Сканирование: Янко Слава 

yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

update 5/5/01

Jacques Derrida

 


la voix et le phénomène:

introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl


Жак ДЕРРИДА

Голос и феномен

и другие работы по теории знака Гуссерля


Presses Universitaires de France, Paris 1967

Издательство 'АЛЕТЕЙЯ', Санкт-Петербург

1999

ББК Ю3(4Фр)6 УДК 1(44)

Публикуемые в книге произведения Жака Деррида 'Голос и феномен', 'Форма и значение' и 'Различение' принадлежат к его работам шестидесятых годов. Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны: это и внутренний крити-цизм феноменологии и ее одновременная фун-даментальная захваченность метафизикой; это и изначальное единство идеальности и феномено-логического голоса; это и проблема сущностной связи речи со смертью субъекта и исчезновени-ем объектов; это и круговое отношение между смыслом и значением и формой; это и заворажи-вающее движение знаменитого различения-différance, выходящего на сцену с истощением всех оппозиций и т, д.

Книга адресована философам, логикам, культурологам и широкому кругу читателей, интересующихся современной французской фи-лософией.

По заказу фирмы 'Роско' (Екатеринбург) ISBN 5-89329-171-9 © С. Г. Кашина, Н. В. Суслов, перевод на русский язык - 1999 г. © Издательство 'Алетейя' (СПб.) - 1999 г.



СОДЕРЖАНИЕ. 11

предисловие. 12

Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля  15

введение. 16

1. знак и знаки. 34

2. редукция указания. 44

3. значение как внутренний монолог. 50

4. значение и репрезентация. 71

5. знаки и мигание глаза. 86

6. голос, который хранит молчание. 98

7. дополнение начала. 116

Форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка  137

Значение в тексте. 140

Отражающее письмо. 143

Ограничивающая сила формы.. 152

Форма 'есть' - его эллипсис. 157

Различение1 164

 

СОДЕРЖАНИЕ

7.................... предисловие

9.................... голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля

11.................... введение

29.................... 1. знак и знаки

41.................... 2. редукция указания

47.................... 3. значение как внутренний монолог

67.................... 4. значение и репрезентация

82.................... 5. знаки и мигание глаз

94.................... 6. голос, который хранит молчание

116.................... 7. дополнение начала

138.................... форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка

142.................... значение в тексте

147.................... отражающее письмо

156.................... ограничивающая сила формы

161.................... форма 'есть' - его эллипсис

168.................... различение


Сдано в набор 09.05.1999 г. Подписано в печать 10.07.1999 г. Формат 84x108/32. 6,5 п. л. Тираж 1000 экз. Заказ ? 3646

Отпечатано с готовых диапозитивов в Санкт-Петербургской типографии 'Наука' РАН: 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12


предисловие

Голос и феномен, Форма и значение и Различение Жака Деррида принадлежат к его работам шестидесятых годов. Русский перевод ранней из них - Эдмунд Гуссерль. Нача-ло геометрии. Перевод и введение уже знаком почитателям его философии. Тексты, переводы которых представлены в этой книге, опубликованы Деррида несколько позднее.

Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны. Это и внутренний критицизм феноменологии и ее одновремен-ная фундаментальная захваченность метафизикой; и взаи-мопроникновение выражения и указания; и изначальное единство идеальности и феноменологического голоса; и сущностная связь речи со смертью субъекта и исчезнове-нием объектов; и круговое отношение между смыслом и значением и формой; и завораживающее движение зна-менитого различения-différance, выходящего на сцену с ис-тощением всех оппозиций и т. д. Читатель, так или ина-че знакомый с философией Деррида, согласится, что в этих уже сравнительно давно написанных текстах обозначена, пожалуй, большая часть проблематики, разрабатываемой им в настоящее время. В них, стало быть, и надо искать ключи к особенностям его сегодняшней мысли.


[8]

Что объединяет Голос и феномен, Форму и значение и Различение? Ответы могут быть разными. Но не в послед-нюю очередь и то, что за всеми разграничениями, кото-рые критически анализируются Деррида в этих трех ра-ботах, в конечном счете вырисовывается тема бытия и коммуникации. Не изнуряют ли бытие и коммуникация друг друга во взаимных столкновениях и не исчезают ли, по сути дела, в динамике различения? Деррида, кажется, приходит именно к такому выводу. Но разве бытие не кон-ституируется в конце концов ничто и разве коммуника-ция не есть все же обмен завещаниями?. Разве не могут они иметь место как раз уклоняясь от себя - подобно прост-ранству, которое оказывается становлением-пространст-вом времени, и времени, которое оказывается становлени-ем-временем пространства? Быть может, бытие - это ста-новление-бытие коммуникативности, a коммуникация - это становление-коммуникативность бытия?

Н. Суслов Май 1999 г.


Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля

Перевод с французского С. Г. Кашиной


 

 [10]

Когда мы читаем это слово 'Я', не зная, кто его написал, то оно, воз-можно, и не лишено значения, но оно, по крайней мере, отдалено от своего нормального значения.

Логические Исследования

 

 


Имя, которое упомянули, напоми-нает нам о Дрезденской галерее и о на-шем последнем посещении ее: мы бродим по комнатам и останавливаемся против картины Тенъера, которая изобража-ет картинную галерею. И можно пред-положить, что картины этой галереи могли бы в свою очередь изобразить дру-гие картины, которые тоже выстави-ли читаемые надписи.

Идеи I

Я говорю о 'звуках' и о 'голосе'. Этим я хочу сказать, что звуки были вполне - и даже пугающе - членораз-дельны. Мосье Вальдемар заговорил - явно в ответ на вопрос... Он сказал:

'Да... нет... я спал... а теперь... теперь... я умер'.

Э. По. Правда о том, что случилось с Мосье Вальдемаром

[11]

введение


Логические исследования (1890-1901) открыли путь, ко-торым, как известно, следует вся феноменология. Вплоть до их четвертого издания (1928) не было никакого фунда-ментального изменения, никакого их решительного пере-смотра. Конечно, за исключением некоторых изменений и большой работы по интерпретации: Идеи и Формальная и Трансцендентальная логика развиваются без отрыва от понятий интенционального и ноэматического смысла, от различия между двумя пластами аналитики в строгом смысле (чистыми формами суждений и логическими за-ключениями), и подавляют дедуктивистскую или помоло-гическую форму, которая до сих пор ограничивала поня-тие науки вообще1. В Кризисе и текстах того периода, в частности в Происхождении геометрии, концептуальные предпосылки Исследований все еще действуют, особенно когда они касаются всех проблем значения и языка вообще. В этой области, более чем в какой-либо другой, вни-мательное чтение Исследований должно показать гер-

1 Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik (Halle: Max Niemeyer, 1929)35b.


 

[12]

минативную структуру всего гуссерлевского мышления. На каждой странице очевидна необходимость - или не-явная практика - эйдетических и феноменологических ре-дукций, а наличие всего того, к чему они приведут, уже заметно.

Тем не менее первое из Исследований (Выражение и значение)2 открывается главой, посвященной некоторым 'сущностным различиям', которые строго контролиру-ют весь последующий анализ. Последовательность этой главы вполне соответствует различию, предложенному в первом параграфе: слово 'знак' (Zeichen) будет иметь 'двойной смысл' (ein Doppelsinn); 'знак' может означать 'выражение' (Ausdruck) или 'указание' (Anzeichen),

Каким же образом мы должны ставить вопросы, что-бы принять и истолковать это, по-видимому, столь важ-ное различие?

До предположения этого чисто 'феноменологическо-го' различия между двумя значениями слова 'знак' или, скорее, даже до его признания, до того, как разметить его в простой дескрипции, Гуссерль принимается за то, что, в сущности, является феноменологической редукцией: он выводит из игры все конституированное знание, он наста-ивает на необходимости отсутствия исходных предпосы-лок (Voraussetzungslosigkeit), независимо от того, откуда они исходят: из метафизики, психологии или естественных наук. Точка отправления от Factum языка не является пред-посылкой, при соответствующем внимании к случайнос-ти примера. Так анализ направлен на сохранение их

2 За исключением нескольких попыток пли неизбежных предвосхи-щений, настоящее эссе анализирует доктрину значения так, как она сфор-мулирована в первом из Логических Исследований. Для того чтобы лучше следовать по этому трудному и извилистому маршруту, мы должны в боль-шинстве случаев воздерживаться от сравнений, согласований и противо-поставлений между феноменологией Гуссерля и другими классическими или современными теориями значения, которые, кажется, сами себя пред-лагают. Каждый раз, когда мы выходим за рамки текста первого логичес-кого исследования, это указывает на основной принцип интерпретации мысли Гуссерля, и в общих чертах описывает то систематическое прочте-ние, которое нам бы хотелось когда-нибудь попробовать.


[13]

'смысла' и их 'эпистемологической ценности' - их важ-ности для теории познания (erkentnistheoretischen Wert) - существует ли в этом отношении какие-нибудь языки; дей-ствительно ли их используют такие существа, как люди; реально ли существуют человек или природа или они су-ществуют только 'в воображении и в соответствии с фор-мой возможности'?

Таким образом, у нас есть предписание-для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и прони-цательность гуссерлевкого анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпосылки? Не дают ли они убежище догматическому или спекулятивному действию, которое не просто не позволяло феноменологической критике осу-ществиться и было не просто незамеченным остатком на-ивности, но конституировало феноменологию изнутри, из ее проекта критики и из поучительной ценности ее же соб-ственных предпосылок? Это произошло как раз в том, что сразу получило признание как исток и гарантия всех цен-ностей, как 'принцип принципов', т. е. в подлинной са-моочевидности, в настоящем или в присутствии смысла для полной и изначальной интуиции. Другими словами, предметом нашего исследования будет не то, могло ли некое метафизическое наследство тут или там ограничи-вать бдительность феноменолога, но действительно ли фе-номенологическая форма этой бдительности больше не контролируется со стороны самой метафизики?

Рассмотренное лишь в нескольких поверхностных чертах, разрушение метафизических предпосылок уже представлено как условие для подлинной 'теории позна-ния', как если бы проект теории познания, даже когда он освободился от 'критики' той или иной спекулятивной системы, не принадлежал с самого начала истории мета-физики. Не является ли идея познания и теории познания в себе метафизической?

В таком случае то, что является предметом обсужде-ния в избранном примере понятия знака, позволяет уви-


[14]

деть, что феноменологическая критика выдает себя как мо-мент в истории метафизической самоуверенности. И боль-ше того, мы беремся утверждать, что спасительным выхо-дом для феноменологической критики является сама ме-тафизика, возвращенная к своей подлинной чистоте в сво-ем историческом достижении.

В другом месте мы пытались3 следовать движению, которым Гуссерль, непрерывно критикуя метафизичес-кие спекуляции, в действительности отвечал только на извращение и вырождение того, во что он продолжал верить и что желал восстановить как подлинную мета-физику или philosophia prote4. Завершая свои Картезиан-ские размышления, Гуссерль снова противопоставляет подлинную метафизику (которая своим достижением бу-дет обязана феноменологии) метафизике в обычном смыс-ле. Вот результаты, которые он представляет, когда он говорит:

...метафизическое, если бы предельное познание бытия можно было бы действительно назвать метафизическим. С другой стороны, то, что мы здесь имеем, это все, что угодно, но не метафизика в обычном смысле: исторически выродившаяся метафизика, которая ни в коем случае не примирится с тем смыслом, на котором философия, как 'первая философия', основывалась изначально. Феноме-нологическая чистота интуитивного, конкретного, а так-же аподиктического способа демонстрации исключает все 'метафизические опасности', все спекулятивные крайнос-ти (Картезианские размышления,  60; ET, Р. 139)5.

Единственный и постоянный лейтмотив всех ошибок и искажений, которые Гуссерль разоблачает в 'выродив-шейся' метафизике через разнообразие сфер, тем и аргу-ментов, это всегда слепота к подлинной форме идеально-сти, к той, которая есть, которая может бесконечно пов-

 

3 La Phénoménologie et la clôture de la métaphysique', ΕΠΟΧΕΣ (Athens), февраль, 1966.

4 Первая философия (фр.). - Прим перев.

5 Edmund Husserl, Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortage, Husserliana I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950).


[15]

теряться в идентичности своего присутствия, так как сам факт, что она не существует, нереален или ирреален - не в смысле фиктивного бытия, но в другом смысле, ко-торый может иметь несколько имен, чья возможность по-зволит нам говорить о нереальности и сущностной не-обходимости, ноэме, интеллигибельном объекте и вооб-ще о немирском. Эта немирское не есть иное мирское, эта идеальность не есть что-то упавшее с неба; ее происхож-дение всегда будет возможным повторением продуктив-ного акта. Для того чтобы возможность такого повто-рения была идеально открыта для бесконечности, некая идеальная форма должна обеспечить это единство бес-конечного и идеального: этой формой является настоящее или, скорее, присутствие живого настоящего. Предель-ная форма идеальности, идеальность идеальности, та, в которой в конечном счете можно предвосхитить или при-помнить все повторения, есть живое настоящее, само-присутствие трансцендентальной жизни. Присутствие всегда было и всегда будет той постоянной формой, в которой, мы можем сказать аподиктически, продуциру-ется бесконечное многообразие содержаний. Оппозиция между формой и содержанием - которая начинает ме-тафизику - находит в конкретной идеальности живого настоящего свое последнее и радикальное оправдание. Мы еще вернемся к загадочному понятию жизни в таких выражениях, как 'живое настоящее' и 'трансценденталь-ная жизнь', здесь лишь заметим для уточнения нашей цели, что феноменология представляется нам измучен-ной, если не опровергнутой изнутри, своими собственны-ми описаниями движения темпорализации и конституирования интерсубъективности. В самом сердце того, что связывает воедино эти два решающих момента дескрип-ции, мы узнаем нередуцируемое неприсутствие как то, что имеет конституирующее значение, а с ним нежизнь, неприсутствие или непринадлежность-себе живого насто-ящего, неискоренимую непервоначальность. Имена, ко-торые это принимает, оказывают только более ощути-мое сопротивление форме присутствия. Короче говоря,


[16]

это вопрос о (1) необходимом переходе от ретенции к ре-презентации (Vergegenwärtigung) в конституировании присутствия темпорального объекта (Gegenstand), чья идентичность может повторяться; и (2) о необходимом переходе путем an-презентации в отношении alter ego, т. е. в отношении того, что также делает возможной иде-альную объективность вообще; ибо интерсубъективность является условием объективности, которая абсолютна только в случае идеальных объектов. То, что в обоих этих случаях называется модификацией презентации (ре-пре-зентация, an-презентация) (Vergegenwärtigung или Аррräsen-tation) не есть что-то, что случается с презентацией, но скорее то, что ее a priori обусловливает, раздваивая ее. Это не опровергает аподиктичности феноменологи-чески-трансцендентальной дескрипции и не уменьшает фундирующего значения присутствия. Кроме того, 'фун-дирующее значение присутствия' - это избыточное вы-ражение. Это лишь проблема выявления того, что недо-статок основания является базовым и неэмпирическим и что гарантия присутствия в метафорической форме иде-альности возникает и отправляется снова от этой непре-одолимой пустоты, эта проблема лежит в тех же преде-лах, где мы будем сейчас исследовать феноменологичес-кое понятие знака.

Понятие метафизики, с которым мы будем иметь дело, должно быть получено за счет достижения ясной и пол-ной всеобщности этой узкой проблемы. Во-первых, как мы можем оправдать решение, которое подчиняет логике рефлексию знака? И если понятие знака предшествует ло-гической рефлексии, дано ей и свободно от ее критики, то откуда это исходит? Откуда исходит сущность знака, в соответствии с которой регулируется это понятие? Что дает власть теории познания определять сущность и под-линность языка? Мы не приписываем Гуссерлю такое ре-шение; он явно перенимает его - или даже он явно прини-мает его традицию и его законность. Последствия этого безграничны. С одной стороны, Гуссерль должен был от-ложить с одного конца своего путешествия на другой все


[17]

открытые размышления о сущности языка вообще. В Фор-мальной и трансцендентальной логике ('Предварительные рассмотрения',  2) он все еще выводит их 'из игры'. И, как хорошо заметил Финк, Гуссерль никогда не под-нимал вопроса о трансцендентальном логосе, унаследо-ванном языке, в котором феноменология создает и по-казывает результаты своих редуктивных операций. Един-ство обычного языка (или языка традиционной метафи-зики) и языка феноменологии никогда не разрывалось, не-смотря на предосторожности, 'скобки', обновления и нов-шества. Традиционное понятие, трансформируемое в ука-зательное или метафорическое понятие, не уклоняется от своего наследства; более того, оно внушает вопросы, на которые Гуссерль никогда не решался дать ответ. Все это благодаря тому, что, с другой стороны, будучи заинтере-сованным в языке только в пределах рациональности, определяя логос из логики, Гуссерль в наиболее традици-онной манере определил сущность знака, взяв логическое в качестве его телоса или нормы. То, что этот телос есть телос бытия как присутствия - вот то, на что мы здесь хотим указать.

Так, например, когда Гуссерль переопределяет отно-шение между чисто грамматическим и чисто логическим (отношение, которое всегда опускала традиционная ло-гика, разрушалось на самом деле метафизическими пред-посылками), когда он вводит чистую морфологию Be-deutungen (мы не переводим это слово по причинам, о ко-торых будет сказано в свое время), чтобы объяснить чис-то грамматическое, результатом этого является то, что всеобщность этой мета-эмпирической грамматики недо-статочна, чтобы покрыть все поле возможностей для язы-ка вообще; она не исчерпывает всей протяженности язы-кового a priori. Когда мы говорим о чисто грамматичес-ком, мы имеем в виду ту систему правил, которая дает нам возможность знать, является ли речь, строго говоря, речью. Речь, несомненно, должна иметь смысл, но обязательно ли ошибочность и абсурдность противоречия (Widersinnigkeit) делают ее неинтеллигибельной? Обязательно ли они лиша-


 

[18]

ют речь ее опытного и интеллигибельного характера, пла-тя ей тем самым sinnlos6? Эта грамматика заинтересована только в логическом a priori языка; это чисто логическая грамматика.

Это ограничение работает с самого начала, хотя Гус-серль не настаивает на нем в первом издании Исследо-ваний:

В первом издании я говорил о 'чистой грамматике', имя, задуманное и специально разработанное по аналогии с кантовской 'чистой наукой о природе'. Несмотря на это, нельзя сказать, что чистая формальная семантическая (Bedeutungen) теория охватывает все a priori общей грам-матики - как, например, специфическое a priori, опреде-ляющее отношения взаимопонимания среди мыслящих персон, отношения очень важные для грамматики, - раз-говор о чистой логической грамматике предпочтителен7.

Очерчивание логического a priori в общем a priori язы-ка не уводит в сторону, более того, оно предполагает, как мы увидим, величие телоса, чистоту нормы и сущность предназначения.

Мы хотим показать здесь, что этот жест, которым уже вовлечена вся феноменология, повторяет исходную интен-цию самой метафизики, указав в первом из Исследований на те корни, которые так и останутся нетронутыми после-дующим гуссерлевским дискурсом. Фактором присут-ствия, последним апелляционным судом для всего этого дискурса, является модифицирующийся, но не пропадаю-щий вопрос, который всегда здесь, вопрос о присутствии (в двух взаимосвязанных смыслах: в смысле близости того, что выставляется в качестве объекта интуиции, и в смысле близости темпорального настоящего, которое дает ясную и настоящую интуицию объективной его формы) любого объективного содержания в сознании, в ясной очевиднос-ти исполненной интуиции. Действительно, элемент присут-ствия модифицируется всякий раз, когда он является воп-

6 Здесь: бессмыслицей (нем.).

7 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, ist ed., 2 vols. (Halle: Max Niemeyer, 1900; 2d ed., 1913).


[19]

росом само-присутствия в сознании - где 'сознание' не означает ничего другого, кроме возможности самоприсут-ствия настоящего в живом настоящем. Каждый раз, когда этот элемент присутствия становится под угрозу, Гуссерль пробуждает его, призывает его и возвращает его к самому себе в форме телоса, т. е. Идеи в кантовском смысле. Не существует никакой идеальности за пределами действия Идеи в кантовском смысле, открывающей возможность чего-то неограниченного, бесконечности обусловленной прогрессии или бесконечности допустимых повторений. Эта идеальность есть именно та форма, в которой присут-ствие объекта вообще может без ограничений повторяться как То же самое. Нереальность Bedeutung, нереальность идеального объекта, нереальность включения смысла или ноэмы в сознание (Гуссерль скажет, что ноэма реально - reell - не принадлежит сознанию) даст, таким образом, уве-ренность, что присутствие в сознании может бесконечно по-вторяться - идеальное присутствие в идее или трансцен-дентальном сознании. Идеальность - это сохранность или власть присутствия в повторении. В своей чистой форме это присутствие есть присутствие ничто, существующее в мире; оно является корреляцией актов повторения, кото-рые сами идеальны.

Можно ли сказать, что то, что открывает повторе-ние для бесконечного, или то, что вскрывается, когда обес-печено движение идеализации, есть некое отношение 'су-ществующего' к своей смерти, и что 'трансценденталь-ная жизнь' - сцена этого отношения? Это слишком по-спешное заявление. Сначала мы должны рассмотреть про-блему языка. Никто не будет удивлен, если мы скажем, что язык, собственно говоря, есть средство для этой игры при-сутствия и отсутствия, ибо разве не в языке или разве не сам язык является тем, что, как могло бы показаться, объеди-няет жизнь и идеальность? Но нам следует рассмотреть, с одной стороны, что элементом значения - или субстан-ции выражения, - который, кажется, наилучшим обра-зом сохраняет идеальность и живое присутствие во всех их формах, является живая речь, бесплотность дыхания


 

[20]

как phone; а с другой стороны, что феноменология, мета-физика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни.

Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее зна-чение, признается как мирской случай, но потому, что ис-ток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия, как Lebendigkeit8. Но единство жи-вого, фокус Lebendigkeit, который преломляет свои лучи во всех фундаментальных понятиях феноменологии (Leben, Erlebnis, lebendige Gegenwart, Geistigkeit и т. д.)9, ускольза-ет от трансцендентальной редукции и, как единство ми-ровой жизни, даже открывает путь для нее. Когда эмпи-рическая жизнь или даже область чисто психического за-ключена в скобки, это все еще трансцендентальная жизнь или, в конечном итоге трансцендентальность живого на-стоящего, которое Гуссерль раскрывает. И все же он тематизирует понятие жизни, совершенно не поднимая воп-роса о ее единстве. 'Бездушное (seenloses) сознание', чья сущностная возможность возвращается в Идеях I ( 54), это все еще живое трансцендентальное сознание. Если мы вместе с Гуссерлем решили, что понятия эмпирической (или вообще мирской) жизни и трансцендентальной жиз-ни радикально неоднородны и что эти два имени поддер-живают между собой просто указательное или метафори-ческое отношение, то в силу возможности этого отноше-ния снижается весь вес вопроса. Тем не менее общим кор-нем, который делает возможными все эти метафоры, пред-ставляется нам понятие жизни. В конечном счете, гово-рит Гуссерль, существует отношение параллелизма между чисто ментальной - область мира противопоставлялась трансцендентальному сознанию и раскрывалась редукци-ей тотальности природного и трансцендентного мира - и чисто трансцендентальной жизнью.

8 Наполненность жизнью (нем. ). - Прим. перге. 9 Жизнь, переживание, живое, настоящее, духовность (нем.). - Прим. перев.


[21]

Феноменологическая психология будет все время вы-нуждена призывать психологию для работы над фондом своих эйдетических предпосылок и условиями для свое-го собственного языка. Ее задача укрепить смысл поня-тий, произошедших из психологии и прежде всего того, что называется psyche. Но как отличить эту феномено-логическую психологию, эту дескриптивную науку, эй-детическую и a priori, от самой трансцендентальной фе-номенологии? Как отличить epoche, которое раскрыва-ет имманентную сферу чисто психического, от собствен-но трансцендентального epoche? Ибо поле, открытое этой чистой психологией, имеет преимущество перед всеми другими областями, а его всеобщность преобладает над остальными. Ее сфера с необходимостью включает все живые опыты, а смысл всякой определенной области или объекта означается через нее. К тому же зависимость чи-сто психического от трансцендентального сознания, как протосферы, весьма своеобразна. Ибо сфера чисто пси-хического опыта объединяется с всеобщей сферой того, что Гуссерль называет трансцендентальным опытом. Од-нако, несмотря на это совершенное объединение, основ-ное различие остается, не имея ничего общего с любым другим различием; различием, фактически ничего не раз-личающим, различием, не разделяющим ни состояние, ни опыт, ни определенное значение, - но различием, кото-рое без изменения чего-либо изменяет все знаки и в ко-тором только и содержится возможность трансценден-тального вопрошания. Так сказать, самой свободой. Та-ким образом, фундаментальное различие, без которого нет никакого другого различия в мире, должно либо со-здавать всякий смысл, либо иметь шанс проявиться как таковое. Без возможности и принятия такого удвоения (Verdoppelung), чья строгость не терпит никакого двули-чия, без этой невидимой дистанции, протянутой между двумя актами epoche, трансцендентальная феноменоло-гия была бы разрушена в своем корне.

Трудность в том, что удваивание смысла не должно соответствовать никакому онтологическому двойнику.


 

[22]

Гуссерль подчеркивает, например, что мое трансценден-тальное эго радикально отлично от моего природного и человеческого эго10; и все же оно ничем не отличается, ничем, что можно определить в естественном смысле раз-личения. (Трансцендентальное) эго не есть другой. И ко-нечно, оно не формальный или метафизический фантом эмпирического эго. Все это на самом деле ведет нас к тому, чтобы принять эго - как абсолютного наблюда-теля его собственного психического я - только за теоре-тический образ или метафору. Следовало бы еще пока-зать аналогичный характер языка, который иногда при-ходилось использовать для объявления трансценденталь-ной редукции точно так же, как и для описания того необыкновенного 'объекта', психического я, как оно противостоит абсолютному трансцендентальному я. В действительности никакой язык не может справиться с опе-рацией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мир-скому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption11. Чистая душа есть эта странная само-объективация (Selbstobjek-tivierung) монады в себе и че-рез себя12. Здесь также Душа берет начало от Него (монадического эго) и может быть свободно обращена к нему в редукции.

Все эти трудности сконцентрированы в загадочном понятии параллелизма. Гуссерль вызывает13 удивительный 'параллелизм', и даже 'если можно так сказать, объеди-нение' феноменологической психологии и трансценден-тальной феноменологии, 'обе из которых поняты как эй-детические дисциплины'. 'Одна живет в другой, так ска-зать, имплицитно'.

Это ничто, которое различает параллели, это нич-то, без которого определенно никакое толкование, т. е.


[23]

никакой язык, не могло бы свободно двигаться в работе истины, не деформируясь каким-нибудь реальным кон-тактом, это ничто, без которого никакое трансценден-тальное (т. е. философское) вопрошание не могло быть открыто, это ничто возникает, так сказать, когда целос-тность мира нейтрализована в своем существовании и редуцирована к своему феноменальному бытию. Эта операция является трансцендентальной редукцией; она ни в коем случае не может быть психофеноменологической редукцией. Чисто эйдетическое в психическом опыте, не-сомненно, не заинтересовано ни в каком конкретном су-ществовании, ни в какой эмпирической действительнос-ти, оно не апеллирует ни к какому значению, трансцен-дентному для сознания. Но, в сущности, оно внутренне укрепляет предпосылку существования мира в форме той мирской области, которая называется psyche. Более того, мы должны отметить, что этот параллелизм не только высвобождает трансцендентальный эфир; он делает бо-лее непостижимым безмолвное (так как оно одно обла-дает способностью выполнять) означение ментального и ментальной жизни, т. е. немирскую способность под-держания или, в некотором смысле, питания, трансцендентальность, и, совпадая с границами ее владений, все же не сливается с ней в некоем полном соответствии. Для того же, чтобы заключить, что этот параллелизм явля-ется соответствием, есть очень соблазнительный, очень утонченный, но вместе с тем скрывающий путаницу трансцендентальный психологизм, в борьбе с которым мы должны удерживать ненадежную и хрупкую дистанцию между параллелями, против которого мы должны непре-рывно контролировать наши вопросы. Но так как гипо-теза разрушения мира не влияет на означение трансцен-дентального сознания (Ideas I,  49)14, то 'конечно, не-


10 См.: Логос, 1992. ?3.- Прим. перге.

11 Секуляризирующее самовосприятие (нем.). См.: Cartesian me-ditations,  45.

12 Ibid.,  57.

13 Phänomenologische Psychologie, p. 343.

14 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenalegie und phänomenologische Philosophie, Husserliana III (The Hague: Martinus Nijhoff, 1913).


 


[24]

воплощенное и, как это ни парадоксально может прозву-чать, даже неодушевленное (seelenloses) и неперсональ-ное сознание является постижимым' (Ibid.,  54; ET, p. 167). Более того, трансцендентальное сознание не яв-ляется ничем больше и ничем другим, кроме как психо-логическим сознанием. Трансцендентальный психоло-гизм неверно это понимает: если мир нуждается в до-полнении души, души, которая существует в мире, то он нуждается в этом дополнительном ничто, которое транс-цендентально и без которого никакой мир не мог бы воз-никнуть. Но, с другой стороны, мы должны, если хотим быть внимательными к возобновленному Гуссерлем по-нятию 'трансцендентального', воздержаться от припи-сывания этой дистанции какой-либо реальности, субстан-циализируя эту непоследовательность или делая ее, даже просто по аналогии, некой вещью или неким моментом мира, что погасило бы свет в самом источнике. Если язык никогда не ускользает от аналогии, если в самом деле она до конца является аналогией, он должен, придя к этой точке, к этой стадии, свободно принять свое собствен-ное разрушение и набрасывать одну метафору на дру-гую: каждая из них равносильна подчинению чему-то очень традиционному в императивах, что получило очень ясную, но не очень оригинальную форму в Эннеадах и с неукоснительной верностью передалось прямо во Введение в метафизику (собственно, Бергсоном). Вы-сокая цена этой войны языка против самого себя та, что смысл и вопрос о его начале окажется мыслимым. Эта война, очевидно, не просто одна среди прочих. Поле-мика из-за возможности смысла и мира, она имеет мес-то в этом различии, которое, как мы видели, не может пребывать в мире, но только в языке, в трансценденталь-ной тревоге языка. На самом деле эта война не только живет в языке, эта война является также началом и пре-быванием языка. Язык сохраняет различие, которое со-храняет язык.


[25]

Позднее в своем Nachwort zu meinen Ideen15 и в Кар-тезианских размышлениях ( 14 и 57), Гуссерль опять вкратце вызовет эту 'точную параллель' между 'чистой психологией сознания' и 'трансцендентальной феноме-нологией сознания'. А для того чтобы отказаться от того трансцендентального психологизма, который 'делает не-возможной подлинную философию' (Картезианские раз-мышления,  14), он скажет, что мы любой ценой должны практиковать Nuancierung (Nachwort, p. 557), которая раз-личает параллели, одна из которых находится в мире, а другая вне мира, не будучи в другом мире, т. е. не пре-кращая быть, подобно всякой параллели, обок, сразу воз-ле другой. Мы должны тщательно собирать и сохранять в нашей речи эти незначительные, тонкие (geringfügigen), 'на вид тривиальные нюансы', которые 'составляют ре-шительное различие между верными и ложными путями (Wege und Abwege) философии' (Картезианские размыш-ления,  14). Наше обсуждение должно объединить эти со-храненные нюансы и, таким образом, в то же время ук-репить в них их собственную возможность и строгость. Но странное единство этих двух параллелей то, которое отсылает одну к другой, не позволяет себе быть разде-ленным ими, а посредством саморазделения окончатель-но связывает трансцендентальное с его другим: это един-ство есть жизнь. Так что можно быстро обнаружить, что единственным ядром понятия psyche является жизнь как само-отношение, независимо от того, имеет ли она мес-то в форме сознания. Таким образом, 'живое' - это имя того, что предшествует редукции и окончательно усколь-зает от всех разделений, которым последняя дает нача-ло. Но именно потому, что это его собственное разделе-ние и его собственная оппозиция своему иному. Опре-деляя 'живое' таким образом, мы подходим к определе-нию источника небезопасности речи, именно к точке, где

15 'Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie"'. Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung XI (Halle, 1930), 549-70.


[26]

она больше не может обеспечивать в нюансе свою возмож-ность и строгость. А значит, это понятие жизни схваче-но в инстанции, которая является не более чем предтрансцендентальной наивностью, языком повседневной жиз-ни или биологической науки. Но если это ультратранс-цендентальное понятие жизни дает нам возможность по-нять жизнь (в обычном или биологическом смысле) и если оно никогда не было описано в языке, то оно требует ино-го имени.

Мы будем меньше удивлены этим окольным и на-стойчивым, упорным усилием феноменологии защитить разговорное слово, утвердить сущностную связь между logos и phone, когда вспомним, что сознание обязано сво-им привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, не-смотря на превосходные, извечные и во многих отноше-ниях революционные размышления, которые он ему по-свящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отноше-нии к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. Гуссерль, без сомнения, желал сохранить, как мы увидим, подлинно безмолвный, 'пред-выразительный' слой опыта. Но так как возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания и так как эти идеаль-ные объекты являются историческими продуктами, по-являясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразли-чимость в сердце само-присутствия неприсутствие и раз-личие (посредничество, знаки, обращение назад и т. д.)? Эта трудность требует ответа. Этот ответ - голос. Го-лос глубоко и полностью загадочен во всем, что он здесь, кажется, отвечает. То, что голос симулирует сохранение присутствия, и то, что история разговорного языка явля-ется архивом этой симуляции, сразу же мешает нам рассматривать 'трудность', на которую в феноменоло-


[27]

гии Гуссерля голос отвечает, как трудность системы или присущее ей противоречие. Это также препятствует опи-санию этой симуляции, чья структура из-за безгранич-ной запутанности, проявляется как иллюстрация, фан-тазм или галлюцинация. Эти последние понятия, наобо-рот, отсылают к симуляции языка так же, как к их обще-му корню.

Выходит, что эта 'трудность' структурирует весь гуссерлевский дискурс и что нам следует признать его ра-боту вовлеченной в нее. Гуссерль укореняет необходи-мую привилегию phone, которая подразумевается всей ис-торией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели-чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в зву-ковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную род-ственность логосу вообще, но в голосе, феноменологи-чески взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превра-щает тело мира в плоть, создает из Korper a Leib, a geistige Leiblichkei16. Феноменологический голос и был этой ду-ховной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя -в отсутствии мира. Конеч-но, то, что соответствует голосу, соответствует языку слов, языку, конституированному единствами - тому, в непреодолимость которого можно верить, который не может быть уничтожен, - соединяющему означаемое по-нятие с означающей 'фонической совокупностью'. Не-смотря на бдительность дескрипции, возможная наивная трактовка понятия 'слова', без сомнения, оставляет не-разрешенным напряжение двух главных мотивов фено-менологии: чистоту формализма и радикальность инту-итивизма.

То, что привилегия присутствия как сознания может быть установлена - т. е. исторически конституирована и демонстрирована - только силой превосходства голо-са, является трюизмом, который никогда не занимал пе-

16 Здесь: из корпуса плоть, духовную телесность (нем.). - Прим перев.


[28]

реднего края феноменологической сцены. По способу ни просто действующая, ни откровенно тематическая, по месту ни центральная, ни периферийная, необходимость этого трюизма, похоже, обеспечила себе своего рода 'за-хват' всей феноменологии. Природа этого 'захвата' пло-хо осмыслена в понятиях, обычно санкционируемых в фи-лософии истории философии. Но нашей целью здесь явля-ется не прямое размышление над формой этого 'захвата', но лишь демонстрация того, что он работает уже - и весь-ма влиятельно - с самого начала, в первом из Логических Исследований.


[29]

1. знак и знаки

 

Гуссерль начинает с того, что указывает на путани-цу: слово 'знак' (Zeichen) покрывает, всегда в обычном и иногда в философском языке, два разнородных понятия: понятие выражения (Ausdruck), которое часто ошибочно принимается за синоним знака вообще, и указания (Anzei-chen). Но, согласно Гуссерлю, существуют знаки, которые ничего не выражают, так как они ничего не сообщают, их нельзя было бы назвать (мы все еще должны называть их по-немецки) Bedeutung17 или Sinn18. Таким знаком являет-ся указание. Конечно, указание - это знак, как и выраже-ние. Но, в отличие от выражения, указание лишается Bedeutung или Sinn; оно bedeutugslos, sinnlos19. Но, тем не менее, оно не лишено значения. По определению не мо-жет быть знака без значения, означающего без означае-мого. Поэтому традиционный перевод Bedeutung как 'зна-чение', несмотря на то что он освящен временем и прак-тически неизбежен, рискует запутать весь текст Гуссерля.

17 Значение (нем.). - Прим. перев.

18 Смысл (нем. ). - Прим. перев.

19 Здесь: лишено значения, смысла (нем. ). - Прим. перев.


[30]

Оставаясь не проясненным в самой осевой интенции, та-кой перевод впоследствии сделал бы неясным все, что за-висит от этих первых 'сущностных различий'. По-немец-ки, не впадая в нелепость, можно сказать, вместе с Гус-серлем, что знак не имеет Bedeutung (что он bedeutugslos и не bedeutsam20), так же и по-английски можно сказать, что sign не имеет meaning, но по-французски невозможно без противоречия сказать, что un signe не имеет signification. По-немецки можно говорить о выражении (Ausdruck) как о bedeutsam Zeichen, как делает Гуссерль, так и по-англий-ски можно говорить о meaningful signs, но невозможно без тавтологии перевести bedeutsam Zeichen как signe signifiant на французский язык. Из чего можно было бы вообразить, вопреки очевидности и намерению Гуссерля, что могут быть неозначающие знаки. Хотя мы и держим на подо-зрении признанные французские переводы, мы должны признать трудность их замены. И по этой причине наши замечания никоим образом не должны быть истолкованы как критика существующих и полезных переводов. И все же мы постараемся предложить разрешающий компромисс между комментарием и переводом, который подразуме-вается в текстах самого Гуссерля. Столкнувшись с таки-ми трудностями, мы предпочтем оставить немецкое сло-во без перевода до тех пор, пока не попытаемся прояснить его с помощью анализа (процедуры, чья ценность иногда сомнительна).

Далее не трудно будет увидеть, что для Гуссерля вы-разительность выражения, - которая всегда предполага-ет идеальность Bedeutung, - имеет устойчивую связь с воз-можностью разговорного языка (Rede). Выражение - это чисто лингвистический знак, и это именно то, что, на пер-вый взгляд, отличает его от указания. Хотя разговорный язык очень сложная структура, которая фактически все-гда содержит указательный слой, который, как мы уви-дим, трудно удержать в собственных границах, Гуссерль, тем не менее, закрепляет только за ним силу выражения и,

20 Здесь: наполнено значением (нем.). - Прим. перев.


[31]

следовательно, чистую логичность. Не искажая замысел Гуссерля, мы, возможно, могли бы определить, если не пе-ревести Bedeutung как 'vouloir-dire'2I в том смысле, что го-ворящий субъект, 'выражающий себя', как говорит Гус-серль, 'о чем-то', означает или хочет сказать что-то и что выражение таким же образом означает или хочет сказать (veut dire) что-то. Таким образом, можно быть уверенным, что значение (Bedeutung) это всегда то, что дискурс или кто-то хочет сказать, а значит, то, что сообщается, - это всегда лингвистический смысл, содержание речи.

Известно, что, в отличие от Фреге, Гуссерль в Иссле-дованиях не делает различия между Sinn и Bedeutung:

Далее мы используем 'значение' (Bedeutung) как синоним 'смысла' (gilt als gleichbedeutend mit Sinn). В отношении этого понятия вполне приемлемо иметь параллельные вза-имозаменяемые термины, в особенности потому, что смысл термина 'значение' сам должен быть исследован. В дальнейшем рассмотрении использование двух слов как синонимов будет нашей укоренившейся тенденцией, в том же случае если их 'значения' дифференцированы и если (как предложил Фреге) мы используем одно для значения в нашем смысле, а другое для объектов, которые выраже-ны, это представляется сомнительным шагом (Первое ис-следование,  15).

В Идеях I диссоциация, которая встречается между двумя понятиями, совсем не имеет такой же функции, как для Фреге, и это подтверждает наше прочтение: значение предназначается для идеального смысла вербального вы-ражения, разговорного языка, в то время как смысл (Sinn) покрывает всю ноэматическую сферу вплоть до ее невы-разимого слоя:

Давайте начнем с привычного разделения между чувствен-ным, так сказать, телесным аспектом выражения и его не-чувственным, 'ментальным' аспектом. Для нас нет необ-ходимости подробно обсуждать ни первый аспект, ни путь объединения их обоих, хотя мы определенно имеем здесь


 

21 'Значить, означать', букв. 'хотеть говорить' (нем.). - Прим. перев.



[32]

темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности.

Однако мы заинтересованы исключительно в поня-тиях 'значить', или 'bedeuten', и 'значение' (Bedeu-tung). Первоначально эти слова относятся только к сфере речи (sprachliche Sphäre), сфере 'выражения' (des Ausdrückens). Но почти неизбежным и в то же время важным шагом для познания является распространение значения этих слов и видоизменение их соответственно так, чтобы их можно было приложить в определенном отношении ко всей ноэтико-ноэматической сфере, ко всем актам, независимо от того, вплетены ли (verflochten) они в выражающие акты или нет. Вместе с тем мы сами, обращаясь к интенциональ-ным опытам, говорили все время о 'смысле' (Sinn), слове, которое используется главным образом как эквивалент 'значения' (Bedeutung). Мы предлагаем в интересах точ-ности отдать предпочтение слову 'значение', обращаясь именно к сложной речевой форме 'логического' или 'вы-ражающего' значения, используя слово 'смысл', как и раньше, в более широком употреблении (Ideas I,  124; ET [modified], p. 346).

После утверждения (в пассаже, к которому мы еще вернемся), что существует, в особенности в восприятии, предвыразимый слой живого опыта или смысла, так как этот слой смысла всегда способен получить выражение или значение, Гуссерль ставит в качестве особого усло-вия, что 'логическое значение (Bedeutung) есть выраже-ние' (Ibid).

Очень скоро в ходе дескрипции различие между ука-занием и выражением проявляется как различие, кото-рое скорее фунционально, чем субстанционально. Указа-ние и выражение - это функции или означающие связи, но не термины. Один и тот же феномен может быть схва-чен как выражение или как указание, дискурсивный или не дискурсивный знак в зависимости от интенциональ-ного опыта, который оживляет его. Этот функциональ-ный характер описания сразу ставит нас перед все более расширяющейся трудностью и переносит нас в центр проб-


[33]

 лемы. Обе функции могут быть переплетены или впута-ны в одно и то же сцепление знаков, в одно и то же значе-ние. Гуссерль говорит прежде всего о прибавлении или наложении функции: '...знаки в смысле указаний (Anzeichen) (метки, сигналы и т. д.) не выражают ничего, за исключением случаев, когда они полностью выража-ют значение такое же (neben, около. - выд. Гуссерля), как значение указательной функции' Впрочем, далее он в нескольких чертах говорит о внутренней вовлеченнос-ти, спутанности (Verflechtung). Это слово в решающие моменты будет возникать снова и снова, и это не случайно. В самом первом параграфе он заявляет: '...значение (be-deuten) - в коммуникативной речи (in mitteilender Rede) - всегда переплетено (verflochten) с таким указательным

отношением'.

Мы уже знаем, что фактически дискурсивный знак и, следовательно, значение всегда вовлечены, всегда подхва-чены указательной системой. А это то же самое, что и за-пачканы: Гуссерль хочет схватить выразительную и ло-гическую чистоту значения как возможность логоса. Фак-тически и всегда (Allzeit verflochten ist)22 в той мере, в какой значение занимает место в коммуникативной речи. Вне сомнения, мы еще увидим, что сама коммуникация для Гуссерля является для выражения внешним слоем. Но вы-ражение каждый раз действительно производится, оно сообщается, даже если оно не исчерпывается в этой ком-муникативной роли или даже если эта роль просто присо-единяется к нему.

Мы еще будем прояснять модальности этого перепле-тения, но уже очевидно, что эта de facto необходимость запутанности внутренне ассоциирующихся выражения и указания не должна, согласно Гуссерлю, подрывать воз-можность строгого сущностного различения. Эта возмож-ность является чисто феноменологической и de jure. Весь анализ будет, таким образом, продвигаться в этом разде-лении между de facto и de jure, существованием и сущнос-

22 Всегда является переплетенным (нем.). - Прим. перев.


 

[34]

тью, реальностью и интенциальной функцией. Пропуская многочисленные размышления и переворачивая видимый порядок, было бы соблазнительно сказать, что это разде-ление, которое определяет само место феноменологии, не предшествует вопросу о языке, не вводит его в себя, так сказать, как в уже готовое владение или как одну пробле-му среди прочих; оно раскрывается только в и через воз-можности языка. А его de jure значение, право различения между фактом и интенцией, полностью зависит от языка, а в языке - от законности радикального различения меж-ду указанием и выражением.

Вернемся к тексту. Итак, каждое выражение вопреки себе подхвачено указательным процессом. Однако обрат-ное, как признает Гуссерль, неверно, поскольку легко мож-но было бы соблазниться и причислить выражающий знак к виду рода 'указание'. В таком случае мы в конце кон-цов должны были бы сказать, что разговорное слово, ка-кое бы достоинство или подлинность мы бы ему ни жало-вали, есть только форма жеста. Тогда в своем внутреннем существе, а не только из-за того, что Гуссерль рассматри-вает его акциденции (его физическую сторону, его комму-никативную функцию), оно бы принадлежало всеобщей системе значения и не превосходило бы ее. В таком случае всеобщая система значения была бы сопротяженной системе указания.

Это как раз то, что Гуссерль опровергает. Для этого он должен доказать, что выражение - это не род указа-ния. Несмотря на то что все выражения перемешаны с ука-занием, обратное положение не является верным.

Если, - хотя оно не расположено к тому, чтобы ограни-чивать собой выражения, употребленные в живой речи, - понятие указания, похоже, применяется более широко, чем понятие выражения, то это не означает, что его объем есть род, видом которого является выраже-ние. Значение (bedeuten) не является частным способом бытия знака (Zeichenseins) в смысле указывання (Anzeige) на что-то. Оно имеет более ограниченное применение только потому, что значение - в коммуникативной ре-


[35]

чи - всегда ограничено (verflochten) таким указательным отношением (Anzeichensein), и это в свою очередь ведет к более широкому понятию, так как значение может встре-чаться также и без такой связи (Первое исследование, 1; ET, р. 269).

Для того чтобы показать разрыв этой родовидовой связи, нам следовало бы найти феноменологическую си-туацию, где выражение уже не улавливается этой запу-танностью, не сплетается с указанием. Так как эта кон-таминация всегда происходит в реальном разговоре (по двум причинам: потому, что выражение указывает, что содержание повсюду скрыто от интуиции, т. е. от живо-го опыта другого, и также потому, что идеальное содер-жание значения и духовность выражения объединяются здесь с чувственностью), то мы должны разыскать непо-колебимую чистоту выражения в языке без коммуника-ции, в речи монологичной, в совершенно безмолвном голосе 'одинокой ментальной жизни' (im einsamen See-lenleben). По странному парадоксу значение изолирует средоточие чистоты своей выразительности именно в тот момент, когда отношение к привычному внешнему миру приостановлено. Только лишь к привычному внешнему миру, потому что эта редукция не устраняет, но, больше того, обнаруживает в чистом выражении отношение к предмету, а именно интендирование объективной идеаль-ности, которая стоит лицом к лицу с интенцией значе-ния, Bedeutungsintention. То, что мы только что назвали парадоксом, в действительности только феноменологи-ческий проект в его сущности. За пределами оппозиции 'идеализма' и 'реализма', 'субъективизма' и 'объек-тивизма' и т. д. трансцендентальный феноменологичес-кий идеализм отвечает необходимости описания объек-тивности объекта (Gegenstand) и присутствия настояще-го (Gegenwart) - и объективности в присутствии - с точ-ки зрения 'внутренности' или даже близости-к-себе соб-ственности (Eigenheit), которая является не просто внут-ренним пространством, но, больше того, сокровенной возможностью отношения к тому, что за ее пределами и


 

[36]

к внешнему вообще. Вот почему сущность интенциональ-ного сознания обнаружится только (например, в Идеях I,  49) в редукции всего существующего мира вообще.

Этот движение уже намечено в Первом исследовании, где выражение и значение рассматриваются как отноше-ния к предметам. 'Выражения функционируют с полно-той значений (Bedeutungsintention) именно в одинокой мен-тальной жизни, где они больше не служат для указания на что бы то ни было. Два понятия знака, следовательно, реально не стоят в отношении более широкого рода к уз-кому виду' ( 1; ET, [modified], p. 269).

До того как открыть поле этой одинокой менталь-ной жизни, чтобы постичь в ней природу выражения, мы должны определить и редуцировать область указания. Гуссерль с этого начинает. Но перед тем, как мы последу-ем за ним в этом пункте анализа, давайте ненадолго оста-новимся.

Движения, которые мы только что прокомментиро-вали, являются темами для других возможных прочтений. С одной стороны, Гуссерль, как нам представляется, с догматической поспешностью подавляет вопрос, каса-ющийся структуры знака вообще. С самого начала пред-полагая радикальную диссоциацию между двумя разно-родными качествами знака, между указанием и выраже-нием, он не исследовал того, что значит знак вообще. По-нятие знака вообще, которое он использует, чтобы с него начать и в котором он должен признать корень смысла, может получить свое единство только из сущности; оно может быть предписано только в соответствии с таковой. Последняя должна быть признана в сущностной структу-ре опыта и внутри интимного горизонта. Для того чтобы понять слово 'знак' в исходной проблеме, мы уже долж-ны иметь предпонимание сущности, функции или сущнос-тной структуры знака вообще. Только после этого мы в конце концов сможем различать между знаком как указа-нием и знаком как выражением, даже если эти два каче-ства знака не предопределяются в соответствии с отно-шениями рода и вида. В соответствии с гусерлевским раз-


[37]

личием (см.  13), мы можем сказать, что категория знака вообще если не род, то форма.

Так что же тогда такое знак вообще? По разным причинам мы не намерены отвечать здесь на этот воп-рос. Мы только хотим обозначить, в каком смысле Гус-серль мог от него уклониться. 'Каждый знак - это знак для чего-нибудь', о чем-нибудь (für etwas). Существуют определенные слова, которые Гуссерль использует преж-де всего для непосредственного введения следующей дис-социации: '...но не каждый знак имеет "значение", "смысл", который знак 'выражает'. Это предполагает то, что мы уже неявно знали, - 'бытие-для' подразуме-вается в смысле 'бытие-вместо'. Нам следует понять и ознакомить себя с этой структурой замещения или рефе-ренции таким образом, чтобы неоднородность между указательной и выразительной референцией смогла стать интеллигибельной, действительно наглядной - если для этого нет иного основания, чем то, что их взаимосвязь, как ее понимает Гуссерль, может стать понятной для нас. Чуть дальше Гуссерль продемонстрирует ( 8), что вы-разительная референция (Hinzulenken, Hinzeigen)23 не есть указательная референция (Anzeigen). Но основной вопрос о смысле Zeigen вообще, который указывает на невиди-мое и может затем быть модифицирован в Hinzeigen или Anzeigen, так и не поднимается. Однако можно уже догадать-ся, - может быть, в дальнейшем мы это проверим, - что этот Zeigen является местом, где обнаруживается корень и необходимость всякого 'переплетения' указания и выражения. Это место, где все эти оппозиции и разли-чия, которые будут с этого времени структурировать его анализ (и которые все будут оформлены в понятиях, про-изошедших из традиционной метафизики), не имеет еще твердой формы. Но избрав логический характер значе-ния как свою тему, и поверив, что он может изолировать логическое a priori чистой грамматики в общем a priori

23 Обращать к чему-либо, указывать на что-либо (нем.). - Прим. перев.


[38]

грамматики, Гуссерль уже решительно занялся одной из модификаций главной структуры Zeigen: Hinzeigen, но не Anzeigen.

Но обязательно ли обозначает это отсутствие вопро-шания о начальной точке и предпонимании действующе-го понятия (понятия о знаке вообще) догматизм? Не мо-жем ли мы, с другой стороны, интерпретировать это как критическую зоркость? Разве не естественно отказаться или отвергнуть предпонимание как начальную точку, по-тому что оно может быть предубеждением или предполо-жением? По какому праву мы можем принять сущностное единство чего-то за знак? Что если Гуссерль хотел разру-шить единство знака, сорвав его очевидность, и таким образом редуцировать его к понятийно безосновательной вербальности? Что если не существует одного понятия зна-ка и различных качеств знака, но только два несводимых друг к другу понятия, которые были ошибочно приписа-ны одному слову? В самом начале второго раздела Гус-серль говорит именно о 'двух понятиях, приписанных одному слову "знак"'. Упрекая его за то, что он не пыта-ется спросить себя о существе знака вообще, не проявля-ем ли мы поспешное доверие единству слова?

Но если более серьезно: спрашивая 'что есть знак вообще?', мы поднимаем вопрос о знаке в онтологичес-ком плане, мы претендуем на то, чтобы определить фун-даментальное или региональное место значения в онто-логии. Это было бы классической процедурой. Знак был бы субъективным знаком для истины, языком для бытия, речью для мышления и письмом для речи. Для того что-бы заявить о возможности истины для знака вообще, надо ли предполагать, что знак не является возможнос-тью истины, что он не конституирует ее, но что он при-годен для того, чтобы ее означать - воспроизводить, воплощать, вторично описывать или отсылать к ней? Ибо если бы знак в каком-то смысле предшествовал тому, что мы называем истиной или сущностью, не было бы смыс-ла говорить об истине или сущности знака. Можем ли мы не думать, - как, без сомнения, делал Гуссерль, -


[39]

что если рассматривать знак как структуру интенциональ-ного движения, он не подпадает под категорию вещи вообще (Sache), что он не является 'бытием', чье собст-венное существо могло бы быть подвергнуто вопроша-нию? Не является ли знак чем-то отличным от бытия - исключительной 'вещью', которая, не будучи вещью, не подпадает под вопрос 'что есть..?', но, наоборот, дол-жен явить событие, которое производит 'философию' в этом смысле как империю ti esti?

В подтверждение того, что 'логическое значение (Bedeutung) есть выражение', что теоретическая истина су-ществует только в высказывании24, в своей решительной озабоченности лингвистическим выражением как возмож-ностью истины и в отсутствии предположения сущностно-го единства знака, Гуссерлю могло показаться, что он пе-ревернул традиционную процедуру и в деятельности зна-чения уделил внимание тому, - хотя оно не имеет истины в себе, - что обусловливает движение и понятие истины. На протяжении всего пути, который закончится в Проис-хождении геометрии, Гуссерль будет уделять растущее вни-мание тому, что в значении, в языке и в письме хранит иде-альную объективность, а не просто записывает ее.

Но это последнее движение непростое. Это наша про-блема и мы должны обратиться к ней. Похоже, истори-ческая судьба феноменологии в любом случае присутство-вала в этих двух мотивах: с одной стороны, феноменоло-гия является редукцией наивной онтологии, возвращени-ем к активному конституированию смысла и ценности, к активности жизни, которая производит истину и ценность вообще через свои знаки. Но в то же время, не просто накладываясь на это движение25, другой фактор обязатель-

24 Все утверждения, которые часто повторяются в Логических ис-следованиях (см., например, Введение, 2) восходят до Происхождения геометрии.

25 Движение, чье отношение к классической метафизике или онтоло-гии может быть интерпретировано по-разному. Оно является критикой, которая была бы ограничена, если бы не определенное сходство с крити-кой Ницше или Бергсона. В любом случае, оно принадлежит единству исторической формы. То, что эта критика в исторической форме этих превра-щений продолжает метафизику, является одной из наиболее устойчивых тем хайдеггеровских размышлений. Рассматривая эти проблемы (началь-ную точку, найденную в предпонимании смысла слова, привилегию воп-роса 'что есть?..', отношение между языком и бытием или истиной, при-надлежность к классической онтологии и т. д.), лишь при поверхностном прочтении можно сделать заключение, что сами его тексты попадают под его собственные возражения. Мы, напротив, думаем, не имея возможнос-ти здесь в это вникать, что никому еще так хорошо не удавалось избегать их. Это, конечно, не значит, что впоследствии можно их избегать.


 

[40]

но поддержит классическую метафизику присутствия и укажет на приверженность феноменологии классической онтологии.

Именно эту приверженность мы избрали в качестве объекта нашего интереса.


 

[41]

2. редукция указания


Тема, которая служит доказательством этой предан-ности метафизике, и к которой мы сейчас вернемся, - тема поверхностной связи указания и выражения. В одной гла-ве Гуссерль посвящает одиннадцать параграфов выраже-нию и только три - 'сущности указания'. И здесь его ло-гический и эпистемологический интерес нацелен на укреп-ление подлинности выражения как 'значения' и как от-ношения к идеальному объекту. Следовательно, подход к указанию должен быть сжатым, предваряющим и 'редуктивным'. Указание следует оставить, абстрагировать и 'редуцировать' как внешний и эмпирический феномен, даже если оно фактически тесно связано с выражением, эмпирически переплетено с ним. Однако такая редукция трудна. Она завершается, по-видимому, только в конце третьего параграфа. Указательные функции, иногда ино-го рода, постоянно возвращаются в дальнейшем, и осво-бождение от них станет бесконечной задачей. Все пред-приятие Гуссерля, - выходящее далеко за пределы Ис-следований, - было бы поставлено под угрозу, если бы Verflechtung, которая связывает указание с выражением,


 

[42]

была бы абсолютно непреодолима, если бы она была в принципе неразрешима и если бы указание было внутрен-не присуще движению выражения, а не просто соединя-лось с ним, как бы ни было прочно.

Что такое указательный знак? Прежде всего, он мо-жет быть как природным (каналы Марса указывают на возможность присутствия разумных существ), так и искус-ственным (меловая пометка, клеймо, все инструменты об-щепринятого обозначения)26. Оппозиция между природой и условностью совершенно здесь неуместна и никоим об-разом не разделяет единство указательной функции. Что это за единство? Гуссерль описывает его как некое 'моти-вирование' (Motivierung): это то, что приводит в движе-ние некое 'мыслящее бытие', чтобы проходить в мышле-нии от чего-то к чему-то еще. В настоящий момент это определение должно оставаться предельно общим. Этот переход может действовать в убеждении (Uberseugung) или предположении (Vermutung), и он всегда сцепляет актуаль-ное сознание с неактуальным сознанием. Поскольку мо-тивация рассмотрена в такой степени общности, эта по-знавательная способность может касаться любого объек-та (Gegenstand) или состояния вещей (Sachverhalt), а не обя-зательно эмпирических наличностей, т. е. единичностей. Чтобы определить категорию знаемого (актуально или неактуально), Гуссерль умышленно использует самые об-

26 Логику своего примера и анализа Гуссерль смог бы отнести к письму вообще. Пока не подвергается сомнению то, что письмо для Гус-серля является указательным в своей собственной сфере, это ставит не-преодолимую проблему, которая, возможно, как раз объясняет его ос-торожное молчание. Ибо в предположении, что письмо указательно в том смысле, который он придает термину, оно обладает странной при-вилегией, которая подвергает опасности все сущностные различия: в фо-нетическом письме (или, скорее, в чисто фонетической части письма, ко-торая повсеместно и, возможно, ошибочно называется фонетикой), - то, на что бы оно указывало, было бы 'выражением', тогда как в нефо-нетическом письме оно занимало бы место выражающего дискурса и связывалось непосредственно со 'значением' (bedeuten). Мы здесь не настаиваем на этой проблеме, но она принадлежит более широкому го-ризонту этого эссе.


[43]

щие понятия (Sein, Bestand)27, которые могут покрывать бытие или субстанцию и структуру как идеальных объек-тов, так и эмпирических наличностей. Sein, bestehen и Bestand, - часто повторяемые и фундаментальные слова в начале раздела, - не сводятся к Dasein, existieren и Realität, и это различие имеет для Гуссерля огромное значение, как мы сейчас увидим.

Вот так Гуссерль определяет сущностный характер, который в самом общем плане объединяет все указатель-ные функции:

В этом мы раскрываем как общее обстоятельство тот факт, что какие-то объекты или состояния вещей, о чьей реаль-ности (Bestand) имеется актуальное знание, указывают (anzeigen) на реальность некоторых других объектов или состояний вещей, в том смысле, что вера в их бытие (Sein) переживается (хотя и не вполне очевидно) как мотивиру-ющая вера или предположение бытия другого. (Первое ис-следование,  2; ET, [modified] p. 270.)

Но этот сущностный характер все же такой общий, что он покрывает все поле указания и даже больше. Или, скорее, так как то, что здесь осмысляется, определенно есть Anzeigen, давайте скажем, что этот общий характер выхо-дит за пределы указания в строгом смысле, с чем Гуссерль теперь должен будет иметь дело. Таким образом, мы ви-дим, почему было так важно различать между Sein и Bestand, с одной стороны, и Existenz, Dasein или Realität, - с другой. Общая мотивация, определенная таким образом, является простым 'потому что', которое может иметь смысл указательной аллюзии (Hinweis), точно так же, как дедуктивной, очевидной и аподиктической демонстрации (Beweis).

В этом последнем случае, 'потому что' связывает воедино очевидные и идеальные необходимости, которые постоянны и которые удерживаются за пределами любо-го эмпирического hic et nunc. 'Здесь обнаруживается иде-альное правило, которое простирает свое влияние за пре-

27 Бытие, наличность (нем. ). - Прим. перев.



[44]

делы суждений здесь и теперь, объединенных "мотиваци-ей"; в сверхэмпирической всеобщности оно охватывает как таковые все суждения, имеющие схожие содержания, и даже все суждения, имеющие сходную форму' ( 3, р. 271). Мотивации, связывающие воедино живые опыты, так же, как акты, которые схватывают необходимые и очевид-ные идеальности и идеальные объективности, могут принадлежать случайному и эмпирическому порядку 'неоче-видного' указания. Однако отношения, которые объеди-няют содержания идеальных объектов в очевидной демон-страции, это не случаи указания. Весь анализ третьего раздела демонстрирует следующее: (1) Даже если А указы-вает на В с полной эмпирической несомненностью (с выс-шей вероятностью), это указание никогда не будет демон-страцией аподиктических необходимостей, или (исполь-зуя классические термины) 'истин разума' в противопо-ложность к 'истинам факта'. (2) Даже если, напротив, указание, как представляется, имеет место в демонстра-ции, оно всегда будет на стороне психических мотиваций, актов, вер и т. д. и никогда на стороне содержания истин, сплетенных с ним.

Это необходимое различие между Hinweis и Beweis, указанием и демонстрацией, не просто ставит проблему, аналогичную по форме другой проблеме, поднятой нами раньше относительно Zeigen. Что может быть обозначено через 'показывание (weisen) вообще', до того как оно раз-деляется на указательное показывание (Hinweis) невиди-мого и демонстрацию (Beweis), которая показывается в очевидности демонстрации? Это различение еще больше обостряет трудность, которую мы уже обозначили в проб-леме 'переплетения'.

Теперь мы знаем, что фактически на уровне значения вообще весь психический опыт (под поверхностным ха-рактером его актов, - даже когда они подразумевают идеальности и идеальные необходимости) содержит толь-ко указательное сцепление. Указательный знак выпадает из содержания абсолютно идеальной объективности, т. е. из истины. Здесь опять сама возможность этой внешности


[45]

или, скорее, этого внешнего характера указания неотде-лима от возможности всех предстоящих редукций, будь они эйдетические или трансцендентальные. Имея свое 'на-чало' в феномене ассоциации28 и все время связывая эм-пирические наличности в мире, указательное значение в языке покроет все, что охватывает предмет 'редукций': фактичность, существование мира, сущностная ненеобхо-димость, неочевидность и т. д. Не будет ли это уже под-тверждением нашего утверждения о том, что вся будущая проблема редукции и все понятийные различия, в кото-рых она артикулируется (факт/сущность, мировость/ трансцендентальность и все оппозиции, которые сюда си-стематически вовлекаются), вскрываются в дивергенции между двумя качествами знака? И не будем ли мы снова правы, говоря, что эта система устанавливается одновре-менно с этой дивергенцией, если не в ней и не как резуль-тат ее? Не представляется ли уже здесь понятие паралле-лизма, которое определяет отношения между чисто пси-хическим, - которое в мире, - и чисто трансценденталь-ным, - которое не в мире, - и которое, таким образом,

28 Ср.  4: 'Ментальные факты, в которых понятие указания имеет свое "начало", т. е. в которых оно может быть абстрактно понято, при-надлежат к широкой группе фактов, подпадающих под историческую рубрику "ассоциации идей"' (ET, с. 273). Мы знаем, что Гуссерль ни-когда не переставал использовать понятие 'ассоциации', хотя он по-стоянно обновлял и применял его в контексте трансцендентального опы-та. Здесь то, что исключается из чистого выражения как такового, есть указание и, таким образом, ассоциация в смысле эмпирической психо-логии. Именно эмпирические ментальные опыты должны быть заклю-чены в скобки для того, чтобы увидеть идеальность значения в работе, управляющей выражением. Различие между указанием и выражением проясняется, прежде всего, в необходимой и временно 'объективной' фазе феноменологии, когда эмпирическая субъективность нейтрализо-вана. Сохранит ли оно всю свою важность, когда анализ углубится трансцендентальными темами? Сохранит ли оно ее, когда мы возвра-тимся к конституирующей субъективности? Таков вопрос. Гуссерль ни-когда не поднимал его еще раз. Гуссерль продолжал использовать 'сущ-ностные различия' и после Исследований, хотя он никогда больше не заговаривал о них, не повторял их и ту работу тематизации, которая неустанно перерабатывала, проверяла и подтверждала все другие его понятия, постоянно возрождаясь среди дескрипции.


 

[46]

резюмирует всю загадочность феноменологии Гуссерля в форме отношения между двумя способами значения? И все же Гуссерль, который никогда не хотел ассимилировать опыт вообще (эмпирический или трансцендентальный) с языком, будет все время прилагать усилия к тому, чтобы удержать значение за пределами самоприсутствия транс-цендентальной жизни.

Вопрос, который мы только что подняли, уводит нас от комментария к интерпретации. Если бы мы могли от-ветить утвердительно, то мы должны были бы заключить, вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, что даже до того, как стать методом, 'редукция' уже действовала в наиболее спонтанных актах разговорного дискурса, в про-стой практике разговорного слова, в силе выражения.

Хотя это заключение может составить для нас в опре-деленном смысле 'истину' феноменологии, оно может на каком-то уровне противостоять настойчивому стремле-нию Гуссерля по двум причинам. С одной стороны, как мы упоминали выше, Гуссерль верит в существование предвыразительного и предлингвистического слоя смыс-ла, который редукция должна иногда вскрывать, устра-няя языковой слой. С другой стороны, хотя не существует выражения и значения без речи, нет в речи ничего, что является 'выражающим'. Хотя дискурс не был бы возмо-жен без выразительного ядра, уже почти возможно ска-зать, что вся речь подхвачена указательным сплетением.


 

[47]

3. значение как внутренний монолог

Предположим, указание исключается, выражение ос-тается. Что такое выражение? Это знак, насыщенный зна-чением. Гуссерль берется определить значение (Bedeutung) в пятом разделе первого исследования: 'Выражения как знаки, наполненные значением' (Ausdrücke als bedeutsame Zeichen). Выражения - это знаки, которые 'хотят ска-зать', которые 'означают'.

А) Значение, несомненно, переходит в знак и транс-формирует его в выражение только средствами речи, орального дискурса. 'От указательного знака мы отли-чаем наполненные значением знаки, т. е. выражения' ( 5; ET, p. 275). Но почему 'выражения' и почему 'наполнен-ные значением' знаки? Это можно объяснить лишь сведе-нием вместе всей связки аргументов, объединенных одной лежащей в их основе интенцией.

1. Выражение - это экстериоризация. Оно сообщает некоторую наружность смыслу, который является первым основанием некой внутренней стороны. Мы намекаем на то, что эти внешняя сторона и внутренняя сторона были абсолютно изначальны: внешняя сторона не является ни


 

[48]

природой, ни миром, ни реально внешне соотнесенной с сознанием. Мы можем теперь быть более точными. Зна-чение (bedeuten) предполагает внешнюю сторону, которая является внешней стороной идеального объекта. Эта внешняя сторона в таком случае выражается и выходит за пределы самой себя в другую внешнюю сторону, кото-рая всегда находится 'в' сознании. Ибо, как мы увидим, выразительный дискурс, как таковой и в сущности, не нуж-дается в том, чтобы действительно произноситься в мире. Выражения, как наполненные значением знаки, двояко выходят за пределы себя как смысла (Sinn) в себя, существующих в сознании, в с-собой или перед-собой, что Гус-серль первоначально определил как 'одинокую менталь-ную жизнь'. Позже, после открытия трансцендентальной редукции, он опишет одинокую душевную жизнь как ноэтико-ноэматическую сферу сознания. Если до срока и ради большей ясности мы обратимся к соответствующе-му разделу в Идеях I, то увидим, как 'непродуктивный' слой выражения начинает отражать, 'отображать' (wider-zuspiegeln) всякую другую интенциональность и в ее форме, и в ее содержании. Отношение к объективности, таким образом, показывает 'предвыразительную' (vorausdrück-lich) интенциональность, стремящуюся к смыслу, который трансформируется в значение и выражение. Однако не является самоочевидным, что этот повторяемый и отра-жаемый 'выход' к ноэматическому смыслу, а значит, к выражению является непродуктивным удвоением, особен-но если мы считаем, что под 'непродуктивным' Гуссерль понимает 'продуктивность, которая исчерпывает себя в процессе выражения и в форме понятийного, вводимого этой функцией'29.

К этому мы должны еще вернуться, а здесь мы только хотим отметить, что значит 'выражение' для Гуссерля: вы-

29 Ideas I,  124; ET, p. 321. Более подробно мы исследуем проблему значения и выражения в Ideas 1 в работе 'La Forme et le vouloir-dire: No te sur la phénoménologie du langage,' Revue internationale de philosophie, LXXXI (сентябрь, 1967), 277-99.


[49]

ход-за-пределы-себя акта, а значит, смысла, который мо-жет оставаться в себе, тем не менее, только в речи, в 'фе-номенологическом' голосе.

2. Уже в Исследованиях слово 'выражение' нуждает-ся в ином основании. Выражение - это волевая экстериоризация; оно означается, полностью осознается и оно ин-тенционально. Не существует выражения без интенции субъекта, оживляющего знак, дающего ему Geistigkeit. В указании оживление имеет два ограничения: тело зна-ка, которое не является просто дыханием, и то, на что он указывает, существование в мире. В выражении интенция абсолютно раскрыта, поскольку она оживляет голос, мо-гущий оставаться всецело внутренним, и поскольку вы-ражение есть значение (Bedeutung), т. е. идеальность, не 'су-ществующая' нигде в мире.

3. То, что не может быть никакого выражения без волевой интенции, можно подтвердить и с другой точки зрения. Если выражение всегда обитаемо и оживлено зна-чением (bedeuten), как желающим говорить, то это пото-му, что для Гуссерля Deutung (интерпретация или пони-мание Bedeutung) никогда не может иметь места вне ораль-ного дискурса (Rede). Только такой дискурс является пред-метом для Deutung, который первоначально никогда не читается, но, скорее, слышится. То, что 'означает', т. е. то, что значение предназначает сказать, - значение, Bedeutung, - остается тому, кто говорит, поскольку он го-ворит то, что он хочет сказать, то, что он предназначает сказать - выразительно, открыто и сознательно. Давай-те рассмотрим это.

Гуссерль признает, что использование им слова 'выражение' является чем-то 'вынужденным'. Но при-нуждение, которое таким образом упражнялось над язы-ком, вскрывает его собственные интенции и в то же вре-мя обнаруживает общее основание метафизических им-пликаций.

Мы можем предположить, в качестве предварительного понимания, что вся речь (Rede) и каждая часть речи (Redeteil) так же, как и любой знак, который является сущ-


 

[50]

ностью того же сорта, будет расцениваться как выраже-ние, независимо от того, выражена или нет такая речь ак-туально (wirklich geredet) и адресована она с коммуника-тивным намерением к какой-нибудь персоне или нет ( 5, ET, p. 275).

Таким образом, то, что конституирует эффективность выраженного словами, физическое воплощение значения, тело речи, которое в своей идеальности принадлежит к эмпирически детерминированному языку, является если не внешним дискурсом, то, во всяком случае, чуждым при-роде выражения как такового, чуждым той чистой интен-ции, без которой не могло бы быть никакой речи. Весь слой эмпирической эффективности, т. е. всей фактической речи, таким образом, принадлежит указанию, которое оказывается еще более обширным, чем мы себе представ-ляли. Эффективность, все события дискурса, указательны не только потому, что они находятся в мире, но также и потому, что они сохраняют в себе что-то от природы без-вольной ассоциации.

Ибо если интенциональность никогда просто не оз-начала волю, то определенно может показаться, что на уровне выразительного опыта (предполагая его ограни-ченным) Гуссерль рассматривает интенциональное созна-ние и волевое сознание как синонимы. И если бы мы при-шли к мысли, - что он позволяет нам сделать в Идеях I, - что любой живой интенциональный опыт может в прин-ципе продолжаться в выразительном опыте, мы, возмож-но, заключили бы, что, несмотря на темы рецептивной или интуитивной интенциональности и пассивного генезиса, понятие интенциональности было перенято из традиции волюнтаристической метафизики, т. е., возможно, из ме-тафизики как таковой. Открытая телеология, которая уп-равляет всей трансцендентальной феноменологией, в сущ-ности, не была ничем другим, как трансцендентальным волюнтаризмом. Смысл хочет быть означенным; он вы-ражается только в значении, которое не является ничем иным, как желанием-сказать-себя, присущим присутствию смысла.


[51]

Это объясняет, почему все то, что ускользает от чис-той духовной интенции, чистого оживления Geist'oм, то есть волей, исключается из значения (bedeuten) и, таким образом, из выражения. То, что исключается, например выражения лица, жесты, все телесное и все мирское в сло-ве, это все видимое и пространственное как таковое. Как таковое - это значит постольку, поскольку они не пере-работаны Geist'oм, волей, Geistigkeit, которые, как в слове, так и в человеческом теле, трансформируют Körper в Leib. Оппозиция между телом и душой не только находится в центре этой доктрины значения, она поддерживается ею; и всегда являясь глубинным обстоятельством философии, она зависит от интерпретации языка. Видимость и про-странственность как таковые могли бы только разрушить самоприсутвие воли и духовного оживления, которые от-крывают дискурс. Они буквально являются смертью это-го самоприсутствия. Поэтому:

Такое определение исключает (из выражения) выраже-ния лица и различные жесты, которые невольно (unwillkürlich) сопровождают речь, не имея коммуника-тивной цели, или то, в чем человеческие ментальные со-стояния достигают понимаемого 'выражения' для свое-го окружения без помощи речи. Такие 'высказывания' (Ausserungen) не являются выражениями в том смысле, в каком случай речи (Rede) является выражением, они фе-номенально не являются выражением опытов, манифес-тирующихся в них в сознании человека, который их ма-нифестирует, как это происходит в случае речи. В таких манифестациях человек ничего не сообщает другому, их проявление не имеет в себе цели фиксировать опреде-ленные 'мысли' выразительно (in ausdrücklicher Weise), будь то хоть для самого человека в его одиноком состо-янии, хоть для других. Короче говоря, такие 'выраже-ния', строго говоря, не имеют значения (Bedeutung)' ( 5, ET, p. 275).

Им нечего сказать, ибо они не хотят ничего гово-рить. На уровне значения данная интенция является ин-тенцией для выражения. То, что не выявлено, не принад-лежит сущности речи. То, что Гуссерль утверждает здесь


 

[52]

относительно жестов и выражений лица, определенно мог-ло бы удержать a fortiori для предсознательного и бессоз-нательного языка.

То, что в конечном счете можно 'интерпретировать' жесты, выражения лица, несознаваемое, невольное и указа-ние вообще, то, что иногда можно снова к ним возвращать-ся и делать их явными в прямом и дискурсивном коммен-тарии, - для Гуссерля лишь подтверждает предшество-вавшие различия: эта интерпретация (Deutung) делает скрытое выражение слышимым, выносит значение (bedeu-ten) из того, что до сих пор было утаенным. Невырази-тельные знаки означают (bedeuten) лишь в той степени, в какой они могут сказать то, что пыталось в них сказаться запинающимся шепотом. Жесты что-то означают лишь постольку, поскольку мы можем их слышать, интерпретиро-вать (deuten) их. Пока мы идентифицируем Sinn и Bedeutung, все то. что сопротивляется Deutung, не может иметь смысл или быть языком в строгом смысле. Сущность языка в его телосе, а его телос - это волевое сознание как значение. Указательная сфера, которая остается вне выражения, весьма определенно описывает неосуществление этого те-лоса. Тем не менее переплетенная с выражением, указа-тельная сфера репрезентирует все то, что само не может относиться к изысканной, наполненной значением речи.

По всем этим причинам различие между указанием и выражением не может быть сделано с полным правом как различие между нелингвистическим и лингвистичес-ким знаком. Гуссерль проводит границу, которая про-ходит не между языком и нелингвнстическим, но внутри самого языка, между высказанным и невысказанным (со всеми их коннотациями). Так как было бы сложно - и фактически невозможно - исключить все указательные формы из языка.

Самое большее, что мы можем различить вместе с Гус-серлем, различить между лингвистическим знаком 'в стро-гом смысле' и лингвистическим знаком в широком смыс-ле. Ибо, поясняя свое исключение жестов и выражений лица, Гуссерль заключает:


[53]

Не является верным то, что другой может интерпретиро-вать (deuten) наши невольные манифестации (unwillkür-lichen Äusserungen), т. е. наши 'выразительные движения', и что, следовательно, он может глубоко ознакомиться с нашими тайными мыслями и чувствами. Они [эти мани-фестации или высказывания] 'значат' (bedeuten) что-то для него, поскольку он их интерпретирует (deutet), но даже для него они лишены значения (Bedeutungen) в том особом смысле, в каком вербальные знаки значение имеют (im prägnanten Sinne sprachlicher Zeichen): они означают лишь в смысле указания' ( 5 ET, p. 275).

Это заводит нас еще дальше в поисках границы ука-зательного поля. Даже для того, кто нашел что-то дис-курсивное в жестах другого, указательные манифестации другого таким образом не трансформируются в выраже-ние. Интерпретатор сам себя в них выражает. Вероятно, в отношении к другому существует что-то такое, что дела-ет указание непереводимым.

Б) Но этого еще недостаточно, чтобы принять ораль-ный дискурс за посредника выражения. Хотя мы исклю-чили все недискурсивные знаки, непосредственно взятые как неприсущие речи (жесты, выражения лица и т. д.), внутри самой речи по-прежнему остается значительная сфера невыразительного. Эта невыразительность не толь-ко ограничивается физическим аспектом выражения ('чувственным знаком, артикулируемым звуковым ком-плексом, знаком, написанным на бумаге'). 'Простое раз-личие между физическими знаками и чувственно данны-ми опытами никоим образом не является достаточным, но совершенно недостаточным для логических целей' ( 6; ET, p. 276).

Рассматривая теперь нефизическую сторону речи, Гуссерль исключает из нее, как принадлежащее указанию, все, что принадлежит коммуникации и манифестации мен-тальных переживаний. Движение, которое оправдывает это исключение, могло бы рассказать нам многое о мета-физической направленности этой феноменологии. Темы, которые здесь возникают, никогда уже не будут заново


 

[54]

пересматриваться Гуссерлем; напротив, они снова и сно-ва будут утверждаться. Они наведут нас на мысль, что в последнем анализе, который отделяет выражение от ука-зания, нужно сигнализировать непосредственное несамоприсутствие живого настоящего. Элементы мирского су-ществования, того, что является природным или эмпири-ческим, чувственностью, обществом и т. д., которые опре-деляли понятие указания, возможно (конечно, включая определенные размышления, которые мы можем предвос-хитить), найдут свое окончательное единство в этом не-присутствии. И это неприсутствие для себя живого насто-ящего в одно и то же время определит отношение как к другому вообще, так и отношение к себе, вовлеченное в темпорализацию.

Это медленно, осторожно, но строго оформляется в Исследованиях. Мы выяснили, что различие между указа-нием и выражением функционально или интенционально, а не субстанционально. Гуссерль поэтому может думать. что какие-то элементы субстанционально дискурсивного порядка (слова, части речи вообще) в определенных слу-чаях функционируют как указательные знаки. И эта ука-зательная функция речи действует повсюду. Вся речь, вви-ду того что она вовлечена в коммуникацию, и манифести-рует живые опыты, действует как указание. В этом смысле словесные акты подобны жестам. Или, скорее, само поня-тие жеста можно было бы определить на базе указания как того, что не выразительно.

Гуссерль, правда, признает, что выражение 'перво-начально создается' для того, чтобы служить коммуни-кативной функции (Первое исследование,  7). И все же выражение никогда не является чистым выражением, пока оно выполняет эту первоначальную функцию, лишь ког-да коммуникация приостановлена может возникнуть чи-стое выражение.

Что же в действительности происходит в коммуни-кации? Чувственный феномен (слышимый или видимый и т. д.) оживляется через смыслопридающие акты субъекта, чья интенция в то же время понимается другим субъек-


[55]

том. Однако это 'оживление' не может быть чистым и пол-ным, поскольку оно должно пересекать непрозрачность тела и до некоторой степени терять себя в нем:

Такое участие [в коммуникации] становится возможным, если слушающий тоже понимает интенцию говорящего. Он делает это постольку, поскольку он принимает гово-рящего как личность, которая не просто произносит зву-ки, но говорит с ним, которая сопровождает эти звуки определенными смыслопридающими актами, которые от-крывают эти звуки для слушателя или прибегают к их смыслам для общения с ним. То, что прежде всего делает возможным общение и превращает связную речь в разго-вор, лежит во взаимосвязи соответствующих физических и ментальных опытов личностей, которые вступили в ком-муникацию, которые находятся под влиянием физической стороны речи ( 7; ET, p. 277).

Все, что в моей речи предназначено для манифеста-ции опыта другому, должно передаваться через посред-ничество этой физической стороны; это непреодолимое посредничество вовлекает всякий опыт в указательный процесс. Манифестирующая функция (kundgebende Funk-tion) является указательной функцией. Здесь мы подходим к сути указания: указание имеет место повсюду, где смыслопридающий акт, оживляющая интенция, живая оду-хотворенность интенции значения, присутствует не пол-ностью.

Когда я слушаю другого, его живой опыт не являет-ся для меня настоящим 'в личности', в оригинале. Гус-серль полагает, что я могу иметь изначальную интуицию, т. е. непосредственное восприятие того, что выставляет-ся в мир другим: видимость его тела, его жестов, то, что может быть понято из звуков, которые он произносит. Но субъективная сторона его опыта, его сознания, в осо-бенности акты, с помощью которых он придает смысл своим знакам, не является непосредственно и изначаль-но данной для меня, как для него и как моя для меня. Тут существует непреодолимый и безусловный предел. Жи-вой опыт другого становится мне известным лишь по-


 

[56]

стольку, поскольку он указывается посредством знаков, сплетающихся с физической стороной. Сама идея 'физи-ческого', 'физической стороны' мыслима в своем спе-цифическом отличии только на основе этого движения указания,

Для объяснения непреодолимо указательного, даже в речи, характера манифестации, Гуссерль уже [в Исследова-ниях] предлагает ряд тем, которые будут скрупулезно и си-стематически разработаны в пятом Картезианском размыш-лении: за пределами трансцендентальной монадической сферы того, что есть мое собственное (mir eigens), собствен-ность моего собственного (Eigenheit), мое собственное са-моприсутствие, я имею только отношения аналогичной an-презентации, посреднической или потенциальной интенцио-нальности с собственностью другого, с самоприсутствием другого, непосредственная его презентация закрыта для меня. То, что будет описано под различающим отчетливым и строгим наблюдением трансцендентальной редукции, здесь, в Исследованиях, описано в общих чертах как 'па-раллельное' измерение ментального.

Слушающий воспринимает сообщение в том же самом смысле, в каком он воспринимает сообщающую лич-ность, - хотя ментальные феномены, которые сделали ее личностью, в силу того, что они есть, не могут стоять в одном ряду с интуитивным схватыванием другого. Обыч-ная речь приписывает нам восприятие даже внутренних опытов других людей; мы 'видим' их гнев, их страдание и т. д. Такой разговор вполне корректен до тех пор, пока мы допускаем, что внешние телесные вещи также расце-ниваются как понимаемые и вообще до тех пор, пока по-нятие восприятия не ограничивается адекватным, строго интуитивным результатом восприятия. Если сущностный признак восприятия основывается на мнимом убеждении (Vermeinen), что вещь или событие само нам представлено (gegenwärtigen), нашему пониманию, что такое мнение воз-можно и в основной массе случаев является актуальным без вербализованного, понятийного представления, - тогда получение такого сообщения (Kundnahme) есть про-сто его восприятие... Слушающий воспринимает говоря-


[57]

щего как манифестирующего определенные внутренние опыты, и в той же мере он также воспринимает сами эти опыты: однако он не испытывает их сам, он имеет не 'внутренний', но 'внешний' результат их восприятия. Здесь мы видим большое различие между реальным по-ниманием, проходящим в адекватной интуиции, и мни-мым (vermeinentlichen) пониманием, основывающимся на неадекватной, хотя и интуитивной презентации. В первом случае мы имеем дело с пережитым, во втором - с мни-мым бытием, которому совершенно не соответствует ни-какая истина. Обоюдное понимание зависит от опреде-ленной корреляции ментальных актов, развертываемых как в сообщении, так и в получении такого сообщения, но совсем не от их точного подобия ( 7; ET, p. 278).

Сутью этого доказательства является понятие присут-ствия. Если коммуникация или сообщение (Kundgabe) сущ-ностно указательны, то это потому, что у нас нет изна-чальной интуиции живого опыта другого. Где бы ни скры-валось непосредственное и полное присутствие означае-мого, означающее всегда будет иметь указательную при-роду. (Вот почему Kundgabe, которая несколько вольно переводилась как 'манифестация', на самом деле не ма-нифестирует, ничего не делает явным, если под явным мы подразумеваем очевидное, открытое и представленное 'в личности'. Kundgabe извещает и в то же самое время ута-ивает то, о чем оно нас информирует.)

Вся речь или, скорее, все в речи, что не возобновляет непосредственного присутствия означаемого содержания, является невыразительным. Чистое выражение будет чистой адекватной интуицией (духом, psyche, жизнью, волей) акта означения (bedeuten), который оживляет речь, чьим содер-жанием (Bedeutung) яаляется настоящее. Это настоящее име-ет место не в природе, так как только указание имеет место в природе и в пространстве, но в сознании. Поэтому оно настоящее для внутренней интуиции или восприятия. Мы только что поняли, почему интуиция, для которой оно на-стоящее, не может быть интуицией другой личности в ком-муникации. Следовательно, значение является настоящим для себя в жизни настоящего, которая еще не вышла из себя в


 

[58]

мир, в пространство или природу. Все эти 'выходы' на са-мом деле изгоняют эту жизнь самоприсутствия в указание. Мы знаем теперь, что указание, которое таким образом пол-ностью включает в себя практически всю поверхность язы-ка, является процессом смерти, которая действует в знаках. Как только появляется другой, указательный язык - еще одно имя, относящееся к смерти, - уже не может быть пре-одолен.

Отношение к другому как неприсутствию есть поэто-му нечистое выражение. Для того чтобы редуцировать в языке указание и дойти, наконец, до чистого выражения, отношения с другим волей-неволей должны быть прекра-щены. Я больше не проявляю волю, когда должен прохо-дить через посредничество физической стороны или ка-кой бы то ни было любой аппрезентации. Раздел восьмой, 'Выражения в одинокой жизни' поэтому идет по пути, который с двух точек зрения является параллельным ре-дукции к монадической сфере Eigenheit в Картезианских размышлениях: психическое параллельно трансценден-тальному, а уровень выразительных переживаний парал-лелен уровню переживаний вообще.

Пока мы рассматривали выражения, то как они исполь-зуются в коммуникации, которая в конечном итоге суще-ственно зависит от того факта, что они действуют указа-тельно. Но выражения также играют большую роль в не-коммуникативной, внутренней ментальной жизни. Это из-менение функции, которое просто ничего не может сде-лать с чем бы то ни было, делает выражение выражением. Выражения продолжают иметь значения (Bedeutungen), как имели их прежде, и те же самые значения, что и в диалоге. Слово перестает быть словом, когда наш интерес оста-навливается на его чувственных очертаниях, когда оно становится просто звуковым образом. Но когда мы жи-вем в понимании слова, оно что-то выражает, и оно вы-ражает одно и то же, независимо от того, адресуем мы его кому-нибудь или нет. Поэтому представляется очевид-ным, что значение выражения (Bedeutung), что бы еще к нему существенно ни относилось, не может совпадать с искусством его сообщения ( 8; ET, p. 278-79).


[59]

Первое преимущество этой редукции к внутреннему монологу то, что здесь, как представляется, отсутствует физическое событие языка. Поскольку единство слова, - которое позволяет узнавать его как слово, то же самое слово, единство звукового образа и смысла, - не смеши-вается с многочисленными чувственными событиями его употребления или не берется в зависимости от них. Тож-дественность слова идеальна, она является идеальной возможностью повторения и ничего не теряет от редук-ции любого эмпирического события, отмеченная его по-явлением или нет. Хотя 'то, что мы используем как ука-зание [особый знак] должно восприниматься нами как су-ществующее', единство слова ничем не обязано его суще-ствованию (Dasein, Existenz). Его бытие в качестве выра-жения ничем не обязано любому мирскому или эмпири-ческому существованию, оно не нуждается в эмпиричес-ком теле, но лишь в идеальной или идентичной форме это-го тела, поскольку эта форма оживляется значением. Та-ким образом, в 'одинокой ментальной жизни' чистое единство выражения как таковое будет, наконец, восста-новлено для меня.

Значит, говоря с самим собой, я ничего себе не сооб-щаю? Значит ли это, что в таком случае Kundgabe (проявля-ющееся) и Kundnahme (знание, взятое из проявляемого) при-останавливаются? Что неприсутствие ослабляется, а вместе с ним указание и подобные обходные пути? Изменяю ли я тогда самого себя? Узнаю ли о себе что-нибудь?

Гуссерль принимает во внимание это возражение и затем отбрасывает его:

Можно ли говорить о том, что во внутреннем монологе кто-то говорит с самим собой и использует слова как зна-ки (Zeichen), то есть как указания (Anzeichen) на свои соб-ственные внутренние переживания? Я не могу признать приемлемым такое мнение ( 8; ET, p. 279).

Его аргументация здесь решающая, мы должны сле-довать ей неукоснительно. Вся теория значения, введен-ная в этой первой главе и посвященная сущностным раз-


 

[60]

линиям, потерпела бы крах, если бы функция Kundgabe Kundnahme не могла бы быть редуцирована в сфере моих собственных живых опытов - короче говоря, если бы иде-альное или абсолютное одиночество субъективности с 'присущим' ему безмолвием нуждалось в указаниях, что-бы конституировать свое собственное отношение к себе. Мы ясно видим, что в конечном счете потребность в ука-заниях просто означает потребность в знаках. Ибо все более очевидно, что, несмотря на первоначальное разли-чие между указательным и выразительным знаком, лишь указание является для Гуссерля истинным знаком. Пол-ное выражение т. е., как мы позже увидим, наполненная значением интенция, в определенном смысле отклоняется от понятия знака. Во фразе, которую мы только что про-цитировали, можно прочитать: 'как знаки, то есть как указания'. Но в данный момент мы примем это как об-молвку, истинность которой обнаружится лишь по мере нашего продвижения. Выразимся точнее: не 'как знаки, то есть как указания' (als Zeichen, nämlich als Anzeichen), a 'знаки, то есть знаки в форме указаний', так как на по-верхности своего текста Гуссерль в этот момент продол-жает соблюдать первоначальное различие между двумя качествами знаков.

Гуссерль начинает обнаруживать, что указание больше не функционирует в одинокой ментальной жиз-ни, замечая различие между двумя качествами 'рефе-ренции': референции как Hinzeigen (нужно избегать пе-реводить это как 'указание' в силу того, что так при-нято, а также из-за страха разрушить связность текста; назовем его произвольно 'показ') и референции как Anzeigen (указание). Если в безмолвном монологе 'как и везде, слова функционируют как знаки' и если 'везде они могут быть сказаны для того, чтобы что-то показать (Hin-zeigen)', то в таком случае Гуссерль нам говорит, что переход от выражения к смыслу, от означающего к озна-чаемому, больше не является указанием. Hinzeigen это не Anzeigen, так как этот переход или эта референция случа-ется без какого-либо существования (Dasein, Existenz),


[61]

тогда как в указании существующий знак или эмпири-ческое событие отсылает к содержанию, чье существо-вание, по крайней мере, считается доказанным, и это мотивирует наше ожидание или убежденность в суще-ствовании того, на что указывается. Указательный знак не может быть понят без категории эмпирического, т. е. только вероятного, существования. (Так, Гуссерль опре-деляет существование в мире в противоположность су-ществованию ego cogito.)

Редукция к монологу - это в действительности зак-люченное в скобки эмпирическое существование в мире. В 'одинокой ментальной жизни' мы уже не используем реальные (wirklich) слова, но лишь воображаемые (vor-gestellt) слова. А живой опыт, - относительно которого мы хотели знать, может ли говорящий субъект 'указы-вать' на него самому себе, - не может указываться по-добным образом, так как он является непосредственно данным и настоящим для самого себя, в то время как в реальной коммуникации существующие знаки указывают на наличие других, которые лишь вероятны и вызывают-ся с помощью посредника; в монологе, при условии пол-ного30 выражения, несуществующие знаки показывают значения (Bedeutungen), идеальные (и поэтому несуществу-ющие) и конкретные (поскольку они представляются ин-туиции). Конкретность внутреннего существования, пола-гает Гуссерль, не нуждается в том, чтобы быть обозначен-ной. Оно непосредственно дано себе. Оно является живым сознанием.

Поэтому во внутреннем монологе слово лишь репре-зентируется. Оно может иметь место только в воображе-нии (Phantasie). Нам достаточно воображения слова, чье

30 Во избежание путаниц и умножения трудностей мы здесь рас-смотрим только совершенные выражения, те, которыми 'наполняет-ся' 'Bedeutungsintention'. Мы можем это делать в той мере, в какой эта полнота является, как мы увидим, телосом и завершением того, что Гуссерль хочет выделить терминами 'значение' и 'выражение'. Неполнота выражений порождает новые проблемы, с которыми мы столкнемся позже.


 

[62]

существование таким образом нейтрализовано. В этом во-ображении, в этой воображаемой репрезентации (Phantasie-vorstellung) слова мы уже не нуждаемся в его эмпирическом явлении, нам безразлично его существование или несуще-ствование. Так как если мы нуждаемся в воображении сло-ва, мы можем обойтись без воображаемого слова. Вообра-жение слова, воображаемое, воображаемое бытие слова, его 'образ' не является (воображаемым) словом. Подобно тому как в восприятии слова слово (воспринимаемое или являющееся), которое 'в мире', принадлежит уровню, ра-дикально отличному от уровня восприятия или явления слова, воспринимаемого бытия слова, так и (воображае-мое) слово относится к уровню, радикально неоднородно-му уровню воображения слова. Это простое и трудноуло-вимое различие показывает то, что является неотъемлемым свойством феномена, и без постоянного и бдительного вни-мания к различиям такого рода ничего нельзя понять в фе-номенологии.

Однако почему же Гуссерль не удовлетворяется раз-личием между существующим (или воспринимаемым) словом и восприятием или воспринимаемым бытием, фе-номеном, слова? А потому, что в феномене восприятия, внутри его феноменального бытия, делается ссылка на су-ществование слова. Смысл 'существования' поэтому при-надлежит феномену. Это уже не случай феномена вообра-жения. В воображении не предполагается существования слова даже благодаря интенциональному смыслу. Су-ществует только воображение слова, которое абсолют-но конкретно и самопредставлено, поскольку оно живое. А тогда это уже феноменологическая редукция, которая выделяет субъективный опыт как сферу абсолютной кон-кретности и абсолютного существования.

Это абсолютное существование появляется только после редукции относительного существования трансцен-дентного мира. И уже воображение, этот 'витальный эле-мент феноменологии' (Идеи I), позволяет такое движение своему привилегированному посреднику. Здесь, в одино-кой речи:

[63]

 


Мы вообще удовлетворяемся скорее воображаемыми, не-жели актуальными словами. В воображении сказанное или напечатанное слово проносится перед нами, хотя оно не существует в реальности. Однако, нам бы не хотелось сме-шивать воображаемые репрезентации (Phantasievorstel-lungen), а еще меньше образные содержания, на которые они опираются, с их воображаемыми объектами. Вооб-ражаемый вербальный звук или воображаемое печатное слово не существуют, существуют только их воображае-мые репрезентации. Различие - это различие между во-ображаемыми кентаврами и воображением таких существ. Несуществование слов (Nicht-Existenz) не беспокоит и не интересует нас, так как оставляет выразительную функ-цию слов нетронутой ( 8; ET, p. 279, modified).

Конечно, эта аргументация была бы слабой, если бы она просто апеллировала к классической психологии вообра-жения, однако, было бы слишком опрометчиво так ее по-нимать. Ибо для такой психологии образ является знако-вой картиной, чья реальность (будь она физическая или ментальная) служит для того, чтобы указывать на вообра-жаемый объект. Гуссерль в Идеях I покажет, к каким проб-лемам приводит такая концепция31. Хотя образ принадле-

31 Ср. Идеи I,  90 и всю IV главу III-го раздела, в частности  99,109, 111, и особенно 112: 'Эта позиция не изменится до тех пор, пока практи-ка феноменологического анализа не распространится шире, чем это есть сейчас. До тех пор пока переживания трактуют как "содержания" или как ментальные "элементы", которые, несмотря на модные выступления против атомизирующей и гипостазирующей психологии, до сих пор рас-сматриваются как род вещественных моментов (Sächelchen), до тех пор пока, соответственно, преобладает вера в то, что различие между "содер-жанием чувственности" и "содержанием воображения" возможно уста-новить только посредством материальных характеристик "интенсивнос-ти", "полноты" и т. п., никакой сдвиг не возможен' (ET, p. 312).

Подлинно феноменологические факты, которым Гуссерль отдает предпочтение, побуждают его постулировать абсолютную неоднород-ность восприятия или первичной презентации (Gegenwärtigung Präsen-tation) и репрезентации или репрезентативной репродукции, переводи-мой так же, как репрезентификация (Vergegenwärtigung). В этом смыс-ле память, образы и знаки являются репрезентациями. Собственно го-воря, не Гуссерль привел к признанию этой неоднородности, так как она является тем, что конституирует саму возможность феноменологии. Ибо феноменология имеет смысл, только если возможна чистая и изначаль-ная презентация, данная в первоистоке. Это различие (к которому мы должны прибавить еще одно различие между полагающей (setzende) репрезентацией, которая ставит в памяти совершенное настоящее, и во-ображаемой репрезентацией (Phantasie-Vergegen-wärtigung), которая нейтральна в этом отношении), часть фундаментальной и сложной сис-темы, которую мы не можем здесь непосредственно исследовать, явля-ется обязательным инструментом для критики классической психоло-гии, и в частности классической психологии воображения и знака.

Однако можно ли допустить, что необходимость этой критики наи-вной психологии доходит лишь до какой-то определенной точки? Что если бы мы, в конце концов, показали, что тема или важность 'чистой презентации', чистого и изначального восприятия, полного и простого присутствия и т. д. делает феноменологию соучастницей классической психологии - действительно конституирует их общие метафизические предпосылки? В подтверждение того, что восприятие не существует или что то, что называется восприятием, не является изначальным, что как-то все 'начинается' 'репрезентацией' (утверждение, которое возмож-но удержать лишь за счет упразднения этих двух последних понятий: оно означает, что здесь нет никакого 'начала' и что 'репрезентация', о которой мы говорим, не является модификацией 'ре-', которое пора-жает изначальную презентацию) и повторным внесением различия, вплетенного в 'знаки' в самом центре того, что является 'изначаль-ным', мы не будем отступать от уровня трансцендентальной феномено-логии к 'эмпиризму' или к 'кантовской' критике утверждения изна-чальной интуиции; здесь мы хотим только указать на единственную и последнюю цель настоящего эссе.


 

[64]

жит существующей и абсолютно конкретной сфере созна-ния, он, будучи интенциональным или ноэматическим смыс-лом, не является некой реальностью, дублирующей другую реальность. Это не только потому, что он не является ре-альностью (Realität) по природе, но и потому, что ноэма это нереальный (reell) компонент сознания.

Соссюр также был озабочен различением реального слова и его образа. Он тоже видел выразительную цен-ность 'означающего' только в форме 'звукового обра-за'32. 'Означающее' - это 'звуковой образ'. Но не при-

32 Этот текст из Логических Исследований можно сравнить со следу-ющим пассажем из Курса общей лингвистики: 'Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. Этот последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, но пси-хическим отпечатком звучания, представлением, получаемым нами о нем посредством наших органов чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и если нам случается называть его "материальным", то только по этой причине, а также для того, чтобы противопоставить его второму члену ассоциативной пары - понятию, в общем более абстрактному. Психический характер наших акустических образов хорошо обнаружи-вается при наблюдении над нашей собственной речевой практикой. Не двигая ни губами, ни языком, мы можем говорить сами с собой или мыс-пенно повторять стихотворный отрывок' (Цит. по: Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999. - Прим. пepeв.)И Соссюр добавляет следующее предостережение, которое быстро забылось: 'Именно потому, что слова языка являются для нас акусти-ческими образами, не следует говорить о "фонемах", их составляющих которые возмещают слова. Этот термин, подразумевающий акт фонации, может относиться лишь к произносимому слову, к реализации внутрен-него образа речи'. Это замечание не следует забывать, потому что пред-ложенный Соссюром тезис лишь усугубляет трудность: 'Говоря о звуках и слогах мы избежим этого недоразумения, если только будем помнить, что дело идет об акустическом образе'. Но проще это помнить, когда говоришь в терминах фонем, а не звуков. Звуки могут восприниматься вне вокальной активности лишь постольку, поскольку, в отличие от фо-нем, они легче могут восприниматься как природные объекты.

Чтобы избежать других недопониманий, Соссюр заключает: 'Дву-смысленность исчезнет, если называть все три различных понятия име-нами, предполагающими друг друга, но вместе с тем взаимно противо-поставленными. Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и звуковой образ соответственно терминами означаемым и означающим' (р. 67) (Замечание то же). Мож-но было бы утвердить эквивалентность означающее/выражение и озна-чаемое/Bedeutung, если бы структура bedeuten/Bedeutung/смысл/объект не была для Гуссерля намного сложнее, чем для Соссюра.

Операцию, от которой отправляется Гуссерль в Первом Исследо-вании, также можно было бы систематически сравнить с определением границ 'внутренней системы' языка у Соссюра.


[65]

держиваясь 'феноменологической' предосторожности, Соссюр приравнивает звуковой образ, означающее как 'ментальное впечатление', к внутренней реальности, в чем состоит ее исключительная оригинальность, что лишь ото-двигает проблему вместо ее разрешения.

Но если в Исследованиях Гуссерль ведет свое описа-ние в области скорее ментального, нежели трансценден-тального, он, тем не менее, различает сущностные компо-ненты структуры, которую он обрисует в Идеях 1: фено-менальный опыт не принадлежит реальности (Realität). Здесь конкретные элементы реально (reell) принадлежат



 

[66]

сознанию (hile, morphe u noesis), но ноэматическое содер-жание, смысл, является нереальным (reell) компонентом опыта33. Ирреальность внутреннего опыта является, таким образом, наиболее дифференцированной структурой. Гуссерль пишет достаточно четко, хотя и не акцентиру-ет: '...сказанное или напечатанное слово проносится пе-ред нами, хотя оно не существует в реальности. Однако нам бы не хотелось смешивать воображаемые репрезен-тации (Phantasievorsellungen), a еще меныие [выделено Дер-рида. - С. К.] образные содержания, на которые они опи-раются, с их воображаемыми объектами'. Тогда не суще-ствует не только воображение слова, которое не является словом воображаемым, но содержание (ноэма) воображе-ния существует даже меньше, чем акт.

33 О нереальности ноэмы в случае образа и знака см., в частности, Ideas I,  102.

 

[67]

4. значение и репрезентация


Повторим предмет и суть этого доказательства: чис-тая функция выражения и значения не предназначена для коммуникации, сообщения или манифестации, т. е. для указания. 'Одинокая ментальная жизнь' должна была удостоверить, что такое выражение возможно без указа-ния. В одинокой речи субъект ничего о себе не узнает, ни-чего себе не манифестирует. В подтверждение этого дока-зательства, чьи последствия для феноменологии не будут иметь границ, Гуссерль называет два рода аргументов.

1. Во внутренней речи я ничего себе не сообщаю, я ни на что себе не указываю. Самое большее, что я могу, это во-образить, что я это делаю; я могу лишь представить себя манифестирующим себе что-то. Это, однако, является лишь репрезентацией и воображением.

2. Во внутренней речи я не общаюсь с самим собой, пото-му что это не нужно, я могу лишь претендовать на это. Такая операция, общение с самим собой, не могла бы иметь места, поскольку она не имела бы никакого смыс-ла, а она не имела бы никакого смысла, потому что она не могла бы быть завершена. На существование менталь-


 

[68]

ных актов нельзя указать (напомним, что вообще толь-ко на существование можно указать), так как оно явля-ется непосредственно настоящим для субъекта в настоя-щий момент.

Давайте сперва прочитаем параграф, в котором свя-зываются оба эти аргумента:

Безусловно, в определенном смысле можно говорить даже во внутреннем монологе и, разумеется, возможно думать о себе как о говорящем и даже как о говорящем с самим собой, как, например, когда говоришь себе: 'Ты не прав, ты не должен так поступать'. Но в подлинном смысле ком-муникации в таких случаях нет речи, вы ничего не говори-те себе: вы просто представляете себя (man stellt sich vor) говорящим и сообщающим. В монологе слова не могут вы-полнять функцию указания на существование (Dasein) мен-тальных актов, так как такое указание было бы бесполез-ным (ganz zwecklos wäre). Ибо сами акты такого вопроша-ния мы испытываем в то же самое мгновение (im selben Augenblich) (Первое исследование,  8; ET, c.c. 279-80).

Эти утверждения поднимают несколько очень разных воп-росов, касающихся статуса репрезентации в языке. Реп-резентация может быть понята не только в общем смысле как Vorstellung, но и в смысле репрезентации, как повторе-ние или репродукция презентации, как Vergegen-wärtigung, которое модифицирует Präsentation или Gegenwärtigung. Она также может быть понята как то, что вместо, что зани-мает место другого Vorstellung (Repräsentation, Repräsentant, Stellvertreter)34.

Рассмотрим первый аргумент. В монологе, где ниче-го не сообщается, можно лишь репрезентировать себя (man stellt sich vor) в качестве говорящего или сообщающего субъекта. Гуссерль так это здесь представляет, чтобы при-менить фундаментальное различие между реальностью и репрезентацией к языку. Различие между действующей

34 См. по этой теме примечание французского переводчика к Логи-ческим Исследованиям (French ed., Vol. II, pt. I, p. 276) и примечание французского переводчика к Феноменологии внутреннего сознания вре-мени (French ed., р. 26).


[69]

коммуникацией (указанием) и 'репрезентированной' ком-муникацией было бы, по сути, просто поверхностным. Больше того, чтобы достичь внутреннего языка (в смысле коммуникации) как чистой репрезентации (Vorstellung), должен быть использован некий вымысел, т.е. особый тип репрезентации: воображаемая репрезентация, которую Гуссерль впоследствии определит как нейтрализующую репрезентацию (Vergegenwärtigung).

Приложима ли эта система различий к языку? Внача-ле следовало бы предположить, что репрезентация (в лю-бом смысле термина) не является ни сущностной, ни состав-ной частью коммуникации, 'действующей' практики язы-ка, но только случаем, в конечном счете имеющем место в практике дискурса. Однако есть все основания верить, что репрезентация и реальность не просто совпадают то тут, то там в языке, и это по той простой причине, что их в прин-ципе невозможно строго различить. А это не позволяет ска-зать, что это случается в языке, не в языке вообще, но в оди-ноком языке это есть.

Гуссерль сам дает нам повод для противоположной позиции. Фактически, когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуника-тивными целями или нет (возьмем здесь знаки вообще, до этого различия), я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив. Знак никогда не является событием, если под событием мы подразумеваем незаме-нимое и необратимое эмпирическое обстоятельство. Знак, который бы имел место только 'раз', не был бы знаком. Означающее (вообще) должно быть формально узнавае-мо, несмотря на и сквозь инаковость эмпирических харак-теристик, которые могут его изменять. Оно должно оста-ваться Тем же самым и быть способным повторяться как таковое, несмотря на и сквозь деформации, которым не-избежно подвергает его эмпирическое событие. Фонема или графема обязательно бывает разной каждый раз, ког-да она представлена в действии или восприятии. Но она может функционировать в качестве знака, только если


 

[70]

формальная идентичность дает ей возможность снова вы-ходить и быть узнаваемой. Эта идентичность неизбежно является идеальной. Она, таким образом, обязательно предполагает репрезентацию: как Vorstellung, местополо-жение идеальности вообще, как Vergegenwärtigung, возмож-ность репродуктивного повторения вообще и как Reprä-sentation, поскольку каждый означающий случай являет-ся заменой (для означаемого так же, как и для идеальной формы означающего). Так как эта репрезентативная структура есть само значение, я не могу войти в 'действу-ющий' дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию.

Можно возразить, что это именно тот исключитель-но репрезентативный характер выражения, который Гус-серль хочет выявить своей гипотезой одинокого дискурса, который бы оставался сущностью речи, сбрасывая свою коммуникативную и указательную оболочку. И больше того, можно поспорить с тем, что мы имеем четко сфор-мулированный вопрос, касающийся его понятий. Мы его действительно имеем. Но, согласно гуссерлевской дескрип-ции, лишь выражение, а не значение вообще принадлежит уровню репрезентации как Vorstellung. Тем не менее мы только лишь намекнули на то, что последняя - и другие ее репрезентативные модификации - предполагается вся-ким знаком. С другой, и более важной, стороны, как толь-ко мы признаем, что речь по существу принадлежит уров-ню репрезентации, различие между 'действительной' ре-чью и репрезентацией речи становится подозрительным, независимо от того, является ли речь чисто 'выразитель-ной' или вовлеченной в 'коммуникацию'. Из-за изначаль-но репетитивной структуры знаков вообще всегда есть ве-роятность, что 'действующий' язык точно такой же вооб-ражаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь. И в выражении, и в указательной коммуникации, разли-чие между реальностью и репрезентацией, между подлин-ным и воображаемым и между простым присутствием и повторением уже стало стираться. Не отвечает ли утверж-


[71]

дение этого различия - как в истории метафизики, так и для Гуссерля - упорному желанию сохранить присутствие и ослабление или производность знака, а с ним и всю власть повторения, которое оживляется в действии - га-рантированном, укорененном, конституированном дей-ствии повторения и репрезентации, действии различия, которое стирает присутствие? Утверждать, как мы это делаем, что внутри языка различие между реальностью и репрезентацией не имеет места, это все равно, что ска-зать, что жест, который утверждает это различие, явля-ется настоящим уничтожением знака. Но есть два пути уничтожения первичности знака; мы должны быть вни-мательными к нестабильности всех этих движений, ибо они быстро и незаметно переходят одно в другое. Знаки могут быть уничтожены в классической манере филосо-фии интуиции и присутствия. Такая философия элими-нирует знаки, делая их производными, она аннулирует репродукцию и репрезентацию, делая знаки модифика-цией простого присутствия. Но поскольку это как раз такая философия, - которая фактически есть сама фи-лософия и история Запада, - у которой таким образом конституировано и установлено всякое понятие знака, то знак, от начала и до самой сути отмеченный этим, будет производным или будет стиранием. Таким образом, вос-становление подлинного и непроизводного характера знаков, в противоположность классической метафизике, является, как ни парадоксально, в то же самое время уничтожением понятия знака, вся история и значение ко-торого принадлежит рискованному предприятию метафи-зики присутствия. Это также охватывает понятия репре-зентации, повторения, различия и т. д., так же, как и сис-тему, которую они формируют. Ибо достичь настоящего и любого времени движение этой схемы способно, лишь работая над языком метафизики изнутри, из определен-ной сферы проблем в этом языке. Нет сомнений в том, что эта работа всегда уже началась, и мы должны уловить то, что случается в языке, когда объявляется затворение ме-тафизики.


 

[72]

Вместе с различием между реальным присутствием и присутствием в репрезентации как Vorstellung вся система различий, вплетенная в язык, вовлекается в эту же самую деконструкцию: различия между репрезентированным и репрезентирующим вообще, означаемым и означающим, между простым присутствием и его репродукцией, между презентацией как Vorstellung и репрезентацией как Verge-genwärtigung, так как то, что репрезентируется в репрезен-тации, есть презентация (Präsentation) как Vorstellung. Мы, таким образом, подходим к тому, - вопреки настойчи-вому стремлению Гуссерля, - чтобы сделать Vorstellung как таковую зависимой от возможности репрезентации (Vergegen-wärtigung). Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот. Хотя это и вопреки настой-чивому стремлению Гуссерля, нужно брать в расчет то, что подразумевается этим описанием движения темпорализации и отношения с другим, то что, возможно, прояс-нится в дальнейшем.

Понятие идеальности, конечно, находится в центре такой проблемы. Согласно Гуссерлю, структура речи мо-жет быть описана только в терминах идеальности. Есть идеальность чувственной формы означающего (например, слово), которое должно оставаться тем же самым и мо-жет это делать только как идеальность. Кроме того, есть идеальность означаемого (идеальность Bedeutung) или интендируемого смысла, который не надо путать с актом интендирования или объектом, так как два последние не нуждаются в том, чтобы непременно быть идеальными. Наконец, в определенных случаях есть идеальность само-го объекта, которая поэтому обеспечивает идеальную про-зрачность и совершенную однозначность языка, что име-ет место в строгих науках35. Но эта идеальность, которая является лишь другим именем для постоянства того же самого и возможности его повторения, не существует в мире, и она не приходит из другого мира; она полностью

35 См. об этом: Происхождение геометрии и предисловие француз-скому переводу, р. 60-69.


[73]

зависит от возможности актов повторения. Она консти-туируется этой возможностью. Ее 'бытие' пропорцио-нально силе повторения, абсолютная идеальность - это коррелят возможности бесконечного повторения. Поэто-му можно было бы сказать, что бытие определяется Гус-серлем как идеальность, т. е. как повторение. Для Гуссер-ля исторический процесс всегда имеет как свою сущност-ную форму конституирование идеальностей, чье повторе-ние и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad infnitum, где повторение и традиция являются трансмис-сией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой, этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это обще-принятому платонизму. Когда он утверждает несущество-вание или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойни-кам36. Определяя ontos on как eidos, и сам Платон утверж-дал ту же мысль.

Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как иде-альности парадоксальным образом является определени-ем бытия как присутствия. Это происходит не только по-

36 Утверждение, предполагаемое всей феноменологией, таково, что бытие (Sein) Идеального есть нереальность, несуществование. Это пред-определение является первым словом феноменологии. И хотя идеаль-ность не существует, она есть все, что угодно, но не небытие. 'Любая попытка трансформировать бытие того, что идеально (das Sein des Idealen), в возможное бытие того, что реально, очевидно должна потер-петь неудачу по той причине, что сами эти возможности являются иде-альными объектами. Возможности, как минимум, могут быть обнару-жены в реальном мире, как вообще могут перечисляться или измерять-ся' (Логические исследования, Второе исследование, Гл. 1,  4; ET, р. 345). 'Естественно, что это не просто наше желание ставит бытие того, что идеально, на уровень бытия-мысли-о, которое характеризует вымыш-ленное и абсурдное (Widersinnigen)' (ibid.,  8; ET, p. 352).


 

[74]

тому, что чистая идеальность есть всегда такой идеаль-ный 'объект', который стоит напротив, который явля-ется на-стоящим перед актом повторения (Vor-stellung, бу-дучи общей формой присутствия как близости обозре-ния), но также потому, что только темпоральность, опре-деленная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как 'точки-источника') может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как a priori a prioris? Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму вся-кого опыта (Erlebnis) и, следовательно, всей жизни, кото-рая всегда была и будет настоящим. Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модифика-ция присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движе-нием, с помощью которого я перехожу границы эмпири-ческого существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эм-пирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее. Я могу освободиться от все-го эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть стран-ная и уникальная убежденность в том, что эта универ-сальная форма присутствия, так как она не касается ни-какого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезнове-нию вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной воз-можности повторения. Таким образом, возможность зна-


[75]

ка есть это отношение к смерти. Определение и унич-тожение знака в метафизике есть сокрытие этого отно-шения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.

Если возможность моего исчезновения вообще долж-на быть так или иначе пережита, чтобы возникли отно-шения с присутствием вообще, то мы не можем больше говорить, что опыт возможности моего абсолютного ис-чезновения (моей смерти) влияет на меня, происходит с я есть и изменяет субъект. Я есть, переживаемое только как я есть настоящий, само предпосылает отношение к при-сутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отноше-нием к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен, Я бессмертен - невозможное утверждение37. Мы можем пойти и дальше: в качестве лингвистического утвержде-ние 'я есть тот, кто есть' является признанием смертного. Движение, которое ведет от я есть к определению моего бытия как res cogitans (a значит, как бессмертия), - это движение, которым утаиваются подлинные присутствие и идеальность в каждом присутствии и идеальности, ко-торые оно делает возможными.

Вследствие этого стирание (или деривация) знаков пу-тается с редукцией воображения. Позиция Гуссерля, ка-сающаяся традиции, оказывается здесь двусмысленной. Несомненно, что он основательно обновил проблему во-ображения, и та роль, которую он сохранил для вымысла

37 Используя различия из 'чисто логической грамматики' и Фор-мальной и трансцендентальной логики, эта невозможность должна быть выражена следующим образом: это предположение, конечно, имеет смысл, оно конституирует интеллигибельную речь, оно не sinnlos, но внутри этой интеллигибельности и по указанной причине оно 'абсурд-но' (абсурдностью противоречия - Widersinnigkeit) и a fortiori 'лож-но'. Но так как классическая идея истины, которая ведет эти различия, сама вышла из такого утаивания отношения к смерти, эта 'ложность' есть сама истина истины. Отсюда она есть и в других, совершено раз-личных 'категориях' (если такие мысли все еще можно так классифи-цировать), в которых эти движения должны интерпретироваться.


 

[76]

в феноменологическом методе, ясно показывает, что для него воображение - это не просто одна способность сре-ди других. И все же, не упуская новизны и строгости фе-номенологического описания образов, нам, несомненно, следовало бы осознать их происхождение. Гуссерль по-стоянно акцентирует то, что, в отличие от памяти, образ является не 'полагающей', а 'нейтрализующей' репрезен-тацией. И хотя это дает ему привилегию в феноменологи-ческой практике, они оба - образ и память - классифи-цируются под одним общим понятием 'репрезентации' (Vergegenwärtigung), т. е. репродукции присутствия, даже если продуктом является чисто вымышленный объект. Это вытекает из того, что воображение - это не про-стая 'модификация нейтралитета', даже если оно явля-ется нейтрализующим ('Мы должны здесь себя оградить от слишком навязчивой путаницы, а именно между ней-тральной модификацией и воображением' [Идеи 1, раз-дел III, 111; ET, p. 309, modified]). Его нейтрализующее действие модифицирует полагающую репрезентацию (Vergegenwärtigung), которая является памятью. 'Точнее говоря, воображение вообще есть нейтрализующая моди-фикация, обращенная к "полагающему" воспроизведению (Vergegenwärtigung) и, следовательно, воспоминанию в ши-роком смысле термина' (Ibid). Следовательно, даже если он является хорошим инструментом феноменологической нейтрализации, образ не есть чистая нейтрализация. Он сохраняет первичную референцию к изначальной презен-тации, т. е. к восприятию и полаганию существования, к вере во всеобщее.

Вот почему чистая идеальность, полученная через нейтрализацию, не является вымышленной. Эта тема воз-никает очень рано38, и она будет постоянно подпитывать полемику с Юмом. Но не случайно и то, что мысль Юма все больше и больше очаровывала Гуссерля. Сила чисто-го повторения, которая открывает идеальность, и сила,

38 См., в частности, Логические исследования, Второе Исследова-ние, гл.II.


[77]

которая высвобождает образную репродукцию эмпири-ческого восприятия, не могут быть чужды друг другу, не могут их производить.

В этом отношении Первое исследование остается рассогласованным более чем в одном направлении:

1. Выразительные феномены в своей выразительной чистоте с самого начала берутся как образные репрезен-тации (Phantasievorstellungen).

2. Во внутренней сфере, таким образом, независимой от этого вымысла, коммуникативный дискурс, который субъект время от времени может адресовать себе ('ты не прав'), называется 'вымышленным'. Это приводит к мысли, что чисто выразительный и некоммуникативный дискурс может действительно иметь место в 'одинокой ментальной жизни'.

3. Кроме того, предполагается, что в коммуникации, где действуют те же самые слова, те же самые выразитель-ные сущности, где, следовательно, чистые идеальности необходимы, можно провести чистое различие между вы-мышленным и действительным, между идеальным и реаль-ным. А значит, предполагается, что действительность под-ходит выражению как эмпирический и внешний покров, как тело душе. И Гуссерль действительно использует эти понятия, даже когда он настаивает на единстве души и тела в интенциональном оживлении. Это единство не наносит ущерба сущностному различию, так как оно всегда оста-ется единством композиции.

4. В чисто внутренней 'репрезентации', в 'одино-кой ментальной жизни', какие-то качества речи действи-тельно могут иметь место как действительно репрезен-тативные (что было бы случаем выразительного языка и, мы уже можем уточнить, языка с чисто объективным, теоретико-логическим характером), в то время как ка-кие-то другие оставались бы чисто 'вымышленными' (эти, находящиеся в вымысле, вымыслы могут быть ак-тами указательной коммуникации между собой и собой, между собой, взятым как другой, и собой, взятым как сам, и т. д.).


 

[78]

Однако если же признается, как мы пытались пока-зать, что каждый знак по происхождению относится к какой-либо структуре повторения, то общее различие меж-ду вымышленным и действительным применением знака оказывается под угрозой. Знак изначально произведен вы-мыслом. С этой точки зрения относительно как указатель-ной коммуникации, так и выражения, не существует на-дежного критерия для отличия внешнего языка от внут-реннего, действующего языка от вымышленного. Но для Гуссерля такое различие оказывается необходимым, что-бы доказать, что указание является внешним по отноше-нию к выражению, со всеми вытекающими отсюда послед-ствиями. Объявляя это различие незаконным, мы заранее имеем в виду всю цепь этих важнейших для феноменоло-гии последствий.

То, что мы только что сказали относительно знака, захватывает к тому же акт говорения субъекта. 'Но, - как говорит Гуссерль, - в подлинном смысле коммуни-кации в таких случаях нет никакой речи. Нельзя сказать себе что-нибудь, можно просто представить себя (man stellt sich vor) говорящим и сообщающим' (LT, 8; ET, p. 280). Это подводит ко второму предложенному аргументу.

Между действительной коммуникацией и репрезента-цией себя как говорящего субъекта Гуссерль должен пред-положить такое различие, чтобы репрезентация самого себя могла только лишь налагаться на акт коммуникации условно и извне. Но первичная структура повторения, которую мы только что выявили в знаках, должна управ-лять всеми актами значения. Субъект не может говорить, не давая себе репрезентации своего говорения, и это не случайно. Мы можем вообразить действительную речь без помощи саморепрезентации не больше, чем мы можем вообразить репрезентацию речи, не обращаясь к действи-тельной речи. Эта репрезентация, несомненно, может быть модифицирована, усложнена и может быть отражена в первичных формах, которые изучаются лингвистами, семиологами, теоретиками литературы или искусства, или даже философами. Они могут быть вполне первичными,


[79]

но они все предполагают изначальное единство речи и репрезентации речи. Речь репрезентирует себя, она есть репрезентация самой себя. И даже больше, речь есть сама репрезентация самой себя39.

В более общем смысле Гуссерль полагает возможным, что субъект, как он есть в своем действительном опыте, и субъект, какой он есть в репрезентации самого себя, мо-гут быть просто посторонними друг для друга. Субъект может думать, что он с собой говорит и что-то себе сооб-щает, но в действительности он не делает ничего подоб-ного. Поэтому там, где сознание полностью охвачено ве-рой или иллюзией говорения с самим собой, иллюзией полностью фальшивого сознания, возникает соблазн зак-лючить, что истинный опыт находится на уровне бессоз-нательного. Напротив, сознание есть самоприсутствие живого, Erleben, переживаемого. Так понятый опыт явля-ется простым и в своей сущности свободным от иллюзии, так как он относится только к себе самому в абсолютной близости. Иллюзия говорения с собой должна держаться на поверхности опыта как пустое, периферийное и вто-ричное сознание. Язык и его репрезентация накладыва-ются на сознание, которое является простым и просто при-сутствующим для себя или, во всяком случае, для опыта, могущего отражать свое собственное присутствие в без-молвии.

Как Гуссерль скажет в Идеях I,  111 :

39 Но если ре- этой репрезентации не означает простого - репетитивного или рефлексивного - повторения, которое постигает простое присутствие (которое является тем, что всегда означала словесная реп-резентация), тогда то, к чему мы здесь продвигаемся или подступаем, рассматривая отношения между присутствием и репрезентацией, долж-но достигаться в других терминах. То, что мы описываем как первич-ную репрезентацию, может быть временно обозначено этим термином только в закрытии, чьи границы мы здесь отыскиваем, чтобы пересту-пить, ставя и демонстрируя различные противоречия внутри них, пы-таясь, следовательно, ввести некий род ненадежности и вывести ее на-ружу. Это можно осуществить только изнутри.


 

[80]

...всякий опыт, как правило (всякий реально переживае-мый опыт, так сказать), является опытом в соответствии с модусом 'бытийствующего настоящего'. Он должен принадлежать самой его сущности, чтобы быть способ-ным подвергать сомнению эту самую сущность, в кото-рой он необходимо характеризуется как бытийствующий, конкретный и настоящий (ET, p. 310, modified).

Знаки оказываются чуждыми этому самоприсутствию, ко-торое является почвой присутствия вообще. А раз знаки являются чуждыми самоприсутствию живого настоящего, то их можно назвать чуждыми присутствию вообще (что теперь входит в моду) в интуиции или восприятии.

Если репрезентация указательной речи в монологе является ложной, то это потому, что она бесполезна; это является последним основанием аргументации в этом раз-деле (8) Первого исследования. Если субъект ни на что са-мому себе не указывает, то это потому, что он этого не может, а он этого не может потому, что в этом нет нужды. Так как живой опыт непосредственно самопредставлен в форме несомненной и абсолютной необходимости, то ма-нифестация самого себя самому себе через представитель-ство или репрезентацию указательного знака оказывает-ся невозможной, ибо она не нужна. Она была бы, во всех смыслах слова, лишена основания, таким образом, не име-ла бы причины. Беспричинна, поскольку бесцельна: zwecklos, говорит Гуссерль.

Эта Zwecklosigkeit40 внутренней коммуникации есть неотличие, неразличие идентичности присутствия как са-моприсутствия. Конечно, это понятие присутствия не только вплетается в загадку бытия, возникающего в аб-солютной близости к себе, оно также обозначает темпо-ральную сущность этой близости, которая не служит раз-гадыванию загадки. Самоприсутствие опыта должно быть представлено в настоящем, взятом как Теперь. А это как раз то, о чем говорит Гуссерль: если 'ментальные акты' не объявляются себе через посредничество Kundgabe, если


[81]

они не должны быть информированы о себе через посред-ничество указаний, то это потому, что они 'оживляются нами в одно и то же мгновение' (im selben Augenblick). На-стоящее самоприсутствия было бы таким же невидимым, как мигание глаза.


40 Бесцельность (нем.). - Прим. Перев.

[82]

5. знаки и мигание глаза

Сила этого доказательства полагает мгновение как точку, идентичность переживания, которое мгновенно себе представлено. Самоприсутствие дано в неразделимом единстве темпорального настоящего так, чтобы ничего нельзя было для себя обнаружить посредством знаков. Такое восприятие или интуиция самого себя в присутствии было бы случаем, где 'значение' вообще не только не могло бы произойти, но обеспечивало бы, кроме того, все-общую возможность первичного восприятия или интуи-ции, т. е. незначения как 'принципа принципов'. Позже везде, где Гуссерль захочет сделать упор на смысле пер-вичной интуиции, он будет повторять, что она есть опыт отсутствия и бесполезности знаков41.

41 Например, все шестое исследование постоянно указывает на то, что между интуитивными актами и содержаниями, с одной стороны, актами значения и содержаниями - с другой, феноменологическое раз-личие 'непреодолимо' (см., главным образом,  26). И все же возмож-ность 'смешивания' здесь допускается, что вызывает вопросы. Вся Фе-номенология внутреннего сознания времени основывается на радикаль-ном разрыве между интуитивной презентацией и символической репрезентацией, 'которая не только репрезентирует предмет незаполненно, но репрезентирует его "посредством" знаков или образов' (Цит. по: Фе-номенология внутреннего сознания времени. М., 1994. Прил. II. С. 112- 113). В Идеях I мы читаем, что 'между восприятием, с одной стороны, и символической репрезентацией посредством образов или знаков, с дру-гой, существует непреодолимое эйдетическое различие'. 'Мы впадаем в нелепость, когда, как это обычно делается, мы смешиваем эти виды презентации с их сущностно различными конструкциями' (Ideas I,  43 ET, p. 136-37). А то, что Гуссерль говорит относительно восприятия чувственных материальных вещей, также относится и к восприятию во-обще, а именно, что через бытие данное именно в присутствии, оно яв-ляется 'знаком для себя' (Ideas I,  52; ET, p. 161). В этом смысле 'в то же мгновение', когда он воспринимается, опыт является знаком себя, представленным себе без указательного обхода.


[83]

Доказательство, которое сейчас нас интересует, было тщательно разработано до его лекций по Феноменологии внутреннего сознания времени; по причинам, которые на-столько же исторические, насколько систематические, тем-поральность опыта темой Логических исследований еще не была. Но, тем не менее, мы не можем уклониться от того, что известное понятие 'теперь', понятие настоящего как точечности мгновения дискретно, но решительно санкци-онировало всю систему 'сущностных различий'. Если точечность мгновения - это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие или все это вместе, и если настоящее самоприсут-ствия не является простым, если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлев-ская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе.

 

Мы не можем здесь углубляться в превосходный ана-лиз Феноменологии внутреннего сознания времени, которую Хайдеггер в Sein und Zeit называет первым в истории фи-лософии разрывом с понятием времени, унаследованным из аристотелевской Физики, определяемым в соответствии с основными понятиями 'теперь', 'точка', 'граница' и 'круговращение'. Давайте, тем не менее, соберем кое-ка-кие ссылки на лекции, которые релевантны нашей соб-ственной точке зрения.


[84]

1. Является оно метафизической предпосылкой или нет, понятие точечности, теперь как stigrne, все еще игра-ет главную роль в Феноменологии внутреннего сознания времени. Бесспорно, что никакое Теперь не может быть обособлено как чистое мгновение, чистая точечность. Это признает не только Гуссерль ('к сущности переживаний принадлежит то, что они должны протягиваться именно так и что точечная фаза никогда не может существовать сама по себе' [ФВСВ.  19. С. 51]), но вся его дескрипция прекрасно адаптирована к исконным модификациям этого нередуцируемого протягивания. Это протяжение, тем не менее, мыслится и описывается на основании самоидентич-ности Теперь как точки, как 'точки-источника'. В фено-менологии идея первоначального присутствия и вообще 'начала', 'абсолютного начала' или principitim42, всегда отсылает назад к этой 'точке-источнику'. Хотя поток вре-мени 'нельзя разделить на участки, которые могли бы су-ществовать сами по себе, на фазы, которые могли бы суще-ствовать сами по себе, на точки в непрерывности', 'моду-сы протекания имманентного временного объекта имеют начало, так сказать, точку-источник. Это есть тот модус протекания, вместе с которым начинается существование имманентного объекта. Он характеризуется как Теперь' (Там же.  10. С. 30).

42 Может быть, это открывает благоприятную возможность для но-вого прочтения дефиниции 'принципа принципов'. 'Но достаточно та-ких, вывернутых шиворот-навыворот теорий! Никакая теория, как мы знаем, не может ввести нас в заблуждение относительно принципа всех принципов: что всякая первичная данность интуиции является источни-ком полномочия (Rechtsquelle) для познания, который как бы ни пред-ставлялся в "интуиции" в изначальной форме (так сказать, в своей теле-сной реальности), просто принимается, как он себя выдает, хотя только в тех пределах, в которых он, таким образом, представляется. Надо глубоко усвоить тот факт, что сама теория в своем построении не могла извлечь свою истину не из первичных данных. Всякая формулировка, которая не делает ничего сверх того, что дает таким данным выраже-ние, только раскрывая их значение и тщательно его выверяя, является поэтому действительно, как мы выразились во вступительной части этой главы, абсолютным началом, называемым в подлинном смысле небе-зосновательно principium' (Ideas I,  24; ET, p. 92).


[85]

Несмотря на всю сложность своей структуры, темпо-ральность имеет несмещающийся центр, глаз или живое ядро, точечность реального Теперь. 'Теперь-схватывание есть как бы ядро кометного хвоста ретенции' (ФВСВ.  11. С. 33) и 'точечная фаза есть каждый раз Теперь-на-стоящая, в то время как другие присоединяются как ретенциональный хвост' (Там же.  16. С. 42). 'Актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное (ein Punctuelles) и таковым остается, формой, которая продолжает суще-ствовать, несмотря на непрерывные изменения содержания' (Ideas I,  81; ET, p. 237, modified).

С этой самоидентичной идентичности актуального Теперь, на которую Гуссерль ссылается в 'im selben Augen-blick', мы и начали. Более того, в философии не существует возможного возражения, касающегося этой привилегии Теперь-настоящего, оно определяет каждый элемент фи-лософского мышления, оно есть сама очевидность, само сознательное мышление, оно управляет любым возмож-ным понятием истины и смысла. Мы будем исследовать эту привилегию не раньше, чем мы начнем подбираться к самой сути сознания из той области, которая лежит где угодно, но не там, где философия, процедура, которая выбила бы всякую возможную надежность и почву из-под дискурса. В конечном счете, то, что здесь поставлено на карту, это и есть привилегия актуального настоящего, Теперь. Этот конфликт, неизбежно отличающийся от лю-бого другого, есть конфликт между философией, которая всегда есть философия присутствия, и размышлением о неприсутствии, которое не обязательно является ее про-тивоположностью, или, что неизбежно, размышлением о негативном отсутствии, или теорией присутствия qua бес-сознательного.

Господство Теперь не только полностью объемлет укорененную метафизикой систему фундаментальной противоположности между формой (или eidos, или иде-ей) и содержанием как противоположности между актом и потенцией ('актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное и таковым остается, форма, которая продолжа-


 

[86]

em существовать, несмотря на непрерывные изменения со-держания' (Ideas I,  81; ET, p. 237); оно также обеспечи-вает традицию, которая переносит греческую метафизи-ку присутствия в 'современную' метафизику присут-ствия, понятого как самосознание, в метафизику идеи как репрезентации (Vorstellung). Оно, следовательно, указывает на локус проблемы, в которой феноменоло-гия противостоит всякой позиции, концентрирующей-ся в бессознательном, которая может подойти к тому, что в конечном счете поставлено на карту, к решающе-му основанию: к понятию времени. Поэтому не случай-но, что Феноменология внутреннего сознания времени од-новременно утверждает господство настоящего и отвер-гает 'после-событие' становящегося осознания 'неосоз-нанного содержания', которое является структурой тем-поральности, лежащей в основе текстов Фрейда43. Гус-серль пишет:

Как раз бессмысленно говорить о некотором 'неосознан-ном' содержании, которое лишь впоследствии (nach-träglich) становилось бы осознанным. Сознание (bewusst-sein) с необходимостью есть сознание (bewusstsein) в каж-дой из своих фаз. Как ретенциальная фаза осознает пред-шествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается - и притом в специфической фор-ме 'теперь' - не будучи предметным; ...ретенция неосоз-нанного содержания сознания невозможна; ...если, одна-ко, каждое 'содержание' 'первично осознается' в себе и с необходимостью, то вопрос о дальнейшем формирую-щем данности сознании будет бессмысленным (ФВСВ, РП. Прил. IX. С. 139-140).

2. Несмотря на этот мотив точечного Теперь как 'пер-воначальной формы' (Urform) сознания (Ideas Г), остов дес-крипции в Феноменологии внутреннего сознания времени, и не только в ней, мешает нам говорить о самотождест-венности настоящего. В этом смысле колеблется par exellenсе не только то, что можно было бы назвать метафизичес-

43 См. по этому вопросу наше эссе 'Freud et la scène de l'écriture' в L'Ecriture et la différence (Paris: Seuil, 1967), p. 293-340.



[87]

кой самоуверенностью, но, и это ближе нашим интересам, подрывается довод 'im selben Augenblick'44.

В его настолько же критической, насколько дескрип-тивной работе Феноменология внутреннего сознания вре-мени повсеместно доказывается и утверждается несводи-мость репрезентации (Vergegenwärtigung, Repräsentation) к презентативному восприятию (Gegenwärtigen, Präsentieren), вторичной и репродуктивной памяти к ретенции, вообра-жения к первичной импрессии, воспроизведенного Теперь к воспринятому или удерживаемому актуальному Теперь и т. д. Поскольку мы здесь не можем следовать строгому развертыванию этого текста (не прибегая к необходимо-му исследованию его доказательной ценности), мы все же можем исследовать его основание очевидности и контекст этих различий, который связывает термины, различающи-еся между собой, и конституирует саму возможность их сравнения.

Тут можно сразу увидеть, что присутствие восприня-того настоящего может возникать как таковое лишь по-стольку, поскольку оно непрерывно соединяется с неприсут-ствием и невосприятием, с первичной памятью и ожида-нием (ретенцией и протенцией). Эти невосприятия не при-соединяются и не сопутствуют каким-то случайным обра-зом актуально воспринятому Теперь, они необходимо и обязательно вовлекаются в его возможность. Гуссерль, по общему признанию, утверждает, что ретенция все же явля-ется восприятием. Но это совершенно особый случай - Гуссерль никогда не признавал ничего другого - воспри-ятия, в котором воспринятое не является настоящим, но прошлым, существующим как модификация настоящего:

Если же мы называем восприятие актом, в котором за-ключен всякий первично конститутивный 'источник', тог-да первичная память есть восприятие. Ибо только в пер-вичной памяти видим мы прошедшее, только в ней кон-ституируется прошлое, и притом не репрезентативно, но презентативно (ФВСВ.  17. С. 45).


44 В мигании глаза (нем.). - Прим. перев.

[88]

Таким образом, в ретенции презентация, которая де-лает нас способными видеть, является источником ненас-тоящего, прошедшего и нереального настоящего. Поэто-му мы могли бы предположить, что если Гуссерль, тем не менее, называет ее восприятием, то это потому, что он со-храняет в основании радикальный разрыв между ретен-цией и репродукцией, между восприятием и воображени-ем и т. д., а не между восприятием и ретенцией. Это nervus demonstrandi его критики Брентано. Гуссерль решительно заявляет, что 'здесь нет и речи о непрерывном опосредо-вании восприятия его противоположностью' (Там же).

И все же не учитывается ли в предыдущем параграфе вполне открыто сама эта возможность?

Если мы теперь будем говорить о восприятии в отноше-нии различий данности, с которыми появляются времен-ные объекты, тогда противоположностью восприятия бу-дут появляющиеся здесь первичная память и первичное ожидание (ретенция и протенция), причем восприятие и невосприятие непрерывно переходят друг в друга (Там же.  16. С. 43).

Дальше он пишет:

В идеальном смысле было бы тогда восприятие (импрес-сия) фазой сознания, которая конституирует чистое Те-перь, а память - каждую другую фазу непрерывности. Однако, это именно только идеальная граница, нечто аб-страктное, которое не может существовать само по себе. К тому же остается при этом, что и это идеальное Теперь не есть нечто, toto coelo отличное от не-Теперь, но непре-рывно им опосредуется. И этому соответствует непре-рывный переход от восприятия в первичную память (Там же.  16. С. 44).

Поскольку мы признаем эту непрерывность Теперь и не-Теперь, восприятия и невосприятия в зоне первич-ности, общей для первичной импрессии и первичной ре-тенции, поскольку мы признаем и другое в самотожде-ственности Augenblick: неприсутствие и неочевидность в миге мгновения. Миг продолжителен в мигании глаза. Это различие фактически является условием присутствия,


[89]

презентации и, следовательно, условием Vorstellung во-обще, оно предшествует всем ассоциациям, которые мог-ли бы быть представлены в присутствии, в Vorstellung. Различие между ретенцией и репродукцией, между пер-вичной и вторичной памятью не является тем радикаль-ным различием между восприятием и невосприятием, ко-торого желал Гуссерль, оно скорее является различием между двумя модификациями невосприятия. Чем бы ни было феноменологическое различие между этими двумя модификациями и несмотря на огромные проблемы, ко-торые оно ставит и которые необходимо принимать в расчет, оно служит лишь разделению двух способов от-ношения к нередуцируемому неприсутствию другого Те-перь. Еще раз: это отношение к неприсутствию не пости-гает, не окружает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно, скорее, делает возможными его всегда обновляемый подъем и нетронутость. Однако оно осно-вательно разрушает всякую возможность простой само-тождественности. И это охватывает самую глубину кон-ституирующего потока:

Если мы рассмотрим... конститутивные феномены, то мы найдем поток, и каждая фаза этого потока есть контину-альность оттенков. Однако принципиально ни одна фаза этого потока не должна расширяться в некоторую непре-рывную последовательность, следовательно, поток нуж-но мыслить в таком преобразовании, чтобы каждая фаза распространялась как тождественная самой себе (ФВСВ.  35. С. 78; (курсив Деррида.).

Тот факт, что неприсутствие и друговость внутренне ока-зываются в присутствии, подрывает в самом корне утвер-ждение о бесполезности знаков в самоотношении.

3. Несомненно, Гуссерлю следовало отказаться от ас-симиляции необходимости ретенции и необходимости зна-ков, поскольку лишь последние (подобно образу) отно-сятся к роду репрезентации и символизма. Более того, Гуссерль не может оставить это строгое различие, не ис-следуя аксиоматическое principium самой феноменологии. Сила, с которой он утверждает, что ретенция и протенция


 

[90]

относятся к изначальной сфере, если только она понята 'в широком смысле', и настойчивость, с которой он про-тивопоставляет абсолютную действительность первичной памяти и относительную действительность вторичной памяти45, ясно показывают и его цель, и его тревогу. Его тревога происходит от того факта, что он пытается удер-жать две очевидно несовместимые возможности. (а) Жи-вое Теперь конституируется как абсолютно воспринима-емый источник только в состоянии непрерывности с ретен-цией, взятой как невосприятие. Верность опыту и 'самим вещам' препятствует тому, чтобы это было иначе. (б) Источ-ником конкретности вообще является изначальный харак-тер живого Теперь, он, следовательно, необходим для удерживания ретенции в сфере изначальной конкретнос-ти и для перемещения границы между изначальным и не

45 См., например, среди многих аналогичных текстов Приложение III к Феноменологии внутреннего сознания времени: 'Мы имеем, таким образом, в качестве существенных модусов сознания времени: (1) "ощу-щение" как представление настоящего (презентация) и с ним сущност-но переплетенные (verflochtene), однако также становящиеся самостоя-тельными ретенцию и протенцию (изначальная сфера в более широком смысле); (2) полагающее воспроизведение как чистую фантазию, в ко-торой все те же модусы появляются в фантазии-сознании' (ФВСВ, РП, Прил. III. С. 121). Здесь опять, и это будет рассмотрено, суть проблемы принимает форму переплетающихся (Verflechtung) нитей, существо ко-торых бережно распутывает феноменология.

Это расширение изначальной сферы есть то, что дает нам возмож-ность различать между абсолютной конкретностью, приложимой к ре-тенции, и относительной конкретностью, зависимой от вторичной па-мяти или повторения (Wiedererinnerung) в форме репрезентации. Гово-ря о восприятии как первичных опытах (Urerlebnisse), Гуссерль пишет в Идеях I: 'При более пристальном рассмотрении в их конкретности об-наруживается только одна, но всегда непрерывно текущая абсолютно изначальная фаза, фаза живого Теперь... Поэтому, к примеру, мы схва-тываем абсолютное право имманентной воспринимающей рефлексии, т. е. имманентного восприятия без каких-либо ограничений, действитель-но достигающего в своем потоке первичных данностей. Это касается и абсолютного права имманентной ретенции, того в ней, что мы осозна-ем как "все еще" живое и "только что" случившееся, но, конечно, не того содержания, которое достигается позже... Подобным же образом мы схватываем относительное право имманентного воспоминания' (Ideas I,  78, ET, p. 221-222).


[91]

изначальным. Граница должна проходить не между чис-тым настоящим и ненастоящим, т. е. между актуальнос-тью и неактуальностью живого Теперь, но, скорее, между двумя формами возвращения или вос-становления насто-ящего: ре-тенции и ре-презентации.

Не умаляя пропасть, могущую в действительности разделять ретенцию и репрезентацию, не скрывая того факта, что проблема их отношения есть не что иное, как проблема 'жизни' и сознательного становления жизни, мы могли бы сказать a priori, что их общим корнем является возможность - возможность повторения в ее наиболее общей форме, т. е. конституция следа в самом широком смысле, - которая не только должна пребывать в чистой актуальности Теперь, но должна конституировать ее че-рез любое движение различия, которое ее вводит. Такой след является, - если мы позволим себе воспользоваться этим языком, непосредственно его не опровергая и не пе-речеркивая, как мы и поступаем, - более первичным, чем то, что является феноменологически первичным. Ибо иде-альность формы (Form) самого присутствия предполага-ет то, что оно бесконечно повторяемо, что его воз-враще-ние, как возвращение Того же самого, неизбежно проис-ходит ad infinitum и вписывается в само присутствие. Она предполагает, что возвращение есть возвращение настоя-щего, которое будет удержано в ограниченном движении ретенции, и что первичная истина, в феноменологическом смысле слова, в конечном счете лишь коренится в ограни-ченности этой ретенции. Это к тому же предполагается тем, что отношение к бесконечности может быть уста-новлено только в открытой форме присутствия относи-тельно идеальности как возможности воз-вращения ad infnititm. Как же можно объяснить то, что возможность рефлексии и репрезентации относится, по существу, ко всякому переживанию, кроме этой несамоидентичности присутствия, называемой первичной? Как можно объяс-нить то, что эта возможность подобно чистой и идеаль-ной свободе принадлежит существу сознания? Гуссерль постоянно это подчеркивает, говоря о рефлексии, в осо-


 

[92]

бенности в Идеях I46,и говоря о репрезентации, уже в Фе-номенологии внутреннего сознания времени47. Во всех этих направлениях присутствие настоящего мыслится как воз-никающее из разворота возвращения, из движения повто-рения, а не наоборот. Позволяет ли нам тот факт, что этот разворот непреодолим в присутствии или в самотожде-ственности, что этот след или различие всегда старше при-сутствия и обеспечивает ему его открытость, говорить о простой самотождественности im selben Augenblick? Не ком-прометирует ли он то применение, которое Гуссерль хо-чет определить для понятия 'одинокой ментальной жиз-ни' и, следовательно, для строгого разделения указания и выражения? Не имеет ли указание и другие понятия, на основании которых мы пытались его всесторонне обду-мать (понятия существования, природы, посредничества, эмпирического и т. д.), неискоренимое начало в движении трансцендентальной темпорализации? И кстати, не пред-стает ли все, что уже объявляется в этой редукции к 'оди-нокой ментальной жизни' (трансцендентальная редукция во всех своих стадиях, а особенно редукция к монадической сфере 'собственности' - Eigenheit - и т. д.), в самой своей возможности пораженным тем, что мы называем временем? Но тому, что мы называем временем, должно быть дано другое имя, - ибо 'время' всегда обозначало движение, понятое в терминах настоящего, и не может означать больше ничего. Не разрушается ли понятие чис-того одиночества - монады в феноменологическом смыс-ле - своим собственным началом, самим условием свое-го самоприсутствия, т. е. 'временем', заново продуман-ным на основании теперь различия в самоотношении, на основании идентифицирующей идентичности и неидентич-ности в 'тождественности' im selben Augenblick? Сам Гус-серль вызвал аналогию между отношением к alter ego, кон-

46 В частности в  77, где ставится проблема различия и отношений между рефлексией и репрезентацией, например во вторичной памяти.

47 См., например,  42: 'Но каждому сознанию настоящего и со-знанию, осуществляющему настоящее, соответствует идеальная возмож-ность точно соответствующего воспроизведения этого сознания' (С. 93).



[93]

ституированном в абсолютной монаде эго, и отношением к другому настоящему, прошлому настоящему как кон-ституированному в абсолютной актуальности живого настоящего (Картезианские размышления,  52).

Не открывает ли эта 'диалектика' - в любом смыс-ле термина и до какого бы то ни было спекулятивного от-несения этого понятия - живое для различия, и не кон-ституирует ли, в чистой имманентности переживания, ди-вергенцию, вовлекающуюся в указательную коммуника-цию и даже в значение вообще? И мы думаем, что дивер-генцию указательной коммуникации и значения вообще Гуссерль предназначает не только для исключения указа-ния из 'одинокой ментальной жизни', он будет рассмат-ривать язык вообще, элемент логоса в самой его вырази-тельной форме, как вторичное событие, дополняющее первичный и предвыразительный слой смысла. Сам вы-разительный язык стал бы чем-то дополнительным к аб-солютному безмолвию самоотношения.


 

[94]

6. голос, который хранит молчание

Поэтому феноменологическое 'молчание' может быть только реконструировано двойным исключением или двойной редукцией: отношения к другому во мне в указательной коммуникации и выражения как уровня, который следует за. свыше и извне по отношению к уров-ню смысла. В отношении между этими двумя исключе-ниями и прояснится странная прерогатива голосового по-средника.

Начнем с рассмотрения первой редукции, как она фигурирует в 'сущностных различиях', которыми мы здесь ограничим наше исследование. Нужно добавить, что критерий для различия выражения и указания в конечном счете держится на всем этом довольно кратком описании 'внутренней жизни'. Утверждается, что во внутренней жизни нет никакого указания, поскольку там нет комму-никации, что там нет никакой коммуникации, поскольку нет alter ego. A когда во внутреннем языке появляется вто-рое лицо, то это вымысел, а вымысел, в конце концов, и есть только вымысел. 'Ты не прав, ты не должен так по-ступать' - это всего лишь ложная коммуникация, при-творная коммуникация.


[95]

Не будем формулировать посторонних вопросов, ка-сающихся возможности и статуса таких вымыслов или притворств, и места, из которого это 'ты' может возни-кать в монологе. Не будем пока задавать эти вопросы, их необходимость будет более чем очевидной, когда Гуссерль заметит, что, кроме ты, персональных высказываний во-обще и я в частности, есть 'сущностно редкие' выраже-ния, не имеющие 'объективного смысла' и что в комму-никативной речи они всегда функционируют как указа-ния. Одно лишь я достигает значения в одинокой речи и действует за ее пределами как 'универсально действую-щее указание' (Первое исследование, гл. III,  26).

А сейчас давайте спросим, в каком смысле и ввиду чего здесь 'упрощается' структура внутренней жизни и почему выбор примеров является типично гуссерлевским проектом. Это так, по крайней мере, в двух отношениях.

1. Эти примеры практического порядка. Мы здесь имеем дело с субъектом, который обращается к самому себе так, как будто он обращается к другой персоне, ко-торую он порицает или увещевает, которой он предписы-вает решительность или чувство раскаяния. Эта двой-ственность доказывает, что здесь мы не имеем дело с 'ука-занием'. Непосредственно или опосредованно, но ничего не показывается, субъект ничего о себе не узнает, его язык не отсылает ни к чему, что 'существует'. Субъект не ин-формирует себя в смысле будь то Kundgabe или kundnahme. Гуссерль выбрал свои примеры из практической сферы для того, чтобы показать и то, что в них ни на что не 'указы-вается', и то, что они являются примерами ложного язы-ка. Предполагая, что пример иного рода нельзя было бы найти, можно в самом деле с легкостью заключить из этих примеров, что внутренняя речь, по сути, всегда является практической, аксиологической и аксиопойетической. Даже если кто-то говорит себе 'ты такой-сякой', не охва-тывает ли это утверждение ценностный или продуктив-ный акт? Однако, очевидно, что этого соблазна Гуссерль хочет избежать прежде всего и во что бы то ни стало. Мо-дель языка вообще - как указательного, так и выразитель-


 

[96]

ного - он определял на основании theorem. Как бы осто-рожно он ни подходил впоследствии к новизне практи-ческого слоя смысла и выражения, какими бы ни были успех и строгость его анализа, он продолжал утверждать сводимость аксиологии к ее логико-теоретическому яд-ру48. Здесь мы опять обнаруживаем необходимость, кото-рая подталкивает его к изучению языка с логической или эпистемологической точки зрения, а не чистой граммати-ки как логической грамматики, управляемой в большей или меньшей степени непосредственно возможностью отноше-ния к объектам. Речь, которая фальшива, это не речь, а противоречивая (widersinning) речь избегает бессмыслицы (Unsinnigkeit), только если ее грамматичность не препят-ствует значению [Bedeutung, vouloir-dire] или интенции значения, которая, в свою очередь может быть определе-на как нацеленная на предмет.

Поэтому заслуживает внимания то, что логическая теория, theorein вообще, управляет не только установле-нием границ выражения, но и тем, что выходит за них, т. е. указанием - показыванием или указыванием как Weisen или Zeigen в Hinweis или Anzeigen. Заслуживает внимания также и то, что Гуссерль на определенном уров-не должен был обратиться к сущностно теоретическо-му ядру указания за тем, чтобы исключить его из выра-жения, которое само является чисто теоретическим. Возможно, на этом уровне определение выражения за-грязняется именно тем, что уже кажется исключенным: Zeigen, отношение к объекту как указательное показы-вание, указывание на то, что перед глазами, или то, что в своей видимости всегда способно явиться интуиции, является лишь временно невидимым. Zeigen всегда подра-зумевает (Meinen) то, что предопределяет глубокое сущ-ностное единство Anzeigen, присущего указанию, и Hinzei-gen, присущего выражению. И в конечном счете знаки

48 См., в частности, гл. IV, и в особенности  114-27 в Ideas I (Section III). В другом месте мы будем исследовать их более подробно и на их собственном материале. См.: Форма и значение.


[97]

(Zeichen) всегда отсылают к Zeigen, к месту, видимости, полю и границе того, что объективируется и проектиру-ется, они отсылают к феноменальности как к состоянию столкновения и обнаружения, как к очевидности или интуиции и прежде всего как к свету.

Так что насчет речи и времени? Если показывание есть единство в знаках жеста и восприятия, если значение пред-назначается для указующего пальца и глаза и если это назначение предписывается всякому знаку, независимо от того, указательный он или выразительный, дискурсивный или не дискурсивный, то что можно сказать о речи и вре-мени? 'Если невидимое является временным [pro-visional], то как насчет речи и времени?' И почему Гуссерль так стремился отделить указание от выражения? Разве произ-носящиеся или слышимые знаки редуцируют указатель-ную пространственность или посредничество? Давайте по-терпим еще немного.

2. Пример, выбранный Гуссерлем ('Ты не прав. Ты не должен так поступать'), должен подтвердить сразу две вещи, ту, что это утверждение не является указательным (и поэтому является ложной коммуникацией), и ту, что оно не дает субъекту какого-либо знания о себе. Парадоксаль-ным образом оно не является указательным, поскольку, как нетеоретическое нелогическое и некогнитивное, оно также не является и выразительным. Поэтому оно являет-ся феноменом всецело вымышленного значения. Поэтому мы утверждаем единство Zeigen до его преломления в ука-зании и выражении. Однако темпоральная модальность этих утверждений тоже не лишена важности. Если эти утверждения не являются когнитивными утверждениями, то это потому, что они не существуют непосредственно в форме предикации, они непосредственно не используют глагол быть. Следовательно, их смысла, если не их грам-матической формы, нет в настоящем, они записывают про-шлое в форме упрека, они являются призывами к раская-нию и исправлению. Индикатив глагола 'быть' в настоя-щем времени - это чистая и телеологическая форма вы-ражения, поскольку она является логической или, мы бы


 

[98]

лучше сказали, индикативом глагола 'быть' в настоящем времени в третьем лице. Вернее говоря, чистая телеоло-гическая форма есть утверждение типа 'S есть р', в кото-ром S не является лицом, которое может замещаться лич-ным местоимением, ибо во всякой реальной речи личное местоимение имеет простое и указательное значение49. Субъект S должен быть именем объекта. И мы знаем, что для Гуссерля 'S есть р' есть фундаментальная и прими-тивная форма, первичная апофатическая операция, из ко-торой должно производиться всякое логическое утверж-дение посредством простой конструкции50. Если мы пола-гаем идентичность выражения и логической Bedeutung (Ideas I,  124), то мы должны признать, что изъявитель-ное наклонение глагола быть в настоящем времени в тре-тьем 'лице' является чистым и неизменным ядром выра-жения. Давайте повторим в гуссерлевских словах, что вы-

49 См. Логические исследования, Первое Исследование, гл. III, 26: 'Фактически любое выражение, включающее личное местоимение, не имеет объективного смысла. Слово "я" от случая к случаю именует раз-личных лиц... Больше того, в этих случаях указательная функция явля-ется опосредующим звеном, взывая, так сказать, к слушающему: Твое vis-a-vis имеет в виду тебя самого' (ET, р. 315-16). Не заключается ли вся проблема в одинокой речи, где, говорит Гуссерль, наполняется и доводится до конца Bedeutung "я", элемент универсальности, присущий выразительности как таковой, не запрещает эту полноту и не лишает субъекта полной интуиции Bedeutung "я". Проблемой является одино-кая речь, которая либо прерывает, либо только интериоризирует диа-логовую ситуацию, в которой, говорит Гуссерль, 'так как каждое лицо, говоря о себе, говорит "я", слово имеет характер универсально действу-ющего указания на этот факт'.

В этом смысле мы можем лучше понять различие между манифес-тируемым, которое всегда субъективно, и выраженным в качестве по-именованного. Я возникает каждый раз, когда мы имеем дело с утвер-ждениями указательной манифестации. Манифестируемое и поимено-ванное могут иногда частично совпадать ('Пожалуйста, стакан воды' именует вещь и манифестирует желание), но они de jure совершенно раз-личны, как в примере: 2*2=4. 'Это утверждение говорит не о том, о чем говорится в "я думаю, что 2*2=4". Это даже не эквивалентные утверж-дения, так как одно может быть истинным, а другое ложным' (Первое исследование,  25; р. 313).

50 См., в частности, Формальную и Трансцендентальную логику, часть I, гл. 1,  13.


99

ражение изначально не является 'выражением себя', но является с самого начала 'выражением себя о чем-то' (über etwas sich aussern,  7). 'Разговор с собой', который Гус-серль хочет вос-становить здесь, не является 'разговором с собой о себе', если он не имеет форму 'рассказывания себе, что S есть р'.

Здесь это означает, что речь необходима. Смысл гла-гола 'быть' (чья инфинитивная форма, говорит нам Хай-деггер, загадочно определялась философией на основании изъявительного наклонения в настоящем времени в тре-тьем лице) поддерживает совершенно исключительную связь со словом, т. е. с единством phone и смысла. Очевид-но, что это не 'простое слово', так как оно может перево-диться на различные языки. Больше того, оно не является понятийной всеобщностью51. Но так как его смысл не обозна-чает ничего, ни вещь, ни состояние или онтическое опре-деление, так как оно нигде не встречается за пределами слова, его нередуцируемость есть нередуцируемость verbum и legein, единства мысли и голоса в логосе. Прерога-тива бытия не может выдержать деконструкции слова. Быть - это первое или последнее слово, противостоящее деконструкции языка слов. Но почему использование слов смешивается с определением бытия вообще как присут-ствия? И почему существует привилегия, связанная с изъяви-тельным наклонением в настоящем времени? Почему есть эпоха phone, а также эпоха бытия в форме присутствия, т. е. идеальности?

51 Смысл бытия, независимо от того, каким способом - аристоте-левским или хайдеггерианским - он продемонстрирован, должен пред-шествовать общему понятию бытия. Касаясь исключительной приро-ды отношения между словом и смыслом бытия и проблемы индикатива в настоящем времени, мы отсылаем к Бытию и времени и к Введению в метафизику. Уже, кажется, очевидно, что, хотя мы и обращаемся в ре-шительных местах к хайдеггерианским мотивам, мы главным образом предпочитаем поднимать вопрос, касающийся отношений между logos и phone и касающийся притворной нередуцируемости определенных сло-весных единств (единства слова 'бытие' или других 'фундаменталь-ных слов'), утверждения, в то время как хайдеггеровская мысль не все-гда поднимала те же вопросы в качестве метафизики присутствия.


 

[100]

Здесь мы должны слушать. Давайте вернемся к Гус-серлю. Для него чистое выражение, логическое выраже-ние, должно быть 'непродуктивным' 'посредником', кото-рый 'рефлектирует' (widerzuspiegeln) пред-выразительный слой смысла. Единственная его продуктивность состоит в том, чтобы приводить смысл в концептуальную и универ-сальную форму52. Есть существенные причины для того, что всякий смысл не может совершенно повторяться в вы-ражении, так же как и для того, что выражения выдержи-вают подчиненные и неполные значения. Тем не менее те-лосом совершенного [intégrale] выражения является пол-ное восстановление в форме присутствия смысла, актуаль-но данного в интуиции. Так как смысл определяется на основании отношения к объекту, элемент выражения дол-жен, следовательно, защищать, соблюдать и восстанавли-вать присутствие смысла и в качестве бытия объекта пе-ред нами, открытого обзору, и в качестве близости к себе в интериорности. На- настоящего объекта теперь-перед нами есть против (Gegenwart, Gegenstand) и в смысле 'вбли-зи' [tout-contre] близости и как противоположение противо-положного.

Здесь неизменно перепутаны идеализация и речь. Идеальный объект есть объект, чей показ может повто-ряться бесконечно, чье присутствие в Zeigen бесконечно повторяемо именно потому, что, свободный от всякой мирской пространственности, он является чистой ноэмой, которую я могу выражать, по крайней мере, оче-видно не проходя сквозь мир. В этом смысле феномено-логический голос, который, кажется, совершает эту опе-рацию 'во времени', не порывает с уровнем Zeigen, но принадлежит той же самой системе и доводит до конца ее функцию. Выход к бесконечности, характерный для идеализации объектов, совпадает с историческим прише-ствием phone. Это не значит, что мы можем в конце кон-цов понять, чем является движение идеализации на ос-новании определенной 'функции' или 'способности',

52 Ideas I, 124.


[101]

относительно которой мы, в свою очередь, могли бы знать, чем она является, благодаря нашей осведомлен-ности относительно опыта, 'феноменологии нашего тела' или некоторым объективным наукам (фонетике, фонологии или психологии фонации).

Совсем наоборот то, что делает историю phone совер-шенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т. е. от 'истории разума', или от истории как таковой.

Для того чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпо-ху речи как техническое господство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы долж-ны продумать объективность объекта. Идеальный объект - самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторять-ся, оставаясь Тем же самым. Так как его присутствие в интуиции, его бытие-перед пристальным взглядом, не име-ет сущностной зависимости от какого-либо мирского или эмпирического синтеза, вос-становление его смысла в фор-ме присутствия становится универсальной и неограничен-ной возможностью. Но, будучи ничем за пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повто-ряться и выражаться в посреднике, который не уменьша-ет присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед интуицией, и самоприсут-ствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеаль-ность объекта, которая является лишь его бытием-для не-эмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим. Фо-нические знаки ('звуковые образы' в соссюровском смыс-ле или феноменологический голос) слышатся [entendus = 'слышимый' плюс 'понимаемый'] субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего.


 

[102]

Субъект не должен выходить за пределы самого себя, что-бы находиться под непосредственным влиянием своей вы-разительной активности. Мои слова 'живые', потому, что они, как представляется, не покидают меня: не выпадают за мои пределы, за мое дыхание в видимую отдаленность, не перестают мне принадлежать, быть в моей расположен-ности 'без дополнительных подпорок'. В любом случае, феномен речи, феноменологический голос, выдает себя таким образом. Вероятно, можно возразить, что эта интериорность принадлежит феноменологическому и иде-альному аспекту любого означающего. Идеальная форма написанного означающего, например, находится не в мире, а различие между графемой и эмпирическим телом соответствующего графического знака отделяет внутрен-нее от внешнего, феноменологическое сознание от мира. И это является истинным для всякого видимого или про-странственного означающего. И все же, всякое нефоничес-кое означающее имеет пространственную референцию в самом своем 'феномене', в феноменологической (немир-ской) сфере переживания, в которой оно дается. Смысл бытия 'внешнего', 'в мире' есть сущностный компонент его феномена. Очевидно, что в феномене речи нет ничего подобного. В феноменологической близости слышание себя и видение себя - два совершенно различных усло-вия самоотношения. Еще даже до описания этого разли-чия, которое описывается, мы можем понять, почему ги-потеза 'монолога' могла санкционировать различие меж-ду указанием и выражением, только предполагая сущност-ную связь между выражением и phone. Между фоническим элементом (в феноменологическом смысле, а не в смысле реального звука) и выражением, взятым в качестве логи-ческого характера означающего, т. е. оживленного в виду идеального присутствия Bedeutung (которое само связано с объектом), должна быть неизбежная связь. Гуссерль не мог заключить в скобки то, что в глоссематике называет-ся 'субстанцией выражения', не подвергая опасности все свое предприятие. Обращение к этой субстанции играет поэтому главную философскую роль.


[103]

Поэтому давайте попытаемся исследовать феномено-логическое значение голоса, его трансцендентное досто-инство в отношении любой другой означающей субстан-ции. Мы считаем, и попытаемся это показать, что эта трансценденция - лишь видимость. Но эта 'видимость' есть сама сущность сознания и его истории, и она опреде-ляет эпоху, характеризующуюся философской идеей ис-тины и оппозицией между истиной и видимостью, как эта оппозиция до сих пор функционирует в феноменологии. Поэтому она не может называться 'видимостью' или име-новаться внутри сферы метафизической концептуальности. Нельзя пытаться деконструировать эту трансценденцию, не проходя через унаследованные понятия к тому, что не может быть названо.

'Кажущаяся трансценденция' голоса, таким образом, происходит из того факта, что означаемое, которое все-гда идеально по своей сущности, 'выражаемая' Bedeutung, непосредственно присутствует в акте выражения. Это не-посредственное присутствие исходит из факта, что фено-менологическое 'тело' означающего как бы угасает в тот самый момент, когда оно производится, оно как бы уже принадлежит элементу идеальности. Оно феноменологи-чески редуцирует себя, трансформируя мирскую непроз-рачность тела в чистую прозрачность. Это стирание чув-ственного тела и его внешнего характера является для со-знания самой формой непосредственного присутствия озна-чаемого.

Почему же фонема является самым идеальным зна-ком? Откуда исходит эта сопричастность звука и идеаль-ности, или, скорее, голоса и идеальности? (Гегель был к этому более внимателен, чем любой другой философ, а с точки зрения истории метафизики этот факт заслужива-ет внимания, и мы когда-нибудь еще обратимся к его ис-следованию.) Когда я говорю, то к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слы-шу в то же самое время, когда я говорю. Означающее, оживленное моим дыханием и интенцией значения (на языке Гуссерля выражение оживляется Bedeutung-sinten-


 

[104]

sion), находится в абсолютной близости ко мне. Живой акт, жизнедающий акт, Lebendigkeit, который оживляет тело означающего и трансформирует его в наполненное значением выражение, в душу языка, как будто не отделя-ет себя от себя, от своего собственного самоприсутствия. Он не рискует умереть в теле означающего, которое дано на поверхности мира и видимости пространства. Он мо-жет показать идеальный объект или связанное с ним идеаль-ное Bedeutung, не рискуя собой за пределами идеальности, которая является внешней по отношению к близости са-моприсутствующей жизни. Система Zeigen, движения паль-ца и глаза (относительно которых мы несколько раньше интересовались, отделимы они или нет от феноменально-сти) не отсутствует тут, а интериоризируется. Феномен продолжает быть для голоса объектом; и действительно, поскольку идеальность объекта представляется зависимой от голоса и поэтому становится абсолютно доступной для него, система, которая связывает феноменальность с воз-можностью Zeigen, в голосе действует лучше, чем где бы то ни было. Фонема дается как доминирующая идеальность феномена.

Это самоприсутствие оживляющего акта в прозрач-ной духовности того, что он оживляет, эта духовная сторо-на жизни в себе, которая всегда побуждала нас говорить, что речь [parole] живая, предполагает, таким образом, что говорящий субъект слушает себя [s'entende] в настоящем. Такова сущность или норма речи. В самой структуре речи подразумевается то, что говорящий слушает себя: и по-тому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразитель-ную интенцию. Если происходят случаи, противоречащие этой телеологической необходимости, то они либо покры-ваются какой-то дополнительной операцией, либо не ока-зываются речью. Глухой и немой идут рука об руку. Глу-хой, может принять участие в разговоре, только оформ-ляя свои акты в форме слов, чей телос требует, чтобы они были услышаны тем, кто их произносит.


[105]

Рассмотренный с чисто феноменологической точки зрения, т. е. в редукции, процесс речи поистине уже явля-ет собой чистый феномен, как уже прекративший есте-ственное отношение и экзистенциальный тезис мира. Опе-рация 'слушания своей речи' - это самоотношение осо-бого рода. С одной стороны, она действует в границах и средствами универсальности; то, что здесь появляется как означаемое, - это, конечно, идеальности, которые являются idealiter бесконечно повторяемым или проводи-мым как То же самое. С другой стороны, субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влияни-ем означающего, он создает, без окольного внешнего пе-реживания, мир, сферу не 'его собственного'. Любая дру-гая форма самоотношения должна либо переживать то, что лежит за сферой 'собственности', либо предшество-вать любой претензии на универсальность. Когда я смот-рю на себя, вглядываясь в ограниченный участок моего тела или на его отражение в зеркале, то лежащее за сфе-рой 'моего собственного' уже вошло в поле этого само-отношения и, как следствие, оно уже не является чистым. В опыте осязания, будучи осязаемой, происходит та же самая вещь. В обоих случаях поверхность моего тела, как нечто внешнее, должна быть выставлена в мир. Но мы могли бы спросить, существуют ли формы чистого само-отношения внутри собственного тела, которые не требу-ют посредничества какой-то выставленной в мир поверх-ности и все же не находящиеся на уровне голоса? Но тог-да эти формы остаются чисто эмпирическими, ибо они вряд ли относятся к средствам универсального значения. Теперь, чтобы объяснить феноменологическую власть голоса, мы должны более точно определить понятие чи-стого отношения и описать то в нем, что делает его от-крытым всеобщности. Как чистое самоотношение, опе-рация слушания своей речи, кажется, редуцирует даже внутреннюю поверхность собственного тела; в своем фе-номенальном бытии оно представляется способным об-ходиться без этой экстериорности в интериорности, без этого внутреннего пространства, в котором развертыва-


 

[106]

ется наш опыт или образ нашего собственного тела. Это потому, что слушание своей речи [s'entendre parler] пе-реживается как абсолютно чистое самоотношение, про-исходящее в близости-к-себе, фактически являющейся абсолютной редукцией пространства вообще. Именно эта чистота сталкивает его с всеобщностью. Не требуя вмешательства никакого внешнего мира, проявляющее-ся в мире как чистое самоотношение, оно является озна-чающей субстанцией независимо от нашего расположе-ния. Ибо голос не встречает никакого препятствия для своего распространения в мире именно потому, что он проявляется как чистое самоотношение. Это самоотно-шение, несомненно, является возможностью для так на-зываемой субъективности или для-себя, но без него ни-какой мир как таковой не возник бы. Ибо в его основа-ние вовлекается единство звука (который в мире) и phone (в феноменологическом смысле). Объективная, 'мир-ская' наука, конечно, ничему не может нас научить от-носительно сущности голоса. Но единство звука и голо-са, которое позволяет голосу быть представленным в мире как чистому самоотношению, - это единственный случай, где ускользает различие между мирским и транс-цендентальным; оно к тому же делает это различие воз-можным.

Именно всеобщность de jure и в силу своей структу-ры диктует то, что никакое сознание невозможно без го-лоса. Голос есть бытие, которое обнаруживает свое са-моприсутствие в форме всеобщности, как со-знание, го-лос есть сознание. В разговоре распространение знаков, кажется, не встречает препятствий, потому что оно со-единяет два феноменологических источника чистого са-моотношения. Говорение с собой, несомненно, является слушанием своего говорения, услышанным собой, но в то же самое время, если меня слушает другой, то гово-рить - это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это де-лал. Это непосредственное повторение есть репродукция чистого самоотношения без помощи чего-то внешнего.


[107]

Эта возможность репродукции, чья структура абсолют-но уникальна, выдает себя как феномен господства или неограниченной власти над означающим, так как само означающее имеет форму, которая не является внешней. Идеально в телеологической, сущности речи окажется тогда возможной абсолютная близость означающего и означаемого, нацеленная на значение в интуиции и вла-дении. Означающее станет совершенно прозрачным в силу абсолютной близости к означаемому. Эта близость разрушается тогда, когда вместо слушания моей речи, я вижу мое письмо или жест.

Эта абсолютная близость означающего и означаемо-го и ее стирание в непосредственном присутствии явля-ются условием для того, чтобы Гуссерль мог рассматри-вать средство выражения как 'непродуктивное' и 'реф-лективное'. Парадоксальным образом, она является так-же условием того, что Гуссерль сможет ее редуцировать, не теряя, и утверждать, что существует пред-выразитель-ный слой смысла. Опять же на этом основании Гуссерль предоставит себе право редуцировать весь язык, будь он указательный или выразительный, для того чтобы восста-новить смысл в его первичности.

Как мы можем понять эту редукцию языка, когда Гус-серль от Логических Исследований до Происхождения гео-метрии продолжал думать, что научная истина, т. е. аб-солютно идеальные объекты, могут быть обнаружены только в 'формулировках' и что не только разговорный язык, но также написание было необходимо для конституирования идеальных объектов, т. е. объектов, могущих быть проведенными и повторенными как То же самое?

Во-первых, нам следовало бы знать, что более оче-видный аспект этого движения, которое, продолжаясь долгое время, завершается в Происхождении геометрии, утверждает подчеркнутую ограниченность языка во вто-ричном слое переживания и, рассматривая этот вторич-ный слой, утверждает традиционный фонологизм метафи-зики. Если письмо доводит конституирование идеальных объектов до завершения, то оно это делает через фонети-


 

[108]

ческое письмо53 : оно продолжает фиксировать, надписы-вать, регистрировать и воплощать уже готовое высказы-вание. Реактивация письма - это всегда пробуждение выра-жения в указании, слова в теле буквы, которая, как символ, всегда могущий оставаться пустым, несет в себе угрозу кри-зиса. Уже речь играла ту же самую роль, посредством пер-вого конституирования идентичности смысла, в мышлении. Например, 'протогеометр' должен создать в мышлении чистую идеальность чистого геометрического объекта, под-ходя к границе, гарантирующей ее передаваемость через речь и в конце концов должен ее записать. Посредством этой записанной надписи мы всегда можем повторить под-линный смысл, т. е. акт чистого мышления, который создал идеальность смысла. С возможностью прогресса, который допускает такое воплощение, приходит и все возрастаю-щая опасность 'забвения' и утраты смысла. Становится все более и более трудно реконституировать присутствие акта, погребенного под историческими наслоениями. Момент кризиса - это всегда момент знаков.

Более того, несмотря на детальную проработанность, строгость и новизну его анализа, Гуссерль всегда описы-вал все эти движения в метафизической понятийной сис-теме. То, что здесь правит, это абсолютное различие меж-ду телом и душой. Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим оду-шевляющее его вербальное выражение, если его простран-ство темпорализируется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния инертной звучности (Körper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выража-ют, только если оно оживляется (sinnbelebt) актом означе-ния (bedeuten), который превращает его в духовную плоть

53 Странно, что, несмотря на формалистский мотив и верность Лейб-ницу, постоянно подтверждаемую в его работах, Гуссерль никогда не помещал проблему письма на центральное место своей рефлексии и в Происхождении геометрии не взял в расчет различие между фонетичес-ким и нефонетическим письмом.

[109]

(geistige Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной54. Как таковая она не нуждается ни в каком означающем, чтобы быть для себя настоящей. Действительно, она существует настолько же независимо от своих означающих, насколько обязана им тем, что она пробуждается и утверждается в жизни. Тако-ва традиционная сторона языка Гуссерля.

Но если Гуссерль должен был признать необходи-мость этих 'воплощений' даже в качестве полезных уг-роз, то это потому, что основной мотив нарушался и опро-вергался изнутри этими традиционными различиями, и потому, что возможность письма пребывала в речи, кото-рая сама действовала внутри мышления.

Здесь мы опять обнаруживаем все сферы действия из-начального неприсутствия, чьи появления в нескольких случаях уже были нами замечены. Даже подавляя разли-чие, приписывая его экстериорности означающих, Гус-серль не мог перестать признавать его действие в источ-нике смысла и присутствия. Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие. В этом чистом различии ко-ренится возможность того, что, как мы полагаем, мы мо-жем исключить из самоотношения: пространство, внеш-нее, мир, тело и т. д. Как только мы допустили, что само-отношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна. Но надо было обязательно пройти через трансцендентальную ре-дукцию для того, чтобы схватить это различие в том, что к нему наиболее близко, - что вовсе не значит схватить его в его идентичности, в его чистоте или в его источнике, ибо оно не имеет их. К этому его ближайшему мы подхо-дим в движении различения [différance]55.

54 См. введение к французскому переводу Происхождения геомет-рии, выполненному Ж. Деррида (Paris, 1962), р. 83-100.

55 Деррида здесь вводит неологизм, от французского 'différence' он производит термин 'différance'. Как и в латинском 'differre', фран-цузский 'différer' имеет два совершенно различных значения. Одно имеет отсылку к пространственности, как английский 'to differ' - находиться в противоречии, быть непохожим, отдельным, разнородным, отличным от чего-то по природе или качеству. Это даже более очевид-но в близкой к нему форме 'to differentiate'. Другое значение имеет ссыл-ку на временность, как в английском 'to defer' - откладывать действие на будущее, задерживать или отсрочивать. - Прим. перев.


[110]

Это движение различия [différance] не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, оно создает субъект. Самоотношение - это не модальность опыта, ха-рактеризующая бытие уже пребывающее самим собой (autos). Оно создает тождественность как самоотношение в саморазличии, оно создает тождественность как не то же самое.

Можно ли сказать, что самоотношение, о котором мы до сих пор говорили, касается только действия голоса? Можно ли сказать, что различие касается только уровня фонического 'означающего' или 'вторичного слоя' вы-ражения? Можем ли мы держаться до конца за возмож-ность чистой и чисто самоприсутствующей идентичности на том уровне, который Гуссерль хотел отделить как уро-вень пред-выразительного опыта, т. е. уровень смысла, предшествующего Bedeutung и выражению?

Было бы не трудно показать, что такая возможность не допускается в самом корне трансцендентального опыта.

Почему, собственно, на нас возложено это понятие самоотношения? Обстоятельством, которое конституиру-ет подлинность речи и отличает ее от любого другого эле-мента значения, является то, что ее субстанция представ-ляется чисто темпоральной. А эта темпоральность не рас-крывает такого смысла, который сам по себе не был бы темпоральным, даже до своего выражения смысл являет-ся насквозь темпоральным. Согласно Гуссерлю, всетемпоральность идеальных объектов есть все, что угодно, но не метод темпоральности. И когда Гуссерль описывает смысл, который как бы не улавливается темпоральностью, то он спешит пояснить, что это лишь временная ступень анализа и что он принимает во внимание конституируе-мую темпоральность. Однако если брать в расчет движе-

[111]

 

ние темпорализации, как оно уже проанализировано в Феноменологии внутреннего сознания времени, то следует опираться также и на понятие чистого самоотношения. Как мы знаем, это как раз то, что делает Хайдеггер в ра-боте Кант и проблема метафизики, а именно когда он рас-сматривает субъекта времени. 'Точка-источник', или 'первичное восприятие', которое проявляется вне движе-ния темпорализации, уже является чистым самоотноше-нием. Во-первых, оно является чистым производством, так как темпоральность никогда не была реальным предика-том бытия. Интуиция времени сама по себе не может быть эмпирической, она есть восприятие, которое ничего не вос-принимает. Абсолютная новизна каждого Теперь ничем, следовательно, не порождается, она заключается в пер-вичной импрессии, которая сама себя порождает:

Первичное впечатление есть абсолютное начало этого по-рождения - первичный источник, из которого непрерыв-но порождается все другое. Но оно само, однако, не про-изводится, оно возникает как порожденное, но через genesis spontanea, оно есть первичное сотворение. Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное тво-рение (ФВСВ, РП, Прил. I. С. ПО; курсив Деррида).

Эта чистая спонтанность есть впечатление, оно ни-чего не создает. Новое Теперь не является бытием, оно не является созданным объектом, и всякий язык терпит неуда-чу, описывая это чистое движение иначе, нежели средства-ми метафоры, т. е. заимствуя свои понятия на уровне объек-тов опыта, на уровне, который эта темпорализация делает возможным. Гуссерль нас постоянно остерегает от этих метафор56. Процесс, посредством которого спонтанным

56 См., например, замечательный  36 Феноменологии внутреннего сознания времени, который показывает отсутствие подходящего суще-ствительного для этого странного 'движения', которое к тому же не является движением. 'Из-за всего этого, - заключает Гуссерль, - име-на обманывают нас'. Мы здесь все еще узнаем гуссерлевскую интен-цию в ее специфическом направлении. Ибо это не случайно, что он до сих пор характеризует то, что не называемо, как 'абсолютную субъек-тивность', т. е. как бытие, понятое на основании присутствия как субстанции, ousia, hipokeimenon : самоидентичное бытие в самоприсутствии, которое формирует субстанцию Субъекта. То, что в этом параграфе называется неименуемым, как раз не есть что-то, что мы знаем как на-стоящее бытие в форме самоприсутствия, субстанции, превращенной в субъекта, в абсолютного субъекта, чье самоприсутствие является чис-тым и независимым от какого-либо внешнего отношения, от чего-либо внешнего. Все это есть настоящее, и мы можем назвать его непроница-емым бытием, так как его бытие, как абсолютная субъективность, не исследуется. Согласно Гуссерлю, все неименуемое это лишь 'абсолют-ные свойства' субъекта, поэтому субъект на самом деле определяется в тер-минах классической метафизической схемы, которая различает субстан-цию (настоящее бытие) и ее атрибуты. Другая схема, которая удержи-вает несравненную глубину анализа в затворе метафизики присутствия, это оппозиция субъект-объект. Это бытие, чьи 'абсолютные свойства' неописуемы, есть настоящее как абсолютная субъективность, абсолют-но настоящее и абсолютно самоприсутствующее бытие лишь в своей оппозиции объекту. Объект относителен, субъект абсолютен: 'Мы не можем сказать ничего другого, как: этот поток есть нечто, что мы называем так по Конституируемому, но он не есть нечто темпоральное "Объективное". Это есть абсолютная субъективность и имеет абсолютные свойства того, что следовало бы образно назвать "потоком", что берет начало в акту-альной точке, первичной точке-источнике, "Теперь" и т. д. В актуальном переживании мы имеем первичную точку-источник и непрерывность эхо-моментов (Nahhallmomenten). Для всего этого не хватает названий' (ФВСВ, РП.  36. С. 79). Это определение абсолютной субъективности также должно быть вычеркнуто, как только мы поймем настоящее на основании различия, а не наоборот. Понятие субъективности a priori и вооб-ще относится к уровню конституируемого. Это a fortiori охватывает и ана-логичную аппрезентацию, которая конституирует интерсубъективность. Интерсубъективность неотделима от темпорализации, взятой как откры-тость настоящего своему внешнему, другому абсолютному настоящему. Это бытие вне себя, присущее времени, есть то, что создает в нем простран-ственность: это архисцена. Эта стадия, как отношение одного настоящего к другому настоящему как таковому, т. е. как к непроизводной ре-презен-тации ( Vergegenwärtigung или Repräsentation), выявляет структуру знаков вообще как 'референцию', как бытие-для-себя (für etwas sein), и в корне предотвращает их редукцию. Нет никакой конституирующей субъектив-ности. Само понятие конституции должно быть деконструировано.


[112]

порождением создавалось живое Теперь, должен, для того чтобы быть Теперь и удерживаться в другом Теперь, дей-ствовать сам, без помощи чего-либо эмпирического, но с новой первичной актуальностью, в которой бы он стано-вился не-Теперь, прошлым Теперь, - этот процесс действи-тельно является чистым самоотношением, в котором То же

[113]
самое является Тем же самым только испытывая влияние другого, только становясь другим Того же самого. Это само-отношение должно быть чистым, так как на первичное вос-приятие не воздействует ничего другого, кроме него самого, посредством абсолютной 'новизны' другого первичного восприятия, которое является другим Теперь. Как только мы вводим определенное бытие в описание этого 'движе-ния' , мы говорим метафорически; мы говорим о 'движении' в тех самых терминах, которые движение и делает возмож-ными. Но мы всегда уже дрейфовали в онтической метафо-ре, и темпорализация является здесь корнем этой метафо-ры, которая только и может быть первичной. Само слово 'время', как оно всегда понималось в истории метафизи-ки, - это метафора, которая в одно и то же время и пока-зывает и скрывает 'движение' этого самоотношения. Все понятия метафизики- особенно понятия активности и пас-сивности, воли и безволия, а, следовательно, понятия отно-шения и самоотношения, чистоты и нечистоты и т. д. - прячут странное 'движение' этого различия.

Но это чистое различие, которое конституирует само-присутствие живого настоящего, с самого начала вводит в самоприсутствие всю нечистоту мнимо выводимого из него. Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не явля-ется атрибутом, мы не можем сказать, что само живое на-стоящее им 'изначально является'. Бытие-первичное долж-но быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никог-да не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в 'движение' следа, т. е. на уровень 'значения'. Он всегда уже истек из себя в 'выразительный слой' переживания. Так как след является интимным отношением живого настоя-щего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не 'своего собственного' и т. д.. то темпорализация смысла с самого начала является 'пространственной'. Как только мы допускаем пространственность и в качестве 'ин-тервала' или различия, и в качестве открытости внешне-


 

[114]

му, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само 'внешнее' проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, ко-торое называется 'временем', которое конституируется, 'представляется'. Пространство находится 'во' времени, оно является самой чисто временной жизнью, оно является своим внешним как самоотношение времени. Внешность пространства, внешность как пространство не овладевает временем, она, скорее, открывается как чисто 'внешнее' 'внутри' движения темпорализации. Если мы сейчас по-вторим, что чистая внутренность фонического самоотно-шения подразумевает чисто темпоральную природу 'вы-разительного' процесса, то мы увидим, что тема чистой внутренности речи или 'слушания своей речи' в корне опровергается самим 'временем'. Выход 'в мир' также из-начально предполагается в движении темпорализации. 'Время' не может быть 'абсолютной субъективностью' именно потому, что оно не может пониматься на основа-нии настоящего и самоприсутствия настоящего бытия. Подобно всему тому, что мыслилось в этом направлении, и тому, что исключается самой строгой трансценденталь-ной редукцией, 'мир' изначально подразумевался в движе-нии темпорализации. Как отношение между внутренним и внешним вообще, существующим и несуществующим во-обще, конституирующим и конституируемым вообще, темпорализация является сразу и властью и границей феноме-нологической редукции. Слушание своей речи - это не внутренность внутреннего, которая затворяется в и на себе, это непреодолимая открытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи. Феноменологическая редукция это сцена, театральные подмостки.

К тому же, точно так же, как выражение не присоеди-няется, подобно 'слою'57, к присутствию предвыразитель-


[115]

ного смысла, так и на внутреннюю сторону выражения не оказывает случайного воздействия внешняя сторона ука-зания. Их переплетение (Verflechtung) изначально, оно не является случайным соединением, которое могло бы быть уничтожено методическим вниманием и терпеливой редук-цией. Анализ, как он есть в своей необходимости, в этой точке сталкивается с абсолютной границей. Если указа-ние не присоединяется к выражению, которое не присое-диняется к смыслу, то относительно них мы, тем не менее, можем говорить об изначальном 'дополнении': их соеди-нение позволяет пополнить недостаток, оно позволяет ком-пенсировать изначальное несамоприсутствие. И если ука-зание - например, письмо в повседневном смысле - с необходимостью должно присоединяться к речи, чтобы за-вершить конституцию идеального объекта, то это пото-му, что 'присутствие' смысла и речь уже с самого начала нуждаются друг в друге.


57 Больше того, в весьма существенных  124-27 в Идеях I, за ко-торыми в другом месте мы будем следовать шаг за шагом, Гуссерль просит нас - продолжая говорить об основополагающем слое пред-выразительного опыта - не 'держаться слишком упорно за метафору наслоения (Schichtung), выражение не обладает природой покрытия лаком или одеждой, это ментальная формация, которая выражает но-вые интенциональные влияния на интенциональный субстрат (Unters-chicht)' (Ideas l,  124; ET, p. 349).


[116]

7. дополнение начала

Так истолкованное дополнение на самом деле является различением [différance], операцией различения, которая в одно и то же время разламывает и задерживает при-сутствие, одновременно его подвергая изначальному разделению и откладыванию. Различение [différance] по-нимается как то, что предшествует разделению между различием как откладыванием и различием как актив-ной работой различия. Его, конечно, невозможно понять, если это делать на основании сознания, т. е. присутствия, или на основании его простой противоположности, от-сутствия или бессознательного. Его также нельзя понять как простую гомогенную компликацию диаграммы или линии времени, как комплексную 'последовательность'. Дополнительное различие косвенно замещает присут-ствие, соответствующее своему изначальному само-отсутствию. Пункт за пунктом разбирая Первое исследо-вание, мы должны попытаться установить, насколько всесторонне эти понятия соблюдают отношение между знаками (как указательными, так и выразительными) и присутствием. Когда мы говорим разобрать гуссерлевс-

[117]
кий текст, то имеем в виду такое прочтение, которое не является ни простым комментарием, ни простой интер-претацией.

Сперва давайте отметим, что это понятие первично-го дополнения предполагает не только неполноту при-сутствия (или, на языке Гуссерля, неполноту интуиции), оно означает функцию замещающего дополнения [sup-pléance] вообще, 'вместо' (für etwas) структуры, принад-лежащей всякому знаку. Мы были удивлены тем, что Гуссерль не подвергал эту структуру сколько-нибудь критическому вопрошанию, что он воспринял ее как не-что само собой разумеющееся, когда он проводил раз-личие между указательными и выразительными знаками. Поэтому в конечном счете мы предпочли направить вни-мание на то, что для-себя само-присутствия (für sich), - традиционно определяемое в своем дательном измерении как феноменологическая само-данность, неважно, реф-лективная или предрефлективная, - появляется в роли дополнения как первичное замещение в форме 'вместо' (für etwas), т. е., как мы видели, в самой операции значе-ния вообще. Для-себя оказывается вместо-себя: помещен-ное за-себя, взамен себя. Здесь проявляется странная структура дополнения: с помощью отложенной реакции возможность создает то, к чему она, как говорится, при-бавляется.

Эта структура дополнения весьма сложна. Как и дополнение, означающее не репрезентирует первое и про-сто отсутствующее означаемое. Скорее, оно дополняет-ся еще одним означающим, еще одним типом означаю-щего, которое устанавливает еще одно отношение с непол-ным присутствием, еще более высокозначимое благода-ря игре различия. Оно оказывается таким высокозначи-мым, потому что игра различия - это движение идеали-зации и потому, что чем более идеально означающее, тем больше оно увеличивает силу повторения присутствия, тем больше оно бережет, откладывает и наживается на своем смысле. Поэтому указание это не просто замеще-ние, которое дополняет [supplée] отсутствие или неоче-


 

[118]

видность указанного термина. Последний, мы еще это вспомним, всегда существует. Указательный знак за-мещает также означающее иного рода, выразительный знак, означающее с идеальным означаемым (Bedeutung). В коммуникативной речи выражение отступает перед указанием потому, что, как мы видели, смысл, на кото-рый направлен другой, а в более общем плане, опыт дру-гого не представлен для меня в личности и никогда не может быть представлен. Гуссерль утверждает, что это потому, что в таких случаях выражение функционирует 'как указание'.

Теперь остается выяснить, - а это наиболее важно - в каком отношении само выражение предполагает в са-мой своей структуре неполноту. Известно, что оно более полное, чем указание, так как здесь более не нужен аппрезентативный обход и так как оно может функционировать как таковое в так называемом самоприсутствии одино-кой речи.

Важно увидеть, из какой дали - артикулируемой дали - интуитивистская теория познания определяет гус-серлевскую концепцию языка. Вся оригинальность этой концепции заключена в том факте, что ее полнейшее под-чинение интуитивизму не подавляет того, что называется свободой языка, искренностью речи, даже если она лож-на и противоречива. Можно говорить не зная. И вопреки всей философской традиции, Гуссерль показывает, что в этом случае речь - это все-таки искренняя речь, при ус-ловии, что она подчиняется определенным правилам, ко-торые не фигурируют непосредственно как правила по-знания. Чистая логическая грамматика, чистая формаль-ная семантическая теория a priori должна нам показать, при каких условиях речь может быть речью даже там, где невозможно никакое познание.

Здесь мы должны рассмотреть последнее исключе-ние - или редукцию, - к которому Гуссерль нас пригла-шает с тем, чтобы обособить специфическую чистоту вы-ражения. Это самое дерзкое исключение, оно состоит в том, чтобы вывести из игры, как 'несущественные компонен-


 

[119]

ты' выражения, акты интуитивного познания, которые 'наполняют' значение.

Мы знаем, что акт означения, акт, который придает Bedeutung (Bedeutungsintention), - это всегда цель отноше-ния к объекту. Но для появления речи достаточно того, что эта интенция оживляет тело означающего. Наполне-ние цели интуицией не обязательно. К изначальной струк-туре выражения относится способность обходиться без полного присутствия объекта, на который нацелена ин-туиция. Еще раз вызвав путаницу, возникающую из пере-плетения (Verflechtung) отношений, Гуссерль пишет в Пер-вом исследовании,  9:

Если мы ищем точку опоры в чистой дескрипции, то кон-кретный феномен оживленного смыслом (sinnebelebten) вы-ражения разбивается, с одной стороны, на физический фе-номен, формирующий физическую сторону выражения, и, с другой стороны, на акты, которые придают ему значе-ние, а возможно также и интуитивную полноту, где он конституируется относительно выраженного объекта. Благодаря таким актам, выражение является не просто произнесенным словом. Оно что-то означает, оно имеет отношение к объективному (ET, p. 280).

Следовательно, полнота лишь условна. Отсутствие объекта, на который нацелена интуиция, не компроме-тирует значение, не сводит выражение к его неодушев-ленной физической стороне, которая сама по себе лише-на значения.

Это объективное нечто [т. е. то, что означалось или интендировалось] либо может быть актуально настоящим (aktuell gegenwärtig), благодаря сопровождающим интуициям, либо может, по крайней мере, появляться в репре-зентации (vergegenwärtigt), например в ментальном обра-зе, и там, где это происходит, осуществляется отношение к объекту. В другом случае в этом нет необходимости: выражение функционирует сигнификативно (füngiert sinnvoll), оно остается чем-то большим, нежели простым звуком слов, но оно теряет всякую основную интуицию, дающую ему его предмет (ET, p. 280).


 

[120]

Следовательно, 'наполняющая' интуиция не существен-на для выражения, для того, на что направлено значение. Последняя часть этой главы целиком посвящена накопив-шимся доказательствам этого различия между интенцией и интуицией. Поскольку все классические теории языка были слепы в этом отношении, то они были и неспособны избегать апорий или нелепых утверждений58, которые Гуссерль попутно обнаруживает. В ходе утонченного и ре-шающего анализа, следовать которому мы здесь не име-ем возможности, он демонстрирует идеальность Bedeu-tung и несовпадение между выражением. Bedeutung (оба взяты как идеальные единства), и объектом. Два иден-тичных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung, могут означать одну и ту же вещь и все же иметь различ-ные объекты (например, два утверждения, 'Буцефал - лошадь' и 'Этот скакун - лошадь'). Два различных вы-ражения могут иметь различные Bedeu-tungen, но относить-ся к одному и тому же объекту (например, два выраже-ния: 'Победитель у Иены' и 'Побежденный у Ватерлоо'). И наконец, два различных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung и один и тот же объект (Лондон, Londres; zwei, два. duo и т. д.).

Без таких различий никакая чистая логическая грам-матика не была бы возможна. Возможность теории чис-тых форм суждений, которая поддерживает всю струк-туру Формальной и трансцендентальной логики, была бы заблокирована. Мы знаем, что чистая логическая грамма-тика полностью зависит от различия между Widersinnigkeit и Sinnlosigkeit. Если выражение подчиняется определенным правилам, то оно может быть widersinnig (противоречи-вым, ложным, абсурдным в соответствии с определенным

58 То есть согласно Гуссерлю. Вне всяких сомнений, это более ис-тинно относительно современных теорий, которые он опровергает, чем относительно неких средневековых опытов, на которые он едва ссыла-ется. Единственным исключением является краткая аллюзия на Grammatica speculativa Томаса Эрфурта в Формальной и трансцендентальной логике.


[121]

видом абсурдности), не переставая обладать интеллиги-бельным смыслом, который позволяет нормальной речи осуществляться, не становясь при этом бессмысличностью ( Unsinn). Оно не может иметь никакого возможного объек-та по причинам эмпирическим (золотые горы) или апри-орным (квадратный круг), не переставая иметь интелли-гибельный смысл, не становясь sinnlos. Отсутствие объек-та (Gegenstandslosigkeit) не есть, следовательно, отсутствие значения (Bedeutungslosigkeit). Поэтому чистая логическая грамматика исключает из нормального дискурса только бессмыслицу в смысле Unsinn ('абракадабра', 'зеленый, это где'). Если мы оказались неспособными понять, что значит 'квадратный круг' или 'золотые горы', то как мы придем к заключению об отсутствии возможного объек-та для таких выражений? С помощью того малого коли-чества понимания, которое отрицается нами в Unsinn, в неграмматичности бессмыслицы.

Следуя логике и необходимости этих различий, мы могли бы соблазниться утверждением не только того, что значение не предполагает интуицию объекта, но что оно по существу ее исключает. То, что изначально структур-но действует на значение, это Gegenstandslosigkeit, отсут-ствие какого-либо объекта, данного в интуиции. В пол-ном присутствии, которое приводит к полноте цель значе-ния, интуиция и интенция сплавляются, 'формируя тесно пригнанное единство (eine innig verschmolzene Einheit) из-начального характера'59. То есть язык, который говорит в присутствии своего объекта, стирает свою собственную изначальность или уносит ее из виду; структура, свой-ственная исключительно языку, которая позволяет ему функционировать исключительно посредством самого себя, когда его интенция отрывается от интуиции, посте-



59 'В осуществляемом отношении выражения к его объективному корреляту, оживленное смыслом выражение становится единым (eint sich) с актом наполнения значением. Произнесенное слово - это пер-вое, что объединяется с (ist einst mit) интенцией значения, а она, в свою очередь, объединяется (так как интенции вообще становятся едиными со своими исполнениями) с исполнением значения' ( 9; ET, p. 281).


 

[122]

пенно здесь исчезает. Здесь, вместо того чтобы подозре-вать, что Гуссерль слишком поспешно приступил к свое-му анализу и разделению, нам бы следовало спросить, а не объединил ли он их слишком крепко и слишком по-спешно? Не исключаются ли с самого начала две возмож-ности, а именно, что единство интуиции и интенции ни-когда не может быть однородным и что значение может сплавляться с интуицией, не исчезая при этом? И не ис-ключаются ли они в силу причин, которые Гуссерль сам же и привел? Можем ли мы принять язык Гуссерля, в принципе 'не расплатившись по счетам интуиции' в вы-ражении?

Рассмотрим крайний случай 'утверждения о воспри-ятии'. Предположим, что оно производится в момент воспринимающей интуиции: я говорю 'Я вижу в окне того-то', в то время, как я на самом деле его вижу. В моем действии структурно предполагается, что содержание этого выражения идеально и что его единству не вредит отсутствие восприятия здесь и теперь60. Кто бы ни слу-шал это утверждение, находящийся рядом со мной или бесконечно от меня отдаленный в пространстве и време-ни, он по праву бы понял, что я хочу сказать. Так как эта возможность является конститутивной для возможнос-ти речи, то она структурирует уже и сам акт того, кто говорит во время восприятия. Мое невосприятие, моя неинтуиция, мое отсутствие hic at nunc выражается уже тем, что я говорю, тем, что я говорю, и потому, что я говорю это. Эта структура никогда не сформирует 'един-ства, внутренне слитого' с интуицией. Отсутствие инту-иции - а следовательно, субъекта интуиции - не толь-ко дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе. Это радикально необ-ходимое полное отсутствие субъекта и объекта утверж-

60 'Мы различаем в воспринимающем утверждении, как и в лю-бом утверждении, содержание и объект; под содержанием мы понима-ем самоидентичное значение, которое слушающий может схватить, даже не являясь воспринимающим' ( 14; ET, p. 29).


[123]

дения - смерть писателя и/или исчезновение объектов которые он мог бы описывать - не мешает тексту что-либо 'означать'. Напротив, эта возможность порожда-ет значение как таковое, испускает его, чтобы оно могло быть услышано и прочитано.

Пойдем дальше. Как письмо - общее имя для зна-ков , которые функционируют, несмотря на полное отсут-ствие субъекта, из-за (после) его смерти, - вовлекается в сам акт значения вообще, и в частности в так называе-мую 'живую' речь? Как письмо начинает и заканчивает идеализацию, когда оно само ни реально, ни идеально? И наконец, почему смерть, идеализация, повторение и интеллигибельное значение, как чистые возможности, су-ществуют только на основании одной и той же открыто-сти? А теперь возьмем пример личного местоимения Я. Гуссерль относит его к разряду 'сущностно случайных' выражений. Оно разделяет этот характер со всей 'кон-цептуально объединенной группой возможных значений (Bedeutungen), в чьих случаях оно является сущностным [каждый раз] для ориентации актуального значения по отношению к случаю, говорящему, и ситуации' ( 26; ET, р. 315). Эта группа отличается как от группы выраже-ний, чье разнообразие значений условно и ослаблено кон-венцией (например, слово 'rule' означает и деревянный инструмент, и предписание61), так и от группы 'объек-тивных' выражений, где обстоятельства произнесения, контекст и ситуация говорящего субъекта не влияют на их однозначное значение (например, 'все выражения в теории, выражения, за счет которых пополняются прин-ципы и теоремы, доказательства и теории "абстрактных" наук' (ET, p. 315). Математическое выражение может быть моделью для таких выражений). Одни объективные выражения являются абсолютно чистыми выражениями, свободными от всех указательных контаминации. Сущ-ностно случайное выражение узнается в том, что оно в

61 Правило, принцип; в другом случае - масштабная линейка

(англ.). - Прим.перев.


[124]

принципе не может заменяться в речи постоянной объек-тивной концептуальной репрезентацией, не искажая зна-чение (Bedeutung) утверждения. Если, к примеру, я попы-тался бы осуществить замену и вместо слова Я, как оно используется в предложении, я взял бы его объективное концептуальное содержание ('всякий говорящий, назы-вающий самого себя'), я бы кончил абсурдом. Вместо 'я доволен' я говорил бы 'всякий говорящий, который сей-час себя называет, доволен'. Такая замена искажает утверж-дение тогда, когда мы имеем дело с сущностно субъек-тивным и случайным выражением, которое функциони-рует указательно. Поэтому указание проникает в речь всякий раз, когда не ослаблена ссылка на субъективную ситуацию, и везде, где эта субъективная ситуация обо-значается личным местоимением, указательным место-имением или 'субъективным' наречием, таким как здесь, там, теперь, вчера, завтра и т. д. Это массовое возвра-щение указания в выражение принуждает Гуссерля за-ключить:

Сущностно указательный характер естественно распрост-раняется на все выражения, которые включают эти и по-добные презентации как части: это включает все много-образие речевых форм, где говорящий дает нормальное выражение чему-то, что к нему относится или что мыс-лится в отношении к нему. Сюда относятся все выраже-ния для результатов восприятия, вер, сомнений, желаний, страхов, команд ( 26; ET, p. 318).

Сразу видно, что корень всех этих выражений находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь. Значение (Bedeutung) этих выражений захватывается ука-занием всегда, когда бы оно ни оживляло реально пред-назначаемую для кого-то другого речь. Но Гуссерль, ка-жется, думает, что Bedeutung как отношение к объекту (Я, Здесь, Теперь) 'осуществляется' для того, кто говорит62.

62 'В одинокой речи значение (Bedeutung) "я" сущностно осуще-ствляется в непосредственной идее своей собственной личности, кото-рая также является значением (Bedeutung) слова в коммуникативной речи. Каждый человек имеет свою собственную я-презентацию (а с ней и свое индивидуальное понятие о Я), и это потому, что значение слова (Bedeutung) отличается от персоны к персоне'. Нельзя не удивиться это-му индивидуальному понятию и этой 'Bedeutung', которая различна в каждом индивидууме. И порождают это удивление сами гуссерлевские предпосылки. Гуссерль продолжает: 'но так как каждый, говоря о себе, говорит 'я', то слово имеет характер индивидуально действующего указания на этот факт' ( 27; ET. p. 316).

[125]

'В одинокой речи значение "я" сущностно осуществля-ется в непосредственной идее собственной личности' (ET, р. 316).

Так ли? Даже если предположить, что такая непос-редственная репрезентация возможна и дана актуально, не действует ли уже появление слова Я в одинокой речи (дополнение, чье Raison d'être не является чистым, если возможна непосредственная репрезентация) как идеаль-ность? Не выдает ли оно себя как способность оставать-ся тем же самым для Я-Здесь-Теперь вообще, сохраняя свой смысл, даже если уничтожается или радикально модифицируется мое эмпирическое присутствие? Когда я говорю Я, даже в одинокой речи, могу ли я придать мое-му утверждению значение, не предполагая здесь как всегда возможность отсутствия объекта речи - в этом случае меня самого? Когда я говорю себе 'я есть', это выражение, как и любое другое, согласно Гуссерлю, имеет статус речи, только если оно является интеллигибельным в от-сутствии объекта, в отсутствии интуитивного присут-ствия - здесь, в отсутствии себя самого. Больше того, именно таким путем ergo sum и вводится в философскую традицию, и становится возможной речь о трансценден-тальном эго. Имею я или нет настоящую интуицию са-мого себя, 'я' что-то выражает, являюсь я живым или нет, а я есть 'означает что-то'. Здесь наполняющая ин-туиция также не является 'сущностным компонентом' выражения. Независимо от того, функционирует Я в оди-нокой речи или нет, в или без самоприсутствия говоря-щего субъекта, оно является sinnvoll. И для того чтобы понять или даже произнести его, нет никакой необхо-


 

[126]

димости знать, кто говорит. И снова, кажется, пропада-ет определенная граница между одинокой речью и ком-муникацией, между реальностью и репрезентацией речи. Не отрицает ли Гуссерль различие, установленное меж-ду Gegenstandslosigkeit и Bedeutungslosigkeit, когда он пи-шет: 'Слово "я" именует различных лиц от случая к слу-чаю посредством всегда изменяющегося значения (Bedeu-tung)'? Не исключает ли речь и идеальная природа вся-кого Bedeutung возможность того, что Bedeu-tung являет-ся 'всегда изменяющимся'? Не отрицает ли Гуссерль то, что он доказывает относительно независимости интен-ции от наполняющей интуиции, когда пишет:

То, чем является его значение (Bedeutung - значение сло-ва 'я') в данный момент, может собираться только из жи-вого произнесения и из интуитивных обстоятельств, ко-торые его окружают. Если мы читаем это слово, не зная, кто его написал, то оно, возможно, не лишено значения (Bedeutungslos), но, по крайней мере, отдалено от своего нормального значения (Bedeutung) (ET, p. 315).

Но его предпосылки санкционируют наше говорение как раз иначе. Точно так же, как я не нуждаюсь в восприятии, что-бы понимать утверждение о восприятии, так не нуждаюсь и в интуиции объекта Я, чтобы понимать слово Я. Воз-можность этой неинтуиции конституирует Bedeutung как таковое, нормальноею Bedeutung как таковую. Когда по-является слово Я, идеальность его Bedeutung, поскольку оно отличается от его 'объекта', предъявляет нам то, что Гуссерль описывает как аномальную ситуацию - такую, как если бы Я было написано кем-то неизвестным. Одно это позволяет нам объяснить тот факт, что мы понимаем слово Я не только тогда, когда его 'автор' неизвестен, но и когда он является совершенным вымыслом. И когда он мертв. Идеальность Bedeutung в силу своей структуры имеет здесь значение завещания. И так же как важность утверж-дения о восприятии не зависит от актуальности или толь-ко возможности восприятия, точно так же означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И не-


[127]

важно, сопутствует ли восприятие утверждению о воспри-ятии, сопутствует ли жизнь как самоприсутствие произ-несению слова Я, это совершенно безразлично по отно-шению к функционированию значения. Моя смерть струк-турно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также 'живым' и конкретным фигурирует как нечто до-бавочное к появлению значения. И эта структура являет-ся действующей, она удерживает свою изначальную дей-ственность, даже когда я говорю 'я живой' в тот самый момент, когда, если это возможно, я имею полную и акту-альную интуицию этого. Bedeutung 'я есть', или 'я живой', или 'мое живое настоящее есть' является тем, чем оно является, имеет идеальную идентичность, присущую всяко-му Bedeutung, если только оно не ослаблено недостоверно-стью, т. е. если я могу быть мертвым в тот момент, когда оно функционирует. Несомненно, оно будет отличаться от Bedeutung 'я мертв', но не обязательно от того факта, что 'я мертв'. Утверждение 'я жив' сопровождается моим бытием мертвым, а его возможность нуждается в возможнос-ти того, чтобы я был мертвым, и наоборот. Это не экстра-ординарный рассказ По, но ординарная история языка. Раньше мы добирались до 'я смертен' от 'я есть', здесь мы понимаем 'я есть' из 'я мертв'. Анонимность напи-санного Я, неуместность я пишу, есть, в противополож-ность тому, что говорит Гуссерль, 'нормальная ситуация'. Автономия значения в отношении интуитивного позна-ния, которую установил Гуссерль и которую мы выше назвали свободой или 'искренностью' языка, имеет свою норму в письме и в отношении к смерти. Это письмо не может прибавляться к речи, потому что с того момента, когда речь пробуждается, это письмо ее дублирует, ожив-ляя ее. Здесь указание не размывает и не отклоняет выра-жение, оно его диктует. Мы выводим это заключение из идеи чистой логической грамматики, из острого различия между интенцией значения (Bedeutungsintention), которая всегда может действовать 'пусто', и ее 'окончательной' наполненностью интуицией объекта. Это заключение к тому же подкрепляется дополнительным различием, та-


 

[128]

ким же острым, между наполненностью 'смыслом' и на-полненностью 'объектом'. Первому не обязательно ну-жен последний, и этот урок можно получить, вниматель-но прочитав  14 ('Содержание как объект, содержание как наполненность смыслом и содержание как смысл или безусловное значение').

Не из-за тех ли самых предпосылок Гуссерль отказыва-ется выводить эти заключения? Это происходит потому, что темы полного 'присутствия', интуитивистского им-ператива и проекта познания продолжают управлять - издалека, как мы сказали, - всей дескрипцией. Гуссерль описывает и тем же самым движением стирает освобож-дение речи как незнание. Изначальность значения как цель ограничивается телосом видения. Чтобы быть радикаль-ным, различию, отделяющему интенцию от интуиции, нужно быть, тем не менее, временным [pro-visional]. И все же это предвидение должно конституировать сущность значения. Эйдос определяется из глубины телоса. 'Сим-вол' всегда указывает на 'истину', он сам конституиру-ется как отсутствие 'истины'.

Если недостает 'возможности' или 'истины', то интен-ция утверждения может быть выполнена только симво-лически: она не может производить какую бы то ни было 'полноту' из интенции или из категорических функций, выполненных на последней, в чем состоит 'полнота' ее ценности для познания. Поэтому она, как говорится, нуж-дается в 'истине', в 'подлинном' значении (Bedeutung) (11; ET, p. 285-86).

Другими словами, подлинное и истинное значение - это воля высказать истину. Этот едва заметный сдвиг объеди-няет eidos с telos, a язык с познанием. Речь может нахо-диться в полном согласии со своей сущностью как речь, когда она ложная, но, тем не менее, она достигает своей энтелехии, когда она истинная. Можно правильно ска-зать, говоря 'квадратный круг', но все-таки правильно сказать, что это не так. Смысл есть уже в первом утверж-дении, но из этого было бы неправильно заключить, что смысл не является результатом истины. Он не предстоит


[129]

истине в ожидании ее, он только предшествует истине как ее предвидение. В истине, телос, который анонсирует на-полненность, обещанную 'на потом', уже имеет и зара-нее открывает смысл как отношение к объекту. Это то, что обозначается понятием нормальности, оно все время встречается в его дескрипции. Норма - это знание, инту-иция, которая адекватна своему объекту, очевидность, ко-торая не только различает, но также 'очищает'. Это пол-ное присутствие смысла в сознании, которое само по себе является само-присутствующим в полноте жизни, своем живом настоящем.

Таким образом, не пренебрегая строгостью и смелос-тью 'чистой логической грамматики', не забывая о тех преимуществах, которые она имеет над классическими проектами рациональной грамматики, мы должны ясно осознать, что ее 'формальность' ограничена. Мы много могли бы сказать о чистой морфологии суждений, кото-рые в Формальной и Трансцендентальной логике определя-ют чистую логическую грамматику или чистую морфоло-гию значений. Очищение формального руководствуется понятием смысла, а сам он определяется на основании отношения к объекту. Форма - всегда уже форма смысла, а смысл открывается только в познавании интенциональ-ности, относящейся к объекту. Форма - это не пустота, а чистая интенция этой интенциональности. Возможно, что никакой проект чистой грамматики не может избежать этой интенциональности, ориентирующейся на объект, возможно, что телос познающей рациональности являет-ся неизменным источником идеи чистой грамматики и, возможно, что семантическая тема, в действительности 'пустая', всегда ограничивает формалистский проект. В любом случае, трансцендентальный интуитивизм по-прежнему тяжело сказывается на формалистской теме у Гуссерля. Очевидно, что независимо от полных интуиции, 'чистые' формы значения в качестве 'пустого' или отме-ненного смысла всегда управляются эпистемологическим критерием отношения к объектам. Различие между 'квад-ратным кругом' и 'зеленый, это где' или 'абракадабра'


 

[130]

(а Гуссерль сцепляет эти два примера несколько поспеш-но, возможно, он не был достаточно внимателен к их раз-личию) состоит в том, что форма отношения к объекту и единой интуиции появляется только в первом примере. Здесь эта цель никогда не будет достигнута, и все-таки это предложение имеет смысл только потому, что другое со-держание, укладывающееся в эту форму (S есть р), может дать нам знать и видеть объект. 'Квадратный круг' - выражение, которое имеет смысл (sinnvoll), не имеет воз-можного объекта, но оно имеет смысл лишь постольку, поскольку его грамматическая форма допускает возмож-ность отношения к объекту. Действенность и форма зна-ков, которые не подчиняются этим правилам, т. е. кото-рые не предполагают какого-либо знания, может быть определена как бессмысленная (Unsinn), только если она заранее имеет - и в согласии с наиболее традиционным философским движением, смысл вообще, определяемый на основании истины как объективности. В противном слу-чае мы могли бы прийти к абсолютной бессмысленности всего поэтического языка, который выходит за пределы знаков этой грамматики познания и не сводится к ней. В формах недискурсивного значения (музыка, нелитера-турные искусства вообще), так же как и в словесных вы-ражениях, таких как 'абракадабра' или 'зеленый, это где', есть такие виды смысла, которые не указывают на какие бы то ни было возможные объекты. Гуссерль и не отрицал означающую силу таких формаций: он просто от-казывал им в формальном качестве быть выражениями, наделенными смыслом, т. е. быть логическими в том смыс-ле, в каком они имели бы отношение к объекту. Все это равносильно признанию изначального ограничения смыс-ла для познания, логоса для объективности, языка для разума.

Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица - бытие как присутствие: абсолютная близость самоиден-тичности, бытие-перед объектом, доступное повторению,


[131]

сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни, чья идеальная идентичность делает возможной idealiter бесконечного повторения. Живое настоящее, по-нятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики.

Тогда как все, что в этом понятии мыслится чисто и поэтому определяется как идеальность, фактически, ре-ально, действительно и т. д. живое настоящее откладыва-ется ad infnitum. Это различие [différance] есть различие между идеальным и неидеальным. В самом деле, э