Presses Universitaires de France, Paris 1967

Издательство 'АЛЕТЕЙЯ', Санкт-Петербург

1999

ББК Ю3(4Фр)6 УДК 1(44)

Публикуемые в книге произведения Жака Деррида 'Голос и феномен', 'Форма и значение' и 'Различение' принадлежат к его работам шестидесятых годов. Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны: это и внутренний крити-цизм феноменологии и ее одновременная фун-даментальная захваченность метафизикой; это и изначальное единство идеальности и феномено-логического голоса; это и проблема сущностной связи речи со смертью субъекта и исчезновени-ем объектов; это и круговое отношение между смыслом и значением и формой; это и заворажи-вающее движение знаменитого различения-différance, выходящего на сцену с истощением всех оппозиций и т, д.

Книга адресована философам, логикам, культурологам и широкому кругу читателей, интересующихся современной французской фи-лософией.

По заказу фирмы 'Роско' (Екатеринбург) ISBN 5-89329-171-9 © С. Г. Кашина, Н. В. Суслов, перевод на русский язык - 1999 г. © Издательство 'Алетейя' (СПб.) - 1999 г.

СОДЕРЖАНИЕ. 11

предисловие. 12

Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля 15

введение. 16

1. знак и знаки. 34

2. редукция указания. 44

3. значение как внутренний монолог. 50

4. значение и репрезентация. 71

5. знаки и мигание глаза. 86

6. голос, который хранит молчание. 98

7. дополнение начала. 116

Форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка 137

Значение в тексте. 140

Отражающее письмо. 143

Ограничивающая сила формы.. 152

Форма 'есть' - его эллипсис. 157

Различение¹ 164

СОДЕРЖАНИЕ

7.................... предисловие

9.................... голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля

11.................... введение

29.................... 1. знак и знаки

41.................... 2. редукция указания

47.................... 3. значение как внутренний монолог

67.................... 4. значение и репрезентация

82.................... 5. знаки и мигание глаз

94.................... 6. голос, который хранит молчание

116.................... 7. дополнение начала

138.................... форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка

142.................... значение в тексте

147.................... отражающее письмо

156.................... ограничивающая сила формы

161.................... форма 'есть' - его эллипсис

168.................... различение

[12]

минативную структуру всего гуссерлевского мышления. На каждой странице очевидна необходимость - или не-явная практика - эйдетических и феноменологических ре-дукций, а наличие всего того, к чему они приведут, уже заметно.

Тем не менее первое из Исследований (Выражение и значение)² открывается главой, посвященной некоторым 'сущностным различиям', которые строго контролиру-ют весь последующий анализ. Последовательность этой главы вполне соответствует различию, предложенному в первом параграфе: слово 'знак' (Zeichen) будет иметь 'двойной смысл' (ein Doppelsinn); 'знак' может означать 'выражение' (Ausdruck) или 'указание' (Anzeichen),

Каким же образом мы должны ставить вопросы, что-бы принять и истолковать это, по-видимому, столь важ-ное различие?

До предположения этого чисто 'феноменологическо-го' различия между двумя значениями слова 'знак' или, скорее, даже до его признания, до того, как разметить его в простой дескрипции, Гуссерль принимается за то, что, в сущности, является феноменологической редукцией: он выводит из игры все конституированное знание, он наста-ивает на необходимости отсутствия исходных предпосы-лок (Voraussetzungslosigkeit), независимо от того, откуда они исходят: из метафизики, психологии или естественных наук. Точка отправления от Factum языка не является пред-посылкой, при соответствующем внимании к случайнос-ти примера. Так анализ направлен на сохранение их

² За исключением нескольких попыток пли неизбежных предвосхи-щений, настоящее эссе анализирует доктрину значения так, как она сфор-мулирована в первом из Логических Исследований. Для того чтобы лучше следовать по этому трудному и извилистому маршруту, мы должны в боль-шинстве случаев воздерживаться от сравнений, согласований и противо-поставлений между феноменологией Гуссерля и другими классическими или современными теориями значения, которые, кажется, сами себя пред-лагают. Каждый раз, когда мы выходим за рамки текста первого логичес-кого исследования, это указывает на основной принцип интерпретации мысли Гуссерля, и в общих чертах описывает то систематическое прочте-ние, которое нам бы хотелось когда-нибудь попробовать.

[13]

'смысла' и их 'эпистемологической ценности' - их важ-ности для теории познания (erkentnistheoretischen Wert) - существует ли в этом отношении какие-нибудь языки; дей-ствительно ли их используют такие существа, как люди; реально ли существуют человек или природа или они су-ществуют только 'в воображении и в соответствии с фор-мой возможности'?

Таким образом, у нас есть предписание-для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и прони-цательность гуссерлевкого анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпосылки? Не дают ли они убежище догматическому или спекулятивному действию, которое не просто не позволяло феноменологической критике осу-ществиться и было не просто незамеченным остатком на-ивности, но конституировало феноменологию изнутри, из ее проекта критики и из поучительной ценности ее же соб-ственных предпосылок? Это произошло как раз в том, что сразу получило признание как исток и гарантия всех цен-ностей, как 'принцип принципов', т. е. в подлинной са-моочевидности, в настоящем или в присутствии смысла для полной и изначальной интуиции. Другими словами, предметом нашего исследования будет не то, могло ли некое метафизическое наследство тут или там ограничи-вать бдительность феноменолога, но действительно ли фе-номенологическая форма этой бдительности больше не контролируется со стороны самой метафизики?

Рассмотренное лишь в нескольких поверхностных чертах, разрушение метафизических предпосылок уже представлено как условие для подлинной 'теории позна-ния', как если бы проект теории познания, даже когда он освободился от 'критики' той или иной спекулятивной системы, не принадлежал с самого начала истории мета-физики. Не является ли идея познания и теории познания в себе метафизической?

В таком случае то, что является предметом обсужде-ния в избранном примере понятия знака, позволяет уви-

[14]

деть, что феноменологическая критика выдает себя как мо-мент в истории метафизической самоуверенности. И боль-ше того, мы беремся утверждать, что спасительным выхо-дом для феноменологической критики является сама ме-тафизика, возвращенная к своей подлинной чистоте в сво-ем историческом достижении.

В другом месте мы пытались³ следовать движению, которым Гуссерль, непрерывно критикуя метафизичес-кие спекуляции, в действительности отвечал только на извращение и вырождение того, во что он продолжал верить и что желал восстановить как подлинную мета-физику или philosophia prote⁴. Завершая свои Картезиан-ские размышления, Гуссерль снова противопоставляет подлинную метафизику (которая своим достижением бу-дет обязана феноменологии) метафизике в обычном смыс-ле. Вот результаты, которые он представляет, когда он говорит:

...метафизическое, если бы предельное познание бытия можно было бы действительно назвать метафизическим. С другой стороны, то, что мы здесь имеем, это все, что угодно, но не метафизика в обычном смысле: исторически выродившаяся метафизика, которая ни в коем случае не примирится с тем смыслом, на котором философия, как 'первая философия', основывалась изначально. Феноме-нологическая чистота интуитивного, конкретного, а так-же аподиктического способа демонстрации исключает все 'метафизические опасности', все спекулятивные крайнос-ти (Картезианские размышления, 60; ET, Р. 139)⁵.

Единственный и постоянный лейтмотив всех ошибок и искажений, которые Гуссерль разоблачает в 'выродив-шейся' метафизике через разнообразие сфер, тем и аргу-ментов, это всегда слепота к подлинной форме идеально-сти, к той, которая есть, которая может бесконечно пов-

³ La Phénoménologie et la clôture de la métaphysique', ΕΠΟΧΕΣ (Athens), февраль, 1966.

⁴ Первая философия (фр.). - Прим перев.

⁵ Edmund Husserl, Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortage, Husserliana I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950).

[15]

теряться в идентичности своего присутствия, так как сам факт, что она не существует, нереален или ирреален - не в смысле фиктивного бытия, но в другом смысле, ко-торый может иметь несколько имен, чья возможность по-зволит нам говорить о нереальности и сущностной не-обходимости, ноэме, интеллигибельном объекте и вооб-ще о немирском. Эта немирское не есть иное мирское, эта идеальность не есть что-то упавшее с неба; ее происхож-дение всегда будет возможным повторением продуктив-ного акта. Для того чтобы возможность такого повто-рения была идеально открыта для бесконечности, некая идеальная форма должна обеспечить это единство бес-конечного и идеального: этой формой является настоящее или, скорее, присутствие живого настоящего. Предель-ная форма идеальности, идеальность идеальности, та, в которой в конечном счете можно предвосхитить или при-помнить все повторения, есть живое настоящее, само-присутствие трансцендентальной жизни. Присутствие всегда было и всегда будет той постоянной формой, в которой, мы можем сказать аподиктически, продуциру-ется бесконечное многообразие содержаний. Оппозиция между формой и содержанием - которая начинает ме-тафизику - находит в конкретной идеальности живого настоящего свое последнее и радикальное оправдание. Мы еще вернемся к загадочному понятию жизни в таких выражениях, как 'живое настоящее' и 'трансценденталь-ная жизнь', здесь лишь заметим для уточнения нашей цели, что феноменология представляется нам измучен-ной, если не опровергнутой изнутри, своими собственны-ми описаниями движения темпорализации и конституирования интерсубъективности. В самом сердце того, что связывает воедино эти два решающих момента дескрип-ции, мы узнаем нередуцируемое неприсутствие как то, что имеет конституирующее значение, а с ним нежизнь, неприсутствие или непринадлежность-себе живого насто-ящего, неискоренимую непервоначальность. Имена, ко-торые это принимает, оказывают только более ощути-мое сопротивление форме присутствия. Короче говоря,

[16]

это вопрос о (1) необходимом переходе от ретенции к ре-презентации (Vergegenwärtigung) в конституировании присутствия темпорального объекта (Gegenstand), чья идентичность может повторяться; и (2) о необходимом переходе путем an-презентации в отношении alter ego, т. е. в отношении того, что также делает возможной иде-альную объективность вообще; ибо интерсубъективность является условием объективности, которая абсолютна только в случае идеальных объектов. То, что в обоих этих случаях называется модификацией презентации (ре-пре-зентация, an-презентация) (Vergegenwärtigung или Аррräsen-tation) не есть что-то, что случается с презентацией, но скорее то, что ее a priori обусловливает, раздваивая ее. Это не опровергает аподиктичности феноменологи-чески-трансцендентальной дескрипции и не уменьшает фундирующего значения присутствия. Кроме того, 'фун-дирующее значение присутствия' - это избыточное вы-ражение. Это лишь проблема выявления того, что недо-статок основания является базовым и неэмпирическим и что гарантия присутствия в метафорической форме иде-альности возникает и отправляется снова от этой непре-одолимой пустоты, эта проблема лежит в тех же преде-лах, где мы будем сейчас исследовать феноменологичес-кое понятие знака.

Понятие метафизики, с которым мы будем иметь дело, должно быть получено за счет достижения ясной и пол-ной всеобщности этой узкой проблемы. Во-первых, как мы можем оправдать решение, которое подчиняет логике рефлексию знака? И если понятие знака предшествует ло-гической рефлексии, дано ей и свободно от ее критики, то откуда это исходит? Откуда исходит сущность знака, в соответствии с которой регулируется это понятие? Что дает власть теории познания определять сущность и под-линность языка? Мы не приписываем Гуссерлю такое ре-шение; он явно перенимает его - или даже он явно прини-мает его традицию и его законность. Последствия этого безграничны. С одной стороны, Гуссерль должен был от-ложить с одного конца своего путешествия на другой все

[17]

открытые размышления о сущности языка вообще. В Фор-мальной и трансцендентальной логике ('Предварительные рассмотрения', 2) он все еще выводит их 'из игры'. И, как хорошо заметил Финк, Гуссерль никогда не под-нимал вопроса о трансцендентальном логосе, унаследо-ванном языке, в котором феноменология создает и по-казывает результаты своих редуктивных операций. Един-ство обычного языка (или языка традиционной метафи-зики) и языка феноменологии никогда не разрывалось, не-смотря на предосторожности, 'скобки', обновления и нов-шества. Традиционное понятие, трансформируемое в ука-зательное или метафорическое понятие, не уклоняется от своего наследства; более того, оно внушает вопросы, на которые Гуссерль никогда не решался дать ответ. Все это благодаря тому, что, с другой стороны, будучи заинтере-сованным в языке только в пределах рациональности, определяя логос из логики, Гуссерль в наиболее традици-онной манере определил сущность знака, взяв логическое в качестве его телоса или нормы. То, что этот телос есть телос бытия как присутствия - вот то, на что мы здесь хотим указать.

Так, например, когда Гуссерль переопределяет отно-шение между чисто грамматическим и чисто логическим (отношение, которое всегда опускала традиционная ло-гика, разрушалось на самом деле метафизическими пред-посылками), когда он вводит чистую морфологию Be-deutungen (мы не переводим это слово по причинам, о ко-торых будет сказано в свое время), чтобы объяснить чис-то грамматическое, результатом этого является то, что всеобщность этой мета-эмпирической грамматики недо-статочна, чтобы покрыть все поле возможностей для язы-ка вообще; она не исчерпывает всей протяженности язы-кового a priori. Когда мы говорим о чисто грамматичес-ком, мы имеем в виду ту систему правил, которая дает нам возможность знать, является ли речь, строго говоря, речью. Речь, несомненно, должна иметь смысл, но обязательно ли ошибочность и абсурдность противоречия (Widersinnigkeit) делают ее неинтеллигибельной? Обязательно ли они лиша-

[18]

ют речь ее опытного и интеллигибельного характера, пла-тя ей тем самым sinnlos⁶? Эта грамматика заинтересована только в логическом a priori языка; это чисто логическая грамматика.

Это ограничение работает с самого начала, хотя Гус-серль не настаивает на нем в первом издании Исследо-ваний:

В первом издании я говорил о 'чистой грамматике', имя, задуманное и специально разработанное по аналогии с кантовской 'чистой наукой о природе'. Несмотря на это, нельзя сказать, что чистая формальная семантическая (Bedeutungen) теория охватывает все a priori общей грам-матики - как, например, специфическое a priori, опреде-ляющее отношения взаимопонимания среди мыслящих персон, отношения очень важные для грамматики, - раз-говор о чистой логической грамматике предпочтителен⁷.

Очерчивание логического a priori в общем a priori язы-ка не уводит в сторону, более того, оно предполагает, как мы увидим, величие телоса, чистоту нормы и сущность предназначения.

Мы хотим показать здесь, что этот жест, которым уже вовлечена вся феноменология, повторяет исходную интен-цию самой метафизики, указав в первом из Исследований на те корни, которые так и останутся нетронутыми после-дующим гуссерлевским дискурсом. Фактором присут-ствия, последним апелляционным судом для всего этого дискурса, является модифицирующийся, но не пропадаю-щий вопрос, который всегда здесь, вопрос о присутствии (в двух взаимосвязанных смыслах: в смысле близости того, что выставляется в качестве объекта интуиции, и в смысле близости темпорального настоящего, которое дает ясную и настоящую интуицию объективной его формы) любого объективного содержания в сознании, в ясной очевиднос-ти исполненной интуиции. Действительно, элемент присут-ствия модифицируется всякий раз, когда он является воп-

⁶ Здесь: бессмыслицей (нем.).

⁷ Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, ist ed., 2 vols. (Halle: Max Niemeyer, 1900; 2d ed., 1913).

[19]

росом само-присутствия в сознании - где 'сознание' не означает ничего другого, кроме возможности самоприсут-ствия настоящего в живом настоящем. Каждый раз, когда этот элемент присутствия становится под угрозу, Гуссерль пробуждает его, призывает его и возвращает его к самому себе в форме телоса, т. е. Идеи в кантовском смысле. Не существует никакой идеальности за пределами действия Идеи в кантовском смысле, открывающей возможность чего-то неограниченного, бесконечности обусловленной прогрессии или бесконечности допустимых повторений. Эта идеальность есть именно та форма, в которой присут-ствие объекта вообще может без ограничений повторяться как То же самое. Нереальность Bedeutung, нереальность идеального объекта, нереальность включения смысла или ноэмы в сознание (Гуссерль скажет, что ноэма реально - reell - не принадлежит сознанию) даст, таким образом, уве-ренность, что присутствие в сознании может бесконечно по-вторяться - идеальное присутствие в идее или трансцен-дентальном сознании. Идеальность - это сохранность или власть присутствия в повторении. В своей чистой форме это присутствие есть присутствие ничто, существующее в мире; оно является корреляцией актов повторения, кото-рые сами идеальны.

Можно ли сказать, что то, что открывает повторе-ние для бесконечного, или то, что вскрывается, когда обес-печено движение идеализации, есть некое отношение 'су-ществующего' к своей смерти, и что 'трансценденталь-ная жизнь' - сцена этого отношения? Это слишком по-спешное заявление. Сначала мы должны рассмотреть про-блему языка. Никто не будет удивлен, если мы скажем, что язык, собственно говоря, есть средство для этой игры при-сутствия и отсутствия, ибо разве не в языке или разве не сам язык является тем, что, как могло бы показаться, объеди-няет жизнь и идеальность? Но нам следует рассмотреть, с одной стороны, что элементом значения - или субстан-ции выражения, - который, кажется, наилучшим обра-зом сохраняет идеальность и живое присутствие во всех их формах, является живая речь, бесплотность дыхания

[20]

как phone; а с другой стороны, что феноменология, мета-физика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни.

Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее зна-чение, признается как мирской случай, но потому, что ис-ток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия, как Lebendigkeit⁸. Но единство жи-вого, фокус Lebendigkeit, который преломляет свои лучи во всех фундаментальных понятиях феноменологии (Leben, Erlebnis, lebendige Gegenwart, Geistigkeit и т. д.)⁹, ускольза-ет от трансцендентальной редукции и, как единство ми-ровой жизни, даже открывает путь для нее. Когда эмпи-рическая жизнь или даже область чисто психического за-ключена в скобки, это все еще трансцендентальная жизнь или, в конечном итоге трансцендентальность живого на-стоящего, которое Гуссерль раскрывает. И все же он тематизирует понятие жизни, совершенно не поднимая воп-роса о ее единстве. 'Бездушное (seenloses) сознание', чья сущностная возможность возвращается в Идеях I ( 54), это все еще живое трансцендентальное сознание. Если мы вместе с Гуссерлем решили, что понятия эмпирической (или вообще мирской) жизни и трансцендентальной жиз-ни радикально неоднородны и что эти два имени поддер-живают между собой просто указательное или метафори-ческое отношение, то в силу возможности этого отноше-ния снижается весь вес вопроса. Тем не менее общим кор-нем, который делает возможными все эти метафоры, пред-ставляется нам понятие жизни. В конечном счете, гово-рит Гуссерль, существует отношение параллелизма между чисто ментальной - область мира противопоставлялась трансцендентальному сознанию и раскрывалась редукци-ей тотальности природного и трансцендентного мира - и чисто трансцендентальной жизнью.

⁸ Наполненность жизнью (нем. ). - Прим. перге. ⁹ Жизнь, переживание, живое, настоящее, духовность (нем.). - Прим. перев.

[21]

Феноменологическая психология будет все время вы-нуждена призывать психологию для работы над фондом своих эйдетических предпосылок и условиями для свое-го собственного языка. Ее задача укрепить смысл поня-тий, произошедших из психологии и прежде всего того, что называется psyche. Но как отличить эту феномено-логическую психологию, эту дескриптивную науку, эй-детическую и a priori, от самой трансцендентальной фе-номенологии? Как отличить epoche, которое раскрыва-ет имманентную сферу чисто психического, от собствен-но трансцендентального epoche? Ибо поле, открытое этой чистой психологией, имеет преимущество перед всеми другими областями, а его всеобщность преобладает над остальными. Ее сфера с необходимостью включает все живые опыты, а смысл всякой определенной области или объекта означается через нее. К тому же зависимость чи-сто психического от трансцендентального сознания, как протосферы, весьма своеобразна. Ибо сфера чисто пси-хического опыта объединяется с всеобщей сферой того, что Гуссерль называет трансцендентальным опытом. Од-нако, несмотря на это совершенное объединение, основ-ное различие остается, не имея ничего общего с любым другим различием; различием, фактически ничего не раз-личающим, различием, не разделяющим ни состояние, ни опыт, ни определенное значение, - но различием, кото-рое без изменения чего-либо изменяет все знаки и в ко-тором только и содержится возможность трансценден-тального вопрошания. Так сказать, самой свободой. Та-ким образом, фундаментальное различие, без которого нет никакого другого различия в мире, должно либо со-здавать всякий смысл, либо иметь шанс проявиться как таковое. Без возможности и принятия такого удвоения (Verdoppelung), чья строгость не терпит никакого двули-чия, без этой невидимой дистанции, протянутой между двумя актами epoche, трансцендентальная феноменоло-гия была бы разрушена в своем корне.

Трудность в том, что удваивание смысла не должно соответствовать никакому онтологическому двойнику.

[22]

Гуссерль подчеркивает, например, что мое трансценден-тальное эго радикально отлично от моего природного и человеческого эго¹⁰; и все же оно ничем не отличается, ничем, что можно определить в естественном смысле раз-личения. (Трансцендентальное) эго не есть другой. И ко-нечно, оно не формальный или метафизический фантом эмпирического эго. Все это на самом деле ведет нас к тому, чтобы принять эго - как абсолютного наблюда-теля его собственного психического я - только за теоре-тический образ или метафору. Следовало бы еще пока-зать аналогичный характер языка, который иногда при-ходилось использовать для объявления трансценденталь-ной редукции точно так же, как и для описания того необыкновенного 'объекта', психического я, как оно противостоит абсолютному трансцендентальному я. В действительности никакой язык не может справиться с опе-рацией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мир-скому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption¹¹. Чистая душа есть эта странная само-объективация (Selbstobjek-tivierung) монады в себе и че-рез себя¹². Здесь также Душа берет начало от Него (монадического эго) и может быть свободно обращена к нему в редукции.

Все эти трудности сконцентрированы в загадочном понятии параллелизма. Гуссерль вызывает¹³ удивительный 'параллелизм', и даже 'если можно так сказать, объеди-нение' феноменологической психологии и трансценден-тальной феноменологии, 'обе из которых поняты как эй-детические дисциплины'. 'Одна живет в другой, так ска-зать, имплицитно'.

Это ничто, которое различает параллели, это нич-то, без которого определенно никакое толкование, т. е.

[23]

никакой язык, не могло бы свободно двигаться в работе истины, не деформируясь каким-нибудь реальным кон-тактом, это ничто, без которого никакое трансценден-тальное (т. е. философское) вопрошание не могло быть открыто, это ничто возникает, так сказать, когда целос-тность мира нейтрализована в своем существовании и редуцирована к своему феноменальному бытию. Эта операция является трансцендентальной редукцией; она ни в коем случае не может быть психофеноменологической редукцией. Чисто эйдетическое в психическом опыте, не-сомненно, не заинтересовано ни в каком конкретном су-ществовании, ни в какой эмпирической действительнос-ти, оно не апеллирует ни к какому значению, трансцен-дентному для сознания. Но, в сущности, оно внутренне укрепляет предпосылку существования мира в форме той мирской области, которая называется psyche. Более того, мы должны отметить, что этот параллелизм не только высвобождает трансцендентальный эфир; он делает бо-лее непостижимым безмолвное (так как оно одно обла-дает способностью выполнять) означение ментального и ментальной жизни, т. е. немирскую способность под-держания или, в некотором смысле, питания, трансцендентальность, и, совпадая с границами ее владений, все же не сливается с ней в некоем полном соответствии. Для того же, чтобы заключить, что этот параллелизм явля-ется соответствием, есть очень соблазнительный, очень утонченный, но вместе с тем скрывающий путаницу трансцендентальный психологизм, в борьбе с которым мы должны удерживать ненадежную и хрупкую дистанцию между параллелями, против которого мы должны непре-рывно контролировать наши вопросы. Но так как гипо-теза разрушения мира не влияет на означение трансцен-дентального сознания (Ideas I, 49)¹⁴, то 'конечно, не-

[24]

воплощенное и, как это ни парадоксально может прозву-чать, даже неодушевленное (seelenloses) и неперсональ-ное сознание является постижимым' (Ibid., 54; ET, p. 167). Более того, трансцендентальное сознание не яв-ляется ничем больше и ничем другим, кроме как психо-логическим сознанием. Трансцендентальный психоло-гизм неверно это понимает: если мир нуждается в до-полнении души, души, которая существует в мире, то он нуждается в этом дополнительном ничто, которое транс-цендентально и без которого никакой мир не мог бы воз-никнуть. Но, с другой стороны, мы должны, если хотим быть внимательными к возобновленному Гуссерлем по-нятию 'трансцендентального', воздержаться от припи-сывания этой дистанции какой-либо реальности, субстан-циализируя эту непоследовательность или делая ее, даже просто по аналогии, некой вещью или неким моментом мира, что погасило бы свет в самом источнике. Если язык никогда не ускользает от аналогии, если в самом деле она до конца является аналогией, он должен, придя к этой точке, к этой стадии, свободно принять свое собствен-ное разрушение и набрасывать одну метафору на дру-гую: каждая из них равносильна подчинению чему-то очень традиционному в императивах, что получило очень ясную, но не очень оригинальную форму в Эннеадах и с неукоснительной верностью передалось прямо во Введение в метафизику (собственно, Бергсоном). Вы-сокая цена этой войны языка против самого себя та, что смысл и вопрос о его начале окажется мыслимым. Эта война, очевидно, не просто одна среди прочих. Поле-мика из-за возможности смысла и мира, она имеет мес-то в этом различии, которое, как мы видели, не может пребывать в мире, но только в языке, в трансценденталь-ной тревоге языка. На самом деле эта война не только живет в языке, эта война является также началом и пре-быванием языка. Язык сохраняет различие, которое со-храняет язык.

[25]

Позднее в своем Nachwort zu meinen Ideen¹⁵ и в Кар-тезианских размышлениях ( 14 и 57), Гуссерль опять вкратце вызовет эту 'точную параллель' между 'чистой психологией сознания' и 'трансцендентальной феноме-нологией сознания'. А для того чтобы отказаться от того трансцендентального психологизма, который 'делает не-возможной подлинную философию' (Картезианские раз-мышления, 14), он скажет, что мы любой ценой должны практиковать Nuancierung (Nachwort, p. 557), которая раз-личает параллели, одна из которых находится в мире, а другая вне мира, не будучи в другом мире, т. е. не пре-кращая быть, подобно всякой параллели, обок, сразу воз-ле другой. Мы должны тщательно собирать и сохранять в нашей речи эти незначительные, тонкие (geringfügigen), 'на вид тривиальные нюансы', которые 'составляют ре-шительное различие между верными и ложными путями (Wege und Abwege) философии' (Картезианские размыш-ления, 14). Наше обсуждение должно объединить эти со-храненные нюансы и, таким образом, в то же время ук-репить в них их собственную возможность и строгость. Но странное единство этих двух параллелей то, которое отсылает одну к другой, не позволяет себе быть разде-ленным ими, а посредством саморазделения окончатель-но связывает трансцендентальное с его другим: это един-ство есть жизнь. Так что можно быстро обнаружить, что единственным ядром понятия psyche является жизнь как само-отношение, независимо от того, имеет ли она мес-то в форме сознания. Таким образом, 'живое' - это имя того, что предшествует редукции и окончательно усколь-зает от всех разделений, которым последняя дает нача-ло. Но именно потому, что это его собственное разделе-ние и его собственная оппозиция своему иному. Опре-деляя 'живое' таким образом, мы подходим к определе-нию источника небезопасности речи, именно к точке, где

¹⁵ 'Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie"'. Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung XI (Halle, 1930), 549-70.

[26]

она больше не может обеспечивать в нюансе свою возмож-ность и строгость. А значит, это понятие жизни схваче-но в инстанции, которая является не более чем предтрансцендентальной наивностью, языком повседневной жиз-ни или биологической науки. Но если это ультратранс-цендентальное понятие жизни дает нам возможность по-нять жизнь (в обычном или биологическом смысле) и если оно никогда не было описано в языке, то оно требует ино-го имени.

Мы будем меньше удивлены этим окольным и на-стойчивым, упорным усилием феноменологии защитить разговорное слово, утвердить сущностную связь между logos и phone, когда вспомним, что сознание обязано сво-им привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, не-смотря на превосходные, извечные и во многих отноше-ниях революционные размышления, которые он ему по-свящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отноше-нии к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. Гуссерль, без сомнения, желал сохранить, как мы увидим, подлинно безмолвный, 'пред-выразительный' слой опыта. Но так как возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания и так как эти идеаль-ные объекты являются историческими продуктами, по-являясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразли-чимость в сердце само-присутствия неприсутствие и раз-личие (посредничество, знаки, обращение назад и т. д.)? Эта трудность требует ответа. Этот ответ - голос. Го-лос глубоко и полностью загадочен во всем, что он здесь, кажется, отвечает. То, что голос симулирует сохранение присутствия, и то, что история разговорного языка явля-ется архивом этой симуляции, сразу же мешает нам рассматривать 'трудность', на которую в феноменоло-

[27]

гии Гуссерля голос отвечает, как трудность системы или присущее ей противоречие. Это также препятствует опи-санию этой симуляции, чья структура из-за безгранич-ной запутанности, проявляется как иллюстрация, фан-тазм или галлюцинация. Эти последние понятия, наобо-рот, отсылают к симуляции языка так же, как к их обще-му корню.

Выходит, что эта 'трудность' структурирует весь гуссерлевский дискурс и что нам следует признать его ра-боту вовлеченной в нее. Гуссерль укореняет необходи-мую привилегию phone, которая подразумевается всей ис-торией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели-чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в зву-ковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную род-ственность логосу вообще, но в голосе, феноменологи-чески взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превра-щает тело мира в плоть, создает из Korper a Leib, a geistige Leiblichkei¹⁶. Феноменологический голос и был этой ду-ховной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя -в отсутствии мира. Конеч-но, то, что соответствует голосу, соответствует языку слов, языку, конституированному единствами - тому, в непреодолимость которого можно верить, который не может быть уничтожен, - соединяющему означаемое по-нятие с означающей 'фонической совокупностью'. Не-смотря на бдительность дескрипции, возможная наивная трактовка понятия 'слова', без сомнения, оставляет не-разрешенным напряжение двух главных мотивов фено-менологии: чистоту формализма и радикальность инту-итивизма.

То, что привилегия присутствия как сознания может быть установлена - т. е. исторически конституирована и демонстрирована - только силой превосходства голо-са, является трюизмом, который никогда не занимал пе-

¹⁶ Здесь: из корпуса плоть, духовную телесность (нем.). - Прим перев.

[28]

реднего края феноменологической сцены. По способу ни просто действующая, ни откровенно тематическая, по месту ни центральная, ни периферийная, необходимость этого трюизма, похоже, обеспечила себе своего рода 'за-хват' всей феноменологии. Природа этого 'захвата' пло-хо осмыслена в понятиях, обычно санкционируемых в фи-лософии истории философии. Но нашей целью здесь явля-ется не прямое размышление над формой этого 'захвата', но лишь демонстрация того, что он работает уже - и весь-ма влиятельно - с самого начала, в первом из Логических Исследований.

[29]

1. знак и знаки

Гуссерль начинает с того, что указывает на путани-цу: слово 'знак' (Zeichen) покрывает, всегда в обычном и иногда в философском языке, два разнородных понятия: понятие выражения (Ausdruck), которое часто ошибочно принимается за синоним знака вообще, и указания (Anzei-chen). Но, согласно Гуссерлю, существуют знаки, которые ничего не выражают, так как они ничего не сообщают, их нельзя было бы назвать (мы все еще должны называть их по-немецки) Bedeutung¹⁷ или Sinn¹⁸. Таким знаком являет-ся указание. Конечно, указание - это знак, как и выраже-ние. Но, в отличие от выражения, указание лишается Bedeutung или Sinn; оно bedeutugslos, sinnlos¹⁹. Но, тем не менее, оно не лишено значения. По определению не мо-жет быть знака без значения, означающего без означае-мого. Поэтому традиционный перевод Bedeutung как 'зна-чение', несмотря на то что он освящен временем и прак-тически неизбежен, рискует запутать весь текст Гуссерля.

¹⁷ Значение (нем.). - Прим. перев.

¹⁸ Смысл (нем. ). - Прим. перев.

¹⁹ Здесь: лишено значения, смысла (нем. ). - Прим. перев.

[30]

Оставаясь не проясненным в самой осевой интенции, та-кой перевод впоследствии сделал бы неясным все, что за-висит от этих первых 'сущностных различий'. По-немец-ки, не впадая в нелепость, можно сказать, вместе с Гус-серлем, что знак не имеет Bedeutung (что он bedeutugslos и не bedeutsam²⁰), так же и по-английски можно сказать, что sign не имеет meaning, но по-французски невозможно без противоречия сказать, что un signe не имеет signification. По-немецки можно говорить о выражении (Ausdruck) как о bedeutsam Zeichen, как делает Гуссерль, так и по-англий-ски можно говорить о meaningful signs, но невозможно без тавтологии перевести bedeutsam Zeichen как signe signifiant на французский язык. Из чего можно было бы вообразить, вопреки очевидности и намерению Гуссерля, что могут быть неозначающие знаки. Хотя мы и держим на подо-зрении признанные французские переводы, мы должны признать трудность их замены. И по этой причине наши замечания никоим образом не должны быть истолкованы как критика существующих и полезных переводов. И все же мы постараемся предложить разрешающий компромисс между комментарием и переводом, который подразуме-вается в текстах самого Гуссерля. Столкнувшись с таки-ми трудностями, мы предпочтем оставить немецкое сло-во без перевода до тех пор, пока не попытаемся прояснить его с помощью анализа (процедуры, чья ценность иногда сомнительна).

Далее не трудно будет увидеть, что для Гуссерля вы-разительность выражения, - которая всегда предполага-ет идеальность Bedeutung, - имеет устойчивую связь с воз-можностью разговорного языка (Rede). Выражение - это чисто лингвистический знак, и это именно то, что, на пер-вый взгляд, отличает его от указания. Хотя разговорный язык очень сложная структура, которая фактически все-гда содержит указательный слой, который, как мы уви-дим, трудно удержать в собственных границах, Гуссерль, тем не менее, закрепляет только за ним силу выражения и,

²⁰ Здесь: наполнено значением (нем.). - Прим. перев.

[31]

следовательно, чистую логичность. Не искажая замысел Гуссерля, мы, возможно, могли бы определить, если не пе-ревести Bedeutung как 'vouloir-dire'^2I в том смысле, что го-ворящий субъект, 'выражающий себя', как говорит Гус-серль, 'о чем-то', означает или хочет сказать что-то и что выражение таким же образом означает или хочет сказать (veut dire) что-то. Таким образом, можно быть уверенным, что значение (Bedeutung) это всегда то, что дискурс или кто-то хочет сказать, а значит, то, что сообщается, - это всегда лингвистический смысл, содержание речи.

Известно, что, в отличие от Фреге, Гуссерль в Иссле-дованиях не делает различия между Sinn и Bedeutung:

Далее мы используем 'значение' (Bedeutung) как синоним 'смысла' (gilt als gleichbedeutend mit Sinn). В отношении этого понятия вполне приемлемо иметь параллельные вза-имозаменяемые термины, в особенности потому, что смысл термина 'значение' сам должен быть исследован. В дальнейшем рассмотрении использование двух слов как синонимов будет нашей укоренившейся тенденцией, в том же случае если их 'значения' дифференцированы и если (как предложил Фреге) мы используем одно для значения в нашем смысле, а другое для объектов, которые выраже-ны, это представляется сомнительным шагом (Первое ис-следование, 15).

В Идеях I диссоциация, которая встречается между двумя понятиями, совсем не имеет такой же функции, как для Фреге, и это подтверждает наше прочтение: значение предназначается для идеального смысла вербального вы-ражения, разговорного языка, в то время как смысл (Sinn) покрывает всю ноэматическую сферу вплоть до ее невы-разимого слоя:

Давайте начнем с привычного разделения между чувствен-ным, так сказать, телесным аспектом выражения и его не-чувственным, 'ментальным' аспектом. Для нас нет необ-ходимости подробно обсуждать ни первый аспект, ни путь объединения их обоих, хотя мы определенно имеем здесь

[32]

темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности.

Однако мы заинтересованы исключительно в поня-тиях 'значить', или 'bedeuten', и 'значение' (Bedeu-tung). Первоначально эти слова относятся только к сфере речи (sprachliche Sphäre), сфере 'выражения' (des Ausdrückens). Но почти неизбежным и в то же время важным шагом для познания является распространение значения этих слов и видоизменение их соответственно так, чтобы их можно было приложить в определенном отношении ко всей ноэтико-ноэматической сфере, ко всем актам, независимо от того, вплетены ли (verflochten) они в выражающие акты или нет. Вместе с тем мы сами, обращаясь к интенциональ-ным опытам, говорили все время о 'смысле' (Sinn), слове, которое используется главным образом как эквивалент 'значения' (Bedeutung). Мы предлагаем в интересах точ-ности отдать предпочтение слову 'значение', обращаясь именно к сложной речевой форме 'логического' или 'вы-ражающего' значения, используя слово 'смысл', как и раньше, в более широком употреблении (Ideas I, 124; ET [modified], p. 346).

После утверждения (в пассаже, к которому мы еще вернемся), что существует, в особенности в восприятии, предвыразимый слой живого опыта или смысла, так как этот слой смысла всегда способен получить выражение или значение, Гуссерль ставит в качестве особого усло-вия, что 'логическое значение (Bedeutung) есть выраже-ние' (Ibid).

Очень скоро в ходе дескрипции различие между ука-занием и выражением проявляется как различие, кото-рое скорее фунционально, чем субстанционально. Указа-ние и выражение - это функции или означающие связи, но не термины. Один и тот же феномен может быть схва-чен как выражение или как указание, дискурсивный или не дискурсивный знак в зависимости от интенциональ-ного опыта, который оживляет его. Этот функциональ-ный характер описания сразу ставит нас перед все более расширяющейся трудностью и переносит нас в центр проб-

[33]

лемы. Обе функции могут быть переплетены или впута-ны в одно и то же сцепление знаков, в одно и то же значе-ние. Гуссерль говорит прежде всего о прибавлении или наложении функции: '...знаки в смысле указаний (Anzeichen) (метки, сигналы и т. д.) не выражают ничего, за исключением случаев, когда они полностью выража-ют значение такое же (neben, около. - выд. Гуссерля), как значение указательной функции' Впрочем, далее он в нескольких чертах говорит о внутренней вовлеченнос-ти, спутанности (Verflechtung). Это слово в решающие моменты будет возникать снова и снова, и это не случайно. В самом первом параграфе он заявляет: '...значение (be-deuten) - в коммуникативной речи (in mitteilender Rede) - всегда переплетено (verflochten) с таким указательным

отношением'.

Мы уже знаем, что фактически дискурсивный знак и, следовательно, значение всегда вовлечены, всегда подхва-чены указательной системой. А это то же самое, что и за-пачканы: Гуссерль хочет схватить выразительную и ло-гическую чистоту значения как возможность логоса. Фак-тически и всегда (Allzeit verflochten ist)²² в той мере, в какой значение занимает место в коммуникативной речи. Вне сомнения, мы еще увидим, что сама коммуникация для Гуссерля является для выражения внешним слоем. Но вы-ражение каждый раз действительно производится, оно сообщается, даже если оно не исчерпывается в этой ком-муникативной роли или даже если эта роль просто присо-единяется к нему.

Мы еще будем прояснять модальности этого перепле-тения, но уже очевидно, что эта de facto необходимость запутанности внутренне ассоциирующихся выражения и указания не должна, согласно Гуссерлю, подрывать воз-можность строгого сущностного различения. Эта возмож-ность является чисто феноменологической и de jure. Весь анализ будет, таким образом, продвигаться в этом разде-лении между de facto и de jure, существованием и сущнос-

²² Всегда является переплетенным (нем.). - Прим. перев.

[34]

тью, реальностью и интенциальной функцией. Пропуская многочисленные размышления и переворачивая видимый порядок, было бы соблазнительно сказать, что это разде-ление, которое определяет само место феноменологии, не предшествует вопросу о языке, не вводит его в себя, так сказать, как в уже готовое владение или как одну пробле-му среди прочих; оно раскрывается только в и через воз-можности языка. А его de jure значение, право различения между фактом и интенцией, полностью зависит от языка, а в языке - от законности радикального различения меж-ду указанием и выражением.

Вернемся к тексту. Итак, каждое выражение вопреки себе подхвачено указательным процессом. Однако обрат-ное, как признает Гуссерль, неверно, поскольку легко мож-но было бы соблазниться и причислить выражающий знак к виду рода 'указание'. В таком случае мы в конце кон-цов должны были бы сказать, что разговорное слово, ка-кое бы достоинство или подлинность мы бы ему ни жало-вали, есть только форма жеста. Тогда в своем внутреннем существе, а не только из-за того, что Гуссерль рассматри-вает его акциденции (его физическую сторону, его комму-никативную функцию), оно бы принадлежало всеобщей системе значения и не превосходило бы ее. В таком случае всеобщая система значения была бы сопротяженной системе указания.

Это как раз то, что Гуссерль опровергает. Для этого он должен доказать, что выражение - это не род указа-ния. Несмотря на то что все выражения перемешаны с ука-занием, обратное положение не является верным.

Если, - хотя оно не расположено к тому, чтобы ограни-чивать собой выражения, употребленные в живой речи, - понятие указания, похоже, применяется более широко, чем понятие выражения, то это не означает, что его объем есть род, видом которого является выраже-ние. Значение (bedeuten) не является частным способом бытия знака (Zeichenseins) в смысле указывання (Anzeige) на что-то. Оно имеет более ограниченное применение только потому, что значение - в коммуникативной ре-

[35]

чи - всегда ограничено (verflochten) таким указательным отношением (Anzeichensein), и это в свою очередь ведет к более широкому понятию, так как значение может встре-чаться также и без такой связи (Первое исследование, 1; ET, р. 269).

Для того чтобы показать разрыв этой родовидовой связи, нам следовало бы найти феноменологическую си-туацию, где выражение уже не улавливается этой запу-танностью, не сплетается с указанием. Так как эта кон-таминация всегда происходит в реальном разговоре (по двум причинам: потому, что выражение указывает, что содержание повсюду скрыто от интуиции, т. е. от живо-го опыта другого, и также потому, что идеальное содер-жание значения и духовность выражения объединяются здесь с чувственностью), то мы должны разыскать непо-колебимую чистоту выражения в языке без коммуника-ции, в речи монологичной, в совершенно безмолвном голосе 'одинокой ментальной жизни' (im einsamen See-lenleben). По странному парадоксу значение изолирует средоточие чистоты своей выразительности именно в тот момент, когда отношение к привычному внешнему миру приостановлено. Только лишь к привычному внешнему миру, потому что эта редукция не устраняет, но, больше того, обнаруживает в чистом выражении отношение к предмету, а именно интендирование объективной идеаль-ности, которая стоит лицом к лицу с интенцией значе-ния, Bedeutungsintention. То, что мы только что назвали парадоксом, в действительности только феноменологи-ческий проект в его сущности. За пределами оппозиции 'идеализма' и 'реализма', 'субъективизма' и 'объек-тивизма' и т. д. трансцендентальный феноменологичес-кий идеализм отвечает необходимости описания объек-тивности объекта (Gegenstand) и присутствия настояще-го (Gegenwart) - и объективности в присутствии - с точ-ки зрения 'внутренности' или даже близости-к-себе соб-ственности (Eigenheit), которая является не просто внут-ренним пространством, но, больше того, сокровенной возможностью отношения к тому, что за ее пределами и

[36]

к внешнему вообще. Вот почему сущность интенциональ-ного сознания обнаружится только (например, в Идеях I, 49) в редукции всего существующего мира вообще.

Этот движение уже намечено в Первом исследовании, где выражение и значение рассматриваются как отноше-ния к предметам. 'Выражения функционируют с полно-той значений (Bedeutungsintention) именно в одинокой мен-тальной жизни, где они больше не служат для указания на что бы то ни было. Два понятия знака, следовательно, реально не стоят в отношении более широкого рода к уз-кому виду' ( 1; ET, [modified], p. 269).

До того как открыть поле этой одинокой менталь-ной жизни, чтобы постичь в ней природу выражения, мы должны определить и редуцировать область указания. Гуссерль с этого начинает. Но перед тем, как мы последу-ем за ним в этом пункте анализа, давайте ненадолго оста-новимся.

Движения, которые мы только что прокомментиро-вали, являются темами для других возможных прочтений. С одной стороны, Гуссерль, как нам представляется, с догматической поспешностью подавляет вопрос, каса-ющийся структуры знака вообще. С самого начала пред-полагая радикальную диссоциацию между двумя разно-родными качествами знака, между указанием и выраже-нием, он не исследовал того, что значит знак вообще. По-нятие знака вообще, которое он использует, чтобы с него начать и в котором он должен признать корень смысла, может получить свое единство только из сущности; оно может быть предписано только в соответствии с таковой. Последняя должна быть признана в сущностной структу-ре опыта и внутри интимного горизонта. Для того чтобы понять слово 'знак' в исходной проблеме, мы уже долж-ны иметь предпонимание сущности, функции или сущнос-тной структуры знака вообще. Только после этого мы в конце концов сможем различать между знаком как указа-нием и знаком как выражением, даже если эти два каче-ства знака не предопределяются в соответствии с отно-шениями рода и вида. В соответствии с гусерлевским раз-

[37]

личием (см. 13), мы можем сказать, что категория знака вообще если не род, то форма.

Так что же тогда такое знак вообще? По разным причинам мы не намерены отвечать здесь на этот воп-рос. Мы только хотим обозначить, в каком смысле Гус-серль мог от него уклониться. 'Каждый знак - это знак для чего-нибудь', о чем-нибудь (für etwas). Существуют определенные слова, которые Гуссерль использует преж-де всего для непосредственного введения следующей дис-социации: '...но не каждый знак имеет "значение", "смысл", который знак 'выражает'. Это предполагает то, что мы уже неявно знали, - 'бытие-для' подразуме-вается в смысле 'бытие-вместо'. Нам следует понять и ознакомить себя с этой структурой замещения или рефе-ренции таким образом, чтобы неоднородность между указательной и выразительной референцией смогла стать интеллигибельной, действительно наглядной - если для этого нет иного основания, чем то, что их взаимосвязь, как ее понимает Гуссерль, может стать понятной для нас. Чуть дальше Гуссерль продемонстрирует ( 8), что вы-разительная референция (Hinzulenken, Hinzeigen)²³ не есть указательная референция (Anzeigen). Но основной вопрос о смысле Zeigen вообще, который указывает на невиди-мое и может затем быть модифицирован в Hinzeigen или Anzeigen, так и не поднимается. Однако можно уже догадать-ся, - может быть, в дальнейшем мы это проверим, - что этот Zeigen является местом, где обнаруживается корень и необходимость всякого 'переплетения' указания и выражения. Это место, где все эти оппозиции и разли-чия, которые будут с этого времени структурировать его анализ (и которые все будут оформлены в понятиях, про-изошедших из традиционной метафизики), не имеет еще твердой формы. Но избрав логический характер значе-ния как свою тему, и поверив, что он может изолировать логическое a priori чистой грамматики в общем a priori

²³ Обращать к чему-либо, указывать на что-либо (нем.). - Прим. перев.

[38]

грамматики, Гуссерль уже решительно занялся одной из модификаций главной структуры Zeigen: Hinzeigen, но не Anzeigen.

Но обязательно ли обозначает это отсутствие вопро-шания о начальной точке и предпонимании действующе-го понятия (понятия о знаке вообще) догматизм? Не мо-жем ли мы, с другой стороны, интерпретировать это как критическую зоркость? Разве не естественно отказаться или отвергнуть предпонимание как начальную точку, по-тому что оно может быть предубеждением или предполо-жением? По какому праву мы можем принять сущностное единство чего-то за знак? Что если Гуссерль хотел разру-шить единство знака, сорвав его очевидность, и таким образом редуцировать его к понятийно безосновательной вербальности? Что если не существует одного понятия зна-ка и различных качеств знака, но только два несводимых друг к другу понятия, которые были ошибочно приписа-ны одному слову? В самом начале второго раздела Гус-серль говорит именно о 'двух понятиях, приписанных одному слову "знак"'. Упрекая его за то, что он не пыта-ется спросить себя о существе знака вообще, не проявля-ем ли мы поспешное доверие единству слова?

Но если более серьезно: спрашивая 'что есть знак вообще?', мы поднимаем вопрос о знаке в онтологичес-ком плане, мы претендуем на то, чтобы определить фун-даментальное или региональное место значения в онто-логии. Это было бы классической процедурой. Знак был бы субъективным знаком для истины, языком для бытия, речью для мышления и письмом для речи. Для того что-бы заявить о возможности истины для знака вообще, надо ли предполагать, что знак не является возможнос-тью истины, что он не конституирует ее, но что он при-годен для того, чтобы ее означать - воспроизводить, воплощать, вторично описывать или отсылать к ней? Ибо если бы знак в каком-то смысле предшествовал тому, что мы называем истиной или сущностью, не было бы смыс-ла говорить об истине или сущности знака. Можем ли мы не думать, - как, без сомнения, делал Гуссерль, -

[39]

что если рассматривать знак как структуру интенциональ-ного движения, он не подпадает под категорию вещи вообще (Sache), что он не является 'бытием', чье собст-венное существо могло бы быть подвергнуто вопроша-нию? Не является ли знак чем-то отличным от бытия - исключительной 'вещью', которая, не будучи вещью, не подпадает под вопрос 'что есть..?', но, наоборот, дол-жен явить событие, которое производит 'философию' в этом смысле как империю ti esti?

В подтверждение того, что 'логическое значение (Bedeutung) есть выражение', что теоретическая истина су-ществует только в высказывании²⁴, в своей решительной озабоченности лингвистическим выражением как возмож-ностью истины и в отсутствии предположения сущностно-го единства знака, Гуссерлю могло показаться, что он пе-ревернул традиционную процедуру и в деятельности зна-чения уделил внимание тому, - хотя оно не имеет истины в себе, - что обусловливает движение и понятие истины. На протяжении всего пути, который закончится в Проис-хождении геометрии, Гуссерль будет уделять растущее вни-мание тому, что в значении, в языке и в письме хранит иде-альную объективность, а не просто записывает ее.

Но это последнее движение непростое. Это наша про-блема и мы должны обратиться к ней. Похоже, истори-ческая судьба феноменологии в любом случае присутство-вала в этих двух мотивах: с одной стороны, феноменоло-гия является редукцией наивной онтологии, возвращени-ем к активному конституированию смысла и ценности, к активности жизни, которая производит истину и ценность вообще через свои знаки. Но в то же время, не просто накладываясь на это движение²⁵, другой фактор обязатель-

²⁴ Все утверждения, которые часто повторяются в Логических ис-следованиях (см., например, Введение, 2) восходят до Происхождения геометрии.

²⁵ Движение, чье отношение к классической метафизике или онтоло-гии может быть интерпретировано по-разному. Оно является критикой, которая была бы ограничена, если бы не определенное сходство с крити-кой Ницше или Бергсона. В любом случае, оно принадлежит единству исторической формы. То, что эта критика в исторической форме этих превра-щений продолжает метафизику, является одной из наиболее устойчивых тем хайдеггеровских размышлений. Рассматривая эти проблемы (началь-ную точку, найденную в предпонимании смысла слова, привилегию воп-роса 'что есть?..', отношение между языком и бытием или истиной, при-надлежность к классической онтологии и т. д.), лишь при поверхностном прочтении можно сделать заключение, что сами его тексты попадают под его собственные возражения. Мы, напротив, думаем, не имея возможнос-ти здесь в это вникать, что никому еще так хорошо не удавалось избегать их. Это, конечно, не значит, что впоследствии можно их избегать.

[42]

была бы абсолютно непреодолима, если бы она была в принципе неразрешима и если бы указание было внутрен-не присуще движению выражения, а не просто соединя-лось с ним, как бы ни было прочно.

Что такое указательный знак? Прежде всего, он мо-жет быть как природным (каналы Марса указывают на возможность присутствия разумных существ), так и искус-ственным (меловая пометка, клеймо, все инструменты об-щепринятого обозначения)²⁶. Оппозиция между природой и условностью совершенно здесь неуместна и никоим об-разом не разделяет единство указательной функции. Что это за единство? Гуссерль описывает его как некое 'моти-вирование' (Motivierung): это то, что приводит в движе-ние некое 'мыслящее бытие', чтобы проходить в мышле-нии от чего-то к чему-то еще. В настоящий момент это определение должно оставаться предельно общим. Этот переход может действовать в убеждении (Uberseugung) или предположении (Vermutung), и он всегда сцепляет актуаль-ное сознание с неактуальным сознанием. Поскольку мо-тивация рассмотрена в такой степени общности, эта по-знавательная способность может касаться любого объек-та (Gegenstand) или состояния вещей (Sachverhalt), а не обя-зательно эмпирических наличностей, т. е. единичностей. Чтобы определить категорию знаемого (актуально или неактуально), Гуссерль умышленно использует самые об-

²⁶ Логику своего примера и анализа Гуссерль смог бы отнести к письму вообще. Пока не подвергается сомнению то, что письмо для Гус-серля является указательным в своей собственной сфере, это ставит не-преодолимую проблему, которая, возможно, как раз объясняет его ос-торожное молчание. Ибо в предположении, что письмо указательно в том смысле, который он придает термину, оно обладает странной при-вилегией, которая подвергает опасности все сущностные различия: в фо-нетическом письме (или, скорее, в чисто фонетической части письма, ко-торая повсеместно и, возможно, ошибочно называется фонетикой), - то, на что бы оно указывало, было бы 'выражением', тогда как в нефо-нетическом письме оно занимало бы место выражающего дискурса и связывалось непосредственно со 'значением' (bedeuten). Мы здесь не настаиваем на этой проблеме, но она принадлежит более широкому го-ризонту этого эссе.

[43]

щие понятия (Sein, Bestand)²⁷, которые могут покрывать бытие или субстанцию и структуру как идеальных объек-тов, так и эмпирических наличностей. Sein, bestehen и Bestand, - часто повторяемые и фундаментальные слова в начале раздела, - не сводятся к Dasein, existieren и Realität, и это различие имеет для Гуссерля огромное значение, как мы сейчас увидим.

Вот так Гуссерль определяет сущностный характер, который в самом общем плане объединяет все указатель-ные функции:

В этом мы раскрываем как общее обстоятельство тот факт, что какие-то объекты или состояния вещей, о чьей реаль-ности (Bestand) имеется актуальное знание, указывают (anzeigen) на реальность некоторых других объектов или состояний вещей, в том смысле, что вера в их бытие (Sein) переживается (хотя и не вполне очевидно) как мотивиру-ющая вера или предположение бытия другого. (Первое ис-следование, 2; ET, [modified] p. 270.)

Но этот сущностный характер все же такой общий, что он покрывает все поле указания и даже больше. Или, скорее, так как то, что здесь осмысляется, определенно есть Anzeigen, давайте скажем, что этот общий характер выхо-дит за пределы указания в строгом смысле, с чем Гуссерль теперь должен будет иметь дело. Таким образом, мы ви-дим, почему было так важно различать между Sein и Bestand, с одной стороны, и Existenz, Dasein или Realität, - с другой. Общая мотивация, определенная таким образом, является простым 'потому что', которое может иметь смысл указательной аллюзии (Hinweis), точно так же, как дедуктивной, очевидной и аподиктической демонстрации (Beweis).

В этом последнем случае, 'потому что' связывает воедино очевидные и идеальные необходимости, которые постоянны и которые удерживаются за пределами любо-го эмпирического hic et nunc. 'Здесь обнаруживается иде-альное правило, которое простирает свое влияние за пре-

²⁷ Бытие, наличность (нем. ). - Прим. перев.

[44]

делы суждений здесь и теперь, объединенных "мотиваци-ей"; в сверхэмпирической всеобщности оно охватывает как таковые все суждения, имеющие схожие содержания, и даже все суждения, имеющие сходную форму' ( 3, р. 271). Мотивации, связывающие воедино живые опыты, так же, как акты, которые схватывают необходимые и очевид-ные идеальности и идеальные объективности, могут принадлежать случайному и эмпирическому порядку 'неоче-видного' указания. Однако отношения, которые объеди-няют содержания идеальных объектов в очевидной демон-страции, это не случаи указания. Весь анализ третьего раздела демонстрирует следующее: (1) Даже если А указы-вает на В с полной эмпирической несомненностью (с выс-шей вероятностью), это указание никогда не будет демон-страцией аподиктических необходимостей, или (исполь-зуя классические термины) 'истин разума' в противопо-ложность к 'истинам факта'. (2) Даже если, напротив, указание, как представляется, имеет место в демонстра-ции, оно всегда будет на стороне психических мотиваций, актов, вер и т. д. и никогда на стороне содержания истин, сплетенных с ним.

Это необходимое различие между Hinweis и Beweis, указанием и демонстрацией, не просто ставит проблему, аналогичную по форме другой проблеме, поднятой нами раньше относительно Zeigen. Что может быть обозначено через 'показывание (weisen) вообще', до того как оно раз-деляется на указательное показывание (Hinweis) невиди-мого и демонстрацию (Beweis), которая показывается в очевидности демонстрации? Это различение еще больше обостряет трудность, которую мы уже обозначили в проб-леме 'переплетения'.

Теперь мы знаем, что фактически на уровне значения вообще весь психический опыт (под поверхностным ха-рактером его актов, - даже когда они подразумевают идеальности и идеальные необходимости) содержит толь-ко указательное сцепление. Указательный знак выпадает из содержания абсолютно идеальной объективности, т. е. из истины. Здесь опять сама возможность этой внешности

[45]

или, скорее, этого внешнего характера указания неотде-лима от возможности всех предстоящих редукций, будь они эйдетические или трансцендентальные. Имея свое 'на-чало' в феномене ассоциации²⁸ и все время связывая эм-пирические наличности в мире, указательное значение в языке покроет все, что охватывает предмет 'редукций': фактичность, существование мира, сущностная ненеобхо-димость, неочевидность и т. д. Не будет ли это уже под-тверждением нашего утверждения о том, что вся будущая проблема редукции и все понятийные различия, в кото-рых она артикулируется (факт/сущность, мировость/ трансцендентальность и все оппозиции, которые сюда си-стематически вовлекаются), вскрываются в дивергенции между двумя качествами знака? И не будем ли мы снова правы, говоря, что эта система устанавливается одновре-менно с этой дивергенцией, если не в ней и не как резуль-тат ее? Не представляется ли уже здесь понятие паралле-лизма, которое определяет отношения между чисто пси-хическим, - которое в мире, - и чисто трансценденталь-ным, - которое не в мире, - и которое, таким образом,

²⁸ Ср. 4: 'Ментальные факты, в которых понятие указания имеет свое "начало", т. е. в которых оно может быть абстрактно понято, при-надлежат к широкой группе фактов, подпадающих под историческую рубрику "ассоциации идей"' (ET, с. 273). Мы знаем, что Гуссерль ни-когда не переставал использовать понятие 'ассоциации', хотя он по-стоянно обновлял и применял его в контексте трансцендентального опы-та. Здесь то, что исключается из чистого выражения как такового, есть указание и, таким образом, ассоциация в смысле эмпирической психо-логии. Именно эмпирические ментальные опыты должны быть заклю-чены в скобки для того, чтобы увидеть идеальность значения в работе, управляющей выражением. Различие между указанием и выражением проясняется, прежде всего, в необходимой и временно 'объективной' фазе феноменологии, когда эмпирическая субъективность нейтрализо-вана. Сохранит ли оно всю свою важность, когда анализ углубится трансцендентальными темами? Сохранит ли оно ее, когда мы возвра-тимся к конституирующей субъективности? Таков вопрос. Гуссерль ни-когда не поднимал его еще раз. Гуссерль продолжал использовать 'сущ-ностные различия' и после Исследований, хотя он никогда больше не заговаривал о них, не повторял их и ту работу тематизации, которая неустанно перерабатывала, проверяла и подтверждала все другие его понятия, постоянно возрождаясь среди дескрипции.

[48]

природой, ни миром, ни реально внешне соотнесенной с сознанием. Мы можем теперь быть более точными. Зна-чение (bedeuten) предполагает внешнюю сторону, которая является внешней стороной идеального объекта. Эта внешняя сторона в таком случае выражается и выходит за пределы самой себя в другую внешнюю сторону, кото-рая всегда находится 'в' сознании. Ибо, как мы увидим, выразительный дискурс, как таковой и в сущности, не нуж-дается в том, чтобы действительно произноситься в мире. Выражения, как наполненные значением знаки, двояко выходят за пределы себя как смысла (Sinn) в себя, существующих в сознании, в с-собой или перед-собой, что Гус-серль первоначально определил как 'одинокую менталь-ную жизнь'. Позже, после открытия трансцендентальной редукции, он опишет одинокую душевную жизнь как ноэтико-ноэматическую сферу сознания. Если до срока и ради большей ясности мы обратимся к соответствующе-му разделу в Идеях I, то увидим, как 'непродуктивный' слой выражения начинает отражать, 'отображать' (wider-zuspiegeln) всякую другую интенциональность и в ее форме, и в ее содержании. Отношение к объективности, таким образом, показывает 'предвыразительную' (vorausdrück-lich) интенциональность, стремящуюся к смыслу, который трансформируется в значение и выражение. Однако не является самоочевидным, что этот повторяемый и отра-жаемый 'выход' к ноэматическому смыслу, а значит, к выражению является непродуктивным удвоением, особен-но если мы считаем, что под 'непродуктивным' Гуссерль понимает 'продуктивность, которая исчерпывает себя в процессе выражения и в форме понятийного, вводимого этой функцией'²⁹.

К этому мы должны еще вернуться, а здесь мы только хотим отметить, что значит 'выражение' для Гуссерля: вы-

²⁹ Ideas I, 124; ET, p. 321. Более подробно мы исследуем проблему значения и выражения в Ideas 1 в работе 'La Forme et le vouloir-dire: No te sur la phénoménologie du langage,' Revue internationale de philosophie, LXXXI (сентябрь, 1967), 277-99.

[49]

ход-за-пределы-себя акта, а значит, смысла, который мо-жет оставаться в себе, тем не менее, только в речи, в 'фе-номенологическом' голосе.

2. Уже в Исследованиях слово 'выражение' нуждает-ся в ином основании. Выражение - это волевая экстериоризация; оно означается, полностью осознается и оно ин-тенционально. Не существует выражения без интенции субъекта, оживляющего знак, дающего ему Geistigkeit. В указании оживление имеет два ограничения: тело зна-ка, которое не является просто дыханием, и то, на что он указывает, существование в мире. В выражении интенция абсолютно раскрыта, поскольку она оживляет голос, мо-гущий оставаться всецело внутренним, и поскольку вы-ражение есть значение (Bedeutung), т. е. идеальность, не 'су-ществующая' нигде в мире.

3. То, что не может быть никакого выражения без волевой интенции, можно подтвердить и с другой точки зрения. Если выражение всегда обитаемо и оживлено зна-чением (bedeuten), как желающим говорить, то это пото-му, что для Гуссерля Deutung (интерпретация или пони-мание Bedeutung) никогда не может иметь места вне ораль-ного дискурса (Rede). Только такой дискурс является пред-метом для Deutung, который первоначально никогда не читается, но, скорее, слышится. То, что 'означает', т. е. то, что значение предназначает сказать, - значение, Bedeutung, - остается тому, кто говорит, поскольку он го-ворит то, что он хочет сказать, то, что он предназначает сказать - выразительно, открыто и сознательно. Давай-те рассмотрим это.

Гуссерль признает, что использование им слова 'выражение' является чем-то 'вынужденным'. Но при-нуждение, которое таким образом упражнялось над язы-ком, вскрывает его собственные интенции и в то же вре-мя обнаруживает общее основание метафизических им-пликаций.

Мы можем предположить, в качестве предварительного понимания, что вся речь (Rede) и каждая часть речи (Redeteil) так же, как и любой знак, который является сущ-

[50]

ностью того же сорта, будет расцениваться как выраже-ние, независимо от того, выражена или нет такая речь ак-туально (wirklich geredet) и адресована она с коммуника-тивным намерением к какой-нибудь персоне или нет ( 5, ET, p. 275).

Таким образом, то, что конституирует эффективность выраженного словами, физическое воплощение значения, тело речи, которое в своей идеальности принадлежит к эмпирически детерминированному языку, является если не внешним дискурсом, то, во всяком случае, чуждым при-роде выражения как такового, чуждым той чистой интен-ции, без которой не могло бы быть никакой речи. Весь слой эмпирической эффективности, т. е. всей фактической речи, таким образом, принадлежит указанию, которое оказывается еще более обширным, чем мы себе представ-ляли. Эффективность, все события дискурса, указательны не только потому, что они находятся в мире, но также и потому, что они сохраняют в себе что-то от природы без-вольной ассоциации.

Ибо если интенциональность никогда просто не оз-начала волю, то определенно может показаться, что на уровне выразительного опыта (предполагая его ограни-ченным) Гуссерль рассматривает интенциональное созна-ние и волевое сознание как синонимы. И если бы мы при-шли к мысли, - что он позволяет нам сделать в Идеях I, - что любой живой интенциональный опыт может в прин-ципе продолжаться в выразительном опыте, мы, возмож-но, заключили бы, что, несмотря на темы рецептивной или интуитивной интенциональности и пассивного генезиса, понятие интенциональности было перенято из традиции волюнтаристической метафизики, т. е., возможно, из ме-тафизики как таковой. Открытая телеология, которая уп-равляет всей трансцендентальной феноменологией, в сущ-ности, не была ничем другим, как трансцендентальным волюнтаризмом. Смысл хочет быть означенным; он вы-ражается только в значении, которое не является ничем иным, как желанием-сказать-себя, присущим присутствию смысла.

[51]

Это объясняет, почему все то, что ускользает от чис-той духовной интенции, чистого оживления Geist'oм, то есть волей, исключается из значения (bedeuten) и, таким образом, из выражения. То, что исключается, например выражения лица, жесты, все телесное и все мирское в сло-ве, это все видимое и пространственное как таковое. Как таковое - это значит постольку, поскольку они не пере-работаны Geist'oм, волей, Geistigkeit, которые, как в слове, так и в человеческом теле, трансформируют Körper в Leib. Оппозиция между телом и душой не только находится в центре этой доктрины значения, она поддерживается ею; и всегда являясь глубинным обстоятельством философии, она зависит от интерпретации языка. Видимость и про-странственность как таковые могли бы только разрушить самоприсутвие воли и духовного оживления, которые от-крывают дискурс. Они буквально являются смертью это-го самоприсутствия. Поэтому:

Такое определение исключает (из выражения) выраже-ния лица и различные жесты, которые невольно (unwillkürlich) сопровождают речь, не имея коммуника-тивной цели, или то, в чем человеческие ментальные со-стояния достигают понимаемого 'выражения' для свое-го окружения без помощи речи. Такие 'высказывания' (Ausserungen) не являются выражениями в том смысле, в каком случай речи (Rede) является выражением, они фе-номенально не являются выражением опытов, манифес-тирующихся в них в сознании человека, который их ма-нифестирует, как это происходит в случае речи. В таких манифестациях человек ничего не сообщает другому, их проявление не имеет в себе цели фиксировать опреде-ленные 'мысли' выразительно (in ausdrücklicher Weise), будь то хоть для самого человека в его одиноком состо-янии, хоть для других. Короче говоря, такие 'выраже-ния', строго говоря, не имеют значения (Bedeutung)' ( 5, ET, p. 275).

Им нечего сказать, ибо они не хотят ничего гово-рить. На уровне значения данная интенция является ин-тенцией для выражения. То, что не выявлено, не принад-лежит сущности речи. То, что Гуссерль утверждает здесь

[52]

относительно жестов и выражений лица, определенно мог-ло бы удержать a fortiori для предсознательного и бессоз-нательного языка.

То, что в конечном счете можно 'интерпретировать' жесты, выражения лица, несознаваемое, невольное и указа-ние вообще, то, что иногда можно снова к ним возвращать-ся и делать их явными в прямом и дискурсивном коммен-тарии, - для Гуссерля лишь подтверждает предшество-вавшие различия: эта интерпретация (Deutung) делает скрытое выражение слышимым, выносит значение (bedeu-ten) из того, что до сих пор было утаенным. Невырази-тельные знаки означают (bedeuten) лишь в той степени, в какой они могут сказать то, что пыталось в них сказаться запинающимся шепотом. Жесты что-то означают лишь постольку, поскольку мы можем их слышать, интерпретиро-вать (deuten) их. Пока мы идентифицируем Sinn и Bedeutung, все то. что сопротивляется Deutung, не может иметь смысл или быть языком в строгом смысле. Сущность языка в его телосе, а его телос - это волевое сознание как значение. Указательная сфера, которая остается вне выражения, весьма определенно описывает неосуществление этого те-лоса. Тем не менее переплетенная с выражением, указа-тельная сфера репрезентирует все то, что само не может относиться к изысканной, наполненной значением речи.

По всем этим причинам различие между указанием и выражением не может быть сделано с полным правом как различие между нелингвистическим и лингвистичес-ким знаком. Гуссерль проводит границу, которая про-ходит не между языком и нелингвнстическим, но внутри самого языка, между высказанным и невысказанным (со всеми их коннотациями). Так как было бы сложно - и фактически невозможно - исключить все указательные формы из языка.

Самое большее, что мы можем различить вместе с Гус-серлем, различить между лингвистическим знаком 'в стро-гом смысле' и лингвистическим знаком в широком смыс-ле. Ибо, поясняя свое исключение жестов и выражений лица, Гуссерль заключает:

[53]

Не является верным то, что другой может интерпретиро-вать (deuten) наши невольные манифестации (unwillkür-lichen Äusserungen), т. е. наши 'выразительные движения', и что, следовательно, он может глубоко ознакомиться с нашими тайными мыслями и чувствами. Они [эти мани-фестации или высказывания] 'значат' (bedeuten) что-то для него, поскольку он их интерпретирует (deutet), но даже для него они лишены значения (Bedeutungen) в том особом смысле, в каком вербальные знаки значение имеют (im prägnanten Sinne sprachlicher Zeichen): они означают лишь в смысле указания' ( 5 ET, p. 275).

Это заводит нас еще дальше в поисках границы ука-зательного поля. Даже для того, кто нашел что-то дис-курсивное в жестах другого, указательные манифестации другого таким образом не трансформируются в выраже-ние. Интерпретатор сам себя в них выражает. Вероятно, в отношении к другому существует что-то такое, что дела-ет указание непереводимым.

Б) Но этого еще недостаточно, чтобы принять ораль-ный дискурс за посредника выражения. Хотя мы исклю-чили все недискурсивные знаки, непосредственно взятые как неприсущие речи (жесты, выражения лица и т. д.), внутри самой речи по-прежнему остается значительная сфера невыразительного. Эта невыразительность не толь-ко ограничивается физическим аспектом выражения ('чувственным знаком, артикулируемым звуковым ком-плексом, знаком, написанным на бумаге'). 'Простое раз-личие между физическими знаками и чувственно данны-ми опытами никоим образом не является достаточным, но совершенно недостаточным для логических целей' ( 6; ET, p. 276).

Рассматривая теперь нефизическую сторону речи, Гуссерль исключает из нее, как принадлежащее указанию, все, что принадлежит коммуникации и манифестации мен-тальных переживаний. Движение, которое оправдывает это исключение, могло бы рассказать нам многое о мета-физической направленности этой феноменологии. Темы, которые здесь возникают, никогда уже не будут заново

[54]

пересматриваться Гуссерлем; напротив, они снова и сно-ва будут утверждаться. Они наведут нас на мысль, что в последнем анализе, который отделяет выражение от ука-зания, нужно сигнализировать непосредственное несамоприсутствие живого настоящего. Элементы мирского су-ществования, того, что является природным или эмпири-ческим, чувственностью, обществом и т. д., которые опре-деляли понятие указания, возможно (конечно, включая определенные размышления, которые мы можем предвос-хитить), найдут свое окончательное единство в этом не-присутствии. И это неприсутствие для себя живого насто-ящего в одно и то же время определит отношение как к другому вообще, так и отношение к себе, вовлеченное в темпорализацию.

Это медленно, осторожно, но строго оформляется в Исследованиях. Мы выяснили, что различие между указа-нием и выражением функционально или интенционально, а не субстанционально. Гуссерль поэтому может думать. что какие-то элементы субстанционально дискурсивного порядка (слова, части речи вообще) в определенных слу-чаях функционируют как указательные знаки. И эта ука-зательная функция речи действует повсюду. Вся речь, вви-ду того что она вовлечена в коммуникацию, и манифести-рует живые опыты, действует как указание. В этом смысле словесные акты подобны жестам. Или, скорее, само поня-тие жеста можно было бы определить на базе указания как того, что не выразительно.

Гуссерль, правда, признает, что выражение 'перво-начально создается' для того, чтобы служить коммуни-кативной функции (Первое исследование, 7). И все же выражение никогда не является чистым выражением, пока оно выполняет эту первоначальную функцию, лишь ког-да коммуникация приостановлена может возникнуть чи-стое выражение.

Что же в действительности происходит в коммуни-кации? Чувственный феномен (слышимый или видимый и т. д.) оживляется через смыслопридающие акты субъекта, чья интенция в то же время понимается другим субъек-

[55]

том. Однако это 'оживление' не может быть чистым и пол-ным, поскольку оно должно пересекать непрозрачность тела и до некоторой степени терять себя в нем:

Такое участие [в коммуникации] становится возможным, если слушающий тоже понимает интенцию говорящего. Он делает это постольку, поскольку он принимает гово-рящего как личность, которая не просто произносит зву-ки, но говорит с ним, которая сопровождает эти звуки определенными смыслопридающими актами, которые от-крывают эти звуки для слушателя или прибегают к их смыслам для общения с ним. То, что прежде всего делает возможным общение и превращает связную речь в разго-вор, лежит во взаимосвязи соответствующих физических и ментальных опытов личностей, которые вступили в ком-муникацию, которые находятся под влиянием физической стороны речи ( 7; ET, p. 277).

Все, что в моей речи предназначено для манифеста-ции опыта другому, должно передаваться через посред-ничество этой физической стороны; это непреодолимое посредничество вовлекает всякий опыт в указательный процесс. Манифестирующая функция (kundgebende Funk-tion) является указательной функцией. Здесь мы подходим к сути указания: указание имеет место повсюду, где смыслопридающий акт, оживляющая интенция, живая оду-хотворенность интенции значения, присутствует не пол-ностью.

Когда я слушаю другого, его живой опыт не являет-ся для меня настоящим 'в личности', в оригинале. Гус-серль полагает, что я могу иметь изначальную интуицию, т. е. непосредственное восприятие того, что выставляет-ся в мир другим: видимость его тела, его жестов, то, что может быть понято из звуков, которые он произносит. Но субъективная сторона его опыта, его сознания, в осо-бенности акты, с помощью которых он придает смысл своим знакам, не является непосредственно и изначаль-но данной для меня, как для него и как моя для меня. Тут существует непреодолимый и безусловный предел. Жи-вой опыт другого становится мне известным лишь по-

[56]

стольку, поскольку он указывается посредством знаков, сплетающихся с физической стороной. Сама идея 'физи-ческого', 'физической стороны' мыслима в своем спе-цифическом отличии только на основе этого движения указания,

Для объяснения непреодолимо указательного, даже в речи, характера манифестации, Гуссерль уже [в Исследова-ниях] предлагает ряд тем, которые будут скрупулезно и си-стематически разработаны в пятом Картезианском размыш-лении: за пределами трансцендентальной монадической сферы того, что есть мое собственное (mir eigens), собствен-ность моего собственного (Eigenheit), мое собственное са-моприсутствие, я имею только отношения аналогичной an-презентации, посреднической или потенциальной интенцио-нальности с собственностью другого, с самоприсутствием другого, непосредственная его презентация закрыта для меня. То, что будет описано под различающим отчетливым и строгим наблюдением трансцендентальной редукции, здесь, в Исследованиях, описано в общих чертах как 'па-раллельное' измерение ментального.

Слушающий воспринимает сообщение в том же самом смысле, в каком он воспринимает сообщающую лич-ность, - хотя ментальные феномены, которые сделали ее личностью, в силу того, что они есть, не могут стоять в одном ряду с интуитивным схватыванием другого. Обыч-ная речь приписывает нам восприятие даже внутренних опытов других людей; мы 'видим' их гнев, их страдание и т. д. Такой разговор вполне корректен до тех пор, пока мы допускаем, что внешние телесные вещи также расце-ниваются как понимаемые и вообще до тех пор, пока по-нятие восприятия не ограничивается адекватным, строго интуитивным результатом восприятия. Если сущностный признак восприятия основывается на мнимом убеждении (Vermeinen), что вещь или событие само нам представлено (gegenwärtigen), нашему пониманию, что такое мнение воз-можно и в основной массе случаев является актуальным без вербализованного, понятийного представления, - тогда получение такого сообщения (Kundnahme) есть про-сто его восприятие... Слушающий воспринимает говоря-

[57]

щего как манифестирующего определенные внутренние опыты, и в той же мере он также воспринимает сами эти опыты: однако он не испытывает их сам, он имеет не 'внутренний', но 'внешний' результат их восприятия. Здесь мы видим большое различие между реальным по-ниманием, проходящим в адекватной интуиции, и мни-мым (vermeinentlichen) пониманием, основывающимся на неадекватной, хотя и интуитивной презентации. В первом случае мы имеем дело с пережитым, во втором - с мни-мым бытием, которому совершенно не соответствует ни-какая истина. Обоюдное понимание зависит от опреде-ленной корреляции ментальных актов, развертываемых как в сообщении, так и в получении такого сообщения, но совсем не от их точного подобия ( 7; ET, p. 278).

Сутью этого доказательства является понятие присут-ствия. Если коммуникация или сообщение (Kundgabe) сущ-ностно указательны, то это потому, что у нас нет изна-чальной интуиции живого опыта другого. Где бы ни скры-валось непосредственное и полное присутствие означае-мого, означающее всегда будет иметь указательную при-роду. (Вот почему Kundgabe, которая несколько вольно переводилась как 'манифестация', на самом деле не ма-нифестирует, ничего не делает явным, если под явным мы подразумеваем очевидное, открытое и представленное 'в личности'. Kundgabe извещает и в то же самое время ута-ивает то, о чем оно нас информирует.)

Вся речь или, скорее, все в речи, что не возобновляет непосредственного присутствия означаемого содержания, является невыразительным. Чистое выражение будет чистой адекватной интуицией (духом, psyche, жизнью, волей) акта означения (bedeuten), который оживляет речь, чьим содер-жанием (Bedeutung) яаляется настоящее. Это настоящее име-ет место не в природе, так как только указание имеет место в природе и в пространстве, но в сознании. Поэтому оно настоящее для внутренней интуиции или восприятия. Мы только что поняли, почему интуиция, для которой оно на-стоящее, не может быть интуицией другой личности в ком-муникации. Следовательно, значение является настоящим для себя в жизни настоящего, которая еще не вышла из себя в

[58]

мир, в пространство или природу. Все эти 'выходы' на са-мом деле изгоняют эту жизнь самоприсутствия в указание. Мы знаем теперь, что указание, которое таким образом пол-ностью включает в себя практически всю поверхность язы-ка, является процессом смерти, которая действует в знаках. Как только появляется другой, указательный язык - еще одно имя, относящееся к смерти, - уже не может быть пре-одолен.

Отношение к другому как неприсутствию есть поэто-му нечистое выражение. Для того чтобы редуцировать в языке указание и дойти, наконец, до чистого выражения, отношения с другим волей-неволей должны быть прекра-щены. Я больше не проявляю волю, когда должен прохо-дить через посредничество физической стороны или ка-кой бы то ни было любой аппрезентации. Раздел восьмой, 'Выражения в одинокой жизни' поэтому идет по пути, который с двух точек зрения является параллельным ре-дукции к монадической сфере Eigenheit в Картезианских размышлениях: психическое параллельно трансценден-тальному, а уровень выразительных переживаний парал-лелен уровню переживаний вообще.

Пока мы рассматривали выражения, то как они исполь-зуются в коммуникации, которая в конечном итоге суще-ственно зависит от того факта, что они действуют указа-тельно. Но выражения также играют большую роль в не-коммуникативной, внутренней ментальной жизни. Это из-менение функции, которое просто ничего не может сде-лать с чем бы то ни было, делает выражение выражением. Выражения продолжают иметь значения (Bedeutungen), как имели их прежде, и те же самые значения, что и в диалоге. Слово перестает быть словом, когда наш интерес оста-навливается на его чувственных очертаниях, когда оно становится просто звуковым образом. Но когда мы жи-вем в понимании слова, оно что-то выражает, и оно вы-ражает одно и то же, независимо от того, адресуем мы его кому-нибудь или нет. Поэтому представляется очевид-ным, что значение выражения (Bedeutung), что бы еще к нему существенно ни относилось, не может совпадать с искусством его сообщения ( 8; ET, p. 278-79).

[59]

Первое преимущество этой редукции к внутреннему монологу то, что здесь, как представляется, отсутствует физическое событие языка. Поскольку единство слова, - которое позволяет узнавать его как слово, то же самое слово, единство звукового образа и смысла, - не смеши-вается с многочисленными чувственными событиями его употребления или не берется в зависимости от них. Тож-дественность слова идеальна, она является идеальной возможностью повторения и ничего не теряет от редук-ции любого эмпирического события, отмеченная его по-явлением или нет. Хотя 'то, что мы используем как ука-зание [особый знак] должно восприниматься нами как су-ществующее', единство слова ничем не обязано его суще-ствованию (Dasein, Existenz). Его бытие в качестве выра-жения ничем не обязано любому мирскому или эмпири-ческому существованию, оно не нуждается в эмпиричес-ком теле, но лишь в идеальной или идентичной форме это-го тела, поскольку эта форма оживляется значением. Та-ким образом, в 'одинокой ментальной жизни' чистое единство выражения как таковое будет, наконец, восста-новлено для меня.

Значит, говоря с самим собой, я ничего себе не сооб-щаю? Значит ли это, что в таком случае Kundgabe (проявля-ющееся) и Kundnahme (знание, взятое из проявляемого) при-останавливаются? Что неприсутствие ослабляется, а вместе с ним указание и подобные обходные пути? Изменяю ли я тогда самого себя? Узнаю ли о себе что-нибудь?

Гуссерль принимает во внимание это возражение и затем отбрасывает его:

Можно ли говорить о том, что во внутреннем монологе кто-то говорит с самим собой и использует слова как зна-ки (Zeichen), то есть как указания (Anzeichen) на свои соб-ственные внутренние переживания? Я не могу признать приемлемым такое мнение ( 8; ET, p. 279).

Его аргументация здесь решающая, мы должны сле-довать ей неукоснительно. Вся теория значения, введен-ная в этой первой главе и посвященная сущностным раз-

[60]

линиям, потерпела бы крах, если бы функция Kundgabe Kundnahme не могла бы быть редуцирована в сфере моих собственных живых опытов - короче говоря, если бы иде-альное или абсолютное одиночество субъективности с 'присущим' ему безмолвием нуждалось в указаниях, что-бы конституировать свое собственное отношение к себе. Мы ясно видим, что в конечном счете потребность в ука-заниях просто означает потребность в знаках. Ибо все более очевидно, что, несмотря на первоначальное разли-чие между указательным и выразительным знаком, лишь указание является для Гуссерля истинным знаком. Пол-ное выражение т. е., как мы позже увидим, наполненная значением интенция, в определенном смысле отклоняется от понятия знака. Во фразе, которую мы только что про-цитировали, можно прочитать: 'как знаки, то есть как указания'. Но в данный момент мы примем это как об-молвку, истинность которой обнаружится лишь по мере нашего продвижения. Выразимся точнее: не 'как знаки, то есть как указания' (als Zeichen, nämlich als Anzeichen), a 'знаки, то есть знаки в форме указаний', так как на по-верхности своего текста Гуссерль в этот момент продол-жает соблюдать первоначальное различие между двумя качествами знаков.

Гуссерль начинает обнаруживать, что указание больше не функционирует в одинокой ментальной жиз-ни, замечая различие между двумя качествами 'рефе-ренции': референции как Hinzeigen (нужно избегать пе-реводить это как 'указание' в силу того, что так при-нято, а также из-за страха разрушить связность текста; назовем его произвольно 'показ') и референции как Anzeigen (указание). Если в безмолвном монологе 'как и везде, слова функционируют как знаки' и если 'везде они могут быть сказаны для того, чтобы что-то показать (Hin-zeigen)', то в таком случае Гуссерль нам говорит, что переход от выражения к смыслу, от означающего к озна-чаемому, больше не является указанием. Hinzeigen это не Anzeigen, так как этот переход или эта референция случа-ется без какого-либо существования (Dasein, Existenz),

[61]

тогда как в указании существующий знак или эмпири-ческое событие отсылает к содержанию, чье существо-вание, по крайней мере, считается доказанным, и это мотивирует наше ожидание или убежденность в суще-ствовании того, на что указывается. Указательный знак не может быть понят без категории эмпирического, т. е. только вероятного, существования. (Так, Гуссерль опре-деляет существование в мире в противоположность су-ществованию ego cogito.)

Редукция к монологу - это в действительности зак-люченное в скобки эмпирическое существование в мире. В 'одинокой ментальной жизни' мы уже не используем реальные (wirklich) слова, но лишь воображаемые (vor-gestellt) слова. А живой опыт, - относительно которого мы хотели знать, может ли говорящий субъект 'указы-вать' на него самому себе, - не может указываться по-добным образом, так как он является непосредственно данным и настоящим для самого себя, в то время как в реальной коммуникации существующие знаки указывают на наличие других, которые лишь вероятны и вызывают-ся с помощью посредника; в монологе, при условии пол-ного³⁰ выражения, несуществующие знаки показывают значения (Bedeutungen), идеальные (и поэтому несуществу-ющие) и конкретные (поскольку они представляются ин-туиции). Конкретность внутреннего существования, пола-гает Гуссерль, не нуждается в том, чтобы быть обозначен-ной. Оно непосредственно дано себе. Оно является живым сознанием.

Поэтому во внутреннем монологе слово лишь репре-зентируется. Оно может иметь место только в воображе-нии (Phantasie). Нам достаточно воображения слова, чье

³⁰ Во избежание путаниц и умножения трудностей мы здесь рас-смотрим только совершенные выражения, те, которыми 'наполняет-ся' 'Bedeutungsintention'. Мы можем это делать в той мере, в какой эта полнота является, как мы увидим, телосом и завершением того, что Гуссерль хочет выделить терминами 'значение' и 'выражение'. Неполнота выражений порождает новые проблемы, с которыми мы столкнемся позже.

[62]

существование таким образом нейтрализовано. В этом во-ображении, в этой воображаемой репрезентации (Phantasie-vorstellung) слова мы уже не нуждаемся в его эмпирическом явлении, нам безразлично его существование или несуще-ствование. Так как если мы нуждаемся в воображении сло-ва, мы можем обойтись без воображаемого слова. Вообра-жение слова, воображаемое, воображаемое бытие слова, его 'образ' не является (воображаемым) словом. Подобно тому как в восприятии слова слово (воспринимаемое или являющееся), которое 'в мире', принадлежит уровню, ра-дикально отличному от уровня восприятия или явления слова, воспринимаемого бытия слова, так и (воображае-мое) слово относится к уровню, радикально неоднородно-му уровню воображения слова. Это простое и трудноуло-вимое различие показывает то, что является неотъемлемым свойством феномена, и без постоянного и бдительного вни-мания к различиям такого рода ничего нельзя понять в фе-номенологии.

Однако почему же Гуссерль не удовлетворяется раз-личием между существующим (или воспринимаемым) словом и восприятием или воспринимаемым бытием, фе-номеном, слова? А потому, что в феномене восприятия, внутри его феноменального бытия, делается ссылка на су-ществование слова. Смысл 'существования' поэтому при-надлежит феномену. Это уже не случай феномена вообра-жения. В воображении не предполагается существования слова даже благодаря интенциональному смыслу. Су-ществует только воображение слова, которое абсолют-но конкретно и самопредставлено, поскольку оно живое. А тогда это уже феноменологическая редукция, которая выделяет субъективный опыт как сферу абсолютной кон-кретности и абсолютного существования.

Это абсолютное существование появляется только после редукции относительного существования трансцен-дентного мира. И уже воображение, этот 'витальный эле-мент феноменологии' (Идеи I), позволяет такое движение своему привилегированному посреднику. Здесь, в одино-кой речи:

[63]

Мы вообще удовлетворяемся скорее воображаемыми, не-жели актуальными словами. В воображении сказанное или напечатанное слово проносится перед нами, хотя оно не существует в реальности. Однако, нам бы не хотелось сме-шивать воображаемые репрезентации (Phantasievorstel-lungen), а еще меньше образные содержания, на которые они опираются, с их воображаемыми объектами. Вооб-ражаемый вербальный звук или воображаемое печатное слово не существуют, существуют только их воображае-мые репрезентации. Различие - это различие между во-ображаемыми кентаврами и воображением таких существ. Несуществование слов (Nicht-Existenz) не беспокоит и не интересует нас, так как оставляет выразительную функ-цию слов нетронутой ( 8; ET, p. 279, modified).

Конечно, эта аргументация была бы слабой, если бы она просто апеллировала к классической психологии вообра-жения, однако, было бы слишком опрометчиво так ее по-нимать. Ибо для такой психологии образ является знако-вой картиной, чья реальность (будь она физическая или ментальная) служит для того, чтобы указывать на вообра-жаемый объект. Гуссерль в Идеях I покажет, к каким проб-лемам приводит такая концепция³¹. Хотя образ принадле-

³¹ Ср. Идеи I, 90 и всю IV главу III-го раздела, в частности 99,109, 111, и особенно 112: 'Эта позиция не изменится до тех пор, пока практи-ка феноменологического анализа не распространится шире, чем это есть сейчас. До тех пор пока переживания трактуют как "содержания" или как ментальные "элементы", которые, несмотря на модные выступления против атомизирующей и гипостазирующей психологии, до сих пор рас-сматриваются как род вещественных моментов (Sächelchen), до тех пор пока, соответственно, преобладает вера в то, что различие между "содер-жанием чувственности" и "содержанием воображения" возможно уста-новить только посредством материальных характеристик "интенсивнос-ти", "полноты" и т. п., никакой сдвиг не возможен' (ET, p. 312).

Подлинно феноменологические факты, которым Гуссерль отдает предпочтение, побуждают его постулировать абсолютную неоднород-ность восприятия или первичной презентации (Gegenwärtigung Präsen-tation) и репрезентации или репрезентативной репродукции, переводи-мой так же, как репрезентификация (Vergegenwärtigung). В этом смыс-ле память, образы и знаки являются репрезентациями. Собственно го-воря, не Гуссерль привел к признанию этой неоднородности, так как она является тем, что конституирует саму возможность феноменологии. Ибо феноменология имеет смысл, только если возможна чистая и изначаль-ная презентация, данная в первоистоке. Это различие (к которому мы должны прибавить еще одно различие между полагающей (setzende) репрезентацией, которая ставит в памяти совершенное настоящее, и во-ображаемой репрезентацией (Phantasie-Vergegen-wärtigung), которая нейтральна в этом отношении), часть фундаментальной и сложной сис-темы, которую мы не можем здесь непосредственно исследовать, явля-ется обязательным инструментом для критики классической психоло-гии, и в частности классической психологии воображения и знака.

Однако можно ли допустить, что необходимость этой критики наи-вной психологии доходит лишь до какой-то определенной точки? Что если бы мы, в конце концов, показали, что тема или важность 'чистой презентации', чистого и изначального восприятия, полного и простого присутствия и т. д. делает феноменологию соучастницей классической психологии - действительно конституирует их общие метафизические предпосылки? В подтверждение того, что восприятие не существует или что то, что называется восприятием, не является изначальным, что как-то все 'начинается' 'репрезентацией' (утверждение, которое возмож-но удержать лишь за счет упразднения этих двух последних понятий: оно означает, что здесь нет никакого 'начала' и что 'репрезентация', о которой мы говорим, не является модификацией 'ре-', которое пора-жает изначальную презентацию) и повторным внесением различия, вплетенного в 'знаки' в самом центре того, что является 'изначаль-ным', мы не будем отступать от уровня трансцендентальной феномено-логии к 'эмпиризму' или к 'кантовской' критике утверждения изна-чальной интуиции; здесь мы хотим только указать на единственную и последнюю цель настоящего эссе.

[64]

жит существующей и абсолютно конкретной сфере созна-ния, он, будучи интенциональным или ноэматическим смыс-лом, не является некой реальностью, дублирующей другую реальность. Это не только потому, что он не является ре-альностью (Realität) по природе, но и потому, что ноэма это нереальный (reell) компонент сознания.

Соссюр также был озабочен различением реального слова и его образа. Он тоже видел выразительную цен-ность 'означающего' только в форме 'звукового обра-за'³². 'Означающее' - это 'звуковой образ'. Но не при-

³² Этот текст из Логических Исследований можно сравнить со следу-ющим пассажем из Курса общей лингвистики: 'Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. Этот последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, но пси-хическим отпечатком звучания, представлением, получаемым нами о нем посредством наших органов чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и если нам случается называть его "материальным", то только по этой причине, а также для того, чтобы противопоставить его второму члену ассоциативной пары - понятию, в общем более абстрактному. Психический характер наших акустических образов хорошо обнаружи-вается при наблюдении над нашей собственной речевой практикой. Не двигая ни губами, ни языком, мы можем говорить сами с собой или мыс-пенно повторять стихотворный отрывок' (Цит. по: Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999. - Прим. пepeв.)И Соссюр добавляет следующее предостережение, которое быстро забылось: 'Именно потому, что слова языка являются для нас акусти-ческими образами, не следует говорить о "фонемах", их составляющих которые возмещают слова. Этот термин, подразумевающий акт фонации, может относиться лишь к произносимому слову, к реализации внутрен-него образа речи'. Это замечание не следует забывать, потому что пред-ложенный Соссюром тезис лишь усугубляет трудность: 'Говоря о звуках и слогах мы избежим этого недоразумения, если только будем помнить, что дело идет об акустическом образе'. Но проще это помнить, когда говоришь в терминах фонем, а не звуков. Звуки могут восприниматься вне вокальной активности лишь постольку, поскольку, в отличие от фо-нем, они легче могут восприниматься как природные объекты.

Чтобы избежать других недопониманий, Соссюр заключает: 'Дву-смысленность исчезнет, если называть все три различных понятия име-нами, предполагающими друг друга, но вместе с тем взаимно противо-поставленными. Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и звуковой образ соответственно терминами означаемым и означающим' (р. 67) (Замечание то же). Мож-но было бы утвердить эквивалентность означающее/выражение и озна-чаемое/Bedeutung, если бы структура bedeuten/Bedeutung/смысл/объект не была для Гуссерля намного сложнее, чем для Соссюра.

Операцию, от которой отправляется Гуссерль в Первом Исследо-вании, также можно было бы систематически сравнить с определением границ 'внутренней системы' языка у Соссюра.

[65]

держиваясь 'феноменологической' предосторожности, Соссюр приравнивает звуковой образ, означающее как 'ментальное впечатление', к внутренней реальности, в чем состоит ее исключительная оригинальность, что лишь ото-двигает проблему вместо ее разрешения.

Но если в Исследованиях Гуссерль ведет свое описа-ние в области скорее ментального, нежели трансценден-тального, он, тем не менее, различает сущностные компо-ненты структуры, которую он обрисует в Идеях 1: фено-менальный опыт не принадлежит реальности (Realität). Здесь конкретные элементы реально (reell) принадлежат

[68]

ных актов нельзя указать (напомним, что вообще толь-ко на существование можно указать), так как оно явля-ется непосредственно настоящим для субъекта в настоя-щий момент.

Давайте сперва прочитаем параграф, в котором свя-зываются оба эти аргумента:

Безусловно, в определенном смысле можно говорить даже во внутреннем монологе и, разумеется, возможно думать о себе как о говорящем и даже как о говорящем с самим собой, как, например, когда говоришь себе: 'Ты не прав, ты не должен так поступать'. Но в подлинном смысле ком-муникации в таких случаях нет речи, вы ничего не говори-те себе: вы просто представляете себя (man stellt sich vor) говорящим и сообщающим. В монологе слова не могут вы-полнять функцию указания на существование (Dasein) мен-тальных актов, так как такое указание было бы бесполез-ным (ganz zwecklos wäre). Ибо сами акты такого вопроша-ния мы испытываем в то же самое мгновение (im selben Augenblich) (Первое исследование, 8; ET, c.c. 279-80).

Эти утверждения поднимают несколько очень разных воп-росов, касающихся статуса репрезентации в языке. Реп-резентация может быть понята не только в общем смысле как Vorstellung, но и в смысле репрезентации, как повторе-ние или репродукция презентации, как Vergegen-wärtigung, которое модифицирует Präsentation или Gegenwärtigung. Она также может быть понята как то, что вместо, что зани-мает место другого Vorstellung (Repräsentation, Repräsentant, Stellvertreter)³⁴.

Рассмотрим первый аргумент. В монологе, где ниче-го не сообщается, можно лишь репрезентировать себя (man stellt sich vor) в качестве говорящего или сообщающего субъекта. Гуссерль так это здесь представляет, чтобы при-менить фундаментальное различие между реальностью и репрезентацией к языку. Различие между действующей

³⁴ См. по этой теме примечание французского переводчика к Логи-ческим Исследованиям (French ed., Vol. II, pt. I, p. 276) и примечание французского переводчика к Феноменологии внутреннего сознания вре-мени (French ed., р. 26).

[69]

коммуникацией (указанием) и 'репрезентированной' ком-муникацией было бы, по сути, просто поверхностным. Больше того, чтобы достичь внутреннего языка (в смысле коммуникации) как чистой репрезентации (Vorstellung), должен быть использован некий вымысел, т.е. особый тип репрезентации: воображаемая репрезентация, которую Гуссерль впоследствии определит как нейтрализующую репрезентацию (Vergegenwärtigung).

Приложима ли эта система различий к языку? Внача-ле следовало бы предположить, что репрезентация (в лю-бом смысле термина) не является ни сущностной, ни состав-ной частью коммуникации, 'действующей' практики язы-ка, но только случаем, в конечном счете имеющем место в практике дискурса. Однако есть все основания верить, что репрезентация и реальность не просто совпадают то тут, то там в языке, и это по той простой причине, что их в прин-ципе невозможно строго различить. А это не позволяет ска-зать, что это случается в языке, не в языке вообще, но в оди-ноком языке это есть.

Гуссерль сам дает нам повод для противоположной позиции. Фактически, когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуника-тивными целями или нет (возьмем здесь знаки вообще, до этого различия), я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив. Знак никогда не является событием, если под событием мы подразумеваем незаме-нимое и необратимое эмпирическое обстоятельство. Знак, который бы имел место только 'раз', не был бы знаком. Означающее (вообще) должно быть формально узнавае-мо, несмотря на и сквозь инаковость эмпирических харак-теристик, которые могут его изменять. Оно должно оста-ваться Тем же самым и быть способным повторяться как таковое, несмотря на и сквозь деформации, которым не-избежно подвергает его эмпирическое событие. Фонема или графема обязательно бывает разной каждый раз, ког-да она представлена в действии или восприятии. Но она может функционировать в качестве знака, только если

[70]

формальная идентичность дает ей возможность снова вы-ходить и быть узнаваемой. Эта идентичность неизбежно является идеальной. Она, таким образом, обязательно предполагает репрезентацию: как Vorstellung, местополо-жение идеальности вообще, как Vergegenwärtigung, возмож-ность репродуктивного повторения вообще и как Reprä-sentation, поскольку каждый означающий случай являет-ся заменой (для означаемого так же, как и для идеальной формы означающего). Так как эта репрезентативная структура есть само значение, я не могу войти в 'действу-ющий' дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию.

Можно возразить, что это именно тот исключитель-но репрезентативный характер выражения, который Гус-серль хочет выявить своей гипотезой одинокого дискурса, который бы оставался сущностью речи, сбрасывая свою коммуникативную и указательную оболочку. И больше того, можно поспорить с тем, что мы имеем четко сфор-мулированный вопрос, касающийся его понятий. Мы его действительно имеем. Но, согласно гуссерлевской дескрип-ции, лишь выражение, а не значение вообще принадлежит уровню репрезентации как Vorstellung. Тем не менее мы только лишь намекнули на то, что последняя - и другие ее репрезентативные модификации - предполагается вся-ким знаком. С другой, и более важной, стороны, как толь-ко мы признаем, что речь по существу принадлежит уров-ню репрезентации, различие между 'действительной' ре-чью и репрезентацией речи становится подозрительным, независимо от того, является ли речь чисто 'выразитель-ной' или вовлеченной в 'коммуникацию'. Из-за изначаль-но репетитивной структуры знаков вообще всегда есть ве-роятность, что 'действующий' язык точно такой же вооб-ражаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь. И в выражении, и в указательной коммуникации, разли-чие между реальностью и репрезентацией, между подлин-ным и воображаемым и между простым присутствием и повторением уже стало стираться. Не отвечает ли утверж-

[71]

дение этого различия - как в истории метафизики, так и для Гуссерля - упорному желанию сохранить присутствие и ослабление или производность знака, а с ним и всю власть повторения, которое оживляется в действии - га-рантированном, укорененном, конституированном дей-ствии повторения и репрезентации, действии различия, которое стирает присутствие? Утверждать, как мы это делаем, что внутри языка различие между реальностью и репрезентацией не имеет места, это все равно, что ска-зать, что жест, который утверждает это различие, явля-ется настоящим уничтожением знака. Но есть два пути уничтожения первичности знака; мы должны быть вни-мательными к нестабильности всех этих движений, ибо они быстро и незаметно переходят одно в другое. Знаки могут быть уничтожены в классической манере филосо-фии интуиции и присутствия. Такая философия элими-нирует знаки, делая их производными, она аннулирует репродукцию и репрезентацию, делая знаки модифика-цией простого присутствия. Но поскольку это как раз такая философия, - которая фактически есть сама фи-лософия и история Запада, - у которой таким образом конституировано и установлено всякое понятие знака, то знак, от начала и до самой сути отмеченный этим, будет производным или будет стиранием. Таким образом, вос-становление подлинного и непроизводного характера знаков, в противоположность классической метафизике, является, как ни парадоксально, в то же самое время уничтожением понятия знака, вся история и значение ко-торого принадлежит рискованному предприятию метафи-зики присутствия. Это также охватывает понятия репре-зентации, повторения, различия и т. д., так же, как и сис-тему, которую они формируют. Ибо достичь настоящего и любого времени движение этой схемы способно, лишь работая над языком метафизики изнутри, из определен-ной сферы проблем в этом языке. Нет сомнений в том, что эта работа всегда уже началась, и мы должны уловить то, что случается в языке, когда объявляется затворение ме-тафизики.

[72]

Вместе с различием между реальным присутствием и присутствием в репрезентации как Vorstellung вся система различий, вплетенная в язык, вовлекается в эту же самую деконструкцию: различия между репрезентированным и репрезентирующим вообще, означаемым и означающим, между простым присутствием и его репродукцией, между презентацией как Vorstellung и репрезентацией как Verge-genwärtigung, так как то, что репрезентируется в репрезен-тации, есть презентация (Präsentation) как Vorstellung. Мы, таким образом, подходим к тому, - вопреки настойчи-вому стремлению Гуссерля, - чтобы сделать Vorstellung как таковую зависимой от возможности репрезентации (Vergegen-wärtigung). Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот. Хотя это и вопреки настой-чивому стремлению Гуссерля, нужно брать в расчет то, что подразумевается этим описанием движения темпорализации и отношения с другим, то что, возможно, прояс-нится в дальнейшем.

Понятие идеальности, конечно, находится в центре такой проблемы. Согласно Гуссерлю, структура речи мо-жет быть описана только в терминах идеальности. Есть идеальность чувственной формы означающего (например, слово), которое должно оставаться тем же самым и мо-жет это делать только как идеальность. Кроме того, есть идеальность означаемого (идеальность Bedeutung) или интендируемого смысла, который не надо путать с актом интендирования или объектом, так как два последние не нуждаются в том, чтобы непременно быть идеальными. Наконец, в определенных случаях есть идеальность само-го объекта, которая поэтому обеспечивает идеальную про-зрачность и совершенную однозначность языка, что име-ет место в строгих науках³⁵. Но эта идеальность, которая является лишь другим именем для постоянства того же самого и возможности его повторения, не существует в мире, и она не приходит из другого мира; она полностью

³⁵ См. об этом: Происхождение геометрии и предисловие француз-скому переводу, р. 60-69.

[73]

зависит от возможности актов повторения. Она консти-туируется этой возможностью. Ее 'бытие' пропорцио-нально силе повторения, абсолютная идеальность - это коррелят возможности бесконечного повторения. Поэто-му можно было бы сказать, что бытие определяется Гус-серлем как идеальность, т. е. как повторение. Для Гуссер-ля исторический процесс всегда имеет как свою сущност-ную форму конституирование идеальностей, чье повторе-ние и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad infnitum, где повторение и традиция являются трансмис-сией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой, этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это обще-принятому платонизму. Когда он утверждает несущество-вание или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойни-кам³⁶. Определяя ontos on как eidos, и сам Платон утверж-дал ту же мысль.

Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как иде-альности парадоксальным образом является определени-ем бытия как присутствия. Это происходит не только по-

³⁶ Утверждение, предполагаемое всей феноменологией, таково, что бытие (Sein) Идеального есть нереальность, несуществование. Это пред-определение является первым словом феноменологии. И хотя идеаль-ность не существует, она есть все, что угодно, но не небытие. 'Любая попытка трансформировать бытие того, что идеально (das Sein des Idealen), в возможное бытие того, что реально, очевидно должна потер-петь неудачу по той причине, что сами эти возможности являются иде-альными объектами. Возможности, как минимум, могут быть обнару-жены в реальном мире, как вообще могут перечисляться или измерять-ся' (Логические исследования, Второе исследование, Гл. 1, 4; ET, р. 345). 'Естественно, что это не просто наше желание ставит бытие того, что идеально, на уровень бытия-мысли-о, которое характеризует вымыш-ленное и абсурдное (Widersinnigen)' (ibid., 8; ET, p. 352).

[74]

тому, что чистая идеальность есть всегда такой идеаль-ный 'объект', который стоит напротив, который явля-ется на-стоящим перед актом повторения (Vor-stellung, бу-дучи общей формой присутствия как близости обозре-ния), но также потому, что только темпоральность, опре-деленная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как 'точки-источника') может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как a priori a prioris? Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму вся-кого опыта (Erlebnis) и, следовательно, всей жизни, кото-рая всегда была и будет настоящим. Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модифика-ция присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движе-нием, с помощью которого я перехожу границы эмпири-ческого существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эм-пирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее. Я могу освободиться от все-го эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть стран-ная и уникальная убежденность в том, что эта универ-сальная форма присутствия, так как она не касается ни-какого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезнове-нию вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной воз-можности повторения. Таким образом, возможность зна-

[75]

ка есть это отношение к смерти. Определение и унич-тожение знака в метафизике есть сокрытие этого отно-шения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.

Если возможность моего исчезновения вообще долж-на быть так или иначе пережита, чтобы возникли отно-шения с присутствием вообще, то мы не можем больше говорить, что опыт возможности моего абсолютного ис-чезновения (моей смерти) влияет на меня, происходит с я есть и изменяет субъект. Я есть, переживаемое только как я есть настоящий, само предпосылает отношение к при-сутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отноше-нием к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен, Я бессмертен - невозможное утверждение³⁷. Мы можем пойти и дальше: в качестве лингвистического утвержде-ние 'я есть тот, кто есть' является признанием смертного. Движение, которое ведет от я есть к определению моего бытия как res cogitans (a значит, как бессмертия), - это движение, которым утаиваются подлинные присутствие и идеальность в каждом присутствии и идеальности, ко-торые оно делает возможными.

Вследствие этого стирание (или деривация) знаков пу-тается с редукцией воображения. Позиция Гуссерля, ка-сающаяся традиции, оказывается здесь двусмысленной. Несомненно, что он основательно обновил проблему во-ображения, и та роль, которую он сохранил для вымысла

³⁷ Используя различия из 'чисто логической грамматики' и Фор-мальной и трансцендентальной логики, эта невозможность должна быть выражена следующим образом: это предположение, конечно, имеет смысл, оно конституирует интеллигибельную речь, оно не sinnlos, но внутри этой интеллигибельности и по указанной причине оно 'абсурд-но' (абсурдностью противоречия - Widersinnigkeit) и a fortiori 'лож-но'. Но так как классическая идея истины, которая ведет эти различия, сама вышла из такого утаивания отношения к смерти, эта 'ложность' есть сама истина истины. Отсюда она есть и в других, совершено раз-личных 'категориях' (если такие мысли все еще можно так классифи-цировать), в которых эти движения должны интерпретироваться.

[76]

в феноменологическом методе, ясно показывает, что для него воображение - это не просто одна способность сре-ди других. И все же, не упуская новизны и строгости фе-номенологического описания образов, нам, несомненно, следовало бы осознать их происхождение. Гуссерль по-стоянно акцентирует то, что, в отличие от памяти, образ является не 'полагающей', а 'нейтрализующей' репрезен-тацией. И хотя это дает ему привилегию в феноменологи-ческой практике, они оба - образ и память - классифи-цируются под одним общим понятием 'репрезентации' (Vergegenwärtigung), т. е. репродукции присутствия, даже если продуктом является чисто вымышленный объект. Это вытекает из того, что воображение - это не про-стая 'модификация нейтралитета', даже если оно явля-ется нейтрализующим ('Мы должны здесь себя оградить от слишком навязчивой путаницы, а именно между ней-тральной модификацией и воображением' [Идеи 1, раз-дел III, 111; ET, p. 309, modified]). Его нейтрализующее действие модифицирует полагающую репрезентацию (Vergegenwärtigung), которая является памятью. 'Точнее говоря, воображение вообще есть нейтрализующая моди-фикация, обращенная к "полагающему" воспроизведению (Vergegenwärtigung) и, следовательно, воспоминанию в ши-роком смысле термина' (Ibid). Следовательно, даже если он является хорошим инструментом феноменологической нейтрализации, образ не есть чистая нейтрализация. Он сохраняет первичную референцию к изначальной презен-тации, т. е. к восприятию и полаганию существования, к вере во всеобщее.

Вот почему чистая идеальность, полученная через нейтрализацию, не является вымышленной. Эта тема воз-никает очень рано³⁸, и она будет постоянно подпитывать полемику с Юмом. Но не случайно и то, что мысль Юма все больше и больше очаровывала Гуссерля. Сила чисто-го повторения, которая открывает идеальность, и сила,

³⁸ См., в частности, Логические исследования, Второе Исследова-ние, гл.II.

[77]

которая высвобождает образную репродукцию эмпири-ческого восприятия, не могут быть чужды друг другу, не могут их производить.

В этом отношении Первое исследование остается рассогласованным более чем в одном направлении:

1. Выразительные феномены в своей выразительной чистоте с самого начала берутся как образные репрезен-тации (Phantasievorstellungen).

2. Во внутренней сфере, таким образом, независимой от этого вымысла, коммуникативный дискурс, который субъект время от времени может адресовать себе ('ты не прав'), называется 'вымышленным'. Это приводит к мысли, что чисто выразительный и некоммуникативный дискурс может действительно иметь место в 'одинокой ментальной жизни'.

3. Кроме того, предполагается, что в коммуникации, где действуют те же самые слова, те же самые выразитель-ные сущности, где, следовательно, чистые идеальности необходимы, можно провести чистое различие между вы-мышленным и действительным, между идеальным и реаль-ным. А значит, предполагается, что действительность под-ходит выражению как эмпирический и внешний покров, как тело душе. И Гуссерль действительно использует эти понятия, даже когда он настаивает на единстве души и тела в интенциональном оживлении. Это единство не наносит ущерба сущностному различию, так как оно всегда оста-ется единством композиции.

4. В чисто внутренней 'репрезентации', в 'одино-кой ментальной жизни', какие-то качества речи действи-тельно могут иметь место как действительно репрезен-тативные (что было бы случаем выразительного языка и, мы уже можем уточнить, языка с чисто объективным, теоретико-логическим характером), в то время как ка-кие-то другие оставались бы чисто 'вымышленными' (эти, находящиеся в вымысле, вымыслы могут быть ак-тами указательной коммуникации между собой и собой, между собой, взятым как другой, и собой, взятым как сам, и т. д.).

[78]

Однако если же признается, как мы пытались пока-зать, что каждый знак по происхождению относится к какой-либо структуре повторения, то общее различие меж-ду вымышленным и действительным применением знака оказывается под угрозой. Знак изначально произведен вы-мыслом. С этой точки зрения относительно как указатель-ной коммуникации, так и выражения, не существует на-дежного критерия для отличия внешнего языка от внут-реннего, действующего языка от вымышленного. Но для Гуссерля такое различие оказывается необходимым, что-бы доказать, что указание является внешним по отноше-нию к выражению, со всеми вытекающими отсюда послед-ствиями. Объявляя это различие незаконным, мы заранее имеем в виду всю цепь этих важнейших для феноменоло-гии последствий.

То, что мы только что сказали относительно знака, захватывает к тому же акт говорения субъекта. 'Но, - как говорит Гуссерль, - в подлинном смысле коммуни-кации в таких случаях нет никакой речи. Нельзя сказать себе что-нибудь, можно просто представить себя (man stellt sich vor) говорящим и сообщающим' (LT, 8; ET, p. 280). Это подводит ко второму предложенному аргументу.

Между действительной коммуникацией и репрезента-цией себя как говорящего субъекта Гуссерль должен пред-положить такое различие, чтобы репрезентация самого себя могла только лишь налагаться на акт коммуникации условно и извне. Но первичная структура повторения, которую мы только что выявили в знаках, должна управ-лять всеми актами значения. Субъект не может говорить, не давая себе репрезентации своего говорения, и это не случайно. Мы можем вообразить действительную речь без помощи саморепрезентации не больше, чем мы можем вообразить репрезентацию речи, не обращаясь к действи-тельной речи. Эта репрезентация, несомненно, может быть модифицирована, усложнена и может быть отражена в первичных формах, которые изучаются лингвистами, семиологами, теоретиками литературы или искусства, или даже философами. Они могут быть вполне первичными,

[79]

но они все предполагают изначальное единство речи и репрезентации речи. Речь репрезентирует себя, она есть репрезентация самой себя. И даже больше, речь есть сама репрезентация самой себя³⁹.

В более общем смысле Гуссерль полагает возможным, что субъект, как он есть в своем действительном опыте, и субъект, какой он есть в репрезентации самого себя, мо-гут быть просто посторонними друг для друга. Субъект может думать, что он с собой говорит и что-то себе сооб-щает, но в действительности он не делает ничего подоб-ного. Поэтому там, где сознание полностью охвачено ве-рой или иллюзией говорения с самим собой, иллюзией полностью фальшивого сознания, возникает соблазн зак-лючить, что истинный опыт находится на уровне бессоз-нательного. Напротив, сознание есть самоприсутствие живого, Erleben, переживаемого. Так понятый опыт явля-ется простым и в своей сущности свободным от иллюзии, так как он относится только к себе самому в абсолютной близости. Иллюзия говорения с собой должна держаться на поверхности опыта как пустое, периферийное и вто-ричное сознание. Язык и его репрезентация накладыва-ются на сознание, которое является простым и просто при-сутствующим для себя или, во всяком случае, для опыта, могущего отражать свое собственное присутствие в без-молвии.

Как Гуссерль скажет в Идеях I, 111 :

³⁹ Но если ре- этой репрезентации не означает простого - репетитивного или рефлексивного - повторения, которое постигает простое присутствие (которое является тем, что всегда означала словесная реп-резентация), тогда то, к чему мы здесь продвигаемся или подступаем, рассматривая отношения между присутствием и репрезентацией, долж-но достигаться в других терминах. То, что мы описываем как первич-ную репрезентацию, может быть временно обозначено этим термином только в закрытии, чьи границы мы здесь отыскиваем, чтобы пересту-пить, ставя и демонстрируя различные противоречия внутри них, пы-таясь, следовательно, ввести некий род ненадежности и вывести ее на-ружу. Это можно осуществить только изнутри.

⁴⁰ Бесцельность (нем.). - Прим. Перев.

[82]

5. знаки и мигание глаза

Сила этого доказательства полагает мгновение как точку, идентичность переживания, которое мгновенно себе представлено. Самоприсутствие дано в неразделимом единстве темпорального настоящего так, чтобы ничего нельзя было для себя обнаружить посредством знаков. Такое восприятие или интуиция самого себя в присутствии было бы случаем, где 'значение' вообще не только не могло бы произойти, но обеспечивало бы, кроме того, все-общую возможность первичного восприятия или интуи-ции, т. е. незначения как 'принципа принципов'. Позже везде, где Гуссерль захочет сделать упор на смысле пер-вичной интуиции, он будет повторять, что она есть опыт отсутствия и бесполезности знаков⁴¹.

⁴¹ Например, все шестое исследование постоянно указывает на то, что между интуитивными актами и содержаниями, с одной стороны, актами значения и содержаниями - с другой, феноменологическое раз-личие 'непреодолимо' (см., главным образом, 26). И все же возмож-ность 'смешивания' здесь допускается, что вызывает вопросы. Вся Фе-номенология внутреннего сознания времени основывается на радикаль-ном разрыве между интуитивной презентацией и символической репрезентацией, 'которая не только репрезентирует предмет незаполненно, но репрезентирует его "посредством" знаков или образов' (Цит. по: Фе-номенология внутреннего сознания времени. М., 1994. Прил. II. С. 112- 113). В Идеях I мы читаем, что 'между восприятием, с одной стороны, и символической репрезентацией посредством образов или знаков, с дру-гой, существует непреодолимое эйдетическое различие'. 'Мы впадаем в нелепость, когда, как это обычно делается, мы смешиваем эти виды презентации с их сущностно различными конструкциями' (Ideas I, 43 ET, p. 136-37). А то, что Гуссерль говорит относительно восприятия чувственных материальных вещей, также относится и к восприятию во-обще, а именно, что через бытие данное именно в присутствии, оно яв-ляется 'знаком для себя' (Ideas I, 52; ET, p. 161). В этом смысле 'в то же мгновение', когда он воспринимается, опыт является знаком себя, представленным себе без указательного обхода.

[83]

Доказательство, которое сейчас нас интересует, было тщательно разработано до его лекций по Феноменологии внутреннего сознания времени; по причинам, которые на-столько же исторические, насколько систематические, тем-поральность опыта темой Логических исследований еще не была. Но, тем не менее, мы не можем уклониться от того, что известное понятие 'теперь', понятие настоящего как точечности мгновения дискретно, но решительно санкци-онировало всю систему 'сущностных различий'. Если точечность мгновения - это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие или все это вместе, и если настоящее самоприсут-ствия не является простым, если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлев-ская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе.

Мы не можем здесь углубляться в превосходный ана-лиз Феноменологии внутреннего сознания времени, которую Хайдеггер в Sein und Zeit называет первым в истории фи-лософии разрывом с понятием времени, унаследованным из аристотелевской Физики, определяемым в соответствии с основными понятиями 'теперь', 'точка', 'граница' и 'круговращение'. Давайте, тем не менее, соберем кое-ка-кие ссылки на лекции, которые релевантны нашей соб-ственной точке зрения.

[84]

1. Является оно метафизической предпосылкой или нет, понятие точечности, теперь как stigrne, все еще игра-ет главную роль в Феноменологии внутреннего сознания времени. Бесспорно, что никакое Теперь не может быть обособлено как чистое мгновение, чистая точечность. Это признает не только Гуссерль ('к сущности переживаний принадлежит то, что они должны протягиваться именно так и что точечная фаза никогда не может существовать сама по себе' [ФВСВ. 19. С. 51]), но вся его дескрипция прекрасно адаптирована к исконным модификациям этого нередуцируемого протягивания. Это протяжение, тем не менее, мыслится и описывается на основании самоидентич-ности Теперь как точки, как 'точки-источника'. В фено-менологии идея первоначального присутствия и вообще 'начала', 'абсолютного начала' или principitim⁴², всегда отсылает назад к этой 'точке-источнику'. Хотя поток вре-мени 'нельзя разделить на участки, которые могли бы су-ществовать сами по себе, на фазы, которые могли бы суще-ствовать сами по себе, на точки в непрерывности', 'моду-сы протекания имманентного временного объекта имеют начало, так сказать, точку-источник. Это есть тот модус протекания, вместе с которым начинается существование имманентного объекта. Он характеризуется как Теперь' (Там же. 10. С. 30).

⁴² Может быть, это открывает благоприятную возможность для но-вого прочтения дефиниции 'принципа принципов'. 'Но достаточно та-ких, вывернутых шиворот-навыворот теорий! Никакая теория, как мы знаем, не может ввести нас в заблуждение относительно принципа всех принципов: что всякая первичная данность интуиции является источни-ком полномочия (Rechtsquelle) для познания, который как бы ни пред-ставлялся в "интуиции" в изначальной форме (так сказать, в своей теле-сной реальности), просто принимается, как он себя выдает, хотя только в тех пределах, в которых он, таким образом, представляется. Надо глубоко усвоить тот факт, что сама теория в своем построении не могла извлечь свою истину не из первичных данных. Всякая формулировка, которая не делает ничего сверх того, что дает таким данным выраже-ние, только раскрывая их значение и тщательно его выверяя, является поэтому действительно, как мы выразились во вступительной части этой главы, абсолютным началом, называемым в подлинном смысле небе-зосновательно principium' (Ideas I, 24; ET, p. 92).

[85]

Несмотря на всю сложность своей структуры, темпо-ральность имеет несмещающийся центр, глаз или живое ядро, точечность реального Теперь. 'Теперь-схватывание есть как бы ядро кометного хвоста ретенции' (ФВСВ. 11. С. 33) и 'точечная фаза есть каждый раз Теперь-на-стоящая, в то время как другие присоединяются как ретенциональный хвост' (Там же. 16. С. 42). 'Актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное (ein Punctuelles) и таковым остается, формой, которая продолжает суще-ствовать, несмотря на непрерывные изменения содержания' (Ideas I, 81; ET, p. 237, modified).

С этой самоидентичной идентичности актуального Теперь, на которую Гуссерль ссылается в 'im selben Augen-blick', мы и начали. Более того, в философии не существует возможного возражения, касающегося этой привилегии Теперь-настоящего, оно определяет каждый элемент фи-лософского мышления, оно есть сама очевидность, само сознательное мышление, оно управляет любым возмож-ным понятием истины и смысла. Мы будем исследовать эту привилегию не раньше, чем мы начнем подбираться к самой сути сознания из той области, которая лежит где угодно, но не там, где философия, процедура, которая выбила бы всякую возможную надежность и почву из-под дискурса. В конечном счете, то, что здесь поставлено на карту, это и есть привилегия актуального настоящего, Теперь. Этот конфликт, неизбежно отличающийся от лю-бого другого, есть конфликт между философией, которая всегда есть философия присутствия, и размышлением о неприсутствии, которое не обязательно является ее про-тивоположностью, или, что неизбежно, размышлением о негативном отсутствии, или теорией присутствия qua бес-сознательного.

Господство Теперь не только полностью объемлет укорененную метафизикой систему фундаментальной противоположности между формой (или eidos, или иде-ей) и содержанием как противоположности между актом и потенцией ('актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное и таковым остается, форма, которая продолжа-

⁴⁴ В мигании глаза (нем.). - Прим. перев.

[88]

Таким образом, в ретенции презентация, которая де-лает нас способными видеть, является источником ненас-тоящего, прошедшего и нереального настоящего. Поэто-му мы могли бы предположить, что если Гуссерль, тем не менее, называет ее восприятием, то это потому, что он со-храняет в основании радикальный разрыв между ретен-цией и репродукцией, между восприятием и воображени-ем и т. д., а не между восприятием и ретенцией. Это nervus demonstrandi его критики Брентано. Гуссерль решительно заявляет, что 'здесь нет и речи о непрерывном опосредо-вании восприятия его противоположностью' (Там же).

И все же не учитывается ли в предыдущем параграфе вполне открыто сама эта возможность?

Если мы теперь будем говорить о восприятии в отноше-нии различий данности, с которыми появляются времен-ные объекты, тогда противоположностью восприятия бу-дут появляющиеся здесь первичная память и первичное ожидание (ретенция и протенция), причем восприятие и невосприятие непрерывно переходят друг в друга (Там же. 16. С. 43).

Дальше он пишет:

В идеальном смысле было бы тогда восприятие (импрес-сия) фазой сознания, которая конституирует чистое Те-перь, а память - каждую другую фазу непрерывности. Однако, это именно только идеальная граница, нечто аб-страктное, которое не может существовать само по себе. К тому же остается при этом, что и это идеальное Теперь не есть нечто, toto coelo отличное от не-Теперь, но непре-рывно им опосредуется. И этому соответствует непре-рывный переход от восприятия в первичную память (Там же. 16. С. 44).

Поскольку мы признаем эту непрерывность Теперь и не-Теперь, восприятия и невосприятия в зоне первич-ности, общей для первичной импрессии и первичной ре-тенции, поскольку мы признаем и другое в самотожде-ственности Augenblick: неприсутствие и неочевидность в миге мгновения. Миг продолжителен в мигании глаза. Это различие фактически является условием присутствия,

[89]

презентации и, следовательно, условием Vorstellung во-обще, оно предшествует всем ассоциациям, которые мог-ли бы быть представлены в присутствии, в Vorstellung. Различие между ретенцией и репродукцией, между пер-вичной и вторичной памятью не является тем радикаль-ным различием между восприятием и невосприятием, ко-торого желал Гуссерль, оно скорее является различием между двумя модификациями невосприятия. Чем бы ни было феноменологическое различие между этими двумя модификациями и несмотря на огромные проблемы, ко-торые оно ставит и которые необходимо принимать в расчет, оно служит лишь разделению двух способов от-ношения к нередуцируемому неприсутствию другого Те-перь. Еще раз: это отношение к неприсутствию не пости-гает, не окружает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно, скорее, делает возможными его всегда обновляемый подъем и нетронутость. Однако оно осно-вательно разрушает всякую возможность простой само-тождественности. И это охватывает самую глубину кон-ституирующего потока:

Если мы рассмотрим... конститутивные феномены, то мы найдем поток, и каждая фаза этого потока есть контину-альность оттенков. Однако принципиально ни одна фаза этого потока не должна расширяться в некоторую непре-рывную последовательность, следовательно, поток нуж-но мыслить в таком преобразовании, чтобы каждая фаза распространялась как тождественная самой себе (ФВСВ. 35. С. 78; (курсив Деррида.).

Тот факт, что неприсутствие и друговость внутренне ока-зываются в присутствии, подрывает в самом корне утвер-ждение о бесполезности знаков в самоотношении.

3. Несомненно, Гуссерлю следовало отказаться от ас-симиляции необходимости ретенции и необходимости зна-ков, поскольку лишь последние (подобно образу) отно-сятся к роду репрезентации и символизма. Более того, Гуссерль не может оставить это строгое различие, не ис-следуя аксиоматическое principium самой феноменологии. Сила, с которой он утверждает, что ретенция и протенция

[90]

относятся к изначальной сфере, если только она понята 'в широком смысле', и настойчивость, с которой он про-тивопоставляет абсолютную действительность первичной памяти и относительную действительность вторичной памяти⁴⁵, ясно показывают и его цель, и его тревогу. Его тревога происходит от того факта, что он пытается удер-жать две очевидно несовместимые возможности. (а) Жи-вое Теперь конституируется как абсолютно воспринима-емый источник только в состоянии непрерывности с ретен-цией, взятой как невосприятие. Верность опыту и 'самим вещам' препятствует тому, чтобы это было иначе. (б) Источ-ником конкретности вообще является изначальный харак-тер живого Теперь, он, следовательно, необходим для удерживания ретенции в сфере изначальной конкретнос-ти и для перемещения границы между изначальным и не

⁴⁵ См., например, среди многих аналогичных текстов Приложение III к Феноменологии внутреннего сознания времени: 'Мы имеем, таким образом, в качестве существенных модусов сознания времени: (1) "ощу-щение" как представление настоящего (презентация) и с ним сущност-но переплетенные (verflochtene), однако также становящиеся самостоя-тельными ретенцию и протенцию (изначальная сфера в более широком смысле); (2) полагающее воспроизведение как чистую фантазию, в ко-торой все те же модусы появляются в фантазии-сознании' (ФВСВ, РП, Прил. III. С. 121). Здесь опять, и это будет рассмотрено, суть проблемы принимает форму переплетающихся (Verflechtung) нитей, существо ко-торых бережно распутывает феноменология.

Это расширение изначальной сферы есть то, что дает нам возмож-ность различать между абсолютной конкретностью, приложимой к ре-тенции, и относительной конкретностью, зависимой от вторичной па-мяти или повторения (Wiedererinnerung) в форме репрезентации. Гово-ря о восприятии как первичных опытах (Urerlebnisse), Гуссерль пишет в Идеях I: 'При более пристальном рассмотрении в их конкретности об-наруживается только одна, но всегда непрерывно текущая абсолютно изначальная фаза, фаза живого Теперь... Поэтому, к примеру, мы схва-тываем абсолютное право имманентной воспринимающей рефлексии, т. е. имманентного восприятия без каких-либо ограничений, действитель-но достигающего в своем потоке первичных данностей. Это касается и абсолютного права имманентной ретенции, того в ней, что мы осозна-ем как "все еще" живое и "только что" случившееся, но, конечно, не того содержания, которое достигается позже... Подобным же образом мы схватываем относительное право имманентного воспоминания' (Ideas I, 78, ET, p. 221-222).

[91]

изначальным. Граница должна проходить не между чис-тым настоящим и ненастоящим, т. е. между актуальнос-тью и неактуальностью живого Теперь, но, скорее, между двумя формами возвращения или вос-становления насто-ящего: ре-тенции и ре-презентации.

Не умаляя пропасть, могущую в действительности разделять ретенцию и репрезентацию, не скрывая того факта, что проблема их отношения есть не что иное, как проблема 'жизни' и сознательного становления жизни, мы могли бы сказать a priori, что их общим корнем является возможность - возможность повторения в ее наиболее общей форме, т. е. конституция следа в самом широком смысле, - которая не только должна пребывать в чистой актуальности Теперь, но должна конституировать ее че-рез любое движение различия, которое ее вводит. Такой след является, - если мы позволим себе воспользоваться этим языком, непосредственно его не опровергая и не пе-речеркивая, как мы и поступаем, - более первичным, чем то, что является феноменологически первичным. Ибо иде-альность формы (Form) самого присутствия предполага-ет то, что оно бесконечно повторяемо, что его воз-враще-ние, как возвращение Того же самого, неизбежно проис-ходит ad infinitum и вписывается в само присутствие. Она предполагает, что возвращение есть возвращение настоя-щего, которое будет удержано в ограниченном движении ретенции, и что первичная истина, в феноменологическом смысле слова, в конечном счете лишь коренится в ограни-ченности этой ретенции. Это к тому же предполагается тем, что отношение к бесконечности может быть уста-новлено только в открытой форме присутствия относи-тельно идеальности как возможности воз-вращения ad infnititm. Как же можно объяснить то, что возможность рефлексии и репрезентации относится, по существу, ко всякому переживанию, кроме этой несамоидентичности присутствия, называемой первичной? Как можно объяс-нить то, что эта возможность подобно чистой и идеаль-ной свободе принадлежит существу сознания? Гуссерль постоянно это подчеркивает, говоря о рефлексии, в осо-

[94]

6. голос, который хранит молчание

Поэтому феноменологическое 'молчание' может быть только реконструировано двойным исключением или двойной редукцией: отношения к другому во мне в указательной коммуникации и выражения как уровня, который следует за. свыше и извне по отношению к уров-ню смысла. В отношении между этими двумя исключе-ниями и прояснится странная прерогатива голосового по-средника.

Начнем с рассмотрения первой редукции, как она фигурирует в 'сущностных различиях', которыми мы здесь ограничим наше исследование. Нужно добавить, что критерий для различия выражения и указания в конечном счете держится на всем этом довольно кратком описании 'внутренней жизни'. Утверждается, что во внутренней жизни нет никакого указания, поскольку там нет комму-никации, что там нет никакой коммуникации, поскольку нет alter ego. A когда во внутреннем языке появляется вто-рое лицо, то это вымысел, а вымысел, в конце концов, и есть только вымысел. 'Ты не прав, ты не должен так по-ступать' - это всего лишь ложная коммуникация, при-творная коммуникация.

[95]

Не будем формулировать посторонних вопросов, ка-сающихся возможности и статуса таких вымыслов или притворств, и места, из которого это 'ты' может возни-кать в монологе. Не будем пока задавать эти вопросы, их необходимость будет более чем очевидной, когда Гуссерль заметит, что, кроме ты, персональных высказываний во-обще и я в частности, есть 'сущностно редкие' выраже-ния, не имеющие 'объективного смысла' и что в комму-никативной речи они всегда функционируют как указа-ния. Одно лишь я достигает значения в одинокой речи и действует за ее пределами как 'универсально действую-щее указание' (Первое исследование, гл. III, 26).

А сейчас давайте спросим, в каком смысле и ввиду чего здесь 'упрощается' структура внутренней жизни и почему выбор примеров является типично гуссерлевским проектом. Это так, по крайней мере, в двух отношениях.

1. Эти примеры практического порядка. Мы здесь имеем дело с субъектом, который обращается к самому себе так, как будто он обращается к другой персоне, ко-торую он порицает или увещевает, которой он предписы-вает решительность или чувство раскаяния. Эта двой-ственность доказывает, что здесь мы не имеем дело с 'ука-занием'. Непосредственно или опосредованно, но ничего не показывается, субъект ничего о себе не узнает, его язык не отсылает ни к чему, что 'существует'. Субъект не ин-формирует себя в смысле будь то Kundgabe или kundnahme. Гуссерль выбрал свои примеры из практической сферы для того, чтобы показать и то, что в них ни на что не 'указы-вается', и то, что они являются примерами ложного язы-ка. Предполагая, что пример иного рода нельзя было бы найти, можно в самом деле с легкостью заключить из этих примеров, что внутренняя речь, по сути, всегда является практической, аксиологической и аксиопойетической. Даже если кто-то говорит себе 'ты такой-сякой', не охва-тывает ли это утверждение ценностный или продуктив-ный акт? Однако, очевидно, что этого соблазна Гуссерль хочет избежать прежде всего и во что бы то ни стало. Мо-дель языка вообще - как указательного, так и выразитель-

[96]

ного - он определял на основании theorem. Как бы осто-рожно он ни подходил впоследствии к новизне практи-ческого слоя смысла и выражения, какими бы ни были успех и строгость его анализа, он продолжал утверждать сводимость аксиологии к ее логико-теоретическому яд-ру⁴⁸. Здесь мы опять обнаруживаем необходимость, кото-рая подталкивает его к изучению языка с логической или эпистемологической точки зрения, а не чистой граммати-ки как логической грамматики, управляемой в большей или меньшей степени непосредственно возможностью отноше-ния к объектам. Речь, которая фальшива, это не речь, а противоречивая (widersinning) речь избегает бессмыслицы (Unsinnigkeit), только если ее грамматичность не препят-ствует значению [Bedeutung, vouloir-dire] или интенции значения, которая, в свою очередь может быть определе-на как нацеленная на предмет.

Поэтому заслуживает внимания то, что логическая теория, theorein вообще, управляет не только установле-нием границ выражения, но и тем, что выходит за них, т. е. указанием - показыванием или указыванием как Weisen или Zeigen в Hinweis или Anzeigen. Заслуживает внимания также и то, что Гуссерль на определенном уров-не должен был обратиться к сущностно теоретическо-му ядру указания за тем, чтобы исключить его из выра-жения, которое само является чисто теоретическим. Возможно, на этом уровне определение выражения за-грязняется именно тем, что уже кажется исключенным: Zeigen, отношение к объекту как указательное показы-вание, указывание на то, что перед глазами, или то, что в своей видимости всегда способно явиться интуиции, является лишь временно невидимым. Zeigen всегда подра-зумевает (Meinen) то, что предопределяет глубокое сущ-ностное единство Anzeigen, присущего указанию, и Hinzei-gen, присущего выражению. И в конечном счете знаки

⁴⁸ См., в частности, гл. IV, и в особенности 114-27 в Ideas I (Section III). В другом месте мы будем исследовать их более подробно и на их собственном материале. См.: Форма и значение.

[97]

(Zeichen) всегда отсылают к Zeigen, к месту, видимости, полю и границе того, что объективируется и проектиру-ется, они отсылают к феноменальности как к состоянию столкновения и обнаружения, как к очевидности или интуиции и прежде всего как к свету.

Так что насчет речи и времени? Если показывание есть единство в знаках жеста и восприятия, если значение пред-назначается для указующего пальца и глаза и если это назначение предписывается всякому знаку, независимо от того, указательный он или выразительный, дискурсивный или не дискурсивный, то что можно сказать о речи и вре-мени? 'Если невидимое является временным [pro-visional], то как насчет речи и времени?' И почему Гуссерль так стремился отделить указание от выражения? Разве произ-носящиеся или слышимые знаки редуцируют указатель-ную пространственность или посредничество? Давайте по-терпим еще немного.

2. Пример, выбранный Гуссерлем ('Ты не прав. Ты не должен так поступать'), должен подтвердить сразу две вещи, ту, что это утверждение не является указательным (и поэтому является ложной коммуникацией), и ту, что оно не дает субъекту какого-либо знания о себе. Парадоксаль-ным образом оно не является указательным, поскольку, как нетеоретическое нелогическое и некогнитивное, оно также не является и выразительным. Поэтому оно являет-ся феноменом всецело вымышленного значения. Поэтому мы утверждаем единство Zeigen до его преломления в ука-зании и выражении. Однако темпоральная модальность этих утверждений тоже не лишена важности. Если эти утверждения не являются когнитивными утверждениями, то это потому, что они не существуют непосредственно в форме предикации, они непосредственно не используют глагол быть. Следовательно, их смысла, если не их грам-матической формы, нет в настоящем, они записывают про-шлое в форме упрека, они являются призывами к раская-нию и исправлению. Индикатив глагола 'быть' в настоя-щем времени - это чистая и телеологическая форма вы-ражения, поскольку она является логической или, мы бы

[98]

лучше сказали, индикативом глагола 'быть' в настоящем времени в третьем лице. Вернее говоря, чистая телеоло-гическая форма есть утверждение типа 'S есть р', в кото-ром S не является лицом, которое может замещаться лич-ным местоимением, ибо во всякой реальной речи личное местоимение имеет простое и указательное значение⁴⁹. Субъект S должен быть именем объекта. И мы знаем, что для Гуссерля 'S есть р' есть фундаментальная и прими-тивная форма, первичная апофатическая операция, из ко-торой должно производиться всякое логическое утверж-дение посредством простой конструкции⁵⁰. Если мы пола-гаем идентичность выражения и логической Bedeutung (Ideas I, 124), то мы должны признать, что изъявитель-ное наклонение глагола быть в настоящем времени в тре-тьем 'лице' является чистым и неизменным ядром выра-жения. Давайте повторим в гуссерлевских словах, что вы-

⁴⁹ См. Логические исследования, Первое Исследование, гл. III, 26: 'Фактически любое выражение, включающее личное местоимение, не имеет объективного смысла. Слово "я" от случая к случаю именует раз-личных лиц... Больше того, в этих случаях указательная функция явля-ется опосредующим звеном, взывая, так сказать, к слушающему: Твое vis-a-vis имеет в виду тебя самого' (ET, р. 315-16). Не заключается ли вся проблема в одинокой речи, где, говорит Гуссерль, наполняется и доводится до конца Bedeutung "я", элемент универсальности, присущий выразительности как таковой, не запрещает эту полноту и не лишает субъекта полной интуиции Bedeutung "я". Проблемой является одино-кая речь, которая либо прерывает, либо только интериоризирует диа-логовую ситуацию, в которой, говорит Гуссерль, 'так как каждое лицо, говоря о себе, говорит "я", слово имеет характер универсально действу-ющего указания на этот факт'.

В этом смысле мы можем лучше понять различие между манифес-тируемым, которое всегда субъективно, и выраженным в качестве по-именованного. Я возникает каждый раз, когда мы имеем дело с утвер-ждениями указательной манифестации. Манифестируемое и поимено-ванное могут иногда частично совпадать ('Пожалуйста, стакан воды' именует вещь и манифестирует желание), но они de jure совершенно раз-личны, как в примере: 2*2=4. 'Это утверждение говорит не о том, о чем говорится в "я думаю, что 2*2=4". Это даже не эквивалентные утверж-дения, так как одно может быть истинным, а другое ложным' (Первое исследование, 25; р. 313).

⁵⁰ См., в частности, Формальную и Трансцендентальную логику, часть I, гл. 1, 13.

ражение изначально не является 'выражением себя', но является с самого начала 'выражением себя о чем-то' (über etwas sich aussern, 7). 'Разговор с собой', который Гус-серль хочет вос-становить здесь, не является 'разговором с собой о себе', если он не имеет форму 'рассказывания себе, что S есть р'.

Здесь это означает, что речь необходима. Смысл гла-гола 'быть' (чья инфинитивная форма, говорит нам Хай-деггер, загадочно определялась философией на основании изъявительного наклонения в настоящем времени в тре-тьем лице) поддерживает совершенно исключительную связь со словом, т. е. с единством phone и смысла. Очевид-но, что это не 'простое слово', так как оно может перево-диться на различные языки. Больше того, оно не является понятийной всеобщностью⁵¹. Но так как его смысл не обозна-чает ничего, ни вещь, ни состояние или онтическое опре-деление, так как оно нигде не встречается за пределами слова, его нередуцируемость есть нередуцируемость verbum и legein, единства мысли и голоса в логосе. Прерога-тива бытия не может выдержать деконструкции слова. Быть - это первое или последнее слово, противостоящее деконструкции языка слов. Но почему использование слов смешивается с определением бытия вообще как присут-ствия? И почему существует привилегия, связанная с изъяви-тельным наклонением в настоящем времени? Почему есть эпоха phone, а также эпоха бытия в форме присутствия, т. е. идеальности?

⁵¹ Смысл бытия, независимо от того, каким способом - аристоте-левским или хайдеггерианским - он продемонстрирован, должен пред-шествовать общему понятию бытия. Касаясь исключительной приро-ды отношения между словом и смыслом бытия и проблемы индикатива в настоящем времени, мы отсылаем к Бытию и времени и к Введению в метафизику. Уже, кажется, очевидно, что, хотя мы и обращаемся в ре-шительных местах к хайдеггерианским мотивам, мы главным образом предпочитаем поднимать вопрос, касающийся отношений между logos и phone и касающийся притворной нередуцируемости определенных сло-весных единств (единства слова 'бытие' или других 'фундаменталь-ных слов'), утверждения, в то время как хайдеггеровская мысль не все-гда поднимала те же вопросы в качестве метафизики присутствия.

[100]

Здесь мы должны слушать. Давайте вернемся к Гус-серлю. Для него чистое выражение, логическое выраже-ние, должно быть 'непродуктивным' 'посредником', кото-рый 'рефлектирует' (widerzuspiegeln) пред-выразительный слой смысла. Единственная его продуктивность состоит в том, чтобы приводить смысл в концептуальную и универ-сальную форму⁵². Есть существенные причины для того, что всякий смысл не может совершенно повторяться в вы-ражении, так же как и для того, что выражения выдержи-вают подчиненные и неполные значения. Тем не менее те-лосом совершенного [intégrale] выражения является пол-ное восстановление в форме присутствия смысла, актуаль-но данного в интуиции. Так как смысл определяется на основании отношения к объекту, элемент выражения дол-жен, следовательно, защищать, соблюдать и восстанавли-вать присутствие смысла и в качестве бытия объекта пе-ред нами, открытого обзору, и в качестве близости к себе в интериорности. На- настоящего объекта теперь-перед нами есть против (Gegenwart, Gegenstand) и в смысле 'вбли-зи' [tout-contre] близости и как противоположение противо-положного.

Здесь неизменно перепутаны идеализация и речь. Идеальный объект есть объект, чей показ может повто-ряться бесконечно, чье присутствие в Zeigen бесконечно повторяемо именно потому, что, свободный от всякой мирской пространственности, он является чистой ноэмой, которую я могу выражать, по крайней мере, оче-видно не проходя сквозь мир. В этом смысле феномено-логический голос, который, кажется, совершает эту опе-рацию 'во времени', не порывает с уровнем Zeigen, но принадлежит той же самой системе и доводит до конца ее функцию. Выход к бесконечности, характерный для идеализации объектов, совпадает с историческим прише-ствием phone. Это не значит, что мы можем в конце кон-цов понять, чем является движение идеализации на ос-новании определенной 'функции' или 'способности',

⁵² Ideas I, 124.

[101]

относительно которой мы, в свою очередь, могли бы знать, чем она является, благодаря нашей осведомлен-ности относительно опыта, 'феноменологии нашего тела' или некоторым объективным наукам (фонетике, фонологии или психологии фонации).

Совсем наоборот то, что делает историю phone совер-шенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т. е. от 'истории разума', или от истории как таковой.

Для того чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпо-ху речи как техническое господство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы долж-ны продумать объективность объекта. Идеальный объект - самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторять-ся, оставаясь Тем же самым. Так как его присутствие в интуиции, его бытие-перед пристальным взглядом, не име-ет сущностной зависимости от какого-либо мирского или эмпирического синтеза, вос-становление его смысла в фор-ме присутствия становится универсальной и неограничен-ной возможностью. Но, будучи ничем за пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повто-ряться и выражаться в посреднике, который не уменьша-ет присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед интуицией, и самоприсут-ствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеаль-ность объекта, которая является лишь его бытием-для не-эмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим. Фо-нические знаки ('звуковые образы' в соссюровском смыс-ле или феноменологический голос) слышатся [entendus = 'слышимый' плюс 'понимаемый'] субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего.

[102]

Субъект не должен выходить за пределы самого себя, что-бы находиться под непосредственным влиянием своей вы-разительной активности. Мои слова 'живые', потому, что они, как представляется, не покидают меня: не выпадают за мои пределы, за мое дыхание в видимую отдаленность, не перестают мне принадлежать, быть в моей расположен-ности 'без дополнительных подпорок'. В любом случае, феномен речи, феноменологический голос, выдает себя таким образом. Вероятно, можно возразить, что эта интериорность принадлежит феноменологическому и иде-альному аспекту любого означающего. Идеальная форма написанного означающего, например, находится не в мире, а различие между графемой и эмпирическим телом соответствующего графического знака отделяет внутрен-нее от внешнего, феноменологическое сознание от мира. И это является истинным для всякого видимого или про-странственного означающего. И все же, всякое нефоничес-кое означающее имеет пространственную референцию в самом своем 'феномене', в феноменологической (немир-ской) сфере переживания, в которой оно дается. Смысл бытия 'внешнего', 'в мире' есть сущностный компонент его феномена. Очевидно, что в феномене речи нет ничего подобного. В феноменологической близости слышание себя и видение себя - два совершенно различных усло-вия самоотношения. Еще даже до описания этого разли-чия, которое описывается, мы можем понять, почему ги-потеза 'монолога' могла санкционировать различие меж-ду указанием и выражением, только предполагая сущност-ную связь между выражением и phone. Между фоническим элементом (в феноменологическом смысле, а не в смысле реального звука) и выражением, взятым в качестве логи-ческого характера означающего, т. е. оживленного в виду идеального присутствия Bedeutung (которое само связано с объектом), должна быть неизбежная связь. Гуссерль не мог заключить в скобки то, что в глоссематике называет-ся 'субстанцией выражения', не подвергая опасности все свое предприятие. Обращение к этой субстанции играет поэтому главную философскую роль.

[103]

Поэтому давайте попытаемся исследовать феномено-логическое значение голоса, его трансцендентное досто-инство в отношении любой другой означающей субстан-ции. Мы считаем, и попытаемся это показать, что эта трансценденция - лишь видимость. Но эта 'видимость' есть сама сущность сознания и его истории, и она опреде-ляет эпоху, характеризующуюся философской идеей ис-тины и оппозицией между истиной и видимостью, как эта оппозиция до сих пор функционирует в феноменологии. Поэтому она не может называться 'видимостью' или име-новаться внутри сферы метафизической концептуальности. Нельзя пытаться деконструировать эту трансценденцию, не проходя через унаследованные понятия к тому, что не может быть названо.

'Кажущаяся трансценденция' голоса, таким образом, происходит из того факта, что означаемое, которое все-гда идеально по своей сущности, 'выражаемая' Bedeutung, непосредственно присутствует в акте выражения. Это не-посредственное присутствие исходит из факта, что фено-менологическое 'тело' означающего как бы угасает в тот самый момент, когда оно производится, оно как бы уже принадлежит элементу идеальности. Оно феноменологи-чески редуцирует себя, трансформируя мирскую непроз-рачность тела в чистую прозрачность. Это стирание чув-ственного тела и его внешнего характера является для со-знания самой формой непосредственного присутствия озна-чаемого.

Почему же фонема является самым идеальным зна-ком? Откуда исходит эта сопричастность звука и идеаль-ности, или, скорее, голоса и идеальности? (Гегель был к этому более внимателен, чем любой другой философ, а с точки зрения истории метафизики этот факт заслужива-ет внимания, и мы когда-нибудь еще обратимся к его ис-следованию.) Когда я говорю, то к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слы-шу в то же самое время, когда я говорю. Означающее, оживленное моим дыханием и интенцией значения (на языке Гуссерля выражение оживляется Bedeutung-sinten-

[104]

sion), находится в абсолютной близости ко мне. Живой акт, жизнедающий акт, Lebendigkeit, который оживляет тело означающего и трансформирует его в наполненное значением выражение, в душу языка, как будто не отделя-ет себя от себя, от своего собственного самоприсутствия. Он не рискует умереть в теле означающего, которое дано на поверхности мира и видимости пространства. Он мо-жет показать идеальный объект или связанное с ним идеаль-ное Bedeutung, не рискуя собой за пределами идеальности, которая является внешней по отношению к близости са-моприсутствующей жизни. Система Zeigen, движения паль-ца и глаза (относительно которых мы несколько раньше интересовались, отделимы они или нет от феноменально-сти) не отсутствует тут, а интериоризируется. Феномен продолжает быть для голоса объектом; и действительно, поскольку идеальность объекта представляется зависимой от голоса и поэтому становится абсолютно доступной для него, система, которая связывает феноменальность с воз-можностью Zeigen, в голосе действует лучше, чем где бы то ни было. Фонема дается как доминирующая идеальность феномена.

Это самоприсутствие оживляющего акта в прозрач-ной духовности того, что он оживляет, эта духовная сторо-на жизни в себе, которая всегда побуждала нас говорить, что речь [parole] живая, предполагает, таким образом, что говорящий субъект слушает себя [s'entende] в настоящем. Такова сущность или норма речи. В самой структуре речи подразумевается то, что говорящий слушает себя: и по-тому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразитель-ную интенцию. Если происходят случаи, противоречащие этой телеологической необходимости, то они либо покры-ваются какой-то дополнительной операцией, либо не ока-зываются речью. Глухой и немой идут рука об руку. Глу-хой, может принять участие в разговоре, только оформ-ляя свои акты в форме слов, чей телос требует, чтобы они были услышаны тем, кто их произносит.

[105]

Рассмотренный с чисто феноменологической точки зрения, т. е. в редукции, процесс речи поистине уже явля-ет собой чистый феномен, как уже прекративший есте-ственное отношение и экзистенциальный тезис мира. Опе-рация 'слушания своей речи' - это самоотношение осо-бого рода. С одной стороны, она действует в границах и средствами универсальности; то, что здесь появляется как означаемое, - это, конечно, идеальности, которые являются idealiter бесконечно повторяемым или проводи-мым как То же самое. С другой стороны, субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влияни-ем означающего, он создает, без окольного внешнего пе-реживания, мир, сферу не 'его собственного'. Любая дру-гая форма самоотношения должна либо переживать то, что лежит за сферой 'собственности', либо предшество-вать любой претензии на универсальность. Когда я смот-рю на себя, вглядываясь в ограниченный участок моего тела или на его отражение в зеркале, то лежащее за сфе-рой 'моего собственного' уже вошло в поле этого само-отношения и, как следствие, оно уже не является чистым. В опыте осязания, будучи осязаемой, происходит та же самая вещь. В обоих случаях поверхность моего тела, как нечто внешнее, должна быть выставлена в мир. Но мы могли бы спросить, существуют ли формы чистого само-отношения внутри собственного тела, которые не требу-ют посредничества какой-то выставленной в мир поверх-ности и все же не находящиеся на уровне голоса? Но тог-да эти формы остаются чисто эмпирическими, ибо они вряд ли относятся к средствам универсального значения. Теперь, чтобы объяснить феноменологическую власть голоса, мы должны более точно определить понятие чи-стого отношения и описать то в нем, что делает его от-крытым всеобщности. Как чистое самоотношение, опе-рация слушания своей речи, кажется, редуцирует даже внутреннюю поверхность собственного тела; в своем фе-номенальном бытии оно представляется способным об-ходиться без этой экстериорности в интериорности, без этого внутреннего пространства, в котором развертыва-

[106]

ется наш опыт или образ нашего собственного тела. Это потому, что слушание своей речи [s'entendre parler] пе-реживается как абсолютно чистое самоотношение, про-исходящее в близости-к-себе, фактически являющейся абсолютной редукцией пространства вообще. Именно эта чистота сталкивает его с всеобщностью. Не требуя вмешательства никакого внешнего мира, проявляющее-ся в мире как чистое самоотношение, оно является озна-чающей субстанцией независимо от нашего расположе-ния. Ибо голос не встречает никакого препятствия для своего распространения в мире именно потому, что он проявляется как чистое самоотношение. Это самоотно-шение, несомненно, является возможностью для так на-зываемой субъективности или для-себя, но без него ни-какой мир как таковой не возник бы. Ибо в его основа-ние вовлекается единство звука (который в мире) и phone (в феноменологическом смысле). Объективная, 'мир-ская' наука, конечно, ничему не может нас научить от-носительно сущности голоса. Но единство звука и голо-са, которое позволяет голосу быть представленным в мире как чистому самоотношению, - это единственный случай, где ускользает различие между мирским и транс-цендентальным; оно к тому же делает это различие воз-можным.

Именно всеобщность de jure и в силу своей структу-ры диктует то, что никакое сознание невозможно без го-лоса. Голос есть бытие, которое обнаруживает свое са-моприсутствие в форме всеобщности, как со-знание, го-лос есть сознание. В разговоре распространение знаков, кажется, не встречает препятствий, потому что оно со-единяет два феноменологических источника чистого са-моотношения. Говорение с собой, несомненно, является слушанием своего говорения, услышанным собой, но в то же самое время, если меня слушает другой, то гово-рить - это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это де-лал. Это непосредственное повторение есть репродукция чистого самоотношения без помощи чего-то внешнего.

[107]

Эта возможность репродукции, чья структура абсолют-но уникальна, выдает себя как феномен господства или неограниченной власти над означающим, так как само означающее имеет форму, которая не является внешней. Идеально в телеологической, сущности речи окажется тогда возможной абсолютная близость означающего и означаемого, нацеленная на значение в интуиции и вла-дении. Означающее станет совершенно прозрачным в силу абсолютной близости к означаемому. Эта близость разрушается тогда, когда вместо слушания моей речи, я вижу мое письмо или жест.

Эта абсолютная близость означающего и означаемо-го и ее стирание в непосредственном присутствии явля-ются условием для того, чтобы Гуссерль мог рассматри-вать средство выражения как 'непродуктивное' и 'реф-лективное'. Парадоксальным образом, она является так-же условием того, что Гуссерль сможет ее редуцировать, не теряя, и утверждать, что существует пред-выразитель-ный слой смысла. Опять же на этом основании Гуссерль предоставит себе право редуцировать весь язык, будь он указательный или выразительный, для того чтобы восста-новить смысл в его первичности.

Как мы можем понять эту редукцию языка, когда Гус-серль от Логических Исследований до Происхождения гео-метрии продолжал думать, что научная истина, т. е. аб-солютно идеальные объекты, могут быть обнаружены только в 'формулировках' и что не только разговорный язык, но также написание было необходимо для конституирования идеальных объектов, т. е. объектов, могущих быть проведенными и повторенными как То же самое?

Во-первых, нам следовало бы знать, что более оче-видный аспект этого движения, которое, продолжаясь долгое время, завершается в Происхождении геометрии, утверждает подчеркнутую ограниченность языка во вто-ричном слое переживания и, рассматривая этот вторич-ный слой, утверждает традиционный фонологизм метафи-зики. Если письмо доводит конституирование идеальных объектов до завершения, то оно это делает через фонети-

[108]

ческое письмо⁵³ : оно продолжает фиксировать, надписы-вать, регистрировать и воплощать уже готовое высказы-вание. Реактивация письма - это всегда пробуждение выра-жения в указании, слова в теле буквы, которая, как символ, всегда могущий оставаться пустым, несет в себе угрозу кри-зиса. Уже речь играла ту же самую роль, посредством пер-вого конституирования идентичности смысла, в мышлении. Например, 'протогеометр' должен создать в мышлении чистую идеальность чистого геометрического объекта, под-ходя к границе, гарантирующей ее передаваемость через речь и в конце концов должен ее записать. Посредством этой записанной надписи мы всегда можем повторить под-линный смысл, т. е. акт чистого мышления, который создал идеальность смысла. С возможностью прогресса, который допускает такое воплощение, приходит и все возрастаю-щая опасность 'забвения' и утраты смысла. Становится все более и более трудно реконституировать присутствие акта, погребенного под историческими наслоениями. Момент кризиса - это всегда момент знаков.

Более того, несмотря на детальную проработанность, строгость и новизну его анализа, Гуссерль всегда описы-вал все эти движения в метафизической понятийной сис-теме. То, что здесь правит, это абсолютное различие меж-ду телом и душой. Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим оду-шевляющее его вербальное выражение, если его простран-ство темпорализируется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния инертной звучности (Körper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выража-ют, только если оно оживляется (sinnbelebt) актом означе-ния (bedeuten), который превращает его в духовную плоть

⁵³ Странно, что, несмотря на формалистский мотив и верность Лейб-ницу, постоянно подтверждаемую в его работах, Гуссерль никогда не помещал проблему письма на центральное место своей рефлексии и в Происхождении геометрии не взял в расчет различие между фонетичес-ким и нефонетическим письмом.

[109]

(geistige Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной⁵⁴. Как таковая она не нуждается ни в каком означающем, чтобы быть для себя настоящей. Действительно, она существует настолько же независимо от своих означающих, насколько обязана им тем, что она пробуждается и утверждается в жизни. Тако-ва традиционная сторона языка Гуссерля.

Но если Гуссерль должен был признать необходи-мость этих 'воплощений' даже в качестве полезных уг-роз, то это потому, что основной мотив нарушался и опро-вергался изнутри этими традиционными различиями, и потому, что возможность письма пребывала в речи, кото-рая сама действовала внутри мышления.

Здесь мы опять обнаруживаем все сферы действия из-начального неприсутствия, чьи появления в нескольких случаях уже были нами замечены. Даже подавляя разли-чие, приписывая его экстериорности означающих, Гус-серль не мог перестать признавать его действие в источ-нике смысла и присутствия. Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие. В этом чистом различии ко-ренится возможность того, что, как мы полагаем, мы мо-жем исключить из самоотношения: пространство, внеш-нее, мир, тело и т. д. Как только мы допустили, что само-отношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна. Но надо было обязательно пройти через трансцендентальную ре-дукцию для того, чтобы схватить это различие в том, что к нему наиболее близко, - что вовсе не значит схватить его в его идентичности, в его чистоте или в его источнике, ибо оно не имеет их. К этому его ближайшему мы подхо-дим в движении различения [différance]⁵⁵.

⁵⁴ См. введение к французскому переводу Происхождения геомет-рии, выполненному Ж. Деррида (Paris, 1962), р. 83-100.

⁵⁵ Деррида здесь вводит неологизм, от французского 'différence' он производит термин 'différance'. Как и в латинском 'differre', фран-цузский 'différer' имеет два совершенно различных значения. Одно имеет отсылку к пространственности, как английский 'to differ' - находиться в противоречии, быть непохожим, отдельным, разнородным, отличным от чего-то по природе или качеству. Это даже более очевид-но в близкой к нему форме 'to differentiate'. Другое значение имеет ссыл-ку на временность, как в английском 'to defer' - откладывать действие на будущее, задерживать или отсрочивать. - Прим. перев.

[110]

Это движение различия [différance] не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, оно создает субъект. Самоотношение - это не модальность опыта, ха-рактеризующая бытие уже пребывающее самим собой (autos). Оно создает тождественность как самоотношение в саморазличии, оно создает тождественность как не то же самое.

Можно ли сказать, что самоотношение, о котором мы до сих пор говорили, касается только действия голоса? Можно ли сказать, что различие касается только уровня фонического 'означающего' или 'вторичного слоя' вы-ражения? Можем ли мы держаться до конца за возмож-ность чистой и чисто самоприсутствующей идентичности на том уровне, который Гуссерль хотел отделить как уро-вень пред-выразительного опыта, т. е. уровень смысла, предшествующего Bedeutung и выражению?

Было бы не трудно показать, что такая возможность не допускается в самом корне трансцендентального опыта.

Почему, собственно, на нас возложено это понятие самоотношения? Обстоятельством, которое конституиру-ет подлинность речи и отличает ее от любого другого эле-мента значения, является то, что ее субстанция представ-ляется чисто темпоральной. А эта темпоральность не рас-крывает такого смысла, который сам по себе не был бы темпоральным, даже до своего выражения смысл являет-ся насквозь темпоральным. Согласно Гуссерлю, всетемпоральность идеальных объектов есть все, что угодно, но не метод темпоральности. И когда Гуссерль описывает смысл, который как бы не улавливается темпоральностью, то он спешит пояснить, что это лишь временная ступень анализа и что он принимает во внимание конституируе-мую темпоральность. Однако если брать в расчет движе-

[111]

ние темпорализации, как оно уже проанализировано в Феноменологии внутреннего сознания времени, то следует опираться также и на понятие чистого самоотношения. Как мы знаем, это как раз то, что делает Хайдеггер в ра-боте Кант и проблема метафизики, а именно когда он рас-сматривает субъекта времени. 'Точка-источник', или 'первичное восприятие', которое проявляется вне движе-ния темпорализации, уже является чистым самоотноше-нием. Во-первых, оно является чистым производством, так как темпоральность никогда не была реальным предика-том бытия. Интуиция времени сама по себе не может быть эмпирической, она есть восприятие, которое ничего не вос-принимает. Абсолютная новизна каждого Теперь ничем, следовательно, не порождается, она заключается в пер-вичной импрессии, которая сама себя порождает:

Первичное впечатление есть абсолютное начало этого по-рождения - первичный источник, из которого непрерыв-но порождается все другое. Но оно само, однако, не про-изводится, оно возникает как порожденное, но через genesis spontanea, оно есть первичное сотворение. Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное тво-рение (ФВСВ, РП, Прил. I. С. ПО; курсив Деррида).

Эта чистая спонтанность есть впечатление, оно ни-чего не создает. Новое Теперь не является бытием, оно не является созданным объектом, и всякий язык терпит неуда-чу, описывая это чистое движение иначе, нежели средства-ми метафоры, т. е. заимствуя свои понятия на уровне объек-тов опыта, на уровне, который эта темпорализация делает возможным. Гуссерль нас постоянно остерегает от этих метафор⁵⁶. Процесс, посредством которого спонтанным

⁵⁶ См., например, замечательный 36 Феноменологии внутреннего сознания времени, который показывает отсутствие подходящего суще-ствительного для этого странного 'движения', которое к тому же не является движением. 'Из-за всего этого, - заключает Гуссерль, - име-на обманывают нас'. Мы здесь все еще узнаем гуссерлевскую интен-цию в ее специфическом направлении. Ибо это не случайно, что он до сих пор характеризует то, что не называемо, как 'абсолютную субъек-тивность', т. е. как бытие, понятое на основании присутствия как субстанции, ousia, hipokeimenon : самоидентичное бытие в самоприсутствии, которое формирует субстанцию Субъекта. То, что в этом параграфе называется неименуемым, как раз не есть что-то, что мы знаем как на-стоящее бытие в форме самоприсутствия, субстанции, превращенной в субъекта, в абсолютного субъекта, чье самоприсутствие является чис-тым и независимым от какого-либо внешнего отношения, от чего-либо внешнего. Все это есть настоящее, и мы можем назвать его непроница-емым бытием, так как его бытие, как абсолютная субъективность, не исследуется. Согласно Гуссерлю, все неименуемое это лишь 'абсолют-ные свойства' субъекта, поэтому субъект на самом деле определяется в тер-минах классической метафизической схемы, которая различает субстан-цию (настоящее бытие) и ее атрибуты. Другая схема, которая удержи-вает несравненную глубину анализа в затворе метафизики присутствия, это оппозиция субъект-объект. Это бытие, чьи 'абсолютные свойства' неописуемы, есть настоящее как абсолютная субъективность, абсолют-но настоящее и абсолютно самоприсутствующее бытие лишь в своей оппозиции объекту. Объект относителен, субъект абсолютен: 'Мы не можем сказать ничего другого, как: этот поток есть нечто, что мы называем так по Конституируемому, но он не есть нечто темпоральное "Объективное". Это есть абсолютная субъективность и имеет абсолютные свойства того, что следовало бы образно назвать "потоком", что берет начало в акту-альной точке, первичной точке-источнике, "Теперь" и т. д. В актуальном переживании мы имеем первичную точку-источник и непрерывность эхо-моментов (Nahhallmomenten). Для всего этого не хватает названий' (ФВСВ, РП. 36. С. 79). Это определение абсолютной субъективности также должно быть вычеркнуто, как только мы поймем настоящее на основании различия, а не наоборот. Понятие субъективности a priori и вооб-ще относится к уровню конституируемого. Это a fortiori охватывает и ана-логичную аппрезентацию, которая конституирует интерсубъективность. Интерсубъективность неотделима от темпорализации, взятой как откры-тость настоящего своему внешнему, другому абсолютному настоящему. Это бытие вне себя, присущее времени, есть то, что создает в нем простран-ственность: это архисцена. Эта стадия, как отношение одного настоящего к другому настоящему как таковому, т. е. как к непроизводной ре-презен-тации ( Vergegenwärtigung или Repräsentation), выявляет структуру знаков вообще как 'референцию', как бытие-для-себя (für etwas sein), и в корне предотвращает их редукцию. Нет никакой конституирующей субъектив-ности. Само понятие конституции должно быть деконструировано.

[114]

му, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само 'внешнее' проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, ко-торое называется 'временем', которое конституируется, 'представляется'. Пространство находится 'во' времени, оно является самой чисто временной жизнью, оно является своим внешним как самоотношение времени. Внешность пространства, внешность как пространство не овладевает временем, она, скорее, открывается как чисто 'внешнее' 'внутри' движения темпорализации. Если мы сейчас по-вторим, что чистая внутренность фонического самоотно-шения подразумевает чисто темпоральную природу 'вы-разительного' процесса, то мы увидим, что тема чистой внутренности речи или 'слушания своей речи' в корне опровергается самим 'временем'. Выход 'в мир' также из-начально предполагается в движении темпорализации. 'Время' не может быть 'абсолютной субъективностью' именно потому, что оно не может пониматься на основа-нии настоящего и самоприсутствия настоящего бытия. Подобно всему тому, что мыслилось в этом направлении, и тому, что исключается самой строгой трансценденталь-ной редукцией, 'мир' изначально подразумевался в движе-нии темпорализации. Как отношение между внутренним и внешним вообще, существующим и несуществующим во-обще, конституирующим и конституируемым вообще, темпорализация является сразу и властью и границей феноме-нологической редукции. Слушание своей речи - это не внутренность внутреннего, которая затворяется в и на себе, это непреодолимая открытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи. Феноменологическая редукция это сцена, театральные подмостки.

К тому же, точно так же, как выражение не присоеди-няется, подобно 'слою'⁵⁷, к присутствию предвыразитель-

[115]

ного смысла, так и на внутреннюю сторону выражения не оказывает случайного воздействия внешняя сторона ука-зания. Их переплетение (Verflechtung) изначально, оно не является случайным соединением, которое могло бы быть уничтожено методическим вниманием и терпеливой редук-цией. Анализ, как он есть в своей необходимости, в этой точке сталкивается с абсолютной границей. Если указа-ние не присоединяется к выражению, которое не присое-диняется к смыслу, то относительно них мы, тем не менее, можем говорить об изначальном 'дополнении': их соеди-нение позволяет пополнить недостаток, оно позволяет ком-пенсировать изначальное несамоприсутствие. И если ука-зание - например, письмо в повседневном смысле - с необходимостью должно присоединяться к речи, чтобы за-вершить конституцию идеального объекта, то это пото-му, что 'присутствие' смысла и речь уже с самого начала нуждаются друг в друге.

[116]

7. дополнение начала

Так истолкованное дополнение на самом деле является различением [différance], операцией различения, которая в одно и то же время разламывает и задерживает при-сутствие, одновременно его подвергая изначальному разделению и откладыванию. Различение [différance] по-нимается как то, что предшествует разделению между различием как откладыванием и различием как актив-ной работой различия. Его, конечно, невозможно понять, если это делать на основании сознания, т. е. присутствия, или на основании его простой противоположности, от-сутствия или бессознательного. Его также нельзя понять как простую гомогенную компликацию диаграммы или линии времени, как комплексную 'последовательность'. Дополнительное различие косвенно замещает присут-ствие, соответствующее своему изначальному само-отсутствию. Пункт за пунктом разбирая Первое исследо-вание, мы должны попытаться установить, насколько всесторонне эти понятия соблюдают отношение между знаками (как указательными, так и выразительными) и присутствием. Когда мы говорим разобрать гуссерлевс-

[117]
кий текст, то имеем в виду такое прочтение, которое не является ни простым комментарием, ни простой интер-претацией.

Сперва давайте отметим, что это понятие первично-го дополнения предполагает не только неполноту при-сутствия (или, на языке Гуссерля, неполноту интуиции), оно означает функцию замещающего дополнения [sup-pléance] вообще, 'вместо' (für etwas) структуры, принад-лежащей всякому знаку. Мы были удивлены тем, что Гуссерль не подвергал эту структуру сколько-нибудь критическому вопрошанию, что он воспринял ее как не-что само собой разумеющееся, когда он проводил раз-личие между указательными и выразительными знаками. Поэтому в конечном счете мы предпочли направить вни-мание на то, что для-себя само-присутствия (für sich), - традиционно определяемое в своем дательном измерении как феноменологическая само-данность, неважно, реф-лективная или предрефлективная, - появляется в роли дополнения как первичное замещение в форме 'вместо' (für etwas), т. е., как мы видели, в самой операции значе-ния вообще. Для-себя оказывается вместо-себя: помещен-ное за-себя, взамен себя. Здесь проявляется странная структура дополнения: с помощью отложенной реакции возможность создает то, к чему она, как говорится, при-бавляется.

Эта структура дополнения весьма сложна. Как и дополнение, означающее не репрезентирует первое и про-сто отсутствующее означаемое. Скорее, оно дополняет-ся еще одним означающим, еще одним типом означаю-щего, которое устанавливает еще одно отношение с непол-ным присутствием, еще более высокозначимое благода-ря игре различия. Оно оказывается таким высокозначи-мым, потому что игра различия - это движение идеали-зации и потому, что чем более идеально означающее, тем больше оно увеличивает силу повторения присутствия, тем больше оно бережет, откладывает и наживается на своем смысле. Поэтому указание это не просто замеще-ние, которое дополняет [supplée] отсутствие или неоче-

[118]

видность указанного термина. Последний, мы еще это вспомним, всегда существует. Указательный знак за-мещает также означающее иного рода, выразительный знак, означающее с идеальным означаемым (Bedeutung). В коммуникативной речи выражение отступает перед указанием потому, что, как мы видели, смысл, на кото-рый направлен другой, а в более общем плане, опыт дру-гого не представлен для меня в личности и никогда не может быть представлен. Гуссерль утверждает, что это потому, что в таких случаях выражение функционирует 'как указание'.

Теперь остается выяснить, - а это наиболее важно - в каком отношении само выражение предполагает в са-мой своей структуре неполноту. Известно, что оно более полное, чем указание, так как здесь более не нужен аппрезентативный обход и так как оно может функционировать как таковое в так называемом самоприсутствии одино-кой речи.

Важно увидеть, из какой дали - артикулируемой дали - интуитивистская теория познания определяет гус-серлевскую концепцию языка. Вся оригинальность этой концепции заключена в том факте, что ее полнейшее под-чинение интуитивизму не подавляет того, что называется свободой языка, искренностью речи, даже если она лож-на и противоречива. Можно говорить не зная. И вопреки всей философской традиции, Гуссерль показывает, что в этом случае речь - это все-таки искренняя речь, при ус-ловии, что она подчиняется определенным правилам, ко-торые не фигурируют непосредственно как правила по-знания. Чистая логическая грамматика, чистая формаль-ная семантическая теория a priori должна нам показать, при каких условиях речь может быть речью даже там, где невозможно никакое познание.

Здесь мы должны рассмотреть последнее исключе-ние - или редукцию, - к которому Гуссерль нас пригла-шает с тем, чтобы обособить специфическую чистоту вы-ражения. Это самое дерзкое исключение, оно состоит в том, чтобы вывести из игры, как 'несущественные компонен-

[119]

ты' выражения, акты интуитивного познания, которые 'наполняют' значение.

Мы знаем, что акт означения, акт, который придает Bedeutung (Bedeutungsintention), - это всегда цель отноше-ния к объекту. Но для появления речи достаточно того, что эта интенция оживляет тело означающего. Наполне-ние цели интуицией не обязательно. К изначальной струк-туре выражения относится способность обходиться без полного присутствия объекта, на который нацелена ин-туиция. Еще раз вызвав путаницу, возникающую из пере-плетения (Verflechtung) отношений, Гуссерль пишет в Пер-вом исследовании, 9:

Если мы ищем точку опоры в чистой дескрипции, то кон-кретный феномен оживленного смыслом (sinnebelebten) вы-ражения разбивается, с одной стороны, на физический фе-номен, формирующий физическую сторону выражения, и, с другой стороны, на акты, которые придают ему значе-ние, а возможно также и интуитивную полноту, где он конституируется относительно выраженного объекта. Благодаря таким актам, выражение является не просто произнесенным словом. Оно что-то означает, оно имеет отношение к объективному (ET, p. 280).

Следовательно, полнота лишь условна. Отсутствие объекта, на который нацелена интуиция, не компроме-тирует значение, не сводит выражение к его неодушев-ленной физической стороне, которая сама по себе лише-на значения.

Это объективное нечто [т. е. то, что означалось или интендировалось] либо может быть актуально настоящим (aktuell gegenwärtig), благодаря сопровождающим интуициям, либо может, по крайней мере, появляться в репре-зентации (vergegenwärtigt), например в ментальном обра-зе, и там, где это происходит, осуществляется отношение к объекту. В другом случае в этом нет необходимости: выражение функционирует сигнификативно (füngiert sinnvoll), оно остается чем-то большим, нежели простым звуком слов, но оно теряет всякую основную интуицию, дающую ему его предмет (ET, p. 280).

[120]

Следовательно, 'наполняющая' интуиция не существен-на для выражения, для того, на что направлено значение. Последняя часть этой главы целиком посвящена накопив-шимся доказательствам этого различия между интенцией и интуицией. Поскольку все классические теории языка были слепы в этом отношении, то они были и неспособны избегать апорий или нелепых утверждений⁵⁸, которые Гуссерль попутно обнаруживает. В ходе утонченного и ре-шающего анализа, следовать которому мы здесь не име-ем возможности, он демонстрирует идеальность Bedeu-tung и несовпадение между выражением. Bedeutung (оба взяты как идеальные единства), и объектом. Два иден-тичных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung, могут означать одну и ту же вещь и все же иметь различ-ные объекты (например, два утверждения, 'Буцефал - лошадь' и 'Этот скакун - лошадь'). Два различных вы-ражения могут иметь различные Bedeu-tungen, но относить-ся к одному и тому же объекту (например, два выраже-ния: 'Победитель у Иены' и 'Побежденный у Ватерлоо'). И наконец, два различных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung и один и тот же объект (Лондон, Londres; zwei, два. duo и т. д.).

Без таких различий никакая чистая логическая грам-матика не была бы возможна. Возможность теории чис-тых форм суждений, которая поддерживает всю струк-туру Формальной и трансцендентальной логики, была бы заблокирована. Мы знаем, что чистая логическая грамма-тика полностью зависит от различия между Widersinnigkeit и Sinnlosigkeit. Если выражение подчиняется определенным правилам, то оно может быть widersinnig (противоречи-вым, ложным, абсурдным в соответствии с определенным

⁵⁸ То есть согласно Гуссерлю. Вне всяких сомнений, это более ис-тинно относительно современных теорий, которые он опровергает, чем относительно неких средневековых опытов, на которые он едва ссыла-ется. Единственным исключением является краткая аллюзия на Grammatica speculativa Томаса Эрфурта в Формальной и трансцендентальной логике.

[121]

видом абсурдности), не переставая обладать интеллиги-бельным смыслом, который позволяет нормальной речи осуществляться, не становясь при этом бессмысличностью ( Unsinn). Оно не может иметь никакого возможного объек-та по причинам эмпирическим (золотые горы) или апри-орным (квадратный круг), не переставая иметь интелли-гибельный смысл, не становясь sinnlos. Отсутствие объек-та (Gegenstandslosigkeit) не есть, следовательно, отсутствие значения (Bedeutungslosigkeit). Поэтому чистая логическая грамматика исключает из нормального дискурса только бессмыслицу в смысле Unsinn ('абракадабра', 'зеленый, это где'). Если мы оказались неспособными понять, что значит 'квадратный круг' или 'золотые горы', то как мы придем к заключению об отсутствии возможного объек-та для таких выражений? С помощью того малого коли-чества понимания, которое отрицается нами в Unsinn, в неграмматичности бессмыслицы.

Следуя логике и необходимости этих различий, мы могли бы соблазниться утверждением не только того, что значение не предполагает интуицию объекта, но что оно по существу ее исключает. То, что изначально структур-но действует на значение, это Gegenstandslosigkeit, отсут-ствие какого-либо объекта, данного в интуиции. В пол-ном присутствии, которое приводит к полноте цель значе-ния, интуиция и интенция сплавляются, 'формируя тесно пригнанное единство (eine innig verschmolzene Einheit) из-начального характера'⁵⁹. То есть язык, который говорит в присутствии своего объекта, стирает свою собственную изначальность или уносит ее из виду; структура, свой-ственная исключительно языку, которая позволяет ему функционировать исключительно посредством самого себя, когда его интенция отрывается от интуиции, посте-

[122]

пенно здесь исчезает. Здесь, вместо того чтобы подозре-вать, что Гуссерль слишком поспешно приступил к свое-му анализу и разделению, нам бы следовало спросить, а не объединил ли он их слишком крепко и слишком по-спешно? Не исключаются ли с самого начала две возмож-ности, а именно, что единство интуиции и интенции ни-когда не может быть однородным и что значение может сплавляться с интуицией, не исчезая при этом? И не ис-ключаются ли они в силу причин, которые Гуссерль сам же и привел? Можем ли мы принять язык Гуссерля, в принципе 'не расплатившись по счетам интуиции' в вы-ражении?

Рассмотрим крайний случай 'утверждения о воспри-ятии'. Предположим, что оно производится в момент воспринимающей интуиции: я говорю 'Я вижу в окне того-то', в то время, как я на самом деле его вижу. В моем действии структурно предполагается, что содержание этого выражения идеально и что его единству не вредит отсутствие восприятия здесь и теперь⁶⁰. Кто бы ни слу-шал это утверждение, находящийся рядом со мной или бесконечно от меня отдаленный в пространстве и време-ни, он по праву бы понял, что я хочу сказать. Так как эта возможность является конститутивной для возможнос-ти речи, то она структурирует уже и сам акт того, кто говорит во время восприятия. Мое невосприятие, моя неинтуиция, мое отсутствие hic at nunc выражается уже тем, что я говорю, тем, что я говорю, и потому, что я говорю это. Эта структура никогда не сформирует 'един-ства, внутренне слитого' с интуицией. Отсутствие инту-иции - а следовательно, субъекта интуиции - не толь-ко дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе. Это радикально необ-ходимое полное отсутствие субъекта и объекта утверж-

⁶⁰ 'Мы различаем в воспринимающем утверждении, как и в лю-бом утверждении, содержание и объект; под содержанием мы понима-ем самоидентичное значение, которое слушающий может схватить, даже не являясь воспринимающим' ( 14; ET, p. 29).

[123]

дения - смерть писателя и/или исчезновение объектов которые он мог бы описывать - не мешает тексту что-либо 'означать'. Напротив, эта возможность порожда-ет значение как таковое, испускает его, чтобы оно могло быть услышано и прочитано.

Пойдем дальше. Как письмо - общее имя для зна-ков , которые функционируют, несмотря на полное отсут-ствие субъекта, из-за (после) его смерти, - вовлекается в сам акт значения вообще, и в частности в так называе-мую 'живую' речь? Как письмо начинает и заканчивает идеализацию, когда оно само ни реально, ни идеально? И наконец, почему смерть, идеализация, повторение и интеллигибельное значение, как чистые возможности, су-ществуют только на основании одной и той же открыто-сти? А теперь возьмем пример личного местоимения Я. Гуссерль относит его к разряду 'сущностно случайных' выражений. Оно разделяет этот характер со всей 'кон-цептуально объединенной группой возможных значений (Bedeutungen), в чьих случаях оно является сущностным [каждый раз] для ориентации актуального значения по отношению к случаю, говорящему, и ситуации' ( 26; ET, р. 315). Эта группа отличается как от группы выраже-ний, чье разнообразие значений условно и ослаблено кон-венцией (например, слово 'rule' означает и деревянный инструмент, и предписание⁶¹), так и от группы 'объек-тивных' выражений, где обстоятельства произнесения, контекст и ситуация говорящего субъекта не влияют на их однозначное значение (например, 'все выражения в теории, выражения, за счет которых пополняются прин-ципы и теоремы, доказательства и теории "абстрактных" наук' (ET, p. 315). Математическое выражение может быть моделью для таких выражений). Одни объективные выражения являются абсолютно чистыми выражениями, свободными от всех указательных контаминации. Сущ-ностно случайное выражение узнается в том, что оно в

⁶¹ Правило, принцип; в другом случае - масштабная линейка

(англ.). - Прим.перев.

[124]

принципе не может заменяться в речи постоянной объек-тивной концептуальной репрезентацией, не искажая зна-чение (Bedeutung) утверждения. Если, к примеру, я попы-тался бы осуществить замену и вместо слова Я, как оно используется в предложении, я взял бы его объективное концептуальное содержание ('всякий говорящий, назы-вающий самого себя'), я бы кончил абсурдом. Вместо 'я доволен' я говорил бы 'всякий говорящий, который сей-час себя называет, доволен'. Такая замена искажает утверж-дение тогда, когда мы имеем дело с сущностно субъек-тивным и случайным выражением, которое функциони-рует указательно. Поэтому указание проникает в речь всякий раз, когда не ослаблена ссылка на субъективную ситуацию, и везде, где эта субъективная ситуация обо-значается личным местоимением, указательным место-имением или 'субъективным' наречием, таким как здесь, там, теперь, вчера, завтра и т. д. Это массовое возвра-щение указания в выражение принуждает Гуссерля за-ключить:

Сущностно указательный характер естественно распрост-раняется на все выражения, которые включают эти и по-добные презентации как части: это включает все много-образие речевых форм, где говорящий дает нормальное выражение чему-то, что к нему относится или что мыс-лится в отношении к нему. Сюда относятся все выраже-ния для результатов восприятия, вер, сомнений, желаний, страхов, команд ( 26; ET, p. 318).

Сразу видно, что корень всех этих выражений находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь. Значение (Bedeutung) этих выражений захватывается ука-занием всегда, когда бы оно ни оживляло реально пред-назначаемую для кого-то другого речь. Но Гуссерль, ка-жется, думает, что Bedeutung как отношение к объекту (Я, Здесь, Теперь) 'осуществляется' для того, кто говорит⁶².

⁶² 'В одинокой речи значение (Bedeutung) "я" сущностно осуще-ствляется в непосредственной идее своей собственной личности, кото-рая также является значением (Bedeutung) слова в коммуникативной речи. Каждый человек имеет свою собственную я-презентацию (а с ней и свое индивидуальное понятие о Я), и это потому, что значение слова (Bedeutung) отличается от персоны к персоне'. Нельзя не удивиться это-му индивидуальному понятию и этой 'Bedeutung', которая различна в каждом индивидууме. И порождают это удивление сами гуссерлевские предпосылки. Гуссерль продолжает: 'но так как каждый, говоря о себе, говорит 'я', то слово имеет характер индивидуально действующего указания на этот факт' ( 27; ET. p. 316).

[125]

'В одинокой речи значение "я" сущностно осуществля-ется в непосредственной идее собственной личности' (ET, р. 316).

Так ли? Даже если предположить, что такая непос-редственная репрезентация возможна и дана актуально, не действует ли уже появление слова Я в одинокой речи (дополнение, чье Raison d'être не является чистым, если возможна непосредственная репрезентация) как идеаль-ность? Не выдает ли оно себя как способность оставать-ся тем же самым для Я-Здесь-Теперь вообще, сохраняя свой смысл, даже если уничтожается или радикально модифицируется мое эмпирическое присутствие? Когда я говорю Я, даже в одинокой речи, могу ли я придать мое-му утверждению значение, не предполагая здесь как всегда возможность отсутствия объекта речи - в этом случае меня самого? Когда я говорю себе 'я есть', это выражение, как и любое другое, согласно Гуссерлю, имеет статус речи, только если оно является интеллигибельным в от-сутствии объекта, в отсутствии интуитивного присут-ствия - здесь, в отсутствии себя самого. Больше того, именно таким путем ergo sum и вводится в философскую традицию, и становится возможной речь о трансценден-тальном эго. Имею я или нет настоящую интуицию са-мого себя, 'я' что-то выражает, являюсь я живым или нет, а я есть 'означает что-то'. Здесь наполняющая ин-туиция также не является 'сущностным компонентом' выражения. Независимо от того, функционирует Я в оди-нокой речи или нет, в или без самоприсутствия говоря-щего субъекта, оно является sinnvoll. И для того чтобы понять или даже произнести его, нет никакой необхо-

[126]

димости знать, кто говорит. И снова, кажется, пропада-ет определенная граница между одинокой речью и ком-муникацией, между реальностью и репрезентацией речи. Не отрицает ли Гуссерль различие, установленное меж-ду Gegenstandslosigkeit и Bedeutungslosigkeit, когда он пи-шет: 'Слово "я" именует различных лиц от случая к слу-чаю посредством всегда изменяющегося значения (Bedeu-tung)'? Не исключает ли речь и идеальная природа вся-кого Bedeutung возможность того, что Bedeu-tung являет-ся 'всегда изменяющимся'? Не отрицает ли Гуссерль то, что он доказывает относительно независимости интен-ции от наполняющей интуиции, когда пишет:

То, чем является его значение (Bedeutung - значение сло-ва 'я') в данный момент, может собираться только из жи-вого произнесения и из интуитивных обстоятельств, ко-торые его окружают. Если мы читаем это слово, не зная, кто его написал, то оно, возможно, не лишено значения (Bedeutungslos), но, по крайней мере, отдалено от своего нормального значения (Bedeutung) (ET, p. 315).

Но его предпосылки санкционируют наше говорение как раз иначе. Точно так же, как я не нуждаюсь в восприятии, что-бы понимать утверждение о восприятии, так не нуждаюсь и в интуиции объекта Я, чтобы понимать слово Я. Воз-можность этой неинтуиции конституирует Bedeutung как таковое, нормальноею Bedeutung как таковую. Когда по-является слово Я, идеальность его Bedeutung, поскольку оно отличается от его 'объекта', предъявляет нам то, что Гуссерль описывает как аномальную ситуацию - такую, как если бы Я было написано кем-то неизвестным. Одно это позволяет нам объяснить тот факт, что мы понимаем слово Я не только тогда, когда его 'автор' неизвестен, но и когда он является совершенным вымыслом. И когда он мертв. Идеальность Bedeutung в силу своей структуры имеет здесь значение завещания. И так же как важность утверж-дения о восприятии не зависит от актуальности или толь-ко возможности восприятия, точно так же означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И не-

[127]

важно, сопутствует ли восприятие утверждению о воспри-ятии, сопутствует ли жизнь как самоприсутствие произ-несению слова Я, это совершенно безразлично по отно-шению к функционированию значения. Моя смерть струк-турно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также 'живым' и конкретным фигурирует как нечто до-бавочное к появлению значения. И эта структура являет-ся действующей, она удерживает свою изначальную дей-ственность, даже когда я говорю 'я живой' в тот самый момент, когда, если это возможно, я имею полную и акту-альную интуицию этого. Bedeutung 'я есть', или 'я живой', или 'мое живое настоящее есть' является тем, чем оно является, имеет идеальную идентичность, присущую всяко-му Bedeutung, если только оно не ослаблено недостоверно-стью, т. е. если я могу быть мертвым в тот момент, когда оно функционирует. Несомненно, оно будет отличаться от Bedeutung 'я мертв', но не обязательно от того факта, что 'я мертв'. Утверждение 'я жив' сопровождается моим бытием мертвым, а его возможность нуждается в возможнос-ти того, чтобы я был мертвым, и наоборот. Это не экстра-ординарный рассказ По, но ординарная история языка. Раньше мы добирались до 'я смертен' от 'я есть', здесь мы понимаем 'я есть' из 'я мертв'. Анонимность напи-санного Я, неуместность я пишу, есть, в противополож-ность тому, что говорит Гуссерль, 'нормальная ситуация'. Автономия значения в отношении интуитивного позна-ния, которую установил Гуссерль и которую мы выше назвали свободой или 'искренностью' языка, имеет свою норму в письме и в отношении к смерти. Это письмо не может прибавляться к речи, потому что с того момента, когда речь пробуждается, это письмо ее дублирует, ожив-ляя ее. Здесь указание не размывает и не отклоняет выра-жение, оно его диктует. Мы выводим это заключение из идеи чистой логической грамматики, из острого различия между интенцией значения (Bedeutungsintention), которая всегда может действовать 'пусто', и ее 'окончательной' наполненностью интуицией объекта. Это заключение к тому же подкрепляется дополнительным различием, та-

[128]

ким же острым, между наполненностью 'смыслом' и на-полненностью 'объектом'. Первому не обязательно ну-жен последний, и этот урок можно получить, вниматель-но прочитав 14 ('Содержание как объект, содержание как наполненность смыслом и содержание как смысл или безусловное значение').

Не из-за тех ли самых предпосылок Гуссерль отказыва-ется выводить эти заключения? Это происходит потому, что темы полного 'присутствия', интуитивистского им-ператива и проекта познания продолжают управлять - издалека, как мы сказали, - всей дескрипцией. Гуссерль описывает и тем же самым движением стирает освобож-дение речи как незнание. Изначальность значения как цель ограничивается телосом видения. Чтобы быть радикаль-ным, различию, отделяющему интенцию от интуиции, нужно быть, тем не менее, временным [pro-visional]. И все же это предвидение должно конституировать сущность значения. Эйдос определяется из глубины телоса. 'Сим-вол' всегда указывает на 'истину', он сам конституиру-ется как отсутствие 'истины'.

Если недостает 'возможности' или 'истины', то интен-ция утверждения может быть выполнена только симво-лически: она не может производить какую бы то ни было 'полноту' из интенции или из категорических функций, выполненных на последней, в чем состоит 'полнота' ее ценности для познания. Поэтому она, как говорится, нуж-дается в 'истине', в 'подлинном' значении (Bedeutung) (11; ET, p. 285-86).

Другими словами, подлинное и истинное значение - это воля высказать истину. Этот едва заметный сдвиг объеди-няет eidos с telos, a язык с познанием. Речь может нахо-диться в полном согласии со своей сущностью как речь, когда она ложная, но, тем не менее, она достигает своей энтелехии, когда она истинная. Можно правильно ска-зать, говоря 'квадратный круг', но все-таки правильно сказать, что это не так. Смысл есть уже в первом утверж-дении, но из этого было бы неправильно заключить, что смысл не является результатом истины. Он не предстоит

[129]

истине в ожидании ее, он только предшествует истине как ее предвидение. В истине, телос, который анонсирует на-полненность, обещанную 'на потом', уже имеет и зара-нее открывает смысл как отношение к объекту. Это то, что обозначается понятием нормальности, оно все время встречается в его дескрипции. Норма - это знание, инту-иция, которая адекватна своему объекту, очевидность, ко-торая не только различает, но также 'очищает'. Это пол-ное присутствие смысла в сознании, которое само по себе является само-присутствующим в полноте жизни, своем живом настоящем.

Таким образом, не пренебрегая строгостью и смелос-тью 'чистой логической грамматики', не забывая о тех преимуществах, которые она имеет над классическими проектами рациональной грамматики, мы должны ясно осознать, что ее 'формальность' ограничена. Мы много могли бы сказать о чистой морфологии суждений, кото-рые в Формальной и Трансцендентальной логике определя-ют чистую логическую грамматику или чистую морфоло-гию значений. Очищение формального руководствуется понятием смысла, а сам он определяется на основании отношения к объекту. Форма - всегда уже форма смысла, а смысл открывается только в познавании интенциональ-ности, относящейся к объекту. Форма - это не пустота, а чистая интенция этой интенциональности. Возможно, что никакой проект чистой грамматики не может избежать этой интенциональности, ориентирующейся на объект, возможно, что телос познающей рациональности являет-ся неизменным источником идеи чистой грамматики и, возможно, что семантическая тема, в действительности 'пустая', всегда ограничивает формалистский проект. В любом случае, трансцендентальный интуитивизм по-прежнему тяжело сказывается на формалистской теме у Гуссерля. Очевидно, что независимо от полных интуиции, 'чистые' формы значения в качестве 'пустого' или отме-ненного смысла всегда управляются эпистемологическим критерием отношения к объектам. Различие между 'квад-ратным кругом' и 'зеленый, это где' или 'абракадабра'

[130]

(а Гуссерль сцепляет эти два примера несколько поспеш-но, возможно, он не был достаточно внимателен к их раз-личию) состоит в том, что форма отношения к объекту и единой интуиции появляется только в первом примере. Здесь эта цель никогда не будет достигнута, и все-таки это предложение имеет смысл только потому, что другое со-держание, укладывающееся в эту форму (S есть р), может дать нам знать и видеть объект. 'Квадратный круг' - выражение, которое имеет смысл (sinnvoll), не имеет воз-можного объекта, но оно имеет смысл лишь постольку, поскольку его грамматическая форма допускает возмож-ность отношения к объекту. Действенность и форма зна-ков, которые не подчиняются этим правилам, т. е. кото-рые не предполагают какого-либо знания, может быть определена как бессмысленная (Unsinn), только если она заранее имеет - и в согласии с наиболее традиционным философским движением, смысл вообще, определяемый на основании истины как объективности. В противном слу-чае мы могли бы прийти к абсолютной бессмысленности всего поэтического языка, который выходит за пределы знаков этой грамматики познания и не сводится к ней. В формах недискурсивного значения (музыка, нелитера-турные искусства вообще), так же как и в словесных вы-ражениях, таких как 'абракадабра' или 'зеленый, это где', есть такие виды смысла, которые не указывают на какие бы то ни было возможные объекты. Гуссерль и не отрицал означающую силу таких формаций: он просто от-казывал им в формальном качестве быть выражениями, наделенными смыслом, т. е. быть логическими в том смыс-ле, в каком они имели бы отношение к объекту. Все это равносильно признанию изначального ограничения смыс-ла для познания, логоса для объективности, языка для разума.

Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица - бытие как присутствие: абсолютная близость самоиден-тичности, бытие-перед объектом, доступное повторению,

[131]

сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни, чья идеальная идентичность делает возможной idealiter бесконечного повторения. Живое настоящее, по-нятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики.

Тогда как все, что в этом понятии мыслится чисто и поэтому определяется как идеальность, фактически, ре-ально, действительно и т. д. живое настоящее откладыва-ется ad infnitum. Это различие [différance] есть различие между идеальным и неидеальным. В самом деле, это то ут-верждение, которое могло бы подтвердиться уже с само-го начала Логических Исследований с точки зрения, кото-рую мы развиваем. Таким образом, после предположения сущностного различия между объективными выражения-ми и сущностно субъективными выражениями, Гуссерль показывает, что абсолютная идеальность может находить-ся только на стороне объективных выражений. В этом нет ничего удивительного. Но он сразу же добавляет, что даже в сущностно субъективных выражениях флуктуация про-исходит не в объективном содержании выражения (Bedeu-tung), но только в акте означения (bedeuten). Это позволя-ет ему заключить, что явно противоречит его первому доказательству, что в субъективном выражении содержа-ние всегда может замещаться объективным и, следователь-но, идеальным содержанием: так что потерянным для иде-альности оказывается только акт. Но это замещение (ко-торое позволяет нам, между прочим, заметить, что оно еще раз подтверждает то, что мы сказали об игре жизни и смер-ти в Я) идеально. Так как идеальное всегда мыслится Гус-серлем в форме Идеи в кантовском смысле, то это замеще-ние идеальности неидеальностью, объективности необъек-тивностью, откладывается до бесконечности. Приписы-вая флуктуации субъективное начало и опровергая теорию, которая заявляет, что она принадлежит и объективному содержанию Bedeutung и тем самым ослабляет его идеаль-ность, Гуссерль пишет:

[132]

Мы должны рассматривать такое понятие, как недействи-тельное. Содержание, подразумеваемое субъективным выражением, со смыслом, ориентированным на случай, является идеальным единством значения (Bedeutung) имен-но в том же самом смысле, что и содержание зафиксиро-ванного выражения. Это показывает тот факт, что, иде-ально говоря, каждое субъективное выражение заменимо объективным выражением, которое будет сохранять иден-тичность каждой интенции моментального значения (Be-deutung),

Мы должны признать, что такое замещение не толь-ко неосуществимо в силу своей сложности, но что оно в огромном большинстве случаев совершенно не может дой-ти до конца и фактически никогда не сможет.

На самом деле очевидно, что для того, чтобы сказать, что каждое субъективное выражение может замещаться объективным выражением, это все равно, что заявить без-граничный диапазон (Schrankenlosigkeit) объективного ра-зума. Любая вещь, которая существует, может быть по-знаваема 'в себе'. Ее бытие есть бытие, определенное в содержании и документируемое в таких-то 'истинах в себе'... Но то, что объективно вполне определенно, долж-но допускать объективное определение, а то, что допус-кает объективное определение, должно, идеально гово-ря, допускать выражение через все определенные слова-значения (Bedeutungen)...

Мы бесконечно далеки от этого идеала... Вычеркните сущностно случайные выражения из языка и попытайтесь описать какой-нибудь субъективный опыт в недвусмыслен-ной объективно зафиксированной манере: такая попытка всегда откровенно напрасна ( 28; ET, p. 321-22; курсив Деррида).

Этот тезис, касающийся недвусмысленного объективно-го выражения как недостижимого идеального, снова вер-нется в Происхождении геометрии в буквально идентич-ной форме.

Поэтому в ее идеальном значении вся система 'сущ-ностных различий' является чисто телеологической структурой. Кстати, возможность различения между знаком и незнаком, лингвистическим знаком и нелинг-

[133]

вистическим знаком, выражением и указанием, идеаль-ностью и неидеальностью, субъектом и объектом, грамматичностью и неграмматичностью, чистой грамматичностью и эмпирической грамматичностью, чистой общей грамматичностью и чистой логической грамматичнос-тью, интенцией и интуицией и т. д., откладывается ad infinitum. Поэтому эти 'сущностные различия' улавли-ваются в следующей апории: de facto и realiter они ни-когда не соблюдаются? и Гуссерль это признает. De jure и idealiter они исчезают, так как, как различия, они су-ществуют только из-за различения [différance] между фак-том и правом, реальностью и идеальностью. Их возмож-ность есть их невозможность.

Но как мы можем понять это различение [différance]? Что означает здесь 'ad infinitum'? Что означает присут-ствие, взятое как различение [différance] ad infinitum?

То, что Гуссерль всегда расценивал бесконечность как идею в кантовском смысле, как неопределенность 'ad infinitum', позволяет поверить в то, что он никогда не из-влекал различие из полноты parousia, из позитивно беско-нечного полного присутствия, что он никогда не верил в достижение 'абсолютного знания', как примыкающего к себе присутствия бесконечного понятия в logos. To, что он нам демонстрирует относительно движения темпорализации, не оставляет в этом сомнений: хотя он не создал темы 'артикуляции', 'диакритической' работы различия в конституировании смысла и знаков, он, по сути, при-знавал ее необходимость. И все же весь феноменологичес-кий дискурс, мы достаточно это видели, улавливается схе-мой метафизики присутствия, которая неумолимо исто-щается в попытке установить отличие деривата. В этой схеме гегельянство кажется более радикальным, особен-но в том пункте, где оно делает ясным, что позитивное бесконечное должно быть хорошо продумано (что воз-можно, только если оно думает само) для того, чтобы не-определенность различения [différance] появилась как та-ковая. Гегелевская критика Канта, без сомнений, может быть направлена также и против Гуссерля. Но это появ-

[134]

ление Идеального как бесконечного различения [différance] может быть представлено только в отношении к смерти вообще. Только отношение к моей-смерти могло бы со-здать бесконечное различение присутствия, которое по-является. К тому же в сравнении с идеальностью позитив-но бесконечного это отношение к моей-смерти становит-ся случаем эмпирической ограниченности. Возникновение бесконечного различия само ограничено. Следовательно, различие, которого не происходит за пределами этого от-ношения, становится ограниченностью жизни как сущно-стное отношение к себе и своей смерти. Бесконечное раз-личие конечно. А поэтому оно больше не может понимать-ся в оппозиции конечности и бесконечности, отсутствия и присутствия, отрицания и утверждения.

В этом смысле в метафизике присутствия, в филосо-фии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в сознании мы верим просто-напросто в аб-солютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бы-тия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании, как сознание себя в бесконечности parousia - эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ни чего иного, как пре-зентации (Gegenwärtigung) Бытия, произведения и воспо-минания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достиже-ние абсолютного знания есть конец бесконечного, кото-рое могло быть лишь единством понятия logos, a сознание в голосе без различия. Следовательно, история метафизи-ки может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь. Эта исто-рия закрывается, когда это бесконечное абсолютное пока-зывается себе как своя собственная смерть. Голос без разли-чия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым.

Тогда как для этого 'бытия' - 'за пределами' абсо-лютного знания - требуются неслыханные мысли, отыс-

[135]

канные сквозь память старых знаков. До тех пор пока мы спрашиваем о том, понимается ли понятие различия на ос-новании присутствия или предшествует ему, оно остается одним из этих старых знаков, заставляющих нас до беско-нечности вопрошать присутствие в закрытии знания. В дей-ствительности, оно должно быть так понято, но должно быть понято и иначе: как то, что слушает в открытости неслыханного вопроса, который не открывается ни знанию, ни какому-нибудь незнанию, которое есть знание прихо-дящее. В открытости этого вопроса мы больше не знаем. Это не значит, что мы ничего не знаем, но что мы нахо-димся за пределами абсолютного знания (и его этической, эстетической и религиозной системы), подступающего к тому, на основании чего анонсируется и решается его за-творение. Такой вопрос будет понят правильно как ниче-го не значащий, как больше не принадлежащий системе значения.

Таким образом, мы больше не знаем, 'является' ли то, что всегда представлялось как производная и превра-щенная репрезентация простой презентации, как 'допол-нение', 'знак', 'письмо' или 'след' по-новому аисторическим смыслом, 'более старым', нежели присутствие и система истины, старше, чем 'история'. Или же она явля-ется 'более старой', чем смысл и сознание: старше, чем первичные данные интуиции, старше, чем настоящее и полное восприятие 'самой вещи', старше, чем видение, слышание и прикосновение, даже первичней различия меж-ду их 'смысловой' буквальностью и их метафорическим развитием, инсценируемым на всем протяжении истории философии. Поэтому мы больше не знаем, в самом ли деле то, что всегда редуцировалось и унижалось как случайное, модификация и возвращение, под старыми именами 'зна-ка' и 'репрезентации', подавляло то, что определяло от-ношение истины к своей собственной смерти, как оно от-носило ее к ее началу. Мы больше не знаем, действитель-но ли сила Vergegen-wärtigung, в которой Gegen-wärtigung де-презентируется с тем, чтобы быть репрезентированной как таковая, действительно ли репетитивная сила живого

[140]

и в ее отношениях с hyle) вразрез с Аристотелем, сила, бдительность и эффективность критики остаются внутри-метафизическими в своих мотивах. Могло ли быть иначе?

Как только мы начинаем использовать понятие фор-мы - даже для критики других понятий формы, - мы долж-ны обратиться к очевидности конкретного источника смыс-ла. А средством этой очевидности может быть только язык метафизики. Мы знаем, что для этого языка значит 'фор-ма', как предопределяется возможность ее вариаций, чем являются ее границы и поле возможных споров, касающих-ся ее. Система оппозиций, в которой можно рассматривать такие понятия, как форма, формальность формы, является конечной системой. Больше того, недостаточно сказать, что 'форма' имеет для нас смысл, центр очевидности или то, что ее сущность дана нам как таковая: в действительности это понятие является и всегда было неотделимым от поня-тия явления, смысла, очевидности или сущности. Лишь форма очевидна, лишь форма имеет или является сущнос-тью, лишь форма преподносится как таковая. Несомненно то, что нет такой интерпретации платонической или арис-тотелевской концептуальной системы, которая может ее вы-теснить.

Все понятия, которыми переводились и определялись eidos или morphe, отсылают назад к теме присутствия во-обще. Форма - это само присутствие. Формальность - это то, что явлено, видимо и воспринимаемо в вещи вооб-ще. Это метафизическое мышление - и, следовательно, феноменологическое - есть мышление бытия как формы, то, что в нем мыслится, воспринимается как мышление о форме и формальности формы и не является ничем иным, кроме необходимости; тот факт, что Гуссерль определяет живое настоящее (lebendige Gegenwart) как полную, уни-версальную и абсолютную 'форму' трансцендентального опыта вообще, является последним указанием на это.

Хотя привилегия theoria в феноменологии не просто провозглашалась, хотя классические теории глубоко в ней пересматривались, метафизическое господство понятия формы не могло изменить свершения несомненного под-

[141]

чинения взгляду. Это подчинение всегда было подчине-нием смысла видению, смысла смыслу зрения, так как смысл вообще фактически является понятием всякого фено-менологического поля. Импликации такой опоры-на-взгляд могли бы быть развернуты во многих направлениях, отправляясь как от того, что явствует из самых различных мест текста, так и от проблем феноменологии. Можно было бы показать, например, каким образом эта опора-на-взгляд и это понятие формы позволяют двигаться меж-ду проектом формальной онтологии, описанием времени или интерсубъективности, латентной теории произведе-ния искусства и т. д.

Но если смысл не есть речь, их отношения в соответ-ствии с этой опорой-на-взгляд, несомненно, заслуживают особого внимания. Итак, решив сузить здесь нашу перс-пективу, обратимся в особенности к тексту, который ка-сается статуса языка в Идеях I. Между определениями это-го статуса, привилегией формального и превосходством теоретического существует определенное систематическое чередование. И все же связность этой системы кажется переработанной чем-то внешним тому отношению к внеш-нему, которое является отношением к форме. За пределами этой циркулярности и беспокойства мы хотим, несколько предварительно, но с уверенностью, указать, что Идеи I не только не противоречат Логическим Исследованиям в этом пункте, но, напротив, постоянно его проясняют и что нет текста после Идей I, который бы специально пересмат-ривал их анализ.

Значение в тексте

Поскольку более чем в каких-нибудь двух-трех кни-гах трансцендентальный опыт представляется так, как если бы он был безмолвным, как если бы он не был об-жит языком или как будто бы он избегал выражения как такового, то, начиная с Исследований, Гуссерль факти-чески определил сущность телоса языка как выражение (Ausdruck). Трансцендентальная дескрипция фундамен-тальных структур всего опыта проходит вплоть до кон-ца завершающего раздела, не касаясь проблемы языка, даже вкратце не затрагивая ее. Культурный мир и мир науки, правда, упоминаются, но даже если действитель-но предикаты культуры и науки непостижимым образом находятся за пределами мира языка, Гуссерль, оправды-ваясь методологическими причинами, не стал рассмат-ривать 'слой' выражения, а на время заключил его в скобки.

Гуссерль мог допустить, что он поступает вполне оправ-данно, только предположив, что выражение конституи-рует изначальный и строго ограниченный 'слой' (Schicht) опыта. Как в Исследованиях, так и в Идеях 1 предполага-

[143]

лось эмпирическое доказательство того, что акт выраже-ния является изначальным и несводим к их природе. Та-ким образом, в определенный момент дескриптивного пути мы можем подойти к рассмотрению лингвистичес-кого выражения как ограниченной проблемы. И с этого момента мы уже знаем, что мы к ней подошли, что 'слой логоса' будет включен в самую общую структуру опыта, чьи полюса или корреляции были только что описаны: параллельная оппозиция ноэзиса и ноэмы. Таким обра-зом, уже допускается, что какой бы изначальной ни была его природа, слой логоса организован в соответствии с ноэтико-ноэматическим параллелизмом.

Проблема 'значения' (bedeuten)² обсуждается в Иде-ях I, в 124, озаглавленном 'Ноэтико-ноэматический слой "логоса". Значить и Значение (Bedeuten und Bedeutung)'. Метафора слоя (Schicht) имеет два смысла: с одной сторо-ны, значение фундируется на чем-то отличном от себя, и эта зависимость будет постоянно подтверждаться гуссер-левским анализом. С другой стороны, он конституирует слой, чье единство может быть строго ограничено. Но если метафора слоя утверждается на протяжении всего разде-ла, то в последних нескольких строках она все же будет поставлена под подозрение. Это не чисто теоретическое подозрение, оно переносит глубинную тревогу в дескрип-тивную точность речи. Если метафора слоя не соответству-ет описываемой структуре, то как же она могла так долго применяться?

Ибо мы не будем держаться слишком упорно за метафо-ру наслоения (Schichtung), выражение не обладает приро-дой покрытия лаком (ubergelegerter Lack) или одеждой, это ментальная формация (geistige Formung), которая вы-полняет новые интенциональные влияния (Funktionen) на интенциональный субстрат (an der intentionalen Unter-

² Мы пытались объяснить этот перевод в работе Голос и феномен: введение в проблему знака в феноменологии Гуссерля, ссылаясь, в частно-сти, на Первое логическое исследование. Настоящее эссе во всем опирается на него.

[144]

schicht) и испытывает влияния последних коррелятивных интенциональных воздействий (ET, p. 349)³.

Это недоверие метафоре манифестируется в тот мо-мент, когда становится необходимой новая сложность ана-лиза. Мы бы хотели только заметить здесь, что перед тем, как столкнуться с тематическими трудностями, попыт-ка изолировать логический 'слой' выражения сталкива-ется с трудностями в своей формулировке. Рассуждение о логике речи подхватывается игрой метафор; этот слой, как мы увидим, далеко не единственный.

С самого начала анализа беспокойство о том, чтобы его выявить, что гарантирует собственно логическую фун-кцию речи, очевидно. Мы убеждены, что сущность телоса языка определяется как логическая и что, как в Исследова-ниях, теория речи сводит значительную часть того, что не является чисто логическим в языке, к внешней значимости. Какая-нибудь метафора всегда выдает трудность этой первой редукции, трудность, которая, будучи только за-меченной, а не разрешенной, в самом конце параграфа потребует новых разъяснений и новых различий.

Акты выражения, акт-слой в специфически 'логическом' смысле вплетаются (verweben sich) во все акты, рассмот-ренные до сих пор, а в этих случаях не менее чем в других параллелизм поэзиса и ноэмы, несомненно, должен быть обнаружен. Широко распространенная и неизбежная дву-смысленность наших способов говорения, которая имеет своей причиной этот параллелизм и действует повсюду, где упоминаются запутанные обстоятельства, разумеет-ся, действует так же, когда мы говорим о выражении и значении (124; ET, p. 345).

Переплетенность (Verwebung) языка, чисто лингвис-тического в языке с другими нитями опыта составляет одну материю. Термин Verwebung отсылает к этой мета-

³ Французского читателя мы отсылаем к переводу и обширному комментарию Идей I Поля Рикера. Для того чтобы сохранить интен-цию нашего анализа, мы должны придать особое значение некоторым немецким терминам и настоять на их метафорическом значении.

[145]

форической зоне. 'Слои' 'переплетаются', их смешение таково, что их основу невозможно отличить от ткани. Если бы слой логоса просто закладывался, его можно было бы отложить так, чтобы освободить подлежащий субстрат неэкспрессивных актов и содержаний, проявля-ющийся под ним. Но так как эта надстройка влияет в су-щественном и решающем смысле на Unterschicht [субстрат], он принужден с самого начала дескрипции связывать гео-логическую метафору с собственно текстуальной метафо-рой, ибо ткань или текстиль значит текст. Verweben озна-чает здесь texere. Дискурсивное отсылает к преддискурсивному, лингвистический 'слой' смешивается с предлингвистическим 'слоем' согласно такой контролируемой системе, как текст. Мы уже знаем, - и Гуссерль это признает, - что, по крайней мере фактически, вторичные основы бу-дут воздействовать на первичные основы: то, что вплета-ется [ourdit] в такое отношение, это именно операция на-чинания (ordiri), которая больше не может быть возвра-щена. В плетении языка дискурсивная ткань незаметно воспроизводится как ткань и занимает место основы, она занимает место чего-то, что в действительности ей не пред-шествовало. Эту текстуру тем более невозможно распутать, потому что она является всецело означающей: неэкспрес-сивные нити не существуют без сигнификации. В Иссле-дованиях Гуссерль показал, что их значение совершенно индикативной природы. В разделе, который мы сейчас рассматриваем, он признает, что термины bedeuten и Be-deutung могут далеко переходить границы 'экспрессив-ного' поля:

Мы ограничиваем наш беглый просмотр исключительно 'означаемым содержанием' (Bedeutung) и 'актом значе-ния' (Bedeuten). Первоначально эти слова относятся толь-ко к сфере речи (Sprachliche Sphäre), сфере 'выражения' (des Ausdruckens). Но почти неизбежным и в то же время важным шагом для познания является расширение значе-ний этих слов и видоизменение их соответственно так, что-бы их можно было приложить в определенном отноше-нии ко всей ноэтико-ноэматической сфере, следователь-

[148]

жения и его нечувственным 'ментальным' аспектом. Для нас нет необходимости подробно обсуждать как первый аспект, так и путь объединения их обоих, хотя мы определенно име-ем здесь темы, указывающие на феноменологические про-блемы, которые не лишены важности (124; ET, p. 346)⁵.

После того как Гуссерль сделал это двойное предостере-жение, очертания проблемы вырисовываются более ясно. Отделяют ли характерные черты сущностно экспрессивный слой от пред-экспрессивного слоя и как может воздействие одного на другое быть подвергнуто эйдетическому анали-зу? Этот вопрос был полностью сформулирован только после определенного прогресса, достигнутого анализом:

... как интерпретировать 'выражающее' 'того, что выра-жается', в каком отношении находятся выраженные опы-ты к тем, которые не выражены, и какие изменения полу-чают последние, когда выражение вытекает из них, - это ведет к вопросу об их 'интенциональности', об их 'имма-нентном значении', об их 'содержании' (Materie) и каче-стве (т. е. акте-характере тезиса), об отличии этого значе-ния и этой фазы сущности, которая лежит в предэкспрессивном от значения самого выражающего феномена и его собственной фазы и т. д. Тем не менее в ряде отношений можно понять из описаний насущного, как мало нужно для того, чтобы создать здесь большие проблемы, указанные в их полном и глубинном значении ( 124; ET, p. 348).

Эта проблема, конечно, всегда ставилась, особенно в на-чале шестого логического исследования. Но пути, кото-рые к ней ведут, здесь различны не только в силу самых общих оснований (подход к открыто трансцендентальной

⁵Эти предосторожности были сделаны и подробно объяснены в Ис-следованиях. Конечно, для убедительности эти объяснения сохранялись в системе традиционных метафизических оппозиций (душа/тело, физичес-кое/ментальное, живое/неживое, интенциональность/неинтенциональность, форма/содержание, интеллигибельное/смысловое, идеальность/ эмпиричность и т. д.). Эти предосторожности, в частности, встречаются в Первом исследовании (которое фактически не является ни чем иным, как их подробным объяснением), и в Пятом (гл. XI, 19), и в Шестом (гл. I, 7). Они будут постоянно подтверждаться в Формальной и транс-цендентальной логике и в Происхождении геометрии.

[149]

проблеме, обращение к понятию ноэмы, признанное гла-венство ноэтико-ноэматической структуры), но особенно благодаря различию, которое вводится между тем для объединения понятий Sinn и Bedeutung. Не то чтобы Гус-серль теперь признавал различие, предложенное Фреге, которое он опроверг в Исследованиях⁶, он просто нахо-дит его пригодным, чтобы приберечь термины bedeuten-Bedeutung для уровня экспрессивного значения, для речи в строгом смысле и чтобы расширить понятие смысла (Sinn) до всей ноэматической стороны опыта, экспрессив-ного или нет⁷.

Как только протяжение смысла превзойдет протяже-ние значения, речь всегда будет 'искажать его смысл', она будет способна только как-то повторять или репродуци-ровать смысловое содержание, которому не нужно сопро-вождаться речью для того, чтобы быть тем, что оно есть⁸.

⁶ Логические исследования I, гл. I, 15.

⁷ Идеи I, 124; ET, р. 346.Речь идет не о том, что, благодаря 'речи в строгом смысле', мы не понимаем действительно и физически произнесенную речь, но, следуя интенциям Гуссерля, оживление вер-бального значения выражением, 'интенцией', которая таким образом не испытывает на себе сущностного влияния, может оставаться физи-чески безмолвным.

⁸ С этой точки зрения мы могли бы исследовать всю эстетику, скрытую в феноменологии, всю теорию произведения искусства, которая возникает из дидактики примеров, есть ли это вопрос о постановке проблемы воображения, или статусе идеальности, или о созданном "дав-ным-давно" произведении искусства, чья идеальная идентичность мо-жет быть бесконечно репродуцирована как то же самое. Система и клас-сификация искусства представлена в описании отношения между оригиналом и репродукциями. Может ли гуссерлевская теория идеаль-ности произведения искусства и ее отношения с перцепцией объяснить различия между музыкальным и пластическим произведением искусст-ва, между литературным и нелитературным произведением искусства вообще? И достаточны ли гуссерлевские (даже революционные) предостережения, учитывая то, что является исходным в воображении, чтобы защитить произведение искусства от всей метафизики искусства как репродукции, от копирований? Можно было бы показать, что ис-кусство, согласно Гуссерлю, всегда отсылает к восприятию как своему абсолютному источнику. И не является ли это уже эстетикой и метафи-зическим решением подать произведения искусства в качестве примеров в теории воображаемого?

[150]

Если бы это было так, как мы описали, речь могла бы быть только переносом смысла вовне, который конституиру-ется без и до нее. Это одна из причин, почему сущность логического значения определяется как выражение (Aus-druck). Речь, в сущности, выразительна, потому что она состоит в выведении наружу, в экстериоризации содержа-ния внутреннего мышления. Она не может действовать без этого sich aussern [высказаться], о котором говорится в Пер-вом исследовании (7).

Таким образом, мы уже находимся во владении пер-вой характерной черты экспрессивного слоя. Если, неваж-но - физически или нет, он только предлагает конститу-ируемый смысл, то он сущностно ре-продуктивен, т. е. не-продуктивен. Первая ступень гуссерлевского анализа под-водит к этой дефиниции:

Слой выражения - и это конституирует его особен-ность, - не говоря уже о том факте, что он придает вы-ражение всем другим интенциональностям, не является продуктивным. Или если хотите: его продуктивность, его ноэматическая работа истощается в выражении и в форме концептуального, которая первой приходит с выражени-ем ( 124; ET, р. 348-49).

Эта непродуктивность логоса воплощается, так ска-зать [prend corps], в гуссерлевской дескрипции. И она со-блазняется двумя метафорами, которые не могут пройти мимо нашего внимания. Первую Гуссерль, похоже, не за-мечает. Она движется между природой письма и отраже-ния, или, скорее, она говорит об отражающем письме. Да-вайте проследим ее конституцию.

Чтобы объяснить различие между смыслом и значе-нием, Гуссерль прибегает к перцептуальному примеру, молчаливому восприятию 'этого белого'. В известном отношении утверждение 'это белый' совершенно незави-симо от перцептуального опыта. Оно понятно даже тому, кто не имеет такого восприятия, это убедительно показа-но в Исследованиях. Эта независимость экспрессивной функции подразумевает независимость концептуального смысла. Мы можем сделать этот смысл явным:

[151]

Этот процесс не обращен к какому-нибудь 'выражению', ни к выражению в смысле вербального звука, ни в той же мере к вербальному значению, а последнее может быть представлено здесь независимым от вербального звука (как в случае, когда этот звук 'забывается') ( 124; EТ, р. 347).

Переход к произнесению, следовательно, ничего не до-бавляет к смыслу. В любом случае, оно не прибавляет к нему никакого смыслового содержания. И все же, несмотря на эту стерильность или, скорее, из-за нее, возникновение вы-ражения является чем-то совершенно новым. Оно так или иначе является совершенно новым только потому, что оно заново формулирует ноэматический смысл. Так как оно ничего не добавляет и ничего не деформирует, выражение всегда в принципе может повторять смысл, приводя его к 'концептуальной форме':

...если у нас есть 'мысль' или состояние 'это белый', то новый слой пребывает в покое, а единство с 'означаемым как таковым' - в своей чисто перцептивной форме. На этих уровнях все вспоминаемое или воображаемое может как таковое, иметь свое значение, делаясь более явным и выражаемым (explizierbar und ausdruckbar). Все, что 'озна-чается (Gemeind) как таковое', каждое значение (Meinung) в ноэматическом смысле (а в действительности в качестве ноэматических ядер) любого акта, это может быть вы-ражено концептуально (durch 'Bedeutungen') ( 124; ET, p. 347).

Поэтому Гуссерль провозглашает как универсальное правило, что логическое значение есть акт выражения: 'Logische Bedeutung ist ein Ausdruck'. Следовательно, все, в принципе способное к бытию, сказано, все должно быть способно включиться в концептуальную всеобщность, которая, собственно, конституирует логичность логоса. И это должно быть не вопреки, но благодаря изначальности посредничества логического выражения, которое со-стоит не во введении чего-то нового, а в том, чтобы дер-жаться в тени, подобно непродуктивной прозрачности до выхода смысла.

[152]

Но эта прозрачность должна иметь определенную консистенцию не только для того, чтобы выражать, но, прежде всего, для того, чтобы запечатлеть то, что затем предоставится для чтения:

С ноэтической точки зрения рубрика 'выражающее' по-казывает специальный акт-слой, к которому все другие акты должны приспособиться своим собственным путем и с которым они должны удивительно смешаться таким образом, чтобы каждый ноэматический акт-смысл и, сле-довательно, отношение к объективности, которое зало-жено в нем, запечатлевает себя (sich ausprägt: отчеканива-ет или штампует себя) 'концептуально' (begrifflich) в но-эматической фазе выражения (124; ET, p. 347, modified).

Таким образом, преддискурсивная ноэма, предлингвистический смысл должен быть запечатлен в экспрессив-ной ноэме, он должен приобрести ее концептуальное опре-деление в значении-содержании. Для того чтобы быть огра-ниченным в отношении внешне уже конституированного смысла, в то же самое время приходя к концептуальной всеобщности, не внося в нее изменений, выражая то, что уже было подумано, - мы почти можем сказать написа-но, - и верно его повторяя, выражение должно дать смыс-лу запечатлеться в себе в то же самое время, когда оно за-печатлевает смысл. Смысл должен быть вписан в значение. Экспрессивная ноэма должна представлять себя (и здесь есть новый образ ее непродуктивности) как чистый лист или чистое состояние, наконец как палимпсест, восстанов-ленный к своей чистой восприимчивости. Как только на-чертание смысла на экспрессивной ноэме делает ее чита-бельной, логический уровень концептуальности как тако-вой будет конституирован. Экспрессивная ноэма тогда будет представляться begrifflich, в различимом, осуществи-мом, воспринимаемом и концептуальном виде. Концеп-туальный уровень утверждается выражением, но эта инау-гурация редуплицирует пред-существующую концептуальность, так как она должна быть с самого начала запечат-ленной на чистом листе значения. Произведение и раскры-тие объединяются в запечатлении-выражении, присущем

[153]

речи. И так как то, что Гуссерль рассматривает здесь, не есть вербальный уровень со всем его сплетением (физи-ческого и интенционального) сложности, но все еще без-молвная интенция значения (т. е. момент означения, кото-рый есть более чем смысл, возник, но еще не является дей-ствительно и физически выраженным), мы должны заклю-чить, что смысл вообще, ноэматический смысл каждого опыта есть что-то такое, что по самой своей природе долж-но быть уже способно отпечатываться на значении, остав-лять или получать свое формальное определение в значе-нии. Следовательно, смысл уже является неким родом чи-стого и безмолвного письма, которое редуплицируется в значении.

Слой значения поэтому имеет только качество изначальности tabula rasa. Как мы уже можем предвидеть, эта метафора наведет на серьезные проблемы. Если, в част-ности, существует подлинная историческая неизменность, присущая понятиям (так как они уже вписаны в одно зна-чение и даже если предположить, что значение может от-деляться от истории языка и его означающих), они всегда старше, чем смысл, и к тому же конституируют текст. Даже если бы мы в принципе могли предположить некий дев-ственный текст, который бы получил, in illo tempore, пер-вое произведение смысла, то фактически было бы необ-ходимо, чтобы систематический порядок значения как-нибудь наложил свой смысл на тот смысл, диктовал ему свою собственную форму и заставлял его отпечатываться в соответствии с синтаксическими или другими правила-ми. И это 'фактически' не одна эмпирическая необходи-мость среди других, мы не можем заключить ее в скобки для того, чтобы задать вопросы, которые являются в прин-ципе трансцендентальными, так как статус значения не может быть зафиксирован, если при этом не определяется статус смысла. Заключение этого 'факта' в скобки есть решение о статусе смысла вообще в его отношении к речи. Он не зависит от феноменологии, скорее, он открывает феноменологию в некритическом движении. И хотя в даль-нейшем Гуссерль никогда уже не вопрошал это de jure

[154]

'старшинство' смысла по отношению к значению (Sinn по отношению к Bedeutung), трудно понять, как это со-вмещается с последующей тематикой, например с темати-кой Происхождения геометрии. Эта тематика - как раз то, что мы прослеживаем в данный момент, прослеживая в то же время тему седиментарной истории значения. И даже если мы рассматривали только эгологическую историю, то как же мы могли себе представить бесконеч-ное восстановление значения в его девственном состоянии?

Внимание Гуссерля не было захвачено библейской аналогией, она заглушается другой метафорой.

Посредник, который получает отпечаток, будет нейт-ральным. После обсуждения концептуальной Ausprägung [импрессии] Гуссерль описывает ее посредника как нейт-рального, без своего собственного цвета, без какой-нибудь определенной непрозрачности, без преломляющей способ-ности. Но этот нейтральный характер посредника обла-дает меньшей прозрачностью, чем зеркальное отражение:

Перед нами специфический интенциональный инструмент, который, по существу, обладает характерной чертой от-ражения, как у зеркала (widerzuspiegeln), любой другой ин-тенциональности в соответствии с ее формой и содержа-нием, копируя (abzurbilden) ее и в то же время окрашива-ясь ее собственным образом и так проникая (einzubilden) в нее своей собственной формой 'концептуальности' (124; ET, p. 347-48).

Существует двойной эффект посредника, двойное от-ношение между логосом и смыслом: с одной стороны, это чистое и простое отражение, отражение, которое не на-рушает то, что оно получает и возвращает, из-ображает смысл как таковой в его подлинных цветах и ре-презентирует его в персоне. Это язык как Abbildung (копия, портрет, вид, репрезентация). Но, с другой стороны, эта репродукция заключает пустой отпечаток понятия. Он оформляет смысл в значении, он производит специфичес-кую непроизводительность, которая, ничего не изменяя в смысле, изображает что-то в нем. Понятие производит-ся, ничего не прибавляя к смыслу. Мы могли бы здесь го-

[155]

ворить. в определенном смысле, о концептуальном вымыс-ле и виде воображения, который принимает интуицию смысла в концептуальную всеобщность. Это язык как Ein-bildung. Два термина не случайно входят в гуссерлевскую дескрипцию: то, что свойственно исключительно непро-дуктивной производительности логического, так это как раз странное совпадение Abbildung и Einbildung.

Противоречит ли себе эта концепция? В любом слу-чае, Гуссерля выдает определенное беспокойство. А мы должны будем подумать над фактом, который он относит за счет неоконченности его дескрипции к случайно мета-форическому характеру языка, который он точно назы-вает Bildlichkeit речи. Это потому речь должна случайно использовать образы, фигуры и аналогии - лингвисти-ческие дебри, так сказать, - что логос должен быть опи-сан и как непродуктивность Abbildung, и как продуктив-ность Einbildung. Если бы мы убрали из дескриптивной речи Bildlichkeit, то мы тем самым убрали бы очевидное противоречие между Abbildung и Einbildung. Но Гуссерль не спрашивает, как это ядерное bilden [конструировать, формировать, моделировать] действует в своих отноше-ниях с логосом. Пассаж, который мы только что цитиро-вали, продолжает:

Хотя эти фигуры речи, которые здесь нам навязываются, эти отражения и копии нужно принимать с осторожнос-тью, так как воображаемость [Bildlichkeit: метафоричес-кая репрезентация, изображение, изобразительная репре-зентация], которая окрашивает их применение, может просто сбить с пути (irrefuhren).

Таким образом, метафора, во всех смыслах этого терми-на, соблазнительна. Феноменологическая речь сопротив-ляется этому соблазну.

[156]

Ограничивающая сила формы

Хотя Гуссерль исследует все предикаты, относящие-ся к посреднику логоса, он никогда не относится крити-чески к самому понятию посредника. Экспрессивный слой является посредником, т. е. сразу элементом и средством, эфиром, который принимает смысл, и средством прида-ния ему концептуальной формы. Термин 'посредник' ча-сто возникает на следующих страницах. Он входит в фор-мулировку проблемы истории понятий, о чьих трудностях мы упоминали ранее в связи с последующими темами Про-исхождения геометрии. Именно в этот момент Гуссерль формулирует трудность⁹, которая будет конституировать центральную тему этой работы:

Проблемы исключительной трудности окружают феноме-ны, которые находят свое место под рубриками 'значить' (bedeuten) и 'значение' (Bedeutung). Так как любая наука, рассмотренная с точки зрения ее теоретического содержа-ния, всего, что конституирует ее 'доктрину' (Lehre) (тео-рема, доказательство, теория), объективируется в специ-

⁹ Эта проблема была сформулирована уже во введении к Логичес-ким исследованиям (2).

[157]

фически 'логическом' посреднике, посреднике выражения, то это ведет к тому, что для философов и психологов, ко-торые руководствуются общими логическими интересами, проблемы выражения и значения (Bedeutung) являются са-мыми близкими, и к тому же, вообще говоря, первыми, ко-торые, как только вы всерьез попытались отыскать их осно-вания, побуждают к феноменологическому вопрошанию сущности вещей вообще ( 124; ET, p. 348).

Следовательно, теория и не может обойтись без объек-тивации в посреднике, и не терпит малейшей деформации в ее представлении. Хотя не существует научного смысла (Sinn) без значения (bedeuten), он принадлежит сущности науки, требующей строгой однозначности, абсолютной прозрачности речи. Таким образом, науке требовалось бы лишь то, что ей нужно (речь как чистое значение), которая ни для чего не годится, кроме как для того, чтобы беречь и хранить смысл, которым наука ее наделила. Речь нигде не может быть и более продуктивной, и более непродуктив-ной, кроме как в качестве элемента теории.

Если эта непродуктивная продуктивность является телосом выражения, то это открыто подтверждает, что логико-научная речь постоянно здесь функционирует как модель для всякой возможной речи.

Впредь весь анализ должен будет двигаться между двумя понятиями, двумя значениями, С одной стороны, идеальная речь доведет до конца дублирование или со-впадение (Deckung) неэкспрессивного слоя смысла с эксп-рессивным слоем значения. Но по причинам, о которых мы упоминали, это дублирование никогда не должно ста-новиться спутанностью. И работа очищения, различения и артикуляции и т. д. должна касаться обоих этих слоев как таковых. Различие между совпадением и спутаннос-тью поэтому возвращает нас назад к самому началу на-шей проблемы. Но, возможно, эта формулировка приве-дет нас к прогрессу.

В лучшем случае, в совершенном дублировании двух слоев, таким образом, обнаружится параллелизм. Понятие параллели соединяет в себе и совершенное соответствие.

[158]

и незапутаность. И в соответствии с аналогией, которая должна быть рассмотрена, оно будет играть решающую роль как здесь, так и в случае, где Гуссерль открыто вво-дит его в описание отношений между чисто психическим и трансцендентальным.

Только если смысл находящегося в основании суб-страта полностью производится значением (если не дей-ствующей речью), то может ли параллелизм двух слоев быть совершенно параллельным. Всегда есть определен-ное дублирование двух слоев, так как без этого феномен выражения даже не произошел бы. Однако это дублиро-вание может быть неполным:

Далее, мы должны подчеркнуть различие между полным (vollständigem) и неполным (unvollständigem) выражением. Единство выражающего и выражаемого в феномене есть в действительности единство определенного совпадения (Deckung), но высший слой не нуждается в распростране-нии своей выражающей функции на весь низший слой. Выражение является полным, когда отпечаток концепту-ального значения запечатлен (ausprägt) на всех синтети-ческих формах и содержаниях (Materien) низшего слоя, а неполным, - когда он испытал лишь частичное влияние: в отношении полного процесса, как в случае прибытия экипажа, возможно, привозящего гостей, которых долго ждали, мы восклицаем: 'Экипаж! Гости!' Эта разница в полноте будет естественно препятствовать различению от-носительной чистоты и ясности ( 126; ET, p. 352, modified).

Вплоть до этого момента мы могли думать, что не-полнота выражения и непараллелизм двух слоев фигури-руют только как факты или случаи и что, даже если такой факт происходит постоянно, даже если он почти всегда влияет на полноту нашей речи, он не принадлежит сущно-сти выражения. Пример, только что приведенный Гус-серлем, фактически принадлежит языку повседневной жиз-ни и можно, тем не менее, предположить, что призвание и сила научного выражения состоит в подчинении этих дву-смысленностей и восстановлении полноты смысла, под-разумеваемого в выражении.

[159]

Однако, рискуя скомпромитировать аксиому (непро-дуктивную и отражающую функцию выражения), Гуссерль также выносит на свет сущностную неполноту выражения, недостаточность, которая едва ли может приложить уси-лие именно потому, что она принадлежит концептуаль-ной форме, самой формальности, без которой выражение не может быть тем, что оно есть. Больше того, Гуссерль, похоже, хотел настоять на рефлективной, репродуктивной, репетитивной природе выражения, на его Abbilden, толь-ко для того, чтобы нейтрализовать его влияния и его сле-ды, его силу деформации или рефракции, его Einbilden. Теперь же он, напротив, настаивает на сущностном сме-щении выражения, которое всегда мешает ему выявлять слой смысла. Значение (bedeuten) никогда не будет дубли-ровать смысл (Sinn): и это различие не является ничем иным, кроме как различием понятий. Мы должны прочи-тать весь этот параграф:

Неполнота качества, совершенно отличного от (Eine total andere Unvollstandigkeit) того, что только что обсужда-лось, - это то, что принадлежит сущностной природе вы-ражения как такового, а именно, его всеобщности (Allge-meinheit). 'Я бы хотел' выражает желание в общей форме, форму команды, команду, 'было бы хорошо' - вероят-ность или возможность как таковую и т. д. Всякое завер-шающее определение в единстве выражения само заново выражается во всеобщей форме. Это лежит в значении всеобщности, которая принадлежит сущностной приро-де выражающей функции, которая вряд ли была бы воз-можна для всех спецификаций выраженного, чтобы быть отраженной (sich reflektieren) в выражении. Слой выра-жающей функции не является, и в принципе не является, неким видом дублирования (Reduplikation) низшего слоя (126; ET, р. 352).

Возвращаясь назад ко всей проблеме полных и не-полных выражений в Логических исследованиях, Гуссерль вызывает функции лежащего в основе субстрата, кото-рый в принципе не может быть повторен в выражении (качества чистоты, различимости, модификаций внима-ния и т. д.).

[162]

думать о нем особым образом в вербальной форме настоя-щего и, еще более узко, в третьем лице настоящего изъяв-ления? Что наводит нас на мысль о сопричастности формы вообще (eidos, morhpe) и 'есть' (esti)?

Свяжем эти вопросы с текстом Гуссерля в точке, где формальное истощение признается как сущностное пра-вило. Тогда проблема отношений между различными ти-пами суждений возникает вполне естественно. Является ли утверждение в форме суждения, в форме 'это есть так', одним утверждением среди других? Сохраняется ли за ним особое превосходство в слое выразительности?

Мы должны сохранять ясность относительно всех этих мо-ментов, если мы хотим, чтобы одна из старейших и труд-нейших проблем сферы значения (Bedeutungssphäre) была разрешена, - проблема, которая до сих пор, именно по-тому, что ей недоставало необходимой феноменологичес-кой проницательности, оставалась неразрешенной, проб-лема, касающаяся именно того, как утверждение в качестве выражения суждения относится к выражениям других актов ( 127; ET, p. 353).

Ответ на этот вопрос подготавливался, и его необхо-димость была объявлена на ступени анализа, которая еще не касалась слоя выражения. Это вопрос о произведении очевидности в практическом или аффективном пережива-нии, в актах эстетической или моральной оценки, так как 'доксическое' ядро, которое, до сих пор позволяло нам думать о ценностях как состояниях бытия (желаемое-для как бытие-желаемое-для, приемлемое как бытие-прием-лемое и т. д. [114]), конституирует, так сказать, логич-ность предэкспрессивного слоя. Это потому, что этот без-молвный слой всегда влечет за этим отношение к форме (или всегда имеет силу восстановить такое отношение), это потому, что оно всегда может превратить свой аффек-тивный или аксиологический опыт, свое отношение к тому, что не является бытием-настоящим, в опыт, кото-рый имеет форму бытия-настоящего (красота как бытие-красота, желаемое как бытие-желаемое, боязнь будущего как бытие-боязнь-будущего, недосягаемое как бытие-не-

[163]

досягаемое и как ограничивающий случай, отсутствие как бытие-отсутствие), потому что он свободно отдается ло-гической речи, речи, контролируемой предикативной фор-мой, т. е., настоящим изъявлением глагола 'быть'¹⁰. Для Гуссерля это превращение не только не ослабит изначальность практических, аффективных, аксиологических пе-реживаний и речи, но будет обеспечивать им возможность неограниченной формализации¹¹.

¹⁰ Гуссерль не хотел нарушать (практическую, аффективную, аксио-логическую) новизну или изначальность смысла, который вытекает из ядра смысла обнаженной вещи как таковой (Sache), и все же хотел выя-вить 'созданный', надстроечный характер этого смысла. 'Новый смысл вводит совершенно новое измерение смысла: им не конституируются но-вые определяющие следы простого "материала" (Sachen), а только лишь значимости материала - качества значимости (Wertheiten), или, конкретнее, объективированные значимости (Wertobjektivaten): красота и уродство, добро и зло или предмет обихода, произведение искусства, машина, книга, действие, поступок... Далее, сознание в отношении этого нового характера является опять-таки полагающим сознанием: "значимое" может теоретически полагаться как значимое бытие (als wert seiend). "Со-стояние бытия" (seiend), которое принадлежит "значимому" как своей характеристике, может быть помыслено так же, как модализированное, как и всякое "состояние бытия"' ( 116; ET, p. 327, modified).

'Следовательно, мы можем также сказать: всякий акт, а также всякий акт-коррелят, явно или неявно, дает убежище "логическому" фактору (ein Logisches). ...Это происходит оттого, что все акты вооб-ще - даже акты чувства и воли - есть "объективирующиеся" ("objektivierende") акты, изначальные факторы в конституировании объектов, необходимые источники различных областей бытия и онто-логии, которые находятся тут же. ...Здесь лежат глубочайшие источни-ки, проливающие свет на универсальность логического, в крайнем слу-чае - на универсальность предикативного суждения (к которому мы должны добавить слой наполненного значением выражения [des be-deutungsmassigen Ausdruckens], которое мы еще не подвергали под-робному изучению)' (117; ET, p. 332-33).

¹¹ 'Но здесь в крайнем случае основываются эти аналогии, кото-рые все время ощутимо держались между всеобщей логикой, всеобщей теорией ценности и этики, которые, когда их прослеживать в самых от-даленных глубинах, ведут к конституированию общих формальных дис-циплин на уровнях, параллельных вышеупомянутым формальной ло-гике, формальной аксиологии и формальной теории практики (Praktik)' (117; ET, р. 330). См. также Формальную и трансцендентальную логи-ку, 50.

[164]

Говоря о том, что 'всякий акт-коррелят явно или не-явно дает убежище "логическому" фактору' ( 117; ET, р. 332), Гуссерль только выводит следствия, касающиеся экспрессивной переработки этих актов, и таким образом скорее подтверждает, чем основывает привилегию 'есть' или предикативного утверждения. В момент, когда он повторяет¹² вопрос об уровне значения, на самом деле ну-жен ответ. Это нас не удивляет и не озадачивает. Мы нахо-дим, что, подобно правилу речи или текстуальному пра-вилу, вопрос может быть вписан только в форму, продик-тованную ответом, который ему предстоит, т. е. который не ждет его. Нужно спрашивать только так, как ответ предписывает форме вопроса, - не в соответствии с необходимым, сознательным и рассчитанным ожиданием кого-то, кто руководствуется систематической установкой, но как-то непредумышленно. Таким образом, мы можем спросить: до какой степени отсылка к экспрессивному слою, даже до того, как он стал тематическим, неявно руково-дит анализом предэкспрессивного слоя и позволяет нам открыть в нем ядро логического смысла под универсаль-ной и якобы безмолвной формой бытия-настоящего?

И мы можем спросить: не было ли между бытием как бытием-настоящим в форме значения (bedeuten) и бытием как бытием-настоящим в том, что называется предэксп-

¹² 'Мы имеем экспрессивные утверждения, в которых "Так это!" (So ist es!) находит выражение. Мы имеем экспрессивные предположения, вопросы, сомнения, экспрессивные желания, комманды и т. д. Лингвис-тически мы здесь имеем формы предложений, чья структура является ча-стично особенной, пока они двойственно интерпретируются: наряду с предложениями, которые осуществляют утверждения; мы имеем пред-ложения, осуществляющие вопросы, предположения, желания, команды и так далее. Первоначальная дискуссия касалась следующего: либо, игнорируя грамматическую форму выражения и ее исторические формы, мы здесь имеем дело с равными типами значения (gleichgeordnete Bedeu-tungsarten), либо же все эти предложения, что касается их значения, на са-мом деле не являются предложениями, которые утверждают. Если так, то тогда все акты-конструкции, такие, например, как акты из сферы чувств, которые сами по себе не являются актами утверждения, могут достигать "выражения" только окольным путем (Umweg) - через размышление об акте утверждения, которое в них основывается' (127; ET, p. 353).

[165]

рессивной формой смысла (Sinn), некоего неодолимого соучастия, пронизывающего всю проблему, сплавляющую оба слоя, могущую, в связи с этим, связать один с другим, артикулируя их? Таким образом, не является ли этот ло-кус разрешения всех проблем, на которые мы указали, отдаленным?¹³ Не делает ли этот вопрос проблематичной самое идею экспрессивного языка, так же как возможность различения между слоем смысла и слоем значения? И, что самое важное, могут ли отношения между двумя слоями быть поняты с помощью категории выражения? Для того чтобы сказать, что описание инфраструктуры (смысла) неявно управлялось сверхструктурной возможностью зна-чения, не надо опровергать, в отличие от Гуссерля, дуаль-ность слоев и единство некоего прохода, который их свя-зывает. Не является ли это желанием редуцировать один слой к другому или прийти к мнению, что полное превра-щение смысла в значение невозможно? Не основаны ли эта реконструкция переживания (смысла) как языка - особен-

¹³ Хотя ответ предписывал форму вопроса или, если угодно, сам предписывался в ней, его тематическая артикуляция не простая чрез-мерность. Это вовлекает новые понятия и сталкивает с новыми трудно-стями; так, например, к концу 127 возникает вопрос о прямых и непрямых выражениях смысла и окольном (Umweg) статусе перифразы. Давайте наметим некоторые моменты ссылок в этом параграфе:

'Является ли посредник для выражения значения, этот уникальный медиум Логоса, специфически доксическим? ...Это, конечно, не исклю-чает возможности наличия там различных путей выражения, таких переживаний, как чувства например. Одно из них может быть прямым [schlicht; курсив наш. - С. К.], ясным выражением переживания (или его ноэмы, в случае коррелятивного значения термина "выражение"), благодаря непосредственной [курсив наш. - С. К.] пригонке артикули-руемого выражения к артикулируемому переживанию чувства, посред-ством чего доксическое и доксическое совпадают между собой. Таким образом, существует доксическая форма, пребывающая, что касается всех ее составных аспектов, в переживании чувства, которая делает возмож-ной пригнанность выражения, как исключительно доксотетического (doxothetischen) переживания, к переживанию чувства... Точнее говоря, это прямое выражение, если оно является истинным и полным, относит-ся только к доксическим, немодализированным переживаниям... Всякий раз существует группа альтернативных непрямых выражений, вплетаю-щих "окольные фразы" (mit "Umwegen")' (ET, p. 354-55).

[166]

но. если мы понимаем его как речь, вербальную ткань - или создание критического языка на невыразимом богат-стве смысла? Не проще ли задаться вопросом об иных от-ношениях между тем, что проблематично называется смыс-лом и значением?

Это относится к вопросу о единстве смысла и слова в 'есть' - которое de jure гарантировало воплощение всего языка в теоретическое утверждение, только уже телеологи-чески предназначая всякий смысл значению. И это также относится к вопросу об отношениях между есть и формаль-ностью вообще. Именно в силу очевидности (настоящего) 'есть' в самой очевидности вся трансцендентальная фено-менология распускается в своей высшей цели: стремясь до-биться и конституции абсолютно формальной логики, и онто-логии, и трансцен-дентальной дескрипции самоприсутствия или изначального сознания.

В связи с этим можно было бы подумать, что смысл бытия был ограничен наложением формы, которая с само-го начала философии в своей наиболее очевидной функции предназначалась властью есть для смысла бытия, затворения присутствия, формы-присутствия, присутствия-в-форме или формы-присутствия¹⁴. А можно было бы, наобо-рот, подумать, что формальность - или формализация - ограничивается смыслом бытия, которое фактически через всю свою историю никогда не отделялось от своего опре-деления как присутствия под тонким контролем есть, а следовательно, - что мышление, контролируемое поня-

[167]

тием формы, имело власть простираться за пределы мыш-ления, посвященного бытию. Но, возможно, смелая ини-циатива Гуссерля иллюстрирует как раз то, что обе гра-ницы являются тем же самым. Феноменология оказалась способной продвинуть формалистское требование к его крайнему пределу и критиковать весь предшествующий формализм только на основании постигающего бытия как самоприсутствия, только на основании трансценденталь-ного опыта чистого сознания.

Тогда, возможно, не существует никакого выбора между двумя линиями мышления, наша задача состоит, скорее, в том, чтобы подвергнуть сомнению кругообраз-ность, которая бесконечно сводит одно к другому. И, стро-го повторяя этот круг в его собственной исторической воз-можности, мы допускаем произведение определенной эл-липтической смены местоположения внутри различия, вплетенного в повторение, это смещение, несомненно, не-достаточно, однако этот недостаток еще не есть или уже больше не есть, отсутствие, негативность, небытие, лишен-ность, безмолвие. Не существует ни содержания, ни фор-мы, ничего, что какая-нибудь философема, т. е. любая диалектика, так или иначе определенная, может захватить. Это эллипсис как значения, так и формы, это не является полной речью или же совершенно круговой. Более и ме-нее, ни более, ни менее - это, возможно, совершенно дру-гой вопрос.

[170]

[différance] и что в буквальном смысле, как мы это уви-дим, не есть ни слово, ни понятие. Я держусь здесь за тер-мин связка по двум причинам: с одной стороны, нужно бу-дет не описывать историю (что я мог бы тоже сделать), не рассказывать, текст за текстом, контекст за контекстом, о ее этапах, свидетельствующих каждый раз, какая эко-номия могла внушать этот графический беспорядок; речь пойдет именно об общей системе этой экономии. С дру-гой стороны, слово связка кажется более пригодным для обозначения того, что предложенное объединение имеет структуру смешения, тканевости, переплетения, которая позволит разделять разные нити и разные смысловые - или силовые - линии точно так же, как оно будет гото-во связывать другие.

Я напоминаю, следовательно, исключительно в плане введения, что эта тихая графическая интервенция, кото-рая осуществлена не для того, чтобы так или иначе возму-тить читателя или грамматиста, была обдумана в письмен-ном процессе обсуждения вопроса о письме. Оказывает-ся, однако, я бы сказал - на деле, что данное графичес-кое различие (а вместо е), данное маркированное разли-чие между двумя записями явно голосовыми, между дву-мя гласными, остается чисто графическим: оно пишется или читается, но оно не слышится. Его нельзя услышать, и мы увидим, в чем оно также выходит за пределы порядка рассудка. Оно заявляет о себе посредством немой метки, безмолвного монумента, я скажу даже - пирамиды, гре-зящее, таким образом, не только формой буквы, когда оно запечатлевается в букве главной или прописной, но и тек-стом, подобным 'Энциклопедии' Гегеля, в которой тело знака сравнивается с египетской пирамидой. А различия, следовательно, не слышится, оно остается молчаливым, сокрытым и тихим, как гробница: oikesis². Отметим так заранее это место, фамильную резиденцию и гробницу смысла, где производит себя в различии экономия смер-ти. Этот надгробный камень не далеко, только бы суметь расшифровать надпись, сообщить о смерти наследного правителя.

[171]

Гробница, которую нельзя даже заставить резониро-вать. Я действительно не в состоянии своим дискурсом, своим словом, сию минуту произносимым для Француз-ского философского общества, дать вам знать, о каком раз-личии [différence] я говорю в момент, когда я о нем говорю. Я могу вести разговор об этом графическом различии, толь-ко поддерживая весьма непрямой дискурс о письме, и, при условии уточнения каждый раз, отсылаю ли я к différence с е или к différance с а. Это обстоятельство не упростит се-годня дела и создаст для нас, вас и меня, много затрудне-ний, если мы все же хотим понимать друг друга. В любом случае, устные уточнения, которые я сделаю, - когда буду говорить 'с е' или 'с а', - неизбежно отошлют к тексту письменному, надзирающему за моим дискурсом, к тексту, который я держу перед собой и прочитаю и к которому будет крайне необходимо попытаться подвести также и ваши руки и глаза. Мы не сможем позволить себе идти здесь по письменному тексту, сообразовываться с беспо-рядком, в нем себя производящим, и в первую очередь это имеет для меня значение.

Без сомнения, это пирамидальное молчание графичес-кого различия между е и а может функционировать толь-ко внутри системы фонетического письма и внутри языка или грамматики, исторично [historialement] связанных с фонетическим письмом, как и со всей культурой, от него неотделимой. Но, по моему мнению, само оно - это молча-ние, функционирующее только внутри письма, именуемо-го фонетическим, - сигнализирует или очень своевременно напоминает, что, в противоположность распространенно-му предрассудку, фонетического письма не существует. Нет письма чисто и строго фонетического. Так называе-мое фонетическое письмо может в принципе и по праву, а не только из-за эмпирической или технической недоста-точности, функционировать, лишь допуская в себя 'зна-ки' не фонетические (пунктуация, разрядка и т. д.), - если рассмотреть их структуру и необходимость, по-видимо-му, легко догадаться, насколько плохо они согласуются с понятием знака. Больше того, игра различия - Соссюр

[172]

должен был напоминать, что она является условием воз-можности и функционирования всякого знака, - эта игра сама молчалива. Неслышимо различие между двумя фо-немами, которое только и позволяет последним быть и действовать как таковым. Открывает пониманию две дан-ные фонемы такими, какими они обнаруживаются, именно неслышимое. Если, следовательно, нет чисто фонетичес-кого письма, то это оттого, что нет чисто фонетического phonè³. Различие, которое поднимает фонемы и делает их доступными для понимания, во всех смыслах этого слова, по своей природе остается неслышимым.

Возразят, что по тем же самым причинам графичес-кое различие само погружается во мрак, никогда не дос-тигает полноты чувственного выражения, а устанавлива-ет связь невидимую, линию незримого отношения между двумя представлениями [spectacles]. Без сомнения. Одна-ко то, что с этой точки зрения различие, маркированное в 'различ( )ии' [différ( )nce] между е и а, ускользает от взо-ра и слуха, наводит, быть может, к счастью, на мысль, что здесь надо позволить отослать себя к порядку, больше не принадлежащему сенсибельности. Но также и интеллиги-бельности, идеальности, которая не случайно примыкает к объективности theorein⁴ или рассудка; здесь, таким об-разом, необходимо позволить отослать себя к порядку, преодолевающему основополагающую для философии оп-позицию между сенсибельным и интеллигибельным. По-рядок, который справляется с этой оппозицией и делает это потому, что несет ее, заявляет о себе в движении раз-личения (différance - с а) между двумя различиями или между двумя буквами, различения, не относящегося ни к голосу, ни к письму в обычном смысле и находящегося, как странное пространство, что соединит нас тут в тече-ние часа, между речью и письмом, следовательно, по ту сторону безмятежной близости, которая связывает нас с тем и другим, успокаивая порой в иллюзии, будто это не одно и то же.

Как же я приступлю к делу разговора об а различе-ния (différance)? Само собой разумеется, что различение не

[173]

могло бы быть показано. Всегда можно показать лишь то, что в некоторый момент в состоянии стать присутствую-щим, очевидным, то, что способно проявить себя, пред-ставиться как присутствующее, сущее-присутствующее в его истине, истине присутствующего или присутствии при-сутствующего. Однако если различение есть (я ставлю под зачеркивание также и 'есть') то, что делает возможным представление сущего-присутствующего, оно никогда не проявляет себя как таковое. Оно никогда не дается в при-сутствующем. Никому. Сдерживающее и не обнаружива-ющее себя, оно изнуряет в этой определенной точке и ре-гулярным образом порядок истины, не прячась, тем не менее, как нечто, как таинственное сущее, в оккультности незнания или в пустом месте, края которого были бы опре-делимы (например, в топологии кастрации). Во всякой экспозиции оно, видимо, подвержено исчезновению как исчезновение. Оно, вероятно, испытывает на себе опас-ность предстать: исчезнуть.

Так что обходные маневры, периоды, синтаксис, к которым я должен буду часто прибегать, окажутся, по-рой удивительно, похожими на обходные маневры, пе-риоды и синтаксис отрицательной теологии. Уже потре-бовалось отметить, что различение не есть, не существу-ет, не является сущим-присутствующим (on), каково бы последнее ни было; и нам предстоит поэтому указать на все то, чем это различение не является, иначе говоря на все; и, следовательно, подчеркнуть, что различение не имеет ни существования, ни сущности. Оно не зависит ни от какой категории сущего, будь то присутствующее или отсутствующее. И все же то, что так обозначает себя как различение, не выступает теологическим, оно не при-надлежит даже самому отрицательному порядку отри-цательной теологии, поскольку та всегда занята, как из-вестно, выделением сверхсущностного [supraessentialité] за конечными категориями сущности и существования, то есть присутствия, и всегда старается напомнить, что если предикат существования отрицаем за Богом, то это знаменует признание за Божественным способа бытия

[174]

высшего, непостижимого, невыразимого. Здесь речь идет не о таком движении, и это должно, по-видимому, посте-пенно подтвердиться. Различение не только не поддается любой его онтологической или теологической - онто-теологической - адаптации [réappropriation], но, создаю-щее даже пространство, в котором онто-теология - фило-софия - производит свою систему и свою историю, оно содержит онто-теологию в себе, регистрирует ее и изну-ряет безвозвратно.

По той же самой причине я не могу каким-либо обра-зом начинать трассировку связки или чертежа различе-ния. Поскольку то, что здесь как раз и оказывается со-мнительным, это претензии законного начала, абсолют-ной отправной точки, исходного пункта. Проблематика письма открывается постановкой под вопрос ценности arkhe⁵. To, что я предложу здесь, не будет, следовательно, развертываться просто как философский дискурс, действу-ющий от принципа, постулатов, аксиом или дефиниций и движущийся согласно дискурсивной линейности последо-вательности доводов. Все в трассировании различения является стратегическим и полным случайностей. Стра-тегическим - потому что никакая трансцендентная, на-ходящаяся вне поля письма истина не может теологичес-ки возвышаться над тотальностью поля. Полным случай-ностей - потому что это стратегическое не есть нечто простое, в том смысле, в каком говорят, что стратегия ори-ентирует тактику исходя из намеченной конечной цели, telos'a или задачу доминирования, господства над движе-нием или областью и решающего овладения ими. Страте-гия в конце концов без конечной цели - можно было бы назвать это слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы ценность эмпиризма сама не извлекала бы весь свой смысл из своей оппозиции философской ответствен-ности. Если в трассировке различения имеет место некое блуждание, такое блуждание в равной степени не являет-ся ни линией философско-логического дискурса, ни лини-ей его симметричной и солидарной обратной стороны, дискурса эмпирико-логического. За этой оппозицией на-

[175]

ходится понятие игры, до и по ту сторону философии оно указывает на единство случайности и необходимости в расчете без цели.

Вот почему благодаря решимости и правилу игры, если угодно, оборачивающему эту решимость на саму себя, мы попадем в продумывание различения именно через тему стратегии или стратегемы. Этим только стратегическим оправданием я хочу подчеркнуть, что полезное действие данной тематики различения может очень сильно - посте-пенно оно должно будет оказаться снятым - передаваться ею самой, если не ее замещению, то по крайней мере ее по-следовательному развитию в цепи, которой она на самом деле никогда не будет управлять. Вследствие чего она, от-мечу еще раз, не является теологической.

Я сказал бы, следовательно, прежде всего, что разли-чение, которое не есть ни слово, ни понятие, показалось мне наиболее свойственным продумыванию, если не под-чинению - поскольку мысль оказывается здесь, может быть, тем, что находится в некотором необходимом от-ношении со структурными границами господства, - са-мого неустранимого из нашей 'эпохи'. Я отправляюсь, таким образом, стратегически из места и времени, где мы пребываем, хотя мое начало и не допускает обоснования и хотя всегда как раз исходя из различения и его 'исто-рии' мы можем претендовать на знание того, кто и где мы есть и чем могли бы быть границы 'эпохи'.

Пусть 'различение' и не является ни словом, ни по-нятием, предпримем, тем не менее, попытку несложного и приблизительного семантического анализа, который сори-ентирует нас в нужном направлении.

Известно, что глагол 'différer' (латинский глагол differre) имеет два смысла, которые кажутся весьма несхо-жими; они составляют, например в словаре Литтре, пред-мет двух отдельных статей. В этом плане латинский differre не является простым переводом греческого diapherein⁶, и это не останется для нас без последствий, поскольку свя-зывает данную тему с языком особым, и языком, который слывет менее философским, менее изначально философ-

[176]

ским, чем другой. Потому что распределение смысла в diapherein греческом не имеет в своем составе одного из двух мотивов differre латинского, а именно действия от-кладывания на будущее, принятия во внимание, подсчета времени и сил в операции, которая предполагает эконо-мическое исчисление, обходной маневр, отсрочку, задерж-ку, сдержанность, увещание, все концепты - в дальней-шем вкратце представленные здесь - слова, которым я никогда не пользовался, но которое можно было бы впи-сать в данную последовательность: промедление [tempo-risation]. Différer в этом смысле - значит медлить, значит прибегать, сознательно или неосознанно, к временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, под-вешивающего осуществление или исполнение 'желания' или 'воли', реализующего их, следовательно, в режиме, который отменяет или умеряет их реализацию. И мы уви-дим - позднее, - в каком отношении такое промедление является также овременением [temporalisation] и опространствлением [espacement], становлением-временем про-странства [devenir-temps de l'espace] и становлением-про-странством времени [devenir-espace du temps], 'исходным основанием' времени и пространства, как выразились бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, который здесь критикуется и смещается.

Другой смысл différer - самый обычный и легко рас-познаваемый: не быть идентичным, быть другим, отлич-ным и т. д. Речь идет о difieren(t)(d)s⁷, слове, которое можно писать - когда будет угодно - с t или d на конце. Но сто-ит ли вопрос об инаковости различия или инаковости ал-лергии и полемики - необходимо, чтобы среди элемен-тов обнаруживалось разнообразие, активно, динамично, и с некоторым постоянством в повторении, интервале, дис-танции, опространствлении.

Однако слово 'различие' (différence с е) никогда не могло отсылать ни к différer как промедлению, ни к différend как polemos⁸. Именно эту потерю смысла должно бы ком-пенсировать - экономически - слово 'различение' (diffé-rance с а). Последнее способно направлять сразу ко всей

[177]

конфигурации своих значений, оно непосредственно и не-устранимо полисемично, и это не будет чем-то несущест-венным в экономии дискурса, которого я пытаюсь придер-живаться. Оно ориентирует на эту экономию не только с тем, чтобы быть поддержанным дискурсом или интерпре-тативным контекстом - это разумеется для всякого значе-ния, но уже в некотором роде самим собой, или, скорее, самим собой, чем любым другим словом - поскольку я произошло прямо от причастия настоящего времени (différant) и приблизило нас к осуществляющемуся дей-ствию différer именно до того, как такое действие произ-вело результат, определенный в различном или различии (différent или différence с е). В рамках концептуальности и в соответствии с классическими требованиями 'различе-ние' как будто обозначает конституирующую, произво-дящую и первоначальную каузальность, процесс распа-дения и разделения, различные элементы или различия в котором являются, очевидно, созданными продуктами или эффектами. Но подводя нас к инфинитивному и ак-тивному ядру différer, 'различение' (différance с а) нейт-рализует то, что инфинитив выявляет в качестве просто активного, так же как 'mouvance' [движение] не значит в нашем языке просто 'mouvoire' [двигать], 'se mouvoir' [двигаться] или 'être mu' [быть движимым]. Résonance [ре-зонанс] больше не есть acte de résonner [акт резонирования]. Надо обдумать то, что в узусе нашего языка оконча-ние на -апсе остается неопределенным между активным и пассивным. И мы увидим, почему то, что позволяет обо-значать себя посредством 'различения', не выступает ни попросту активным, ни попросту пассивным - оно объявляет или призывает скорее что-то подобное средне-му залогу, гласящему об операции, которая не является операцией, которая не дает возможности мыслить ее ни как страдание, ни как воздействие субъекта на объект; ни исходя из действующей силы, ни исходя из подвержен-ного действию предмета; ни исходя, ни в виду какого-либо из этих пределов [termes]. Итак, средний залог, не-кая нетранзитивность, есть, может быть, то, к чему фи-

[178]

лософия, конституирующая себя в этой репрессии, подо-шла, прежде всего разложив его на залог активный и за-лог пассивный.

Различение как промедление, различение как опространствление. Как они присоединяются друг к другу?

Отправляемся, раз мы в ней уже размещены, от проб-лематики знака и письма. Знак, говоря коротко, ставит себя на место самой веши, вещи присутствующей, 'вещи', рассматриваемой здесь как в роли смысла, так и в каче-стве референта. Знак репрезентирует присутствующее в его отсутствии. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь, скажем присутствующее, сущее-присутствующее, когда присутствующее не представляет себя, мы обозначаем, мы идем окольным путем знака. Мы берем или даем знак. Мы делаем знак. Знак, следователь-но, выступает как бы отсроченным присутствием. Идет ли речь о знаке устном или письменном, знаке денежном, об избирательной делегации и политическом представитель-стве - циркуляция знаков отсрочивает момент, когда мы могли бы встретить саму вещь, завладеть ей, использовать ее или потребить, ее коснуться, увидеть, иметь ее налич-ную интуицию. То, что я описываю здесь, чтобы охарак-теризовать, в банальности его черт, значение как разли-чение промедления, - это классически определенная структура знака: она предполагает, что знак, отсрочива-ющий присутствие, мыслим только исходя из присутствия, которое он отсрочивает, и ввиду отсроченного присут-ствия, которое рассчитывают заново присвоить. Соглас-но этой классической семиологии, замена знаком самой вещи одновременно вторична и предварительна: вторич-на - по отношению к присутствию первоначальному и исчезнувшему, от которого знак будто бы произошел; пред-варительна - с точки зрения того присутствия финаль-ного и недостающего, якобы предвосхищая которое знак находится в движении опосредования.

Если попытаться рассмотреть этот вторичный и пред-варительный характер заместителя, то можно было бы, без сомнения, увидеть, что здесь дает о себе знать какое-то

[179]

изначальное различение, но отныне даже нельзя было бы говорить, что оно изначально или финально - в той мере, в какой ценности начала, высшего, telos'a, eskhaton'a⁹ и т. д. всегда указывали на присутствие - ousia, parousia¹⁰ и т. д. Из рассмотрения вторичности и предварительности знака, его сопоставления с 'изначальным' различением следовало бы, таким образом:

1) что, по-видимому, больше невозможно подводить различение под понятие 'знак', которое во все времена означало репрезентацию присутствия и конституирова-лось в системе (мысль или язык), регулируемой исходя из и ввиду присутствия;

2) что тем самым ставится под вопрос авторитет при-сутствия или его простой симметричной противополож-ности - отсутствия или недостатка. Под сомнением, сле-довательно, оказывается ограничение, всегда принуждав-шее и принуждающее нас по-прежнему - нас, обитателей языка и системы мысли, - осмысливать бытие вообще как присутствие или отсутствие, в категориях сущего или су-щества [étantité] (ousia). Похоже уже, что по своему типу проблема, к которой мы в результате отправлены, явля-ется, скажем так, проблемой хайдеггеровской, и различе-ние, кажется, возвращает нас к онтико-онтологическо-му различию. Позволим себе отложить пока эту ссылку. Я замечу лишь, что между различием как промедлением-овременением, которое нельзя больше мыслить в горизон-те присутствующего, и тем, что Хайдеггер в Sein und Zeit" говорит об овременении как трансцендентальном гори-зонте вопроса о бытии, вопроса, который надо освобо-дить от традиционного и метафизического господства присутствующего или настоящего, есть тесная связь, даже если она и не является всеобъемлющей и неумолимо необ-ходимой.

Но мы останавливаемся сначала на семиологической проблематике для того, чтобы понять, как сочетаются различение в качестве промедления и различение в каче-стве опространствления. Большая часть семиологических или лингвистических исследований, преобладающих се-

[180]

годня в поле мышления либо благодаря своим собствен-ным результатам, либо выполняя функцию регулирующей модели, которая признается за ними повсюду, в плане ро-дословной отсылает - с разной степенью обоснованнос-ти - к Соссюру как общему учителю. Однако Соссюр знаменит в первую очередь тем, что в принцип общей се-миологии, в особенности лингвистики, у него возведены произвольность знака и его дифференциальный характер. И эти два мотива - произвольность и дифференциальность - выступают в его глазах, как известно, нераздель-ными. Произвольность может иметь место только пото-му, что система знаков конституирована различиями, а не содержательной наполненностью членов. Элементы зна-чения функционируют не в силу наличия у каждого неко-торого плотного ядра, но с помощью nàôè оппозиций, ко-торые определяют их различия и соотносят друг с другом. 'Произвольность и дифференциальность, - говорит Сос-сюр, - суть два соотносительных качества'¹².

Однако этот принцип различия как условие значения затрагивает целостность знака, то есть сразу и сторону означаемого, и сторону означающего. Сторона означае-мого - это концепт, идеальный смысл; а означающее - это то, что Соссюр называет 'образом', 'психическим отпечатком' материального, физического, например аку-стического, феномена. Мы не должны входить здесь во все проблемы, которые ставятся этими дефинициями. Лишь процитируем Соссюра с интересующей нас точки зрения: 'Подобно концептуальной стороне, и материальная сто-рона ценности образуется исключительно из отношений и различий с прочими элементами языка... Все предшеству-ющее приводит нас к выводу, что в языке нет ничего кро-ме различий. Более того, различие, вообще говоря, пред-полагает положительные члены, между которыми оно и устанавливается; но в языке имеются только различия без положительных членов. Взять ли означаемое или означа-ющее, всюду та же картина: в языке нет ни идей, ни зву-ков, предшествующих системе, а есть только концептуаль-ные различия и звуковые различия, проистекающие из язы-

[181]

ковой системы. И идея и звуковой материал, заключен-ные в знаке, имеют меньше значения, чем то, что есть кру-гом него в других знаках'¹³.

Первым следствием из этого для нас будет: концепт никогда не присутствует в себе самом, в достаточном при-сутствии, которое отсылало бы только к себе. Всякий кон-цепт по праву и существенным образом вписан в последо-вательность или в систему, внутри которой он отнесен к другому, другим концептам, систематической игрой раз-личий. Такая игра, различение, не является больше в та-ком случае просто концептом, но возможностью концептуальности, процесса и концептуальной системы вообще. По той же самой причине различение, которое не есть кон-цепт, не есть и простое слово, иначе говоря, то, что пред-ставляют себе как спокойное и присутствующее единство, автореферент, концепта и фонии. Мы увидим позднее, как обстоит дело со словом в целом.

Различие, о котором говорит Соссюр, не выступает, следовательно, само по себе ни концептом, ни словом на-ряду с другими. Тем более это можно сказать о различе-нии. И мы поставлены, таким образом, перед необходи-мостью эксплицировать отношение одного к другому.

В языке, в системе языка, имеются только различия. Таксономическое действие может, таким образом, пред-принять их систематическую, статистическую и классифи-кационную инвентаризацию. Но, с одной стороны, эти различия играют: в языке, в речи, как и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различия сами являются следствиями. Они не упали с неба совершенно готовыми; они вписаны в topos noetos¹⁴ не больше, чем пред-писаны в воске мозга [cire du cerveau]. Если бы слово 'ис-тория' не содержало в себе мотива финальной репрессии различия, можно было бы сказать, что одни лишь разли-чия способны быть с самого начала и насквозь 'истори-ческими'.

То, что пишется различение, будет, следовательно, движением игры, которая 'производит', не являясь про-сто деятельностью, эти различия, эти следствия различия.

[182]

Отсюда не вытекает, будто различение, производящее раз-личия, существует прежде них, в простом и в себе не моди-фицируемом, без-различном присутствующем. Различение выступает не-полным, не-простым, структурированным и различающим 'началом' различий. Имя 'начало' ему, стало быть, больше не подходит.

Поскольку язык, о котором Соссюр говорит, что он является классификацией, не свалился с неба, различия были произведены, они суть произведенные следствия, но следствия, не имеющие в качестве причины субъекта или субстанцию, вещь вообще, где-либо присутствующее и само избегающее игры различения сущее. Если бы такое присутствие было осмыслено, - а это максимально соот-ветствует классической традиции, - в рамках понятия причины вообще, пришлось бы вести речь о следствии без причины, что быстро вынудило бы отказаться и от поня-тия следствия. Я пытался показать, что путь к выходу за пределы этой системы пролегает через 'след', который является следствием не больше, чем имеет причину, но который один, вне текста, не может быть достаточным для осуществления необходимой трансгрессии.

Поскольку присутствия нет до и за границами семи-ологического различия, на знак вообще можно распрост-ранить то, что Соссюр пишет о языке: 'Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свой действие; речь в свою очередь необходима для того, чтобы устано-вился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку'¹⁵.

Принимая во внимание если не содержание, то, по крайней мере, схему требования, сформулированного Сос-сюром, назовем различением движение, согласно которо-му язык или всякий код, всякая система отсылок вообще конституируется 'исторически' как ткань различий. 'Кон-ституируется', 'производится', 'создается', 'движение', 'исторически' и т. д. должны быть истолкованы по ту сто-рону метафизического языка, в чьей сфере они укоренены со всеми элементами своего содержания. Надо было бы показать, почему понятия производства, такие как кон-

[183]

ституция и история, остаются с этой точки зрения прича-стными к тому, что здесь обсуждается, но это увело бы меня сегодня слишком далеко - к теории репрезентации 'круга', в который мы, по-видимому, за-ключены, - и я использую их тут, как и многие другие понятия, только по соображениям стратегического удобства и для того, чтобы приступить к деконструкции их системы в пункте, в настоящий момент наиболее решающем. Во всяком слу-чае, благодаря самому кругу, которым мы, кажется, за-хвачены, будет понятно, что различение, каким оно пи-шется здесь, является статическим не больше, чем генети-ческим, структуральным не больше, чем историческим. Или не меньше; и испытывать желание возразить, оттал-киваясь от самой старой из метафизических оппозиций, противопоставляя, например, какую-либо генеративную точку зрения точке зрения структуралистско-таксономической, или наоборот, - это значит именно не читать, в особенности не читать то, что нарушает орфографичес-кую этику. Что касается различения, из-за чего мысль о нем, без сомнения, становится трудной и лишенной ком-фортной надежности, то для него эти оппозиции не имеют ни малейшего значения.

Если рассмотреть теперь последовательность, в ко-торой 'различение' отдает себя во власть некоторому числу несинонимических замещений соответственно тре-бованию контекста, то зачем прибегать к 'сдержанности', 'архиписьму', 'архиследу', 'опространствлению', даже к 'добавлению' [supplément] или 'pharmakon'y¹⁶', тут же об-ращаться к гимену, полю-отпечатку-движению [marge-marque-marché] и т, д.?

Ответим. Различение - это то, что делает движение значения возможным, только если каждый элемент, име-нуемый 'присутствующим', обнаруживающийся на сце-не присутствия, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, сохраняя в себе печать элемента прошлого и уже ус-тупая опустошающему влиянию печати своего отноше-ния к элементу будущему, - ибо след соотносится с тем, что называют будущим, не меньше, чем с тем, что назы-

[184]

вают прошлым, - и конституирует то, что называют при-сутствующим, через само это отношение к тому, что яв-ляется не присутствующим: абсолютно не им, то есть не является даже прошлым или будущим как модифициро-ванными присутствующими. Быть самим собой присут-ствующее может лишь тогда, когда от того, что им не является, его отделяет интервал; но этот интервал, кото-рый конституирует его в присутствующее, должен также заодно разделить и присутствующее само по себе, наде-ляя его всем тем, что можно мыслить исходя из интерва-ла, то есть, на нашем метафизическом языке, всякого рода сущим, в особенности субстанцией или субъектом. Дан-ный динамически конституирующийся и разделяющий-ся интервал - это и есть то, что можно назвать опространствлением, становлением-пространством времени или ста-новлением-временем пространства (промедлением). И имен-но эту конституцию присутствующего как 'изначаль-ный' и нередуцируемо непростой, следовательно, stricto sensu", неизначальный, синтез отпечатков, следов ретен-ций и протенций (скопируем здесь временно феномено-логическую и трансценденталистскую манеру говорить, которая обнаружит сейчас свою неадекватность) я пред-лагаю именовать архиписьмом, архиследом или разли-чением. Последнее (есть) (сразу) опространствление (и) промедление.

Нельзя ли было - совсем просто и не прибегая к неографизму - назвать это (деятельное) движение (про-изводства) различения без начала дифференциацией [dif-ferentiation]? Такое слово, в дополнение к прочей путани-це, навело бы на мысль о некотором органическом, изна-чальном и гомогенном, единстве, при необходимости де-лящемся, принимающем различие как событие. Самое главное, сформированное на основе глагола différencier [дифференцировать], оно, по-видимому, отменяет эконо-мическое значение обходного маневра, медлящей отсроч-ки, 'différer'. Одно замечание здесь, мимоходом. Я обязан им тому, что недавно прочел текст Койре под названием ' Гегель в Йене', напечатанный в 1934 году в Revue d'histoire

[185]

et philosophie religieuse (воспроизведен в его Etudes d'histoire de la pensée philosophique). Койре приводит из Йенской ло-гики длинные выдержки на немецком и предлагает их пе-ревод. Однако в двух случаях он встречает в тексте Геге-ля выражение différente Beziehung. Это слово с латинским корнем (different) является редким в немецком языке, но также, как я полагаю, и у Гегеля, который говорит скорее verschieden¹⁸, ungleich¹⁹ и который различие именует Un-terschied, a Verschiedenheit у него - это качественное разно-образие. В Йенской логике он пользуется словом different в ту минуту, когда речь идет как раз о времени и присут-ствующем. Прежде чем перейти к важному замечанию Койре, вот несколько гегелевских фраз в том виде, как они им переведены: 'Бесконечное, в этой простоте, есть - как момент, противоположный тому, что равно самому се-бе, - негативное, и в своих моментах - пока для- (себя) и в-себе оно представляет собой тотальность - (оно), как предельная точка или граница, это равное себе вообще исключает; но в этом своем качестве (действия) отрица-ния оно непосредственно соотносится с другим и отрица-ется само. Как граница или момент присутствующего (der Gegenwart), абсолютное 'это' времени, или теперь, оно является абсолютной негативной простотой, которая ис-ключает из себя абсолютно любую множественность и тем самым выступает абсолютно определенной; оно есть не единое целое или известное количество, которое распрост-ранялось бы внутри себя (и) которое включало бы в себе момент неопределенности, когда один элемент множества [un divers], сам по себе индифферентный (gleichgültig), внеш-ним образом соотносится с другим (auf ein anderes bezöge), но это несущее абсолютное различие отношение просто-го [rapport absolument différent du simple] (sondern es ist absolut différente Beziehung)'. И Койре великолепно уточняет в при-мечании: 'Отношение, несущее различие: différente Bezie-hung. Можно было бы сказать: отношение дифференци-рующее'. А на следующей странице другой текст Гегеля, где можно прочитать: 'Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine différente Beziehung. (Это отношение является присутству-

[186]

ющим как отношение, несущее различие)'. Еще одно при-мечание Койре: 'Термин different взят здесь в активном смысле'.

Письмо 'différant' или 'différance' (с а) могло бы быть полезным уже тем, что делает возможным - без дополни-тельного замечания или уточнения - перевод Гегеля в том особом пункте, который оказывается также абсолютно ре-шающим пунктом его дискурса. И перевод был бы, каким он и должен быть всегда, трансформацией одного языка другим. Естественно, я полагаю, что слово 'различение' может иметь и другие применения: прежде всего потому, что оно отмечает не только активность 'изначального' различия, но также и выжидательный обходной маневр différer, в особенности же потому, что, несмотря на отноше-ния очень глубокого родства, которые различение, таким образом написанное, сохраняет с гегелевским дискурсом, каким он должен читаться, оно в некоторой степени в со-стоянии не порывать с ним, - что никоим образом не име-ет ни смысла, ни шанса на успех, - однако осуществлять нечто вроде его смещения, одновременно и самого незна-чительного и радикального, пространство которого я в другом месте пытаюсь указать, но о котором мне было бы трудно говорить здесь очень кратко.

Различия, следовательно, 'производимы' - различа-емы [différées] - различением. Но что или кто различает [diffère]? Иначе говоря, что такое различение? С этим воп-росом мы попадаем в иную сферу и приобретаем возмож-ность иного подхода к проблеме.

Что различает? Кто различает? Что такое различение?

Если бы мы ответили на эти вопросы, предваритель-но даже не изучив их в качестве вопросов, не рассмотрев со всех сторон и не поставив под сомнение их форму, - в то время, как они кажутся весьма естественными и необ-ходимыми, - мы сразу же вновь оказались бы вне преде-лов того, что только что открыли. Если бы мы, действи-тельно, приняли форму вопроса в ее смысле и ее синтакси-се ('что такое' [qu'est-ce que²⁰], 'что' [qu'est-ce qui²¹], 'кто' [qui est-ce qui²²]...), надо было бы допустить, что различе-

[187]

ние произведено, появляется, обуздывается и контроли-руется из места сущего-присутствующего, сущего-присут-ствующего, могущего быть некоторой вещью, формой, состоянием, мировой властью, которым допустимо бу-дет давать всякие имена, то есть что, или сущим-присут-ствующим как субъектом, то есть кто. В последнем слу-чае в особенности молчаливо признавалось бы, что это сущее-присутствующее, например как сущее-присутству-ющее для себя [à soi], как сознание, в известных случаях, по-видимому, приходит к тому, что различает: либо к тому, что задерживает и отклоняет в сторону реализа-цию 'потребности' или 'желания', либо к тому, что отли-чается от себя. Но ни в каком из этих случаев такое су-щее-присутствующее не было бы 'конституировано' дан-ным различением.

Однако, если еще раз обратиться к семиологическо-му различию, о чем прежде всего напомнил нам Соссюр? О том, что 'язык [который состоит, таким образом, толь-ко из различий. - Ж. Д.] не есть функция говорящего субъекта'²³. Отсюда следует, что субъект (идентичность для себя или, возможно, сознание идентичности для себя, самосознание) вписан в язык, есть 'функция' языка, ста-новится говорящим субъектом лишь сообразуя свою речь, даже в вышеупомянутом 'творении', даже в вышеупомя-нутой 'трансгрессии', с системой предписаний языка как системы различий или, по меньшей мере, с общим зако-ном различения, считаясь с основой языка, о котором Сос-сюр сообщает, что он представляет собой 'языковую дея-тельность минус речь'. 'Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свое действие'.

Если предположить, что оппозиция речи языку явля-ется абсолютно строгой, то различение будет не только игрой различий внутри языка, но и отношением речи к языку - обходным маневром, на который я должен пой-ти, чтобы говорить, безмолвным знаком, который я дол-жен подать, - отношением, весьма значимым также для общей семиологии, устанавливающей все связи способа выражения со схемой, послания с кодом и т. д. (В другом

месте я попытался высказать мысль, что это различение в языке и в отношении речи к языку запрещает резкое рас-хождение речи и письма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть на другом уровне своего дискурса. Практика языка или кода, полагающая игру форм, без определенной и неизменной субстанции, полагающая так-же в практике этой игры ретенцию и протенцию разли-чий, опространствление и промедление, игру следов, - совершенно необходимо, чтобы это было нечто вроде письма до буквы, архиписьмо без присутствующего нача-ла, без высшего. Откуда и регулярное зачеркивание высше-го и трансформация общей семиологии в грамматологию, грамматологию, производящую критическую работу над всем тем, что в семиологии и особенно в ее матричном понятии - знак - удерживало метафизические допуще-ния, несовместимые с мотивом различения.)

Можно будет поддаться искушению возразить: конеч-но, субъект становится говорящим, только вступая в от-ношение с системой лингвистических различий; или еще - субъект становится означающим (вообще, посредством слова или другого знака), только вписываясь в систему различий. В этом смысле, разумеется, говорящий или озна-чающий субъект не присутствовал бы для себя, в качестве говорящего или означающего, без игры лингвистическо-го или семиологического различения. Но нельзя ли пред-ставить себе присутствие и присутствие для себя субъекта до его слова или его знака, присутствие для себя субъекта в безмолвном и интуитивном сознании?

Такой вопрос предполагает, следовательно, что не-что подобное сознанию возможно до знака и вне его, при устранении всякого следа и всякого различения. И что сознание способно само собрать себя в свое присутствие именно до того, как распределить свои знаки в простран-стве и мире. Что такое, однако, сознание? Что значит 'со-знание'? Чаще всего в самой форме 'значения' [vouloir-dire] оно во всех своих модификациях дает себя мыслить только как присутствие для себя, восприятие себя присут-ствия. И то, что обладает достоинством сознания, обла-

[189]

дает здесь достоинством существования, именуемого субъ-ективным вообще. Так же как категория субъекта не мо-жет и никогда не могла мыслиться без ссылки на присут-ствие как upokeimenon²⁴ или как ousia и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявлять о себе иначе нежели как присутствие для себя. Привилегия, предоставляемая сознанию, означает, следовательно, привилегию, предос-тавляемую присутствующему; и даже если описывают - на глубинном уровне, где это делает Гуссерль, - транс-цендентальную темпоральность сознания, именно 'живо-му присутствующему' даруют власть синтеза и непрерыв-ного объединения следов.

Эта привилегия есть эфир метафизики, среда нашей мысли, поскольку последняя ограничена в метафизичес-ком языке. Провести делимитацию такого замкнутого пространства можно, только обращаясь теперь к этой важнейшей роли присутствия, относительно которой Хайдеггер показал, что она заключается в онто-теологической детерминации бытия; и адресуясь таким обра-зом к ней, - подвергая ее обсуждению, статус которого должен быть совершенно особым, - мы изучаем абсо-лютную привилегию этой формы или этой эпохи, при-сутствия вообще, какой является сознание как значение в присутствии для себя.

Приходится, следовательно, утверждать присут-ствие - и в особенности сознание, бытие к себе [auprès de soi] сознания - больше не как абсолютную матричную форму бытия, но как 'детерминацию' и как 'следствие'. Детерминацию или следствие внутри системы, которая вы-ступает уже не системой присутствия, а различения, и ко-торая не допускает более оппозиции активности и пассив-ности, так же как причины и следствия или индетерминации и детерминации и т. д., - так что, когда сознание обо-значаешь как следствие или детерминацию, то - по стра-тегическим причинам, которые могут быть с той или иной степенью отчетливости продуманы и методично просчи-таны, - действуешь, сообразуясь с лексикой того самого, что де-лимитируешь.

[190]

Прежде чем стать столь радикальным и выразитель-ным жестом Хайдеггера, этот жест был также актом Ниц-ше и Фрейда, которые, как известно, сознание в его твер-дой удостоверенности в себе подвергли критическому рас-смотрению оба, и порой таким схожим образом. Однако не примечательно ли, что и тот и другой сделали это ис-ходя из мотива различения?

Последний обнаруживается в их текстах почти на-званным по имени - в тех местах, где все вступает в игру. Я не смогу здесь распространяться на эту тему, я напом-ню только, что для Ницше 'главная большая деятель-ность выступает бессознательной' и что сознание есть эффект сил, сущность и направления и способы действия которых не являются его собственными. Но сама сила никогда не присутствует: она оказывается только игрой различий и количеств. Не могло бы быть силы вообще без различия между силами; и здесь количественное раз-личие значит больше, чем содержание количества, чем сама абсолютная величина: 'Само количество, следова-тельно, неотделимо от количественного различия. Коли-чественное различие есть сущность силы, соотношение силы с силой. Греза о двух равных силах, даже если им придают противоположную направленность, - это образ приблизительный и грубый, образ статистический, сон, в который погружается жизнь, но который развеивает хи-мия' (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 49). Не явля-ется ли все учение Ницше критикой философии как ак-тивного безразличия к различию, как системы а-диафористической редукции или репрессии? Что не исключает того, чтобы, согласно той же логике, согласно самой ло-гике, философия жила в и через различение, замыкаясь таким образом в том же самом [au même], которое не пред-ставляет собой идентичное. То же самое есть именно раз-личение (différance с а) как окольный и двусмысленный переход от одного различного к другому, одного члена оппозиции в другой. Можно было бы, следовательно, пе-ребрать все оппозиционные пары, на которых построе-на философия и которыми питается наш дискурс, и уви-

[191]

деть здесь не стирающуюся оппозицию, но заявляющую о себе необходимость того, чтобы один из членов обна-руживался в качестве различения другого, как различае-мое в экономии того же самого другое (интеллигибель-ное как различающее сенсибельного, как различаемое сенсибельное; понятие как различаемая-различающая ин-туиция; культура как различаемая-различающая приро-да; все другие physis - tekhnè²⁵, nomos²⁶ thesis²⁷, общество, свобода, история, дух и т. д. - как различаемая или как различающая physis. Physis в различении. (Здесь указыва-ется место реинтерпретации mimesis в ее так называемой оппозиции physis). Именно исходя из развертывания это-го того же самого как различения вырисовывается тоже-самость [mêmeté] различия и повторения в вечном воз-вращении. Сюжетов столько, сколько можно поставить в связь с ницшевской симптоматологией, которая всегда диагностирует обходной маневр или уловку инстанции, переодеваемой в своем различении; или еще со всей те-матикой активной интерпретации, которая на место рас-крытия истины как презентации самой вещи в ее присут-ствии ставит непрекращающуюся расшифровку и т. д. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шиф-ров, не управляемая ценностью истины, становящейся поэтому тогда только включенной, вписанной, ограни-ченной функцией.

Мы сможем, следовательно, называть различием этот 'деятельный', в движении, раздор различных сил и сило-вых различий, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики повсюду, где она господствует над культурой, философией и наукой.

Исторически знаменательно, что эта диафористика в качестве энергетики и экономики сил, которая предписы-вается постановкой под вопрос примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрей-да: другой диафористикой, одновременно и теорией шиф-ра (или следа), и энергетикой. Постановка под сомнение авторитета сознания прежде всего и всегда дифферен-циальна.

[192]

Во фрейдовской теории в один узел связаны обе оче-видно различные ценности различения: différer в смысле различимости, отличия, расстояния, диастемы²⁸, опространствления и différer в смысле обходного маневра, отсроч-ки, сдержанности, промедления.

1. Понятия следа (Spur), трассирования [frayage] (Bahnung), сил трассирования со времени Entwurf²⁹ неот-делимы от понятия различия. Начало памяти и психики как памяти вообще (сознательной или бессознательной) можно описать, только учитывая различие между трас-сированиями. Фрейд говорит об этом недвусмысленно. Нет трассирования без различия и нет различия без трас-сирования.

2. Все различия в производстве бессознательных сле-дов и в процессе регистрации (Niederschrift) также могут быть интерпретированы как моменты различения в смыс-ле оставления про запас. В соответствии со схемой, кото-рая не переставала руководить мыслью Фрейда, движе-ние следа описано как усилие жизни, защищающей саму себя, различая опасное инвестирование, конституируя сдержанность (Vorrat). И все оппозиции понятий, которые пересекают фрейдовскую мысль, относят каждое из поня-тий одно к другому, являясь моментами обходного манев-ра в экономии различения. Одно есть только различаемое другое, одно, различающее другого. Одно есть другое в различении, одно есть различение другого. Именно так всякая с виду строгая и непримиримая оппозиция (напри-мер, вторичного и первичного) в тот или иной момент оказывается объявленной 'теоретической фикцией'. Вот так и, к примеру (но такой пример контролирует все, он сообщается со всем), различие между принципом наслаж-дения и принципом реальности есть лишь различение как обходной маневр (Aufschieben, Aufschub). В 'По ту сторо-ну принципа удовольствия' Фрейд пишет: 'Под влияни-ем инстинкта сохранения Я принцип удовольствия отхо-дит в сторону и уступает место принципу реальности, который действует так, что, не отказываясь от конститу-ируемой удовольствием конечной цели, мы соглашаемся

[193]

отсрочить ее реализацию, не пользоваться некоторыми предоставляющимися нам возможностями ускорить по-следнюю, соглашаемся даже сносить, благодаря продол-жительному обходному маневру (Aufschub), к которому мы прибегаем, чтобы прийти к удовольствию, временное не-удовольствие'³⁰.

Мы подходим здесь к точке наибольшей неясности, к самой загадке различения, к тому, что именно разделяет понятие различения странным разделением. Не следует то-ропиться с суждениями. Каким образом мыслить сразу раз-личение как обходной экономический маневр, который в рамках принципа того же самого всегда стремится найти удовольствие, где присутствие различается расчетом (со-знательным или бессознательным), и, с другой стороны, различение как отношение к присутствию невозможному, как расходование без остатка, как невозместимую поте-рю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как побуждение к смерти и отношение к совершенно другому [tout-autre], по видимости прерывающее всякую экономию? Очевидно - это сама очевидность, - что вместе эконо-мику и не-экономику, то же самое и совершенно другое и т. д. мыслить нельзя. Если различение есть это немысли-мое, то может быть не надо спешить относить его к очевид-ности - в соответствии с философским принципом очевид-ности, который, судя по всему, тотчас же рассеивал тень различения и его иллогизм посредством хорошо известной нам непогрешимости расчета как раз с тем, чтобы утвердить свое место, свою необходимость, свою функцию в структу-ре различения. То, что в философии в состоянии найти свой счет, уже было взято в расчет в системе различения - та-кой, какой она здесь просчитывается. В другом месте, ана-лизируя Батая, я пытался указать, что могло бы быть уста-новлением связи, если угодно, и строгим, и, в новом смысле, 'научным' 'экономии ограниченной', ничего не дающей расходованию без остатка, смерти, экспозиции нонсенсу и т. д., и экономии общей, учитывающей несдержанность, дер-жащей, так сказать, несдержанность в запасе. Связи между различением, которое находит свой счет, и различением,

[194]

которому недостает нахождения своего счета, установ-лением чистого, без потери, присутствия, совпадающего с присутствием абсолютной потери, смерти. Этим установ-лением связи ограниченной экономии и экономии общей смещается и перерегистрируется сам проект философии в привилегированной форме гегельянства. Aufhebung-сня-тие - склоняется к тому, чтобы писаться по-другому. Может быть, просто-напросто писаться. Или лучше - учитывать свой письменный расход.

Ибо экономический характер различения вовсе не требует, чтобы различаемое присутствие могло обнару-живаться всегда, чтобы здесь имела место только инвес-тиция, на время и без потери задерживающая презентацию присутствия, получение прибыли или прибыль получения. В противоположность метафизической, диалектической, 'гегельянской' интерпретации экономического движения различения здесь необходимо допустить игру, где тот, кто теряет, тот выигрывает, и где всякий раз выигрывают и теряют. Если отклоненная презентация остается оконча-тельно и неумолимо отвергнутой, это не значит, что оста-ется скрытым или отсутствующим некое присутствующее; но различение удерживает нас в отношении с тем, в чем мы неизбежно недооцениваем его способность изнурять аль-тернативу присутствия и отсутствия. Некая инаковость - Фрейд дает ей метафизическое имя бессознательного - окончательно избавлена от всякого процесса презентации, обращаясь к которому мы апеллировали бы к ее непос-редственному проявлению. В этом контексте и под этим именем бессознательное не есть, как известно, скрытое, виртуальное, потенциальное присутствие для себя. Оно различается - это означает, без сомнения, что оно ткется различиями и также что оно посылает, делегирует пред-ставителей, уполномоченных; но нет никакого шанса на то, чтобы полномочие 'существовало', было присутствую-щим, являлось где-либо 'само' и - еще менее вероятно - становилось осознанным. В этом смысле, вопреки прин-ципам старого способа мышления, опирающегося на все метафизические инвестиции, которые он всегда привлекал,

[195]

'бессознательное' является 'одним' не больше, чем дру-гим, вещью не больше, чем виртуальным или замаскиро-ванным сознанием. Данная радикальная по отношению ко всякому возможному способу присутствия инаковость отмечает себя в нередуцируемых эффектах après-coup³¹, за-паздывания. И для их описания, для расшифровки следов 'бессознательных' следов ('сознательного' следа не бы-вает) язык присутствия и отсутствия, метафизический дис-курс феноменологии не подходит. (Но 'феноменолог' - не единственный, для кого об этом говорится.)

Структура запаздывания (Nachträglichkeit) в самом деле препятствует тому, чтобы из овременения (промед-ления) делали простое диалектическое осложнение присут-ствующего, существующего как изначальный и непрерыв-ный, постоянно для себя возобновляемый, на себе сосредо-точенный, собирающий синтез ретенциальных следов или протенциальных увертюр. В отношении инаковости 'бес-сознательного' мы имеем дело не с горизонтами моди-фицированных присутствующих - прошлыми или гряду-щими, - но с 'прошлым', которое никогда не было присут-ствующим и которое никогда им не будет, 'будущность' [a-venir] которого никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Понятие следа, таким образом, несоизмеримо с понятием ретенции, ста-новления-прошлого [devenir-passé] того, что было присут-ствующим. Нельзя мыслить след - а потому и различе-ние - исходя из присутствующего, или присутствия при-сутствующего.

Прошлое, которое никогда не было присутствую-щим, - это формула, с помощью которой Эмануэль Леви-нас, по линии, не являющейся, конечно же, линией психо-анализа, определяет след и загадку абсолютной инаково-сти: другое [autrui]. В данных границах и с данной точки зрения мысль различения включает в себя всю предприня-тую Левинасом критику классической онтологии. И по-нятие следа, как и понятие различия, организует, таким образом, через эти различные следы и эти различия сле-дов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса ('имена авторов'

[196]

выступают здесь всего лишь знаками) сеть, которая стя-гивает и пересекает нашу 'эпоху' как размежевывающу-юся с онтологией (присутствия).

То есть с сущим или существом. Именно на домини-рование сущего и начинает повсюду оказывать воздей-ствие [solliciter] различение - в том смысле, в каком sollisitare означает в старолатинеком 'расшатывать как целое', 'заставить сотрясаться целиком'. Именно опре-деление бытия в присутствии или в рамках качества су-щего и вопрошается, следовательно, мыслью различения. Такой вопрос не мог бы возникнуть и поддаваться пони-манию без того, чтобы где-либо не открылось отличие бытия от сущего. Первое следствие: различение не есть. Оно не есть сколь угодно совершенное, уникальное, осно-вополагающее или трансцендентное сущее-присутствую-щее. Оно ничем не управляет, ни над чем не царствует и нигде не употребляет никакой власти. Оно не возвещает о себе никакой прописной буквой. Не только не существует царства различения, но различение поддерживает ниспро-вержение любого царства. И это делает его угрожающим и неизбежно отталкиваемым всем тем в нас, что жаждет царства, прошлого или грядущего присутствия царства. Упрекать различение в желании царствовать, полагая, что видишь, как оно возвышает себя прописной буквой, мож-но как раз от имени царства.

Но попадает ли тем не менее различение в раствор онтико-онтологического различия, такого, каким оно себя мыслит, такого, в каком, в особенности 'через', если так еще можно говорить, неустранимое хайдеггеровское про-думывание, мыслит себя 'эпоха'?

Простого ответа на такой вопрос нет.

В некотором его собственном аспекте различение яв-ляется, разумеется, историчным и эпохальным разверты-ванием бытия или онтологического различия. А различе-ния отмечает движение этого развертывания.

И все же: мысль смысла или истины бытия, определе-ние различения в онтико-онтологическом различии, раз-личие, мыслимое в горизонте вопроса о бытии, - не есть

[197]

ли это все еще внутриметафизический эффект различения? Развертывание различения, может быть, не представляет собой даже истину бытия или эпохальности бытия. Мо-жет быть, надо попытаться помыслить эту небывалую мысль, эту безмолвную трассировку: что история бытия, мысль которой включает греко-западный логос, сама, ка-кой она производится через онтологическое различие, выступает лишь эпохой diapherein. Поскольку понятие эпо-хальности принадлежит внутреннему пространству исто-рии как истории бытия, ее даже нельзя было бы больше, следовательно, называть 'эпохой'. Так как бытие никог-да не имело 'смысла', никогда не было мыслимо или вы-сказываемо как таковое, растворяясь в сущем, различе-ние, некоторым и очень странным образом, (есть) нечто более 'старое', чем онтологическое различие или истина бытия. Его можно называть игрой следа именно в этом возрасте. Следа, который не принадлежит более горизон-ту бытия, но игра которого несет и окаймляет бытийный смысл: игра следа или различения, которая не имеет смыс-ла и которая не есть. Которая не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой собственной глубины за этой ареной без основания, где на игру поставлено бытие.

Быть может, именно так, например, гераклитовская игра en diapheron eautô, различающего себя, в споре с со-бой, уже теряет себя как след в детерминации diapherein в онтологическом различии.

Мышление онтологического различия, без сомнения, не перестает быть трудной задачей, условие которой оста-ется почти не проговоренным. Поэтому готовиться, по ту сторону нашего логоса, к различению, тем более неудер-жимому, что оно не позволяет просматривать себя как эпохальность бытия и онтологическое различие, - это не значит ни уклоняться от прохождения через истину бы-тия, ни каким-либо образом 'критиковать', 'оспаривать', не признавать ее непрекращающуюся необходимость. Нужно, напротив, пребывать в трудности этого прохож-дения, воспроизводить его в строгом прочтении метафи-зики повсюду, где она нормализует западный дискурс, а

[198]

не только в текстах 'истории философии'. Надо со всей суровостью дать здесь выступить/исчезнуть следу того, что изнуряет истину бытия. Следу (того), что никогда не мо-жет презентироваться, следу, который сам никогда не мо-жет себя презентировать: появиться и манифестироваться как таковой в своем феномене. Следу по ту сторону того, что в глубине связывает фундаментальную онтологию и феноменологию. Всегда различающийся, след никогда, как таковой, не находится в презентации себя. Он стирается, презентируясь, заглушается, звуча, в качестве а пишущий-ся, записывающий свою пирамиду в различение.

По этому движению можно всегда обнаружить пред-вещающий и сдержанный след в метафизическом дискурсе, и главным образом дискурсе современном, объявляющем, посредством попыток, какими мы только что интересова-лись (Ницше, Фрейд, Левинас), закрытие онтологии. Осо-бенно в хайдеггеровсом тексте.

Последний провоцирует нас на вопрошание сущности присутствующего, присутствия присутствующего.

Что такое присутствующее? Что значит мыслить при-сутствующее в его присутствии?

Рассмотрим, к примеру, текст 1946 года, озаглавлен-ный Der Spruch des Anaximander, Хайдеггер напоминает здесь, что забвение бытия забывает отличие бытия от сущего: 'Но дело бытия (die Sache des Seins) - быть бы-тием сущего. Загадочно мультивалентная лингвистичес-кая форма этого генитива называет генезис (Genesis), про-исхождение (Herkunft) присутствующего из присутствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Однако с развертыва-нием обоих сущность (Wesen) данного происхождения продолжает быть скрытой (verborgen). Не только она, но и простое отношение между присутствием и присут-ствующим (Anwesen und Anwesendem) остается непродуман-ным. Изначально кажется, будто присутствие и сущее-присутствующее по отдельности, каждое со своей сторо-ны, представляют собой нечто. Незаметно присутствие само становится присутствующим... Сущность присут-ствия (Das Wesen des Anwesens) - а также и отличие при-

[199]

сутствия от присутствующего - забыта. Забвение бы-тия есть забвение отличия бытия от сущего' (traduction in Chemins,?. 296-297)³².

Напоминая нам об отличии бытия от сущего (онто-логическое различие) как отличии присутствия от при-сутствующего, Хайдеггер высказывает суждение, ряд суждений, что здесь нужно будет не 'критиковать' - с поспешностью глупости, - а скорее отвечать его провоци-рующей силе.

Действуем, неторопясь. Итак, Хайдеггер хочет отме-тить следующее: отличие бытия от сущего - забытое ме-тафизики - исчезло, не оставив следа. Самый след разли-чия ушел ко дну. Если мы допускаем, что (само) различе-ние (есть) иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно трассирует, здесь необходимо было бы говорить, по-скольку речь идет о забвении отличия (бытия от сущего), об исчезновении следа следа. Это как раз то, что, кажет-ся, содержит в себе такой пассаж из Изречения Анаксимандра: 'Забвение бытия входит в саму сущность бытия, им скрываемую. Оно принадлежит предназначению бытия столь существенно, что заря этого предназначения зани-мается именно как снятие покрова с присутствующего в его присутствии. Это значит: история бытия начинается с забвения бытия в том, что бытие удерживает свою сущ-ность - различие с сущим. Различие ослабевает. Оно пре-бывает забытым. Обнаруживается лишь дифференциро-ванное - присутствующее и присутствие (das Anwesende und das Anwesen), но не в качестве дифференцированного. Напротив, с тех пор, как присутствие предстает в виде сущего-присутствующего (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и свое происхождение находит в (сущем-)присутствующем высшем (in einem höchsten Anwesenden), ранний след (die frühe Spur) различия стирается'³³.

Поскольку след является не присутствием, а симу-лякром [simulacre³⁴] присутствия, который распадается, перемещается, отсылается, собственно, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Стирание, не толь-ко всегда призванное быть в состоянии застать его врас-

[200]

плох, без чего он был бы не следом, а нерушимой и мо-нументальной субстанцией, но и с самого начала кон-ституирующее его в след, размещающее его в перемене места и заставляющее его исчезать в его появлении, вы-ходить из себя в его позиции. Стирание раннего следа (die frühe Spur) различия есть, стало быть, 'то же самое', что его трассировка в метафизическом тексте. Послед-ний должен быть хранителем метки потерянного или со-храненного, отложенного про запас. Парадокс такой структуры - это, на языке метафизики, данная инвер-сия метафизического понятия, которая производит сле-дующий эффект: присутствующее становится знаком зна-ка, следом следа. Оно больше не есть то, к чему в ко-нечном счете отсылает всякая отсылка. Оно становится отсылкой в структуре генерализованной отсылки. Оно есть след и след стирания следа.

Текст метафизики, таким образом, понимаем. Кроме того, читаем; и предназначаем для чтения. Он не окружа-ется, а пересекается своей границей, в самом своем внут-реннем пространстве отмеченный многочисленными бо-роздами, оставленными его полем [marge³⁵]. Предлагая сразу и монумент и мираж следа, след, одновременно трас-сируемый и стираемый, одновременно живой и мертвый, как всегда живет - в своей сохраняемой записи - также и симуляцией жизни. Пирамида. Не каменное препятствие, которое нужно преодолеть, но в камне, на стене, иначе говоря - подлежащий расшифровке, текст без голоса.

В таком случае ощутимое и неощутимое следа мыс-лимы без противоречия, по меньшей мере без придания ему какого-либо существенного значения. 'Ранний след' различия погрузился в невидимость безвозвратно, и од-нако сама его потеря обрела приют, наблюдаема, задер-жана. В тексте. В форме присутствия. Свойства. Которое само есть лишь эффект письма.

После того как он высказал стирание раннего следа, Хайдеггер может, стало быть, - в противоречии без про-тиворечия - записывать [consigner], скреплять подписью [contresigner] вмуровывание следа. Немного далее: 'Отли-

[201]

чие бытия от сущего, тем не менее, в состоянии прийти в опыт в качестве забытого, только если оно уже раскрыло себя с присутствием присутствующего (mit dem Anwesen des Anwesenden) и таким образом вмуровало себя в след (so eine Spur geprägt hat), который остается сохраняемым (gewahrt bleibt) в языке, в котором совершается бытие'³⁶.

Еще дальше, продумывая to khreân Анаксимандра, переводимый здесь как Brauch (поддержание), Хайдеггер пишет следующее:

'Располагающее согласие и почтительность (Fug und Ruch verfügend), поддержание освобождает присутствую-щее (Anwesend) в его пребывание и каждый раз оставляет его свободным для его пребывания. Но тем самым при-сутствующее также ставится и под постоянную угрозу за-твердеть в настойчивости (in das blosze Beharren verhärtet) исходя из своей пребывающей продолжительности. Таким образом, поддержание (Brauch) остается заодно в себе са-мом де-охватыванием (Aushändigung: де-снабжением) при-сутствия (des Anwesens) в рассогласованном (в рассоединенности) (in den Un-fug). Поддержание присоединяет рас- (Der Brauch fügt das Un-)'³⁷.

И именно в момент, когда Хайдеггер распознает под-держание как след, и должен возникнуть вопрос: можно ли и до какого места можно мыслить этот след и рас- раз-личения в качестве Wesen des Seins³⁸? Не отсылает ли нас рас- различения по ту сторону истории бытия, также по ту сторону нашего языка и всего того, что в состоянии в нем именоваться? Не призывает ли оно, в языке бытия, трансформацию - неизбежно неистовую - этого языка языком совершенно другим?

Уточняем этот вопрос. И, чтобы изгнать отсюда 'след' (а кто полагал, что мы когда-либо преследовали скорее нечто, нежели обнаруживающиеся следы?), читаем еще и этот пассаж:

'Перевод to khreôn через 'поддержание' (Brauch) про-истекает не из этимологико-лексических соображений. Выбор слова 'поддержание' идет от предварительного nepe-вода (Uber-setzen) мысли, которая пытается мыслить

[202]

различие в развертывании бытия (im Wesen des Seins), к историчному началу забвения бытия. Слово 'поддержа-ние' продиктовано мысли в восприятии (Erfahrung) забве-ния бытия. Отсюда то, что остается собственно для осмыс-ления в слове 'поддержание', to khreôn именует в сущности следом (Spur), следом, тотчас исчезающим (alsbald versch-windet) в истории бытия, которая историко-всемирно [historico-mondialement] развертывается как западная мета-физика'³⁹.

Как мыслить место вне [dehors] текста? Более или ме-нее как его собственное поле? К примеру, другое текста западной метафизики? Конечно, 'след, тотчас исчезающий в истории бытия, которая... развертывается как западная метафизика', ускользает от всех определений, от всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом тек-сте. В этих именах он укрывается и, стало быть, маски-руется. Он не обнаруживается здесь как след 'сам по себе'. Но это потому, что сам по себе, как таковой, он, по-видимому, не может обнаружиться никогда. Хайдег-гер также говорит, что различие не может являться как таковое : 'Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dasz der Unterschied als der Unterschied erscheint'⁴⁰. Нет сущности различения, последнее (есть) то, что не толь-ко не могло бы позволить завладеть собой в как таковом своего имени или своего обнаружения, но что угрожает власти как такового вообще, присутствия самой вещи в ее сущности. Что собственной сущности⁴¹ различения нет до такой степени, это означает, что нет ни бытия, ни ис-тины игры письма, поскольку она вводит в действие раз-личение.

Для нас различение остается именем метафизическим, и все имена, которые оно получает в нашем языке, явля-ются - в качестве имен - метафизическими по-прежне-му. В частности, когда они высказывают определенность различения в отличии присутствия от присутствующего (Anwesen/Anwesend), но самое главное - когда они гово-рят, и уже самым общим образом, о детерминации разли-чения в отличии бытия от сущего.

[203]

Более 'старое', чем само бытие, такое различение не имеет в нашем языке никакого имени. Однако мы 'уже знаем', что если оно неименуемо, то это не временно, это не потому, что наш язык еще не нашел или не получил данное имя, и не потому, что его надо было бы искать в другом языке, вне конечной системы языка нашего. Это потому, что имени и в самом деле нет, нет даже имени сущ-ности или бытия, нет даже имени 'различение' - кото-рое не есть имя, не есть чистое номинальное единство и которое беспрестанно распадается в цепи различающих-ся замещений.

'Имени и в самом деле нет' - надо читать данное предложение в его банальности. Это неименуемое не яв-ляется невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться никакое имя, - например, Богом. Это неиме-нуемое выступает игрой, обеспечивающей номинальные эффекты, называемые именами относительно целостные или атомизированные структуры, цепи замещений имен, куда, к примеру, вовлечен, захвачен, вновь записан и сам номинальный эффект 'различение' - поскольку обман-чивое вхождение или обманчивый выход есть тоже часть игры, функция системы.

Что мы знаем, что мы могли бы знать, если бы здесь речь шла просто о знании, это то, что никогда не было, что никогда не будет исключительного слова, главного имени. Вот почему мысль буквы а различения не является ни первым предписанием, ни пророческим извещением о предстоящей и еще небывалой номинации. В этом 'слове' нет ничего керигматического⁴², если только мы в состоя-нии ощутить, что оно изъято из процесса возвышения себя прописной буквой [émajusculation]. Если мы в состоянии поставить под вопрос имя имени.

Не будет исключительного имени, даже если оно - имя бытия. И его надо мыслить без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об уте-рянной родине мысли. Необходимо, напротив, утвердить его - в том смысле, в каком утверждение пущено в ход у Ницше, - в некоем смехе и в некоем па танца.

[204]

От этого смеха и от этого танца, от этого утвержде-ния, постороннего всякой диалектике, в дело вступает то другое лицо ностальгии, которое я бы назвал хайдегге-ровской надеждой. Я вполне отдаю себе отчет в том, что данное слово, употребленное здесь, может шокировать. Я все же, не исключая никаких последствий, рискую его использовать и ставлю в связь с тем, что Изречение Анаксимандра, как мне кажется, удерживает из метафизики: с поиском подлинного слова и исключительного имени. Го-воря о 'первом слове бытия' (das frühe Wort des Seins: to kreôn), Хайдеггер пишет: 'Отношение к присутствующе-му, развертывающее свой порядок в самой сущности присутствия, является уникальным (ist eine einzige). Оно остается по преимуществу несравнимым ни с каким дру-гим отношением. Оно принадлежит единичности самого бытия (Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). Чтобы на-звать то, что развертывается в бытии (das Wesende des Seins), язык, следовательно, должен был бы найти слово един-ственное, слово уникальное (ein einziges, das einsige Wort). Именно здесь мы оцениваем, насколько рискованным ока-зывается всякое слово мысли [каждое мыслящее слово : den-kende Wort. - Ж. Д.], которое адресуется к бытию (das dem Sein zugesprochen wird). Однако то, что является здесь рис-кованным, не есть нечто невозможное; ибо бытие говорит повсюду и всегда через всякий язык'⁴³.

Так стоит вопрос: согласие речи и бытия в слове ис-ключительном, слове наконец подлинном. Так стоит воп-рос, который вписывается в утверждение, разыгрываемое различением. Последнее записывает (в) каждый из членов этой фразы : ' Бытие/ говорит/ повсюду и всегда/ через/ вся-кий/язык'.

[205]

примечания

¹ Jacques Derrida. La différance // Marges - de la philosophie. Paris: Minuit, 1972. Р. 1-30.

Доклад, сделанный во Французском философском обществе 27 ян-варя 1968 года и опубликованный одновременно в Bulletin de la société française de philosophie (juillet-septembre 1968) ив Théorie d'ensemble (coll. Tel Quel), Ed. du Seuil, 1968.

² Греч. ο'νгκησις - дом, жилище. - Прим. перев.

³ Греч. φωνηΓ - голос, звук.- Прим. перев.

⁴ Греч. Αεωρει'ν - смотреть, созерцать. - Прим. перев.

⁵Греч. α'ρχη' - начало. - Прим. перев.

⁶Греч. διαφε 'ρειν - разносить, различать. - Прим. перев.

⁷ Différents (φρ.) - различные; другие; différends (φρ.) - раз-ногласия; распри, споры. - Прим. перев.

⁸ Греч. πόλεμος - война, вражда, ссора, борьба. - Прим. перев.

⁹ Греч. ε' 'σχατον - крайнее, последнее. - Прим. перев.

¹⁰ Греч. παρουσία - присутствие. - Прим. перев.

¹¹ В Бытии и времени (нем.). - Имеется в виду известная работа М. Хайдеггера. - Прим. перев.

¹² Здесь и далее цит. из Ф. де Соссюра даются в переводе А. М. Сухотина (Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики. М., 1998. С. 115.). - Прим. перев.

¹³ Там же. С. 115-117. - Прим. перев.

¹⁴ Греч. τόπος νοειός - умопостигаемое пространство. - Прим. перев.

¹⁵ Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики. С. 24.

¹⁶ Греч. φα'ρμακον -лекарство, волшебный напиток, яд. - Прим. перев.

¹⁷ В строгом смысле (лат. ). - Прим. перев.

¹⁸ Различный, разный (нем.). - Прим. перев.

¹⁹ Неодинаковый, неравный (нем.). - Прим. перев.

²⁰ Усиленная форма фр. вопросительного местоимения, выражаю-щая вопрос к прямому неодушевленному дополнению. - Прим. перев.

²¹ Усиленная форма фр. вопросительного местоимения, выражаю-щая вопрос к неодушевленному подлежащему. - Прим. перев.

²² Усиленная форма фр. вопросительного местоимения, выража-ющая вопрос к одушевленному подлежащему. - Прим. перев.

²³ Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики. С. 19.- Прим. перев.

²⁴ Греч, υ'ποκει'μενον - подлежащее, основа. - Прим. перев.

²⁵ Греч, τέχνη - искусство, ремесло, наука. - Прим. перев.

²⁶ Греч. νόμος - обычай, закон. - Прим. перев.

²⁷ Греч. 9ε'σις - постановление, назначение. - Прим. перев.

²⁸ Греч. διάστημα - расстояние, промежуток. - Прим. перев.

²⁹ Со времени Проекта (нем.). - Речь идет о труде 3. Фрейда, на-писанном в 1895 году, но опубликованном лишь спустя пятнадцать лет после его смерти. - Прим. перев.

[206]

³⁰ Ср. с имеющимся рус. переводом этого фрагмента из Фрейда, вы-полненным Л. Голлербах непосредственно с немецкого: 'Под влиянием инстинкта самосохранения 'Я' этот принцип (принцип наслаждения. - Я. С.) сменяется принципом реальности, который, не отказываясь от ко-нечного получения наслаждения, все же требует и проводит отсрочку удов-летворения, отказ от многих возможностей последнего, а также времен-ное перенесение неудовольствия на долгом окольном пути к удоволь-ствию' (Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд 3. 'Я' и 'Оно': В 2 кн. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С. 142). - Прим. перев.

³¹ Фр. психоаналитический термин, обозначающий последующую реорганизацию опыта прошлого в зависимости от нового опыта. Бук-вальный смысл - 'после свершившегося'. - Прим. перев.

³² Ср. с переводом с немецкого Т. В. Васильевой: 'Но предмет бы-тия есть быть бытием сущего. Речевая форма этого загадочно многознач-ного генитива называет генезис, происхождение присутствующего из присутствия. Однако существом обоих остается скрыть и существо это-го происхождения. Не только оно, но даже и связь между присутствием и присутствующим остается непродуманной. От раннего времени ка-жется, будто присутствие и присутствующее есть как бы каждое само по себе. Непредвиденно и само присутствие становится присутствующим... Существо присутствия, а с ним и отличие присутствия от присутствую-щего остается забытым. Забвение бытия есть забвение различия бытия и сущего' (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Раз-говор на проселочной дороге. М., 1991. С. 61-62). - Прим. перев.

³³ Ср.: 'Забвение бытия принадлежит к укутанному в самом этом забвении существу бытия. Оно принадлежит к судьбе бытия столь су-щественно, что раннее утро этой судьбы начинается как разоблачение присутствующего в его присутствии. Это значит, свершение бытия на-чинается с забвения бытия, с тем чтобы бытие с его существом, с его отличием от сущего, удерживать при себе. Различное выпадает. Оно остается забытым. Впервые раскрывается различие, присутствующее и присутствие, но не как различное. Скорее этот ранний след различия даже стирается через то, что присутствие самовыявляется как присут-ствующее и находит свое происхождение в некоем высшем присутству-ющем' (Там же. С. 62). - Прим. перев.

³⁴ Подобие, видимость, иллюзия, демонстрация (фр.). - Прим. перев.

³⁵ Фр. marge, в частности, имеет значение и поля, края листа бу-маги, и запаса, резерва, возможности. - Прим. перев.

³⁶ Ср. : 'Однако различие бытия и сущего тогда лишь может прий-ти в постижение-опыт как нечто забытое, когда оно уже разоблачило себя перед присутствием присутствующего и таким образом запечатле-ло след, сохраняющийся в речи, к которой приходит бытие' (Хайдег-гер М. Изречение Анаксимандра. - С. 62.). - Прим. перев.

³⁷ В отличие от перевода, которым пользуется Ж. Деррида, у Т. В. Васильевой нем. Brauch дается как употребление. Ср.: 'Употреб-ление , учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-

[207]

меднение и предоставляет его промедлению. При этом также уже допус-кается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного на-стаивания в голое упорство. Так употребление остается в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это 'бес-' (Там же. С. 65). - Прим. перев.

³⁸ сущности бытия (нем. ). - Прим. перев.

³⁹ Ср.: 'Перевод то το χρεω 'ν через употребление происходит не из этимолого-лексического размышления. Выбор слова 'употребление' происходит из предшествующего пере-вода мышления, пытавшегося мыслить различие в существе бытия, к роковому началу забвения бы-тия. Слово 'употребление' диктуется мышлению в постижении забве-ния бытия. Всякий след того, что, собственно, подобает мыслить в слове 'употребление', указывает, по-видимому, то το χρεω 'ν, указывает след, ис-чезающий из виду в судьбу бытия, которая развертывает себя существен-но как западная метафизика' (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. С. 65). - Прим. перев.

⁴⁰ В переводе Т. В. Васильевой: 'Поэтому просветление различия не может значить также и то, что различие являет себя как различие' (Там же. С. 62). - Прим. перев.

⁴¹ Различение не является 'видом> рода онтологическое различие. Если 'дарение присутствия есть собственность Ereignen (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum Eireignens)' ('Zeit und Sein', in L'endurance de la pensée, Plon, 1968. tr. fr. Fédier, p. 63) [В рус. переводе непос-редственно с немецкого, сделанном В. В. Бибихиным: 'вмещение при-сутствия есть собственность (имение) события' (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 404.). - Прим. перев. ], то различение ни в каком смысле не выступает процессом присваивания (propriation). Оно не вы-ступает ни его положением (присвоением), ни его отрицанием (лише-нием собственности), оно - его другое. Следовательно, оно, по-види-мому - но мы подчеркиваем здесь скорее необходимость дальнейшего хода мысли, - есть вид рода Ereignis не больше, чем бытие. Хайдег-гер: '...тогда бытие имеет место в движении, которое дает случаться для себя собственному (Dann gehört das Sein in das Ereignen). От этого последнего встречают и получают их определенность давание и его дарение. В таком случае, вероятно, бытие оказывается родом Ereignis, а не Ereignis - родом бытия. Но побег в убежище такого обо-рачивания стоил бы крайне немногого. Он проскакивает мимо истин-ного осмысления дела и его, осмысления, обстоятельств (Sie denkt am Sachverhalt vorbei). Ereignis - это не высшее понятие, которое объемлет все и которому давали бы подчинить себя бытие и время. Логичес-кие отношения упорядочения здесь ни о чем не говорят. Ибо в той мере, в какой мы мыслим в поисках самого бытия и следуем тому, что оно имеет собственного (seinem Eigenen folgen), оно удостоверяется как дарение, сопровождаемое подношением (Reichen) времени, предназначивания (destinement) parousia(gewährte Gabe des Geschickes von Anwesenheit). Дарение присут-ствия есть собственность Ereignen (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum Eireignens)' [Ср.: '...бытие принад-

[208]

лежит к событию. Из этого последнего получают свою определенность место и его вместительность. Тогда бытие оказывается определенным родом события, а не событие - родом бытия. Юркнуть в такое пере-вертывание было бы слишком дешевой уловкой. Перевертывание про-махивается мимо положения вещей. Событие не объемлющее родовое понятие, которому можно было бы соподчинить бытие и время. Отно-шения логического упорядочения ничего здесь не говорят. Ибо когда мы вдумываемся в само бытие и следуем его особенности, оно являет себя как хранимое протяжением времени вмещение уместности присут-ствия: Вмещение присутствия есть собственность (имение) события (Там же.). - Прим. перев.].

Без новой - смещенной - записи этой цепочки (бытие, присут-ствие, присваивание и т. д.) мы никогда не трансформируем строгим и непреложным образом отношений между онто-логикой, общей или фун-даментальной, и тем, чем она овладевает или что подчиняет себе в по-рядке региональной онтологии или частной науки - например, поли-тической экономии, психоанализа, семиолингвистики, риторики, в ко-торых ценность собственности играет как нигде более незаменимую роль, - но также и спиритуалистских или материалистических метафи-зик. Именно эту предварительную работу и ставят своей целью иссле-дования, собранные в данном томе [Имеется в виду книга Marges - de la philosophie, куда помещена работа La différance. - Прим. перев. ]. Само собой разумеется, что такая новая запись никогда не будет удерживать-ся ни в дискурсе философском или теоретическом, ни вообще в дискурсе или сочинении; только на сцене того, что в другом месте я назвал всеоб-щим текстом (1972).

⁴² От греч. kh'rugma - возвещение, проповедь. - Прим. перев.

⁴³ Ср.: 'В существе самого присутствия владычествующая связь с присутствующим есть одна-единственная. Она остается совершенно не-сравнимой с какой-либо другой связью. Она принадлежит к единствен-ности самого бытия. Таким образом, чтобы назвать это сутствующее бытия, речь должна найти нечто единственное, это единственное слово. При этом легко вычислить, сколь рискованно каждое мыслящее слово, присуждаемое бытию. И все же это рискованное (слово) не невозможно, так как бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь' (Хайдег-гер М. Изречение Анаксимандра. С. 63.) - Прим. перев.

ИЛ ? 064366 от 26.12.1995 г.

Издательство 'Алетейя':

193019, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, 13 Телефон издательства: (812) 567-2239 Факс: (812) 567-2253 E-mail: aletheia@spb.cityline.ru

Сканирование: Янко Слава

yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

update 5/5/01

2. редукция указания

Различение1

примечания

Различение¹