napoli, 1944.
65. Discorsi di varia filosofia, Bari, 1945.
66. Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento, Bari, 1945-1950.
67. Pensiero politico e politica attuale, Bari, 1946.
68 Dueannidivitapoliticaitaliana(1946-1947),Bari, 1948. 69. Quando l'Italia era tagliata in due, Bari, 1948. 70 Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, 1949.
71. La letteratura italiana del Settecento, Bari, 1949.
72. Varietà' di storia letteraria e civile, Vol. II. Bari, 1949.
73. Nuove pagine sparse, Napoli, 1949.
74. Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e la critica della poesia, Bari, 1950.
75. Storiografia e idealità' morale, Bari, 1950.
76. Filosofia - Poesia - Storia. Pagine tratte da tutte opere, Milano-Napoli, 1951.
77. Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari, 1952.
78. Terze pagine sparse. Raccolte e ordinate dall'Autore, 2 voll., Bari, 1955.
452
79. Scritti e discorsi politici (1943-47), 2 voll., Bari, 1963.
80. Discorsi parlamentari, Roma, 1966.
81. Memorie della mia vita. Appunti che sono stati adoperati e sostituiti dal "Contributo alla critica di me stesso", Napoli, 1996.
82. La mia filosofia, Milano, 1993. Antologia di scritti raccolti dall'Autore.
Дневники
1. Nella penisola iberica. Taccuino di viaggio (1889), Napoli, 1961.
2. Taccuini di lavoro(1906-1949), 6 voll., Napoli, 1987.
Переписка
1. Carteggio Croce - Vossler ( 1899-1949), Bari, 1951.
2. Lettere di Croce a G. Vallati,- "Rivista critica di storia della filosofia", 17, p.180-187.
3. E.Cecchi, Ricordi crociani (Lettere di B.Croce 1909-1924), Milano-Napoli, 1965.
4. Parente A. Archivio crociano: le lettere- "Rivista di studi crociani", VI, 1967, p.381-394.
5. Croce B. Epistolario 1, Scelta di lettere curata dall'autore (1914-1935), Napoli, 1967.
6. Croce B. Epistolario II, Lettere ad Alessandro Casati (1907-1925), Napoli, 1969.
7. A.Labriola, Lettere a Benedetto Croce(1885-1904), Napoli, 1975.
8. Croce B. - Valgimigli M., Carteggio, Napoli, 1976.
9. Croce B. Lettere a Vittorio Enzo Alfieri (1925-1952), SPES, Milazzo, 1976.
10. Carteggio D'Ancona-Croce, Pisa, 1977.
11. Carteggio Croce - Omodeo, Napoli, 1978.
12. Carteggio fra Benedetto Croce e Francesco Torraca, Galatina, 1979.
13. Croce В. Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), Milano, 1981.
14. Carteggio Croce - Amendola, Napoli, 1982.
15. Lettere a Giovanni Castellano (1908-1949), Napoli, 1985.
16. Croce В.- Einaudi L., Liberismo e Liberalismo, Napoli, 1988.
17. Einaudi L. - Croce В., Carteggio(1902-1953), Torino, 1988.
18. Croce B. - Neera, Il concetto che ne informa. Corrispondenza(1903-1917), 1989.
19. Croce B. - Pancrazi P., Caro senatore. Epistolario 1913-1952, Firence, 1989.
20. Carteggio Ada Gobetti - Benedetto Croce(1928-1952), in "Mezzosecolo", 7, Milano, 1990, pp,46-239.
21. Croce B. - PrezzoliniG.,Carteggio(1904-1945),2voll, Roma, 1990.
22. Croce В.- Mann T., Lettere (1930-1936), Napoli, 1991.
23. Carteggio di Benedetto Croce con la Biblioteca del Senato (1910-1952), Roma, 1991.
24. Carteggio Croce B. - Villari L.A.(1888-1920), Bologna, 1996.
25. Carteggio Croce - Antoni, Bologna, 1996.
Работы о жизни и творчестве Б. Кроче
1. Prezzolini, Benedetto Croce, Napoli, 1909.
2. Vossler К. Die Italienische Literatur der Gegenwart, Heidelberg, 1914, Napoli, 1916.
453
3. Chiocchetti E. La filosofia di Benedetto Croce, Firence, 1915.
4. De Ruggiero G. La filosofia contemporanea, Bari, 1912.
5. Serra R. Le lettere, Roma, 1914.
6. Ainslie D. Benedetto Croce and his activities.-"19 Century", 1916, p. 462.
7. Richard, B.Croce, estheticien, critique littéraire et historien de la littérature italienne- "Bulletin italien de Bordeaux", XXII, 1917.
8. Wildon H. Carr. The Philosophy of Bebedetto Croce, London, 1917.
9. Spingarn J.E. The rich storehouse of Croce's Thought,- "The Dial", New-York, 1918.
10. Bosanquet B. The philosophy of B.Croce.- "Quarterly Review", aprile 1919, v.231,p.459.
11. Piccoli R.B.Croce. An Introduction to his Philosophy, New-York, 1923.
12. Spirito U. Il nuovo idealismo italiano, Roma, 1923.
13. Castellano G. B.Croce. Il filosofo - Il critico - Lo stonco, Napoli, 1924.
14. De Sarlo F. Gentile e Croce. Lettere filosofiche di un "superato", Firence, 1925.
15. Babbit I. I. Croce and the philosophy of the flux, -"Yale Review" gennaio, 1925.
16. Flora F. Croce, Milano, 1927.
17. Fano G. La filosofia di B.Croce, Milano, 1946.
18. Spirito A.U. e Volpicelli. B.Croce, la filosofia, l'etica, la critica, economica, politica, Roma, 1929.
19. Calogero G. - Petrini D. Studi crociani, Rieti, 1930.
20. Goro M. Hani, B.Croce, Tokyo, 1940.
21. Ciardo M. Le quattro forme dello storicismo, Bari, 1947.
22. Gramsci A. Il materialismo storico e la filosofia di B.Croce, Torino, 1948.
23. Faucci D. Storicismo e metafisica nel pensiero crociano, Firence, 1950.
24. Corsi M. Le origini del pensiero di B.Croce, Firence, 1951.
25. Olgiati F. B.Croce e lo storicismo. Milano, 1953.
26. Attisani A. Interpretazioni crociane. Messina, 1953.
27. Cione E. B.Croce. Milano, 1953.
28. Antoni С Commento a Croce, Venezia, 1955.
29. Garin E. Cronache di filosofia italiana. Bari, 1955.
30. Garin E. Intellettuali italiani del ХХ secolo. Roma, 1974.
31. Paci E. La filosofia comtemporanea. Milano, 1957.
32. Stuart Hughes H. Consciousness and Society. New-York, 1958.
33. Mastroianni G. La polemica sul Croce negli studi contemporanei - "Società", n.4, VII, 1958.
34. Focher F. Profilo di B.Croce. Bologna, 1966.
35. Capanna F. Le forme dello spirito. Bologna, 1967.
36. Calogero G. Il pensiero filosofia).- "Terzo Programma", VI, 1966.
37. Mattioli R. Fedeltà' a Croce. Milano, 1966.
38. Momigliano Ar. Reconsidering B.Croce.-"Durham University Journal", dicembre 1966.
39. Lombardi F. B.Croce a cento anni dalla nascita,-"De Homine", VI, 1967(21).
40. Contini G. L'influenza culturale di B.Croce. Milano-Napoli, 1967.
41. Mathieu V. Il posto di Croce nella filosofia contemporanea- "Lezioni crociane", Trieste, 1967.
42. Sasso G. Passato e presente nella storia della filosofia. Bari, 1967.
454
43. Sasso G. Un sistema unitario di pensiero.- "B.Croce, la storia, la libertà", Roma, 1967.
44. Sasso G. B.Croce. La ricerca della dialettica. Napoli, 1975.
45. Nicolini N. Croce, Gentile e altri studi. Firence, 1973.
46. Lamanna E.P. Introduzione alla lettura di Croce. Firence, 1969.
47. Parente A. Croce per lumi sparsi. Firence, 1975.
48. Olivier P. Croce ou l'affirmation de l'immanence absolue, Paris, 1975.
49. Boulay C. B. Croce jusqu'en 1911. - Trente ans de vie intellectuelle, Geneve, 1981.
50. Cinquant'anni di vita intellettuale italiana (в честь 80-летия Кроче). Napoli, 1950.
51. Omaggio a B.Croce. Saggi sull'uomo e sull'opera. Torino, 1953.
52. Homenaje a B.Croce. Commemoracion. Bibliografie, Buenos Aires, 1955.
53. "Revue internationale de philosophie", 1953, η. 26.
54. Benedetto Croce. Milano, 1963.
55. Interpretazioni crociane (convegno), Bari, 1963.
56. Carducci e Croce. Bologna, 1966.
57. "La fiera letteraria", 21 aprile 1966.
58. "Terzo Programma", VI, 1966 (К столетию со дня рождения Кроче).
59. B.Croce, la storia, la libertà'. Roma, 1967.
60. B.Croce. Napoli, 1967.
61. Lezioni crociane, Trieste, Universita' degli Studi, 1967.B.Croce. Catania, 1974.
62. Thought, Action and Intuition as a Symposium on The Philosophy of B.Croce. New-York, 1975.
63. I conti con Croce. (круглый стол). - "Mondoperaio", n. 12, 1982.
64. B.Croce trent'anni dopo (материалы конференции в Катаньи в мае 1982), Roma-Bari, 1983.
65. Vossler К. Positivismus und Idealismus in der Sprachewissenschaft, Heidelberg, 1904.
66. Vossler K. Die Sprache als Schopfung und Entwickelung, ivi 1905.
67. Aliotta A. La conoscenza intuitiva nell'Estetica di Croce Piacenza, 1904.
68. Aliotta A. Il presupposto metafisico dell'Estetica di Croce.- "Hermes" Firenze, 1904, n. 4.
69. Aliotta A. L'estetica del Croce e la crisi dell'idealismo moderno. Roma, 1920.
70. Pirandello L. Arte e scienza, Roma, 1908.
71. Gentile G. A proposito della 3 ed. dell "Estetica".- "Giornale storico della letteratura italiana", LXIII, 1909.
72. Gentile G. Frammenti di estetica e di letteratura. Lanciano, 1921.
73. Gentile G. Filosofia dell'arte. Milano, 1930.
74. Cogen H. Aesthetik des reinen Gefühls, Berlin, 1912.
75. De Unamuno M. Prologo alla tr.spagn. del "Estetica", Madrid, 1912.
76. Boine G. L'estetica dell'ignoto.- "La Voce" Firenze, IV, 1912, η. 9.
77. Bosanquet В. Croce's Aesthetics.- "Proceeding of British Academy", v. IX, 1919.
78. Richards I. The instrument of criticism: expression.- "The Athenaeum", n. 4670, 1919.
79. Flora F. Dal romanticismo al futurismo. Piacenza, 1921.
80. Parodi E.G. Questioni teoretiche. Venezia, 1957.
455
81. Middleton Murray J. Croce and criticism.- "The Nation and the Athenaeum", 26 nov. 1921.
82. Bertoni G. Linguistica ed estetica- " Archivium Romanicum", VII, 1923.
83. Bertoni G. Programma di filosofia come scienza idealistica. Ginevra-Firence, 1923.
84. Mumford L. Aesthetics: a dialogue, New York, 1925.
85. Spitzer L. Sprachwissenschaft und Wortkunst.- "Faust, eine Monatschrift", Berlin, 1925-26.
86. Russo L. Problemi di metodo critico. Bari, 1929.
87. Colorni E. L'estetica di Croce, Milano, 1932.
88. Attisani A. Interpretazioni crociane: arte, totalità' e moralità'. - "Ricerche filosofiche" Messina, II, 1932, n. 1.
89. Attisani A. Svolgimento dell'estetica crociana- "Rassegna d'Italia", 1, 1946, 2-3.
90. Borgese G.A. Poetica dell'unita'. Milano, 1934.
91. Dewey J. Art as experience. New York, 1934.
92. Lameere J. L'Esthétique de B.Croce. Paris-Bruxelles, 1936.
93. Carbonara С. Sviluppi e problemi dell'estetica crociana Napoli, 1937.
94. Caracciolo A. L'estetica di B.Croce nel suo svolgimento e nei suoi limiti. Torino, 1948.
95. Caracciolo A. L'estetica e la religione di B.Croce. Roma-Brescia, 1958.
96. GarBari, R. Genesi e svolgimento delle prime tesi estetiche di B.Croce. Firence, 1949.
97. Morpurgo-Tagliabue G. Il concetto dello stile. Roma-Milano, 1951.
98. Morpurgo-Tagliabue G. L'esthétique contemporaine. Une enquete, Milano, 1960.
99. Fubini M. Stile, linguaggio, poesia. Milano, 1948.
100. Parente A. La terza scoperta dell'estetica crociana. Dialettica delle passioni e suo superamento nell'arte. Milano, 1953.
101. Parente A. Assolutezza del gusto.- "Rivista di studi crociani", IV, 1967.
102. Sainati V. L'estetica di B.Croce. Firence, 1953.
103. Ciardo M. Filosofia dell'arte e filosofia come totalità'. Bari, 1953.
104. Nardo G. The Aesthetics of B.Croce. New York, 1957.
105. Seerveld G. Croce's earlier aesthetic theories and literary criticism: a critical philosophical look at the development during his rationalistic years. Kampen, 1958.
106. Bruno A. Le due prospettive del pensiero crociano e lo svolgimento dell'estetica.- Letterature moderne", 1958.
107. Plebe A. Processo all'estetica. Firence, 1959.
108. Cavaciuti S. La teoria linguistica di B.Croce. Milano, 1959.
109. Antoni C. Chiose all'Estetica. Roma, 1960.
110. Orsini G.N.G. Croce. Philosopher of Art and Literary Critic. Carbondale 1961, Milano-Napoli, 1976.
111. Spirito U. Critica dell'estetica. Firence, 1964.
112. De Mauro T. La letteratura critica più' recente sull'estetica e la linguistica crociana.- "De Homine", III, 1964, 11-12.
113. De Mauro T. Introduzione alla semantica. Bari, 1964.
114. Dondoli L. Arte e linguaggio. Roma, 1964.
115. Dondoli L. Appunti sulla linguistica crociana- "Scuola e cultura nel mondo", VII-XII, 1967.
456
116. Fano G. Estetica e linguistica in Croce e dopo Croce-"De Homine" III, 1964, η. 11-12.
117. Assunto R. La revisione critica del pensiero crociano e il problema della categoria estetica. - AA.W. Interpretazioni crociane, Bari, 1965.
118. Brown M.E. Neo-idealistic Aesthetics: Croce, Gentile, Collingwood, Detroit, 1966.
119. Devoto G. Croce e la linguistica.- "Terzo Programma", VI, 1966, 2.
120. Abbagnano N. L'estetica dell'idealismo italiano.-"Terzo Programma", VI, 1966, n.2.
121. Cordie' C. Per la storia della fortuna dell'"Estetica" di Croce,- "Rivista di studi crociani", IV, 1967.
122. Sabatini A. Autonomia e liricità' dell'arte nel sistema crociano- Croce, la storia, la libertà'. Roma, 1967.
123. De Simone С. Die Sprachphilosophie von Croce.- "Kratylos", XII, 1967.
124. Bonelli G. L'estetica crociana e la grammatica- "Rivista di studi crociani", V 1968, VI 1969, VII 1970.
125. Pesce D. L'estetica di Croce. - Introduzione alla lettura di Croce. Firence, 1969.
126. Stephan P.M. Individualitat und Reflexion. Berlin, 1977.
127. Leone de Castris A. Croce, Lukacs, Della Volpe. Estetica ed egemonia nella cultura del'900. Bari, 1978.
128. Boncompagni M. Ermeneutica dell'arte in Croce. Napoli, 1980.
129. D'Angelo P. L'estetica di Croce. Roma-Bari, 1982.
130. Spingarn J.E. Creative criticisme. Essays on the unity of Genius and Taste. New- York, 1917.
131. Parodi E.G. Croce dantista.- "Marzocco", XXV, 1920.
132. Debenedetti G. Saggi critici. Firence, 1929.
133. Pasquali G. Croce e le letterature classiche.- "Leonardo", VIII, 1937.
134. Russo L. La critica letteraria contemporanea. Bari, 1942.
135. Orsini G.N.G. Croce e la letteratura inglese.-"La Rassegna d'Italia", II-III, 1946.
136. Gramsci A. Letteratura e vita nazionale. Torino, 1950.
137. Vincenti L. Croce e la letteratura tedesca.- "Saggi di letteratura tedesca", Milano-Napoli, 1952.
138. Flora F. Scrittori italiani contemporanei. Pisa, 1952.
139. Fazio Allmayer V. Estetica e critica di B.Croce.-"Belfagor", VIII, 1953.
140. Wellek R. B.Croce: Literary Critic and Historian-"Comparative Literature" Oregon, USA, V, 1953.
141. Cecchi E. Ritratti e profili, Milano, 1957.
142. Gandolfo A. Croce, critico dei contemporanei, Padova, 1958.
143. Andrisani G. Ultime reflessioni di Croce sulla critica letteraria- "Palaestra", XI- XII, 1962.
144. Blasi M. L'estetica crociana nella letteratura della nuova Italia, там же.
145. Montale E. L'estetica e la critica. - AAVV, Croce, Milano, 1963.
146. Puppo M. Il metodo e la critica di Croce. Milano, 1964.
147. Puppo M.Croce e D'Annunzio e altri saggi. Firence, 1964.
148. Puppo M. La metodologia del Croce e le tendenze della recente critica letteraria.- "Studium" LXII, 1966, n.8-9.
457
149. Fubini M. Appunti sulla critica di Croce-"Rivista di studi crociani", II, 1965.
150. Sansone M. La critica letteraria.-"Interpretazioni crociane". Bari, 1965.
151. Binni W. Letteratura e critica letteraria. - "Terzo Programma" VI, 1966, n. 2.
152. Bocelli A. Croce critico militante.-"La fiera letteraria" 1966.
153. Frascani F. Croce e il teatro. Milano-Napoli, 1966.
154. Varese С Croce e il Novecento.- "Rassegna della letteratura italiana", LXXIV, 1966.
155. Ghidetti E. Croce e Carducci, там же.
156. Innamorati G. Croce e la letteratura della nuova Italia, там же.
157. Maier В. La critica dantesca di Croce, там же.
158. Paratore E. Croce e le letterature classiche,- "Abruzzo", VI, 1966.
159. Parente A. Estetica e gusto nell'opera critica di Croce.- "Rivista di studi crociani", HI, 1966.
160. Getto G. Postilla su Croce e la storia letteraria,- "Letteratura e critica sul tempo". Milano, 1968.
161. Scrivano R. Croce critico letterario e i fondamenti della cultura del sec. 19. Roma, 1968.
162. Cattaneo G. Croce e la critica letteraria,- "Storia della letteratura italiana" Milano, 1969, v.I.IX.
163. Siciliano E. Croce, critico inattuale.- "Nuovi argomenti", I-III, 1969.
164. D'Arco Silvio Avalle. L'analisi letteraria in Italia. Formalismo-Strutturalismo-Semiologia, Milano-Napoli, 1970.
165. Badaloni N. - Muscetta С Labriola, Croce, Gentile- "Letteratura italiana. Storia e Testi, v.IX, Bari-Roma, 1976.
166. Gentile G. Il Concetto della storia,- "Studi Storici", VI 1897, VIII 1899.
167. Gentile G. La filosofia italiana contemporanea. Firence, 1941.
168. Gentile G. La distinzione crociana di pensiero e azione.- "Giornale critico della filosofia italiana". 1941.
169. Labriola A. Socialisme et philosophie. Paris, 1899.
170. Papini G. La logica di Croce.-"Leonardo". III, 1905.
171. Papini G. Che senso possiamo dare ad Hegel, там же, VI, 1906.
172. Kohler J.Neohegelianismus.-"Archiv F.Rechts-u", I, 1907-1908.
173. Amendola G. Le idee di Croce,-"Prose", 1907.
174. Smith J.A. Knowing and Action. Oxford, 1910.
175. Tilgher A. La filosofia della storia.-"La Cultura", 1910.
176. Tilgher A. Il concetto della storia e della conoscenza nell'idealismo italiano",- "Il Conciliatore" I,1914.
177. Tilgher A. Storia e antistoria. Rieti, 1928.
178. Tilgher A. Critica dello storicismo. Modena, 1935.
179. Giuliano B. Il torto di Hegel, Roma, 1912.
180. Aliotta A. I concetti scientifici e la storia nella filosofia di Croce.- "La reazione idealistica contro la scienza" Palermo, 1912.
181. Fazio Allmayer V. Per il concetto moderno di scienza,- "La Cultura", 1912.
182. Wildon Carr H. "Time" and "History" in contemporary Philosophy: with Special Reference to Bergson and Croce.- "Proceedings of the British Academy", v.VIII, London, 1918.
183. Wildon Carr H. The New Idealist Movement in Philosophy. London, 1918.
458
184. Casotti M. Saggio di una concezione idealistica della storia Firence, 1920.
185. Vigorelli A. La dialettica del vitale. Sulla polemica di Enzo Paci con Benedetto Croce - "Rivista di storia della filosofia", IV, 1984.
186. Collingwood R.G. The Philosophy of History. London, 1930.
187. Collingwood R.G. The Idea of History. London, 1942.
188. Attisani A. Storia e storiografia in Croce.- "Educazione nazionale", IV, 1922.
189. Troeltsch E. Der Historismus und sein problème.- "Phanomenologische Schule: Scheler, Croce, Bergson" Tubingen, 1922.
190. Barker E. History and Philosophy-"History", VII, 1922.
191. Della Volpe G. Il neohegelismo italiano.-"Logos", 1924.
192. Omodeo A. Croce e la sua scuola.- "Giornale critico della filosofia italiana", IV, 1924.
193. Bontadini G. Le polemiche dell'idealismo.-"Rivista di filosofia neoscolastica" 1924, n. 4.
194. Cione E. La logica dello storicismo. Napoli, 1933.
195. Romano S.F. Intorno allo storicismo. Caltanissetta, 1935.
196. Romano S.F. Il concetto di storia nella filosofia di Croce Palermo, 1933.
197. Manduzio S.G. L'estetica crociana e il rinnovamento della critica musicale. Bari, 1984.
198. Petruzzellis N. Il problema della storia nell'idealismo moderno. Napoli, 1936.
199. Petruzzellis N. Il valore della storia. Gubbio, 1939.
200. Mandelbaum M. The problem of historical Knowledge. New York, 1938.
201. Bossi M. Storia e morale- "Logos", XXI, 1938, n. 4.
202. Battaglia F. Il problema storiografico in Croce.- "Rivista storica italiana", v. IV, 1939.
203. Calogero G. Intorno al saggio del Croce "Giudizio storico e azione morale".- "Saggi di etica e di teoria del diritto", Bari, 1947.
204. De Martino E. Naturalismo e storicismo nell'etnologia. Bari, 1941.
205. Arangio Ruiz V. Dialettica delle distinzioni e dialettica delle opposizioni.- "Annali della scuola di Pisa", v.X, 1941.
206. Petruzzellis N. Storicismo e irrazionalismo- "Archivio di filosofia", n. 5, XXXIII, 1942.
207. Scaravelli L. Critica del capire. Firence, 1942.
208. Sciacca M.F. L'idealismo empirico-storico di Croce.- "Secolo ХХ". Milano, 1942.
209. De Bartolomeis F. Idealismo ed esistenzialismo. Napoli, 1944.
210. De Ruggiero G. Il ritorno alla ragione. Bari, 1946.
211. Parente A. Il problema della storia- "Rassegna d'Italia", 1946.
212. Parente A. Il tramonto della logica antica e il problema della storia, Bari, 1952.
213. Parente A. Lineamenti del concetto di dialettica.- "Rivista di studi crociani". VII, 1970.
214. Antoni С Croce e Hegel.- "Rassegna d'Italia", I, 1946, n. 2-3.
215. Antoni С Storicismo e antistoricismo. Napoli, 1964.
216. Spirito U. Gentile e Croce (открытое письмо Кроче).- "Giornale critico della filosofia italiana" 1950, n. 1.
217. Vasa A. La riforma logica dell'hegelismo nel pensiero di Croce.-"Rivista critica di storia della filosofia" 1950, n. 2.
459
218 Spirito U. Croce e il nuovo idealismo italiano-"Abruzzo", L, 1963.
219. Bruno A. La formulazione crociana dei distinti e le ultime indagini sulla vitalità' e la dialettica. Milano, 1953.
220. Bruno A. Metodologia e metafisica nel pensiero crociano. Bologna, 1964.
221. Cotroneo G.Croce e Dilthey-"W.Dilthey". Bologna, 1985.
222. Bruno A. La crisi dell'idealismo nell'ultimo Croce. Bari, 1964.
223. Grasselli G. La dialettica crociana.-"Rivista di filosofia", 1953.
224. Abbagnano N. L'ultimo Croce e il soggetto della storia- "Rivista di filosofia", XLIV,1953,n.3.
225. Abbagnano N. Croce tren'anni dopo. - "Nuova Antologia", X-XII, 1982.
226. Franchini R. Esperienza dello storicismo. Napoli, 1953.
227. Franchini R. Metafisica e storia. Napoli, 1958.
228. Franchini R. La teoria della storia di Croce. Napoli, 1966.
229. Franchini R. La logica della filosofia. Napoli, 1967.
230. Franchini R. Interpretazioni da Bruno a Jaspers. Napoli, 1975.
231. Franchini R. Croce interprete di Hegel. Napoli, 1964.
232. Pagallo G.F. Croce e i problemi dello storicismo assoluto.- "Problemi dello storicismo". Padova, 1954.
233. Caponigri A.R. History and Liberty. London, 1955.
234. Raggiunti R. La conoscenza storica. Analisi della logica crociana. Firence, 1956.
235. Della Volpe G. Logica come scienza positiva. Messina-Firence, 1956.
236. Rossi Pi. Croce e lo storicismo assoluto. Milano, 1960.
237. Rossi Pi. Croce e la storia- "Mondoperaio", n. 10, 1982.
238. Zeppi S. Crocianesimo ed esigenza dialettica.- "Problema del pensiero italiano contemporaneo". Firence, 1960.
239. Bausola A. Filosofia e storia nel pensiero crociano. Milano, 1975.
240. Cotroneo G. Il liberalismo "anomalo" di Croce. - "Mondoperaio", III, 1986. 241 Ciardo M. Il dramma della metafisica nell'età' contemporanea. Bologna, 1966.
242. Ciliberto M. Malattia\santita'.- "Tendenze della filosofia italiana dal dopoguerra ad oggi". Roma-Bari, 1985.
243. Negri A La concezione metapolitica della storia di Croce- "Giornale critico della filosofia italiana", XLV, 1966.
244. Semerari G. Croce e la filosofia, там же.
245. Semerari G. Storia e storiografia in Croce- "Aut Aut", n.83, 1964.
246. Valentini F. La controriforma della dialettica. Roma, 1966.
247. Gargallo G. Logica come storicismo. Napoli, 1967.
248. Radetti G. Croce e la storiografia filosofica.- "Lezioni crociane", Trieste, l967.
249. Vitiello V. Storiografia e storia nel pensiero di Croce. Napoli, 1968.
250. Garin E. Agonia e morte dell'idealismo italiano- там же.
251. Rossi P. Max Weber e B.Croce: un confronto- "Rivista di filosofia" 1985, n.2.
252. Merlotti E. L'intention speculative de Croce. Neuchatel, 1970.
253. Tessitore F. Storicismo hegeliano e storicismo crociano.- "Incidenza di Hegel". Salerno, 1970.
254. Pois R. A. Two Poles within Historicism: Croce and Meinecke.- "Journal of the History of Ideas", 2, 1970.
255. Allen G. Croce's Theory of Historical Judgement: A Reassessment,- "Modern Schoolman", 52, 1974-75.
460
256. Cotroneo G. Storicismo antico e nuovo. Roma, 1972.
257. Cortese N. Storia politica d'Italia e storia del Regno di Napoli.- "Rivista storica italiana". XLIII, 1926.
258. eNicolini F. Croce-Vitaintellettuale-L'erudito. Napoli, 1944.
259. Nicolini F. Benedetto Croce. Torino, 1962.
260. Nicolini F. Croce minore. Milano-Napoli; 1963.
261. Maturi W. Gli studi di storia moderna e contemporanea-Scritti in onore di Croce (к 80-летию Кроче). Napoli, 1950.
262. Corsi M. Le origini del pensiero di Croce. Firence, 1951.
263. Omodeo A. Difesa del Risorgimento. Torino, 1951.
264. Pepe G. Il Mezzogiorno d'Italia sotto gli spagnoli. La tradizione storiografica. Firence, 1952.
265. Maturi W. Rileggendo la "Storia d'Italia" di Croce- "Cultura moderna", n. 6, Bari, 1952.
266. Valeri N. Premessa ad una Storia d'Italia.- "Orientamento per la storia d'Italia nel Risorgimento". Bari, 1952.
267. Chabod F.Croce critico.-"Lezioni di metodo storico" Bari, 1969.
268. Wellek R. La teoria letteraria e la critica di B.Croce.- "Letteratura italiana" vol.IV. Torino, 1985.
269. De Caprariis V. La "Storia d'Italia" nello svolgimento del pensiero politico di Croce".-"Letterature Moderne", 1953.
270. De Grandi M. Croce e il Seicento. Milano, 1962.
271. Gaeta F. Note su Croce storiografo.- "Rivista di studi crociani", I, 1964.
272. Mager W. Croce's Literarisches und politisches Interesse an der Geschichte. Köln-Graz, 1965.
273. Galasso G. Considerazioni intorno alla storia del Mezzogiorno d'Italia.- "Mezzogiorno medievale e moderno". Torino, 1965.
274. Galasso G.Croce, Gramsci e altri storici. Milano, 1969,1978.
275. Romeo R. Croce e la Storia d'Europa.- "Corriere della Sera", 14.08.1965.
276. Catalano F. Croce storico.- "L'Osservatore politico letterario", XII, 1966, n. 9.
277. Ragionieri E. Croce storico-"Contemporaneo", 1966, n.4.
278. Giarrizzo G. Croce e la storiografia contemporanea.- "Memorie dell'Accademia di scienze", s. l,v. VI, 1966.
279. Bergel L. Croce's "Storia d'Europa" and the Concept of "Americanism".- "Rivista di studi crociani", III, 1966.
280. Cantimori D. Le scienze storiche: storia e storiografia- "Terzo Programma", VI, 1966, n.2.
281. Compagna F. Attualità' della "Storia del Regno di Napoli" di Croce.- "Rivista abruzzese", XIX, 1966.
282. Salvatorelli L. Croce storico e politico- Croce (1866-1966).
283. Accademia Nationale dei Lincei, 364,1967.
284. Talamo G. Lo storico liberale.- Croce, la storia, la libertà. Roma, 1967.
285. Zimmer R. Einheit und Entwicklung in Croces Ästhetik. Frankfurt a M.-Bern- New-York, 1985.
286. Biondi R.L. Philology and History: A note on Croce's hispanism.- "Rivista di studi crociani", VI, 1969.
287. Cotroneo G. Croce e l'illuminismo. Napoli, 1970.
461
288. Bignone F.S. Filosofia del diritto e filosofia dell' economia. Genova, 1907.
289. Murray R.A. Valore e prezzo. Firence, 1908.
290. Murray R. A. Il valore come concetto puro e i principi economici come pseudoconcetti. Firence, 1908.
291. Tilgher A. Il diritto come volizione singola. Roma, 1910.
292. Boine G. L'esperienza religiosa.-"L'anima", Firence, X, 1911.
293. Natoli G. La filosofia del diritto ridotta alla filosofia dell'economia. Palermo, 1911.
294. Natoli G. L'idealismo e la filosofia del diritto in Italia.-"La Voce", IV, 1912.
295. Natoli G. Il problema del diritto. Palermo, 1913.
296. Rensi G. Il fondamento filosofico del diritto. Piacenza, 1912.
297. Rensi G. La riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia.- "Il genio etico ed altri saggi", Bari, 1912.
298. Cesarmi Sforza W. Introduzione alla filosofia del diritto. Parma, 1913.
299. Rossetti С Croce sotto la lente di un sociologo.- "Il Mulino". XXXVI, 1987.
300. Maggiore G. L'interpretazione delle leggi come atto creativo. Palermo, 1914.
301. Moss M.E. B.Croce reconsidered. Truth and Error in Theorys. Hanover-London, 1987.
302. Miranda L. Il diritto nella filosofia di Croce- "Rivista di diritto publico" 1914,n.2.
303. Casotti M.Croce educatore.-"Levana" 1922, n.l.
304. Ascoli M. Intorno alla concezione del diritto nel sistema di B.Croce. Torino- Milano, 1925.
305. Ferri E. Scuola criminale positiva e filosofia idealistica. Milano, 1925.
306. Augenti G.P. Istituzioni politiche e diritto naturale nella valutazone crociana. Roma, 1926.
307. Volpicelli A. La teoria del diritto di Croce.- "Nuovi studi di diritto, economia e politica", hl, 1928.
308. Volpicelli A. La filosofia politica di Croce, - там же.
309. Chiaromonte N. Il problema della filosofia del diritto in B.Croce.- "L'idealismo - realista", V, 1928, n.7-9.
310. Fraenkel A. Die Philosophie Croce's und das Problem der Naturerkenntnis, Tubingen, 1929.
311. Günther W. Croce und die Pädagogik-"Schweizerische Pädagogische Zeitschrift",XXXIX,1928, n.5-6.
312. Attisani A. Filosofia e senso comune. Catania, 1931.
313. Attisani A. Preliminari all'etica dello storicismo. Messina, 1948.
314. Caponigri A.R. History and Liberty. The Historical Writtings. London, 1955.
315. Attisani A. Individuo storico e libertà'. Messina, 1949.
316. Attisani A. Liberta' ed educazione. Messina.1951, 1967.
317. Attisani A. Interpretazioni crociane. Messina, 1953.
318. Attisani A. Storia ed educazione. Messina-Firence, 1956, 1967.
319. Attisani A. Eticae storicismo. Napoli, 1967.
320. Battaglia F. Diritto e filosofia della pratica. Firence, 1932.
321. Passerin D'Entre'ves A. Morale, diritto ed economia. Pavia, 1937.
322. Albergamo F. La critica della scienza nel Novecento. Firence, 1941.
323. Albergamo F. Croce critico della matematica.-"Rassegna d'Italia", I, 1946.
324. Albergamo F. La scienza nella dottrina crociana delle categorie.- "B.Croce" - Milano, 1953.
462
325. Albergamo F. Storia della logica delle scienze empiriche. Bari, 1952.
326. Giammattei E. Retorica e idealismo. Bologna, 1987.
327. Gerratana V. Il problema della libertà' in Croce. Roma, 1941.
328. Mautino A. La formazione della filosofia politica di Croce. Torino, 1941.
329. Focher F. Logica e politica in Croce. Milano, 1987.
330. Brancatisano F. Il pensiero politico di Croce. Catanzaro, 1944.
331. Parente A. Il pensiero politico di Croce e il nuovo liberalismo. Napoli, 1944.
332. Salucci M. Segno ed espressione in Croce. Firence, 1987.
333. Segre U. La filosofia della pratica nell'unita' dello spiritualismo assoluto. - "Rassegna d'Italia", I, 1946, n. 2-3.
334. Segre U. L'integrazione politica dell'individuo nello storicismo .-"Rivista critica di storia della filosofia". V, 1950.
335. Alfieri V.E. I presupposti filosofici del liberalismo crociano- "Rassegna d'Italia". I, 1946, n. 2-3.
336. Alfieri V. E. Etica e politica nel pensiero di Croce-"Atti dell' Accademia Pontaniana di Napoli". XIII, 1964.
337. Alfieri V.E. Croce e la religione della libertà'. Pavia, 1966.
338. Alfieri V.E. Pedagogia crociana. Napoli, 1967.
339. Morpurgo-Tagliabue G. L'obiezione di Croce alla legge marxistica della caduta tendenziale del saggio di profitto. Padova, 1947.
340. Bagolini L. Considerazioni intorno al concetto di legge nel pensiero di Croce.- "Studi senesi", 1950.
341. Calogero G. Croce e la scienza giuridica.- "Rivista italiana per le scienze giuridiche", VI-VII, 1952-53.
342. Pagallo G.F. La filosofia della prassi e la formazione dello storicismo crociano.- "Giornale critico della filosofia italiana", 1952, n.2.
343. Beer S. Croce e le scienze.- "Responsabilità' del sapere", 1953, n. 2.
344. Bobbio N.Croce e il liberalismo.-"Politica e cultura" Torino, 1955.
345. Bobbio N. La formazione della filosofia politica di Croce. "Belfagor", IX, 1954, n.l.
346. Roberts D.D. B.Croce and the Uses of Historicism. Berkley and Los Angeles, 1987.
347. Bobbio N.Croce a dieci anni dalla morte-"Belfagor". XVII, 1962.
348. Zolla E. L'etica romantica di Croce.-"B.Croce". Milano, 1953.
349. Sasso G. Croce interprete di Machiavelli, - там же.
350. Leoni В. Croce pensatore politico.- "Studi in memoria di G.Solari". Torino, 1954.
351. De Martino E. Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto. "Studi e materiali di storia delle religioni" 1953-54, v. 23-24.
352. White Hayden V. Metahistory. The historical immagination of Europe. Baltimore & London, John Hopkins University Press, 1974.
353. De Martino E. La terra del rimorso. Milano, 1961.
354. De Martino E. Furore, simbolo, valore. Milano, 1962.
355. Sartori G. La filosofia pratica di Croce. Firence, 1955.
356. Sartori G. Croce etico-politico e filosofo della libertà'. Firence, 1956.
357. Rosmini A. Filosofia del diritto. Intra, 1965.
358. Abbate M. La filosofia di Croce e la crisi della società' italiana. Torino, 1955, 1966 (русский перевод 1959).
463
359. Sartori G. Stato e politica nel pensiero di Croce. Napoli, 1966.
360. Comoth R. Introduction a' la philosophie politique de Croce. Lie'ge, 1955.
361. Ciardo M. Il vitale e il mondo dell'ethos.- "L'uomo copernicano nella presente civiltà'. Liberta'-Tecnica-Progresso". Pisa, 1956.
362. Zeppi S. Studi crociani. Trieste, 1956.
363. Zeppi S. Il problema del pensiero italiano contemporaneo. Firence, 1960.
364. F.Bastiat-G.Molinari. Contro lo statalismo. Macerata, 1994.
365. Polverini G. Teoria della vitalità'. Corno, 1957.
366. Bruno A. Economia ed etica nello svolgimento del pensiero crociano. Siracusa- Catania, 1958.
367. Bruno A. Vitalita' e politica nel pensiero di Croce. Messina, 1970.
368. Bruno A. Croce e le scienze politico-sociali. Firence, 1975.
369. Antoni C. La restaurazione del diritto di natura. Venezia, 1959.
370. Antoni С Il tempo e le idee. Napoli, 1967.
371. Guzzo A. Il bene e l'utile. Economia ed etica.- "Parva moralia". Torino, 1959.
372. Jofrida V. La libertà' come fondamento dello Stato. Milano, 1959.
373. Lunati G. La libertà'. Saggi su Kant, Hegel e Croce. Napoli, 1959.
374. Mossini L. La categoria dell'utilità' nel pensiero di Croce. Milano, 1959.
375. Mises Ludwig. Omnipotent Government. The Rise of the Total State and Total War, New-York, 1969.
376. Parente A. Il concetto crociano della vitalità'. - "Letterature moderne". X, 1960.
377. Parente A. Lineamenti del concetto di dialettica.- "Rivista di studi crociani". VII, 1970.
378. De Aloysio F. Il "vitale" e l'ultimo Croce.- "Storia e dialogo". Bologna, 1962.
379. Onufrio S. La politica nel pensiero di Croce. Milano, 1962.
380. Guerra A. Croce moralista.-"Il mondo della sicurezza" Firence, 1963.
381. Garosci A. Il pensiero politico di Croce. Torino, 1962.
382. Agazzi E. Il giovane Croce e il marxismo. Torino, 1962.
383. Frosini V. Breve storia della critica al marxismo in Italia. Catania, 1965.
384. Hayek Friedrich August. The Road to Seifdom. London, 1944.
385. Bausola A. Etica e politica nel pensiero di Croce. Milano, 1966.
386. Calabro' G. Il concetto di vitalità' e la "filosofia ultima" di Croce.- "De Homine", III, 1964.
387. Capanna F. Nascita alla libertà'. Bologna, 1967.
388. Semerari G. Responsabilità' e comunità' umana. Bari, 1960.
389. Semerari G. La filosofia come relazione. Sapri, 1961.
390. Rossi P. Note su Croce e il marxismo.- "Rivista critica storia della filosofia", XIX, 1964.
391. Santarelli E. La revisione del marxismo in Italia. Milano, 1964.
392. Sasso G. Il pensiero politico.-"Terzo Programma". VI, 1966.
393. Prestipino G. La revisione speculativa del marxismo e le ultime ricerche su Croce.-"Critica marxista". IV, 1966.
394. Mure G.R.G. The Economic and the Moral in the Philosophy of Croce. London, 1967.
395. Carbonara С. Croce, filosofo della libertà'. - "Croce" Napoli, 1967.
396. Jannazzo A. Vitalita' e storia nel pensiero crociano- "Rivista di studi crociani", VII, 1970.
464
397. Colapietra R.Croce e la politica italiana. Bari, 1969-70.
398. Del Noce A. Croce e il pensiero religioso- "Epoca della secolarizzazione". Varese, 1970.
399. Galatello Adamo A. Croce e l'elusione della politica. Napoli, 1971.
400. Bazzoli M. Le fonti del pensiero politico di Croce. Milano, 1972.
401. Mastroianni G. Da Croce a Gramsci. Urbino, 1972.
402. Matteucci N. Il liberalismo in un mondo in trasformazione. Bologna, 1972.
403. Hayek F.A. Law, Legislation and Liberty. London, 1973-79.
404. Zeppi S. Il pensiero politico dell'idealismo italiano e il nazional-fascismo. Firence, 1973.
405. De Gennaro A. Crocianesimo e cultura giuridica italiana. Milano, 1973.
406. Einaudi L. Prediche inutili, Torino, 1959.
407. Corradini D. Croce e la ragion giuridica borgese. Bari, 1974.
408. Faucci D. La filosofia politica di Croce e Gentile. Firence, 1974.
409. Pirro V. Filosofia e politica in Croce. Roma, 1976.
410. Bedeschi G.Croce e il marxismo- "Mondoperaio", X, 1982.
411. Barone F. Croce e la scienza, там же.
412. Stoppino M. Croce e il liberalismo.-"Il Politico" XLVIII, 1983.
413. Pezzino G. L'economico e l'etico-utile nella formulazione crociana dei distìnti. Pisa, 1983.
414. De Martino E. Il mondo magico. Torino, 1948, 1958.
415. De Martino E. Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni.- "Società'", IX, 1953.
416. De Martino E. Crisi della presenza e reintegrazione religiosa. " Aut Aut", VII, 1956.
417. Einaudi L. Tema gli storici dell'economia: dell'anacoretismo economico.-"Rivista
di storia economica", II, 1936.
418. De Martino E. Storicismo ed irrazionalismo nella storia delle religioni.- "Studi e materiali di storia delle religioni", vol.28, 1957.
419. Paci E. Ingens sylva. Milano, 1949.
420. Paci E. Esistenzialismo e storicismo. Milano, 1950.
421. Paci E. Sul problema dell'utile e del vitale- "Aut Aut", II, 1952.
422. Bruno A. Vitalita' e politica nel pensiero di Croce. Messina, 1970.
423. Gerbi A. La vitalità'. - "Ommaggio a Croce". Torino, 1953.
424. Polverini G. Teoria della vitalità'. Corno, 1957.
425. Sasso G. Passato e presente nella storia della filosofia. Bari, 1967.
426. Laski Harold. The Rise of European Liberalism. An Essay in Interpretation. London, 1936.
427. Sasso G. La ricerca della dialettica. Napoli, 1975.
428. Gentile G. Guerra e fede. Napoli, 1919.
429. Parente A. Croce dopo il fascismo.-"Rivista di studi crociani", II, 1965.
430. Roderigo di Castiglia (P.Togliatti). Monotonia e vacuità' del anticomunismo crociano-"Rinascita", VIII-IX, 1949.
431. Mack Smith D. Croce and The Fascism.- "The Cambridge Historical Journal", 1949.
432. Salvemini G. L'influenza sul pensiero meridionalista.- "Croce, la storia, la libertà'". Roma, 1967.
465
433. Salvemini G. La politica di Croce.- "Il Ponte", 1954.
434. Compagna F. Croce e la questione meridionale.- "Archivio storico" Napoli, XXXIV, 1953-54.
435. Bozzetti G Il Croce liberale.-"Studium", XXV, 1953.
436. Cajumi A. Croce precursore del fascismo.-"Occidente", 1955.
437. Bobbio N. Croce e la politica della cultura.-"Politicaecultura". Torino, 1955.
438. Bobbio N. Profilo ideologico del Novecento.- "Storia della letteratura italiana". Milano, 1969.
439. Bobbio N. Il clima culturale e politico nell'età dell' idealismo italiano.- "Terzo Programma", 2, 1966.
440. Valeri N. Da Giolitti a Mussolini. Firence, 1957.
441. Omodeo A. Libertà' e storia. Scritti e discorsi politici. Torino, 1960.
442. Laski Harold. The Rise of European Liberalism. An Essay in Interpretation. London, 1936.
443. Oggioni E. Per un'interpretazione socialista del crocianesimo. "Cultura e società'". 1960.
444. Bobbio N. Profilo ideologico del Novecento italiano. Torino, 1986.
445. Colapietra R. Napoli, tra dopoguerra e fascismo. Milano, 1962.
446. Colapeitra R. Il "compagno" Croce.-"Rassegna di politica e storia", 14, 1968.
447. Colapietra R. Croce e la politica italiana. Bari, 1969-70, 2vv.
448. De Caprariis V. L'uomo contro imiti-"Croce" Milano, 1963.
449. Valiani L. Croce, filosofo della libertà'.- "Nuova Antologia", IV-VI, 1983.
450. Borghi L. Educazione e autorità' nell'Italia moderna. Firence, 1963.
451. Bobbio N. Liberismo e democrazia. Milano, 1986.
452. Thaier J.A. Italy and The Great War. Politics and Culture(1870-1915). Madison-Milwaukee, 1964.
453. Guerra A. Vent'anni di studi sul Croce politico (1944-1964).- "De Homine", 11-12,1964.
454. Cesa С. La "fine della civiltà'" nel pensiero dell'ultimo Croce.-"Ponte", 1966.
455. De Felice R. Mussolini il fascista. La conquista del potere(1921-1925), Torino, 1966.
456. De Felice R. Le interpretazioni del fascismo. Bari, 1969.
457. Garin E. Croce о della "separazione impossibile" tra politica e cultura.- "Belfagor", XXI, 1966.
458. Missiroli M. Il laicismo di Croce- "L'osservatore politico- letterario", XII, 1966.
459. Spadolini G. Tre maestri: Croce, Einaudi, De Gasperi. Roma, 1966.
460. Zanone V. Attualità' di Croce- "Rivista di studi crociani", XV, 1, 1978.
461. Malagodi G. Croce con noi- "Liberalismo in cammino (1962-1965), Firence, 1965.
462. Calogero G. La polemica sul liberalsocialismo.- "Croce, la storia, la libertà'". Roma, 1967.
463. Agazzi E. Croce e l'avvento del fascismo.- "Rivista storica del socialismo", 9, 1966.
464. Desiderio F. Sul carattere e il valore dell'antifascismo crociano.- "Abruzzo" IV, 1966, n. 2-3.
465. Lonne K.E. Croce als Kritiker seiner Zeit. Tubingen, 1967.
466. Sartori G. Stato e politica nel pensiero di Croce. Napoli, 1967.
466
467. Benedetti U. Croce e il fascismo. Roma, 1967.
468. Antoni С. D tramonto délle idéologie. Napoli, 1967.
469. La Malfa U. Quello che dobbiamo a Croce- "Croce, la storia, la liberta'". Roma, 1967.
470. Fornaca R. Croce e la politica scolastica in Italia (1920-21). Roma, 1968.
471. Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism, 1954.
472. Ciani A. Il Partito liberale italiano da Croce a Malagodi. Napoli, 1968.
473. Gentile G. The Trascending of Time in History- "Philosophy and History. Essays Presented to Ernst Cassirer", Oxford, 1936.
474. Ullrich H. Croce e la neutralita' italiana.- "Rivista di studi crociani". VI, 1969.
475. Galatello A. Croce e l'elusionedella politica. Napoli, 1971.
476. Di Lalla M. Croce tra fascismo e antifascismo.- "Nord e Sud", IX, 1972. 477 Franchini M. Croce e il marxismo.- "Biblioteca délla liberta'", 39, IX, 1972. 478. Setta S. Croce, il liberalismo e l'Italia postfascista. Roma, 1979.
479 Paolozzi E. Croce e il rinnovato socialismo liberale.- "Rivista di studi crociani". XVIII, 1, 1981.
480. Bonetti P. Liberalismo e socialismo riformista nell'ultimo Croce.- "Socialismo liberale, liberalismo sociale". Bologna, 1981.
481. Jannazzo A. Croce e il comunismo. Napoli, 1982.
482. Orsini G.N.G. Studi crociani negli Stati Uniti d'America. - "Rivista di studi crociani" 1964, n. 1-2.
483. Olivier P. Croce et la culture française, там же, VI, 1969, II , 1965, III, 1966.
484. Bergel L. L'opéra di Croce nella cultura angloamericana. - там же, III, 1966.
485. Mattioli R. Croce et la culture française.-там же, III, 1966.
486. Buck A. Croce e la Germania.- там же, IV, 1967.
487. Pagliaro Ungari G. Croce e la Francia. Ricerche sulla fortuna dell'opera crociana. Napoli, 1967.
488. Stella V. Croce e la cultura straniera.- "Croce, la storia, la liberta' ". Roma, 1967.
489. Feher I. Il pensiero crociano in Ungheria.- "Rivista di studi crociani". XIX, 1, 1982.
490. Coli D. Croce, Laterza e la cultura europea. Bologna, 1983.
491. Boulay С Croce et l'Europe- "Rivista di studi crociani". II, III, 1982.
492. Croce e l'estetica. Palermo, 1983 (материалы конференции).
493. Ritorno a Croce. Bari, 1982 (материалы конференции).
494. L'eredita' di Croce. Napoli, 1985 (материалы конференции).
495. Il neoidealismo italiano. Roma-Bari, 1987 (материалы конференции).
496. Valiani L. Fra Croce e Omodeo. Storia e storiografia nella lotta per la liberta'. Firence, 1984.
497. Gembillo G. Filosofia e scienze nel pensiero di Croce. Genesi di una distinzione. Napoli, 1984.
498. Sasso G. Tramonto di un mito. L'idea di "progresso". Bologna, 1984. -
Именной указатель
Августин Аврелий, 13
Аквинский Фома, 428
Амендола Дж., 394, 413
Анаксагор, 14
Андромаха, 287, 288
Антигона, 145
Аристотель, 4, 5, 33, 41, 44, 50, 53, 54, 91, 101, 104, 123, 125, 137, 203, 221, 235, 247, 285, 299, 326, 341, 357, 426, 428, 430-432, 435
Ахиллес, 287-290
Аякс, 287
Байрон Дж., 323
Баумгартен Α., 5, 430
Беатриче, 310, 313
Бергсон Α., 40
Бовари Эмма, 292, 348
Бодлер Ш., 168, 292
Бонавентура, 59, 311
Брешиани Α., 152
Бруно Дж., 341
Бэкон Ф., 331, 340, 429, 430, 434
Вагнер, 338-341, 343, 405
Вебер В., 53
Вергилий, 354
Виллалобос X., 159
Вольтер Φ. Α., 282, 286
Вышинский, 241
Галилей Г., 17, 44, 72, 91, 184, 341
Гарибальди Дж., 370, 376
Гартман Э., 186
Гвиччардини Ф., 128
Гегель Г. В. Ф., 4-9, 12-14, 17-19, 21, 34-37, 39, 44, 46, 53, 58, 59, 68, 69, 74, 76, 84, 86, 88, 90-92, 94-98, 113, 115, 120, 132, 138, 188-193, 195, 211, 222, 224, 229,
230, 233, 236, 238, 239, 248, 272, 274, 277, 281, 282, 382, 385-389, 411, 414-416, 421, 422, 426, 438, 439, 441, 442, 445, 446
Гектор, 287, 288, 289, 290
Гераклит, 133
Гербарт И.Ф., 53, 221, 410
Гердер И. Г., 96, 439
Геркулес, 323
Геродот, 188
Гете И. В., 30, 34, 220, 224, 230, 250, 252, 282, 297, 325, 332, 338-340, 342, 343, 367, 412
Гомер, 60, 198, 284-287, 289, 290, 435
Гораций, 86, 208
Д'Аннунцио Г., 344, 345, 347-351
Данте Алигьери, 297, 302-307, 308, 310-314, 347, 354, 357, 358
Дездемона, 291
Декарт, 4, 15, 35
Джентиле Дж., 378, 381, 382, 386, 389, 411, 412, 416, 417, 418, 419
Джоакино да Фьоре, 59, 192, 254
Джоберти В., 36, 250
Джолитти Дж., 394, 412
Джотто, 313
Дидона, 91, 292-297
Диоген Лаэрций, 286
Дройзен И.Г., 180
Дульсинея, 324, 325
Золя Э., 98, 217
Иисус Христос, 227, 233, 280, 281, 282, 298, 299, 300
Иуда, 12, 227
Кант И., 4, 8, 14, 21, 30, 34, 35, 37, 64, 72, 74, 86, 87, 89, 114, 165, 190, 193, 194, 222,
468
237,247,281, 386-38,411,415,417,422, 431,438,439
Кардуччи Дж., 260,282,372,385,410
Картезий Р, 15,35,37,423,427,430,431, 434,437,438
Кастро А., 326
Кихот дон, 320-325,340
Клеопатра, 333-337,408
Конт О., 102,108,118,122,125,126,130, 138,151,168,169
Коперник Н., 35,184,427
Корнель П., 407,412,437
Космо У., 311
ЛабриолаА.,237,238,410,411,415
Лаура, 315,316,318,406
Лейбниц, 12,15,280
Ленин, 241
Леонардо да Винчи, 304
Леопарди Дж., 314
Ликаон, 288
Лир, король, 330-332
Лонгин (псевдо), 290
Лютер М., 128,197,215,229
Макиавелли Н., 14,121,123,126, 128-130,138,240,272
Мандзони А.,43,163,226
МантеньяА.,79,84
Марк Аврелий, 216
Маркс К., 16,77,119,120,138, 229,230, 236-241,411,415,417,418
Менгер К., 138
Менелай, 287
Мефистофель, 310,342,343
Мишле Ж., 86, 213,233,422
Молотов, 241
Монтень М., 203,304
Монтескье Ш. Л., 123
Муссолини Б., 412,413,417,418
Наполеон, 46, 84, 215, 227, 234, 245
Никодем, 343
Ницше Ф., 416
Овидий, 4
Одиссей, 193,285,286,289,290
Отелло, 291,331
Оуэн Р., 237
Паскаль Б, 14,161
Патрокл, 287,289
Пенелопа, 166,290
Петрарка Ф., 315,317,318
Пифагор, 425
Плавт, 423
Платон, 4,10,12, 50,66,81,165,176, 198,203,221,247,248,286,326,385,415, 420,426,430,432,435
Полибий, 188,209
Полигнот,177,178
Поп А., 16
Порта Карло, 153
Порция, 160
По Эдгар, 167
Приам, 287-290
Ранке Л., 225
Расин Ж., 292, 437
Риккерт Г., 415
Робеспьер М., 148
РозминиА., 118
Руджеро де, 112, 413,418
Руссо Ж-Ж., 109
Санктис, 35,98,208,372,376,378,383, 384,386,410,422
Сансеверино Ф., 84,86,92-96,356
Санчо Панса, 73,271,322-24,340
Секст Эмпирик, 267
Сен-Симон Л., 237
Сервантес М., 3,321,322,325,326
Серра Р.,345
Сократ, 4,13,16,81,145,160,192,221, 227,253,323,428,435,445
Сорель Ж, 411
Спавента Б, 69,98,113,370-374,377, 378,385-387,410
Спиноза Б., 15,438
Сталин, 241
Сталь Мадам де, 248
Тайн И., 402
Тассо Т., 102,286,351
469
Тимошенко С. К., 241
Толстой Л.Н.,152
Троцкий Л., 241
ТройяКарло,214
Тюрго Р., 187
Фауст, 30,94,107,297,309,310,338,339, 340,341,342,343
Фихте И. А., 16,53,74,193,211,250, 272,281,416,439
Флобер Г., 348
Фосколо У., 351
Фосслер К., 411,412,416
Фукидид, 188,200
Фурье Ш., 153,237,239
Цезарь Г.Ю., 46,188,192,226,227,329, 330,334,335
ЦицеронМ.Т.,341,437
Чаадаев П., 240,241
Шекспир В., 198,291,299,306,327-334, 401,412,437
Шеллинг Ф. Б., 13,68,74,91,193,402
Шефтсбери А., 16
Шиллер Ф., 250
Шлегель И., 193
Шлейермахер Ф., 87
Шопенгауэр А. 170,171,389,416,439
Эккерман, 332
Энгельс Ф., 192,240,241
Эней, 291-297
Юм Д., 439
Якоби Ф., 438
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
update 30.06.04